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Jan Kerkmann

Die ewige Wiederkehr und der Wille zur Macht

Eine rezeptionsgeschichtliche Untersuchung über das Verhältnis der beiden 'Grundlehren' in ausgewählten Nietzsche-Interpretationen 1894-1936

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4366-0, ISBN online: 978-3-8288-7344-5, https://doi.org/10.5771/9783828873445

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 35

Tectum, Baden-Baden
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Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag Reihe Philosophie Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag Reihe Philosophie Band 35 Jan Kerkmann Die ewige Wiederkehr und der Wille zur Macht Eine rezeptionsgeschichtliche Untersuchung über das Verhältnis der beiden ‚Grundlehren‘ in ausgewählten Nietzsche-Interpretationen 1894–1936 Tectum Verlag Jan Kerkmann Die ewige Wiederkehr und der Wille zur Macht. Eine rezeptionsgeschichtliche Untersuchung über das Verhältnis der beiden ‚Grundlehren‘ in ausgewählten Nietzsche-Interpretationen 1894–1936 Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag Reihe: Philosophie; Bd. 35 © Tectum – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft Baden-Baden 2019 ePDF 978-3-8288-7344-5 (Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes Werk unter der ISBN 978-3-8288-4366-0 im Tectum Verlag erschienen.) ISSN 1861-6844 Alle Rechte vorbehalten Besuchen Sie uns im Internet www.tectum-verlag.de Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Inhaltsverzeichnis Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr in wegweisenden Nietzsche-Deutungen zwischen 1894–1930 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Teil: 7 Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) . . . .1.1. 7 Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. 22 Ernst Bertram: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918) . . . . . . . . . . . .1.3. 49 Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1.4. 59 Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5. 76 Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen Alfred Baeumlers, Karl Jaspers’ und Karl Löwiths . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Teil: 89 Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2. 89 Die politische Intention in Baeumlers Nietzsche der Philosoph und Politiker (1931) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. 92 Baeumlers philosophische Interpretation: Nietzsches Realismus und die heraklitische Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. 105 Baeumlers Exposition des Perspektivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2.3. 112 Zur Verbindung des Willens zur Macht mit dem Element der Kraft. . . .2.4. 115 Das metaphysische Schlüsselmotiv der Gerechtigkeit und die Unschuld des Werdens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5. 119 Baeumlers Beurteilung der Lehre der ewigen Wiederkehr . . . . . . . . . . . .2.6. 125 Exkurs: Heideggers Kritik an der Zurückweisung der ewigen Wiederkehr durch Baeumler und Jaspers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. 136 V Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens . . . . . . . . . . . . . 4. 146 Karl Jaspers’ Auseinandersetzung mit dem Gedanken des Willens zur Macht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. 155 Karl Jaspers’ Deutung der ewigen Wiederkehr des Gleichen . . . . . . . . . .4.2. 179 Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. 209 Löwiths Kritik an den Nietzsche-Auslegungen Jaspers’, Baeumlers und Heideggers im Anhang Zur Geschichte der Nietzsche-Deutung . . . . 5.1. 211 Löwiths Einwände gegen Karl Jaspers’ Interpretationsmethode der Relativierung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.1. 211 Löwiths Kritik an Baeumlers Nivellierung des Wiederkunftsgedankens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.2. 215 Löwiths Charakterisierung der Nietzsche-Auslegung Heideggers als Paradigma einer philosophischen Projektionshermeneutik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.3. 220 Löwiths eigenständige Entfaltung der Lehre der ewigen Wiederkehr. Die Akzentuierung des Zwiespalts zwischen dem kosmischen Kreislauf und dem menschlichen Wollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. 226 Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 Inhaltsverzeichnis VI Einleitung Ursprünglich sollte die hier vorgelegte Studie den I. Teil einer Dissertation über Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche im Rahmen der seinsgeschichtlichen Rekonstruktion der neuzeitlichen Willensmetaphysik bilden. In der Analyse der Heideggerschen Vorlesungen Der Wille zur Macht als Kunst (WS 1936/37), Die ewige Wiederkehr des Gleichen (SoSe 1937) und Der Wille zur Macht als Erkenntnis (SoSe 1939) zeigte sich, dass die Konstellation zwischen dem Gedanken des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen von Heidegger variantenreich bestimmt wird. Da Heidegger diese Relation aus immer neuen Perspektiven beleuchtet, gerinnt sein Zwiegespräch mit Nietzsche niemals zu einem Gesamtsystem eindeutig definierter Begriffe. Auf dieser Grundlage wird in der Dissertation die These vertreten, dass die Dignitätsverschiebungen innerhalb des Gefüges der beiden Hauptlehren Nietzsches1 einen durchaus seismographischen Erkenntniswert für die Entwicklung von Heideggers Nietzsche-Interpretation im Ganzen beanspruchen können. Erweist sich beispielsweise die ewige Wiederkehr 1936/37 als ontologisch privilegiertes Wesen des Willens zur Macht sowie als „Sinn des Seins“2, so wird sie in der Vorlesung Der Wille zur Macht als Erkenntnis 1939 gänzlich in den Willen zur Macht integriert, der zum „einzigen Gedanken“3 avanciert. 1 In dieser Studie wird Friedrich Nietzsche zitiert nach der Kritischen Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, 2. Aufl., Berlin/New York 1988; sowie nach der Kritischen Gesamtausgabe der Werke (KGW), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/New York 1967ff. Sofern keine entsprechenden Verweise auf diese beiden Gesamtausgaben beigefügt sind, wird Nietzsche nach der Digitalen Kritischen Gesamtausgabe (eKGW) zitiert, die von Paolo D’Iorio auf der Grundlage der Kritischen Gesamtausgabe der Werke herausgegeben wird. Sofern nicht anders angegeben, stammen alle Kursivsetzungen in den Zitaten von dem jeweiligen Autor. 2 Martin Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst. Freiburger Vorlesung Wintersemester 1936/37, GA 43, hrsg. von Bernd Heimbüchel, Frankfurt a. M. 1985, S. 21. / Heidegger, Nietzsche I [im Folgenden = N I], 7. Aufl., Stuttgart 2008, S. 15. 3 Heidegger, N I, S. 432. 1 Um den Nachweis zu erbringen, dass Heideggers Intention, inmitten der changierenden Diversität der Verhältnissetzungen an der Verbindung, ja Einheit beider Lehren festzuhalten, nicht kontextentbunden entsprungen ist, war anfänglich geplant, dem Hauptteil der Dissertation ein Kapitel zu den konkurrierenden Nietzsche-Auslegungen der 1930er-Jahre (Alfred Baeumler, Karl Jaspers, Karl Löwith) voranzuschicken. In diesem Zusammenhang sollte demonstriert werden, dass Heidegger in dem Versuch der Vereinigung des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr ein entscheidendes Alleinstellungsmerkmal seiner Nietzsche-Deutung sieht. Auf diese Weise vermag sich Heidegger sowohl von Baeumler und Löwith (die jeweils nur den Willen zur Macht beziehungsweise die ewige Wiederkehr als systematisch relevante Zentralkonzeption Nietzsches gelten lassen) als auch von Karl Jaspers (der weder das Theorem des Willens zur Macht noch die ewige Wiederkehr als endgültige, metaphysisch ausgerichtete Lehre Nietzsches begreift) abzugrenzen. Während der Ausarbeitung der Dissertation kristallisierte sich indes heraus, dass selbst ein umfangreiches Vergleichskapitel über die Nietzsche-Lesarten Baeumlers, Jaspers und Löwiths nicht hinreichend sein würde, um die für Heidegger womöglich ebenfalls bedeutsamen, tieferen Rezeptionsschichten und frühen Deutungsentscheidungen der ab den 1890er-Jahren entstandenen, genuin philosophischen Nietzsche-Monographien ausloten zu können. Aus diesem Grunde wurde ein vorbereitender Vorspann beigefügt, der ein Panorama ausgewählter Nietzsche-Interpretationen bis 1930 präsentieren sollte. Um ein stichhaltiges Vergleichsinstrument profilieren zu können, erfolgte die Rekapitulation und Kommentierung jeder einzelnen Auslegungsstufe unter der leitgebenden Signatur der jeweiligen Beurteilung und Relevanzgewichtung des Willens zur Macht respektive der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Da auch der Umfang dieses Vorspanns stetig anwuchs, traf ich schließlich die Entscheidung, die rezeptionsgeschichtlich orientierte Ergründung potenzieller Einflussfaktoren auf Heideggers Zwiegespräch mit Nietzsche aus der Dissertation auszugliedern und diese komplexe Thematik in einer erweiterten Studie separat zu behandeln. Für diese Arbeit ergibt sich der folgende Aufbau: In dem einführenden, in fünf Unterabschnitte ausdifferenzierten I. Teil Das Verhältnis zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Einleitung 2 Wiederkehr in wegweisenden Nietzsche-Deutungen zwischen 1894–1930 sollen fünf einflussreiche Nietzsche-Deutungen unter dem Gesichtspunkt der Verhältnisbestimmung zwischen der ewigen Wiederkehr des Gleichen und dem Willen zur Macht erörtert werden. Im II. Hauptteil (Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen Alfred Baeumlers, Karl Jaspers‘ und Karl Löwiths) der Abhandlung soll anschließend der Übergang zu einer Besprechung der bekannten Nietzsche-Deutungen aus der ersten Hälfte der 30er-Jahre (Baeumler, Löwith und Jaspers) erfolgen. Der II. Teil weist ebenfalls eine Einteilung in fünf Sektionen auf. Um ansatzweise veranschaulichen zu können, mit welchen Argumenten und aus welchen Beweggründen Heidegger sich von Baeumler wie auch von Jaspers distanziert, enthält das 3. Kapitel des II. Teils eine komprimierte Übersicht zu Heideggers in der Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37) formulierter Kritik an beiden Denkern. Es ist immens aufschlussreich, dass sich Heideggers Einwände an deren Interpretationstendenz vornehmlich gegen die Marginalisierung und Ausblendung der Lehre der ewigen Wiederkunft des Gleichen richten. Als Kriterium für die im I. Teil getätigte Auswahl fungiert zum einen die Repräsentativität der jeweiligen Interpretation für eine Dekade innerhalb des Zeitraumes von 1890–1930. Aus diesem Grund wird Lou Andreas-Salomés Monographie Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) als paradigmatisches Rezeptionszeugnis des Zeitabschnittes von 1890–1900 gewürdigt, wobei diese Schrift – gemäß dem grundierenden Leitfaden und Strukturprinzip dieser Arbeit – vornehmlich im Hinblick auf die Beziehung des Wiederkunftsgedankens und des Willens zur Macht untersucht wird. Als zweites Werk rückt Georg Simmels 1907 in Buchform dargebotener Vortragszyklus Schopenhauer und Nietzsche in das Zentrum der Aufmerksamkeit, der das zweite Jahrzehnt der philosophischen Nietzsche-Rezeption abdecken soll. Der dritte Abschnitt widmet sich alsdann dem in den 1920-Jahren sehr wirkmächtig reüssierenden, allerdings bereits 1918 publizierten Werk Nietzsche. Versuch einer Mythologie von Ernst Bertram. Zweifelsohne kann hier nicht – genauso wenig wie im Falle Lou Salomés und Georg Simmels – der Anspruch erhoben werden, sämtliche Filiationen dieses Textes zu erfassen, zu rekapitulieren und zu interpretieren. Daher konzentriert sich der dritte Abschnitt auf Bertrams Kommentare und Be- Einleitung 3 urteilungen der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen. In das Jahrzehnt von 1920–1930 fallen zwei wesentliche Rezeptionsdokumente. Im Abschnitt 1.4. wird Theodor Lessings 1925 erschienener Essay Nietzsche den Betrachtungshorizont vindizieren. In der darauffolgenden fünften und letzten Sektion des Kapitels steht Ludwig Klages’ Schrift Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches im Vordergrund, die im Jahre 1926 veröffentlicht wurde und somit nur fünf Jahre vor dem Erscheinungsdatum von Baeumlers Nietzsche der Philosoph und Politiker (1931) angesiedelt ist. Unter Berücksichtigung der genuinen Schwerpunktsetzung Klages’, wird dessen Kritik an Nietzsches Konzeption des Willens zur Macht das Hauptinteresse dieses Abschnittes markieren. Zum anderen verdankt sich die vorliegende Auswahl der Überlegung und Intention, eine qualitative Vielzahl von Zugängen, Perspektiven, begrifflichen Hierarchien und Themenpräferenzen der Nietzsche- Rezeption abzubilden. Zugleich soll die These validiert werden, dass eine bidirektionale Erläuterung und Stellungnahme zu den Grundgedanken des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr für die Nietzsche-Deutungen vor 1931 zwar nicht konstitutiv oder unabdingbar ist, die favorisierten Interpreten jedoch zumindest einem der beiden Grundgedanken ein wesentliches Augenmerk schenken. Die in den fünf Auslegungen zum Austrag kommende Vielschichtigkeit bezeugt sich bereits in einem ersten Charakterisierungsgang: So kann Lou Salomés Monographie Friedrich Nietzsche in seinen Werken als eine personalistisch ausgerichtete, religionspsychologisch fundierte Studie über die seelisch-philosophische Verflechtung der dreistufig konzipierten Wandlungszäsuren Nietzsches beurteilt werden. Georg Simmels Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus lässt sich als kulturgeschichtliche Selbstvergewisserung der Moderne begreifen. Als Kern der Simmelschen Auseinandersetzung mit Nietzsche darf die Akzentuierung einer in die Lebensimmanenz gewendeten Entwicklungslogik tituliert werden, die sich mit der Exposition des Vornehmheitsideals als verheißungsvoller Sinngebungsinstanz für eine individuelle Verantwortungsethik diesseits deontologisch oder transzendent abgesicherter Imperative verbindet. Ernst Bertrams Nietzsche. Versuch einer Mythologie kann als stilistisch herausragende, kaleidoskopische Schau und als pathosgeladene, von ästhetisch-musikalischen Elementen Einleitung 4 durchzogene Biographie einer Ausnahmegestalt gelesen werden, die als Legende herauskristallisiert werden soll. Theodor Lessings prägnanter Nietzsche-Essay ist deswegen von großem Erkenntniswert, weil Lessing sich weder der Fortschrittsethik des Übermenschen anschließt noch die mit der Wiederkunftslehre assoziierte Suspension eines Anfanges der Zeit affirmiert. Ludwig Klages’ Die psychologischen Errungenschaften Friedrich Nietzsches kann als bedeutsame Manifestation der orgiastisch-biozentrierten Auslegungslinie exponiert werden, wobei sich als zweiter Schwerpunkt die Untersuchung der Nietzscheschen Erkenntnisse hinsichtlich der subtilen Selbststabilisierungsmechanismen der menschlichen Psyche hinzugesellt.4 4 Anhand der Analyse der einzelnen Vorworte, Eingangskapitel und Einleitungen hat Andreas Urs Sommer jüngst den Facettenreichtum der deutschsprachigen Nietzsche-Deutungen von Lou Salomé bis Eugen Fink (Nietzsches Philosophie, 1960) lichtvoll porträtiert. Dabei hebt Sommer nicht nur die unterschiedlichen Interpretationsansprüche und Themengewichtungen hervor, sondern verknüpft deren Gepräge mit den dahinterstehenden Konzeptionen und Vorstellungen von Philosophie überhaupt. Dergestalt avancieren die Nietzsche-Deutungen zum Spiegel der Pluralisierung philosophischen Denkens in der Moderne. So legt Sommer hinter Baeumlers politisch grundierter Nietzsche-Auslegung die Gestalt und Vision der Philosophie als Gesetzgebung frei, während er in Jaspers’ Erkundung des transzendierenden Zuges in Nietzsches Gedankenbildung die Philosophie auf der Suche nach existenzieller Relevanz inkarniert sieht. In Löwiths unter der Ägide der ewigen Wiederkehr des Gleichen stehender Frage nach dem Sinn des menschlichen Daseins im Kosmos zeigt sich die Kompetenz der Philosophie als Desillusionierung, Historisierung und Vereinheitlichung. Vgl. Andreas Urs Sommer, Nietzsche und die Folgen, Stuttgart 2017, S. 144–166, bes. S. 161–166. Einleitung 5 Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr in wegweisenden Nietzsche-Deutungen zwischen 1894–1930 Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) Lou Salomés in der Bestimmung und Begründung der Wandlungen Nietzsches einzigartige, aus dem Geiste der persönlichen Vertrautheit5 I. Teil: 1.1. 5 Vgl. Nietzsches Hochschätzung Lou Salomés in einem aus dem Frühjahr 1884 stammenden Brief an seine Schwester Elisabeth, in dem die Trauer über das Zerwürfnis mit Salomé und die Verärgerung über die Schwester einen unzweifelhaften Widerhall finden: „Das Eine ist: von allen Bekanntschaften, die ich gemacht habe, ist mir die wertvollste und ergebnisreichste die mit Fräulein Salomé. Erst seit diesem Verkehr war ich reif zu meinem Zarathustra. Ich habe diesen Verkehr Deinetwegen abkürzen müssen, Verzeihung, wenn ich dies härter empfinde, als Du mir nachfühlen kannst. – Lou ist das begabteste, nachdenkendste Geschöpf, das man sich denken kann – natürlich hat sie auch bedenkliche Eigenschaften. Auch ich habe solche. Indessen das Schöne an bedenklichen Eigenschaften ist, daß sie zu denken geben, wie der Name sagt. Natürlich nur für Denker…Du kannst mir nicht nachfühlen, welcher Trost mir jahrelang Dr. Ree – faute de mieux wie es sich von selber versteht, und welch unglaubliche Wohltat mir gar der Verkehr mit Fräulein Salome gewesen ist.“ Der Brief wird hier zitiert nach: Ernst Pfeiffer (Hrsg.), Friedrich Nietzsche, Paul Ree, Lou von Salomé. Die Dokumente ihrer Begegnung, Frankfurt a.M. 1970, S. 353–354. Der Briefe Nietzsches, Rees und Salomés versammelnde, einen Zeitraum von 1875 bis 1885 übergreifende und mit einem umfangreichen Erläuterungsteil aufwartende Band gestattet eine Rekonstruktion der Entwicklungsetappen und Rahmenbedingungen dieser intellektuellen Dreierbeziehung. Nietzsches Bewunderung und ambivalente Verwandtschaftsempfindung für Lou Salomé manifestiert sich auch in einem aus Sils-Maria versandten Brief an Ida Overbeck, der auf Mitte August 1883 zu datieren ist: „Und nun noch ein Wort über Frl. S. Ganz abgesehn von der idealistischen Beleuchtung, in der man sie mir immer vorgeführt hatte (als eine Märtyrerin der Erkenntniß fast von Kindesbeinen an und noch mehr Heldin als Märtyrerin) ist und bleibt sie mir ein Wesen ersten Ranges, um die es ewig schade ist. Gemäß der Energie ihres Willens und der Originalität ihres Geistes war sie zu etwas Großem angelegt: nach ihrer thatsächlichen Moralität mag sie freilich eher ins Zuchthaus oder Irrenhaus gehören. Mir fehlt sie, selbst noch mit ihren schlechten Eigenschaften: wir waren verschieden genug, daß aus unseren Gesprächen immer etwas Nützliches herauskommen mußte, ich habe Niemanden so 7 sprechende, in psychologischer Hinsicht meisterhafte6 Studie Friedrich Nietzsche in seinen Werken erschien 1894 und wurde somit noch zu Nietzsches Lebzeiten veröffentlicht. Die Studie gliedert sich in drei Abschnitte: Der erste Teil trägt die Überschrift Sein Wesen7, der zweite firmiert unter dem Titel Seine Wandlungen8 und der dritte Abschnitt widmet sich unter der Überschrift Das „System Nietzsche“9 der Zukunftsphilosophie des Röckeners. Mit ihrer die Zwiespältigkeit Nietzsches, die Bedeutsamkeit des Leidens und der Selbstüberwindung sowie den Streit zwischen Erkenntnisdrang und Maskierungswillen betonenden Deutung leitet Salomé ein Verständnisparadigma ein, das – zweifelsohne in geringerer Subtilität – bei Bertram und Klages weiterwirkt, bis Jaspers es generös in seine Philosophie der Existenzerhellung einbindet. Salomé stellt heraus, dass Nietzsches Lehren und Theorien nicht als Entwürfe des reinen Weltbegreifens verstanden werden dürfen. Stattdessen fungieren sie als Veräußerlichungen innerer Abnabelungsprozesse und Häutungen, die in Gedanken gefasste Bewegungen des Seelenlebens exemplifizieren10. Diese psychologische Dechiffrierungstendenz bildet einerseits ein Gegengewicht zu den Auslegungen Baeumlers, Heideggers und Löwiths, die auf den systematischen oder vorurtheilsfrei, so gescheut und so vorbereitet für meine Art von Problemen gesehen. Mir ist seitdem, als ob ich zum Stillschweigen oder zu einer humanen Heuchelei im Verkehre mit allen Menschen verurtheilt sei.“ (Ebd., S. 338). Vgl. zudem Nietzsches Brief an Lou Salomé vom 23. November 1882: „Ich fühle jede Regung der höheren Seele in Ihnen, ich liebe nichts an Ihnen als diese Regungen. Ich verzichte gerne auf alle Vertraulichkeit und Nähe, wenn ich nur dessen sicher sein darf: daß wir uns dort einig fühlen, wohin die gemeinen Seelen nicht gelangen.“ (Ebd., S. 250). 6 Erwin Rohde kam bezüglich des Werkes Friedrich Nietzsche in seinen Werken zu dem Urteil: „Besseres und tiefer Empfundenes und Aufgefaßtes ist nie über Nietzsche geschrieben worden.“ Hier zitiert nach: Dirk Schaefer, Im Namen Nietzsches. Elisabeth Förster-Nietzsche und Lou Andreas-Salomé, Frankfurt a.M. 2001, S. 121. 7 Vgl. Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Hamburg 2013 (Nachdruck der Originalausgabe von 1894), S. 1–45. In den Zitaten wird die Originalorthographie beibehalten. 8 Vgl. ebd., S. 45–151. 9 Vgl. ebd., S. 151–263. 10 Vgl. ebd., S. 22–23: „Je tiefer er sich selbst erkannte, desto rückhaltloser wurde seine ganze Philosophie zu einer ungeheuren Widerspiegelung seines Selbstbildes – und desto naiver legte er es dem Allbilde als solchem unter. Wie unter den Philosophen abstracte Systematiker ihre eignen Begriffe zu einer Weltgesetzlichkeit verallgemeinert haben, so verallgemeinert Nietzsche seine Seele zur Weltseele.“ I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 8 metaphysischen Gehalt von Nietzsches Lehren11 abheben oder (im Falle Baeumlers) sogar die Auffassung vertreten, Nietzsche habe sich niemals gewandelt. Wie noch zu zeigen sein wird, wirft Salomé in ihrer Hochschätzung der Lehre der ewigen Wiederkehr als „Fundament“12 des Denkens Nietzsches andererseits ein Licht auf Heidegger und Löwith voraus, insofern sich beide vehement gegen die Verdrängung oder Nivellierung des Wiederkunftsgedankens wenden.13 Zudem lassen sich auf der Grundlage ihrer willenskritischen Analyse des „Schöpfer-Philosophen“14 – in deren Rahmen Salomé nicht allein die späte Hybris Nietzsches als Selbstvergöttlichung deutet, die auf den Tod Gottes reagiert, sondern auch den Gedanken einer voluntativen Konstruktion der Welt problematisiert – Bezüge zu Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche herstellen. Die Kreisform illustriert für Salomé das Verlaufsprinzip der nur scheinbar linearen Werkentwicklung15, die aufgrund der bei Nietzsche 11 Vgl. zu dieser metaphysischen Lesart: Heidegger, N I, S. 34: „Für das Begreifen des Nietzscheschen Willensbegriffes gilt im besonderen: Wenn nach Nietzsche der Wille als Wille zur Macht der Grundcharakter alles Seienden ist, dann können wir uns bei der Bestimmung des Wesens des Willens nicht auf ein bestimmtes Seiendes, auch nicht auf eine besondere Seinsweise berufen, um von daher das Wesen des Willens zu erklären.“ Vgl. ebd., S. 430: „Die Metaphysik denkt das Seiende im Ganzen nach seinem Vorrang vor dem Sein. Alles abendländische Denken seit den Griechen bis zu Nietzsche ist metaphysisches Denken. Jedes Zeitalter der abendländischen Geschichte gründet in der jeweiligen Metaphysik. Nietzsche denkt die Vollendung der Neuzeit voraus. Sein Gedanken-Gang zum Willen zur Macht ist die Vorwegnahme derjenigen Metaphysik, von der die sich vollendende Neuzeit in ihrer Vollendung getragen wird.“ 12 Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 220. 13 Vgl. Heidegger, N I, S. 18: „Wer den Gedanken der ewigen Wiederkehr nicht als das philosophisch eigentlich zu Denkende mit dem Willen zur Macht zusammendenkt, begreift auch nicht den metaphysischen Gehalt der Lehre vom Willen zur Macht hinreichend in seiner ganzen Tragweite.“ 14 Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 231. 15 Vgl. ebd., S. 49: „Wir werden sehen, inwiefern Nietzsches Philosophie in der That einen Kreis beschreibt, und wie zum Schlusse der Mann in einigen seiner intimsten und verschwiegensten Gedankenerlebnisse sich wieder dem Knaben nähert. […] Es ist kein Zufall, dass Nietzsche in seiner letzten Schaffensperiode zu seiner mystischen Lehre von einer ewigen Wiederkunft gelangte: das Bild des Kreises – eines ewigen Wechsels in einer ewigen Wiederholung – steht wie ein wundersames Symbol und Geheimzeichen über der Eingangspforte zu seinen Werken.“ 1.1. Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) 9 untrennbaren Einigkeit16 von Denken und Leben mit dessen Seelengeschichte zusammenfällt. Ausgehend von dem christlichen Glauben seiner Kindheit, gelangt Nietzsche zuerst zu der Schopenhauerschen Willensmetaphysik, zu einer Verehrung der Kunst, zu einem durch Wagner befeuerten Geniekultus und vor allem zu der emphatischen Unterordnung der Historie unter das Leben. Die darauffolgende, „positivistische“ Phase, die mit Menschliches, Allzumenschliches17 einsetzt, ist nach Salomé keineswegs von einem ernsthaften Votum für das wissenschaftlich-nüchterne Erkennen getragen. Vielmehr ist die Annäherung an den Positivismus als schmerzhafte Wendung gegen das Liebgewonnene, als „sublime Selbstfolterung“18 zu verstehen, durch die Nietzsche die für ihn lebensnotwendige Selbstspaltung vollziehen kann: „Aber gerade infolge des Gegensatzes, in dem diese [die positivistische, J.K.] Erkenntnisrichtung zu seinem innersten Bedürfen und Verlagen stand, wurde die Erkenntnis der Wahrheit für ihn zu einem Ideal, – gewann sie für ihn die Bedeutung einer höheren, von ihm selbst unterschiedenen, ihm schlechthin überlegenen Macht. Den Zwang, dem er sich damit unterwarf, befähigte ihn ihr gegenüber zu einem enthusiastischen, – fast religiösen Verhalten und ermöglichte ihm jene religiös motivierte Selbstspaltung, deren Nietzsche bedurfte, jene Selbstspaltung, durch die 16 Vgl. ebd., S. 127: „In keines Andern Geist aber konnte das bloss Gedachte so völlig zu etwas wirklich Erlebtem werden, wie in Nietzsches Geist, denn keines Andern Leben ging je so völlig darin auf, mit dem ganzen innern Menschen am Denken schöpferisch zu werden. Seine Gedanken hoben sich nicht, wie es gewöhnlich der Fall ist, vom wirklichen Leben und dessen Ereignissen ab: sie machten vielmehr das eigentliche und einzige Lebensereignis dieses Einsamen aus.“ 17 Zur Begründung der Priorisierung von Menschliches, Allzumenschliches gegenüber der Spätphilosophie; zu den damit verbundenen, aus Nietzsches mittleren Schriften gewonnenen und auf diesen zurückgewendeten, psychologischen Deutungsimplikationen sowie zur Gesamtgestalt der Nietzsche-Interpretation Salomés vgl. das treffliche Resümee von Dirk Schaefer. Vgl. Schaefer, Im Namen Nietzsches, S. 116: „Lou spielt Nietzsche gegen Nietzsche aus; nichts aber liegt ihr ferner als die illusorische Annahme, sie könne die Wirkungsmacht eines Denkers durch den Nachweis seiner Widersprüchlichkeit ‚widerlegen‘. Vielmehr stützt sie ihre Analyse auf das, was sie Nietzsches ‚Selbstanalyse‘ nennt, in der Hauptsache Gedanken aus den ‚mittleren‘ Werken, Menschliches, Allzumenschliches etwa oder Morgenröthe (1878/1881). So raffiniert Lous Strategie (die viele Nachahmer finden wird) ist, sie macht es unmöglich, Nietzsche ‚loszuwerden‘. Im selben Moment, da Lou sich von einem Nietzsche radikal distanziert, ist sie dem anderen, wenn man so will, ‚ganz nah‘; um sich vom Zarathustra freizukaufen, nimmt sie Kredit auf beim Verfasser der Morgenröthe und kritisiert Nietzsche im Namen Nietzsches.“ 18 Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 118. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 10 der Erkennende auf sein eigenes Wesen und dessen Regungen und Triebe herabblicken kann wie auf ein zweites Wesen.“19 Diese (nach Salomé) nicht in der philosophischen Sache selbst wurzelnden, sondern aus einem Umschwung der Stimmungslage Nietzsches resultierenden Wendungen zeigt Salomé luzide und durch überzeugende Textbelege anhand von vier Kernbegriffen auf, die sie als prägend für die erste Phase ansieht und die in Menschliches, Allzumenschliches eine „entgegengesetzte Deutung erfahren“.20 Es handelt sich um den Topos „des Dionysischen“, den „Dekadenz-Begriff “, das Charakteristikum des „Unzeitgemäßen“ und das Motiv des „Geniecultus“.21 So tritt Sokrates (beziehungsweise das Sokratische), der aufgrund seines Vertrauens zur Dialektik und seines Erkenntnisoptimismus in der Geburt der Tragödie noch den Untergang des tragischen Zeitalters der Griechen verkörperte, in Menschliches, Allzumenschliches an die Stelle des Dionysischen und wird als Initiator des streng wissenschaftlichen Denkens gefeiert.22 Mit diesem „überhandnehmenden Intellektualismus“23 geht einher, dass Nietzsche nun alles Gefühlsmäßige und Triebhafte auf das Denken, d. h. auf vererbte Urteilsweisen und tradierte Wertschätzungen, zurückführt.24 Die Erweiterung der Erkenntnis gilt Nietzsche in der positivistischen Phase als so wichtig, dass er dafür sogar die Aufhebung des Lebens in Kauf nimmt. Der Niedergangswille der Dekadenz wird verklärt, indem er im Verbund mit der Idealgestalt des Weisen präsentiert wird.25 Im Gegensatz zu der enthusiastischen Lebensbejahung der ersten Periode und des in der 19 Ebd., S. 117. 20 Ebd., S. 105. 21 Vgl. ebd., S. 105. 22 Vgl. ebd., S. 105. Salomé zitiert hier aus dem mit Sokrates betitelten Aphorismus Nr. 86 von Der Wanderer und sein Schatten: „Wenn Alles gut geht, wird die Zeit kommen, da man, um sich sittlich-vernünftig zu fördern, lieber die Memorabilien des Sokrates in die Hand nimmt, als die Bibel, und wo Montaigne und Horaz als Vorläufer und Wegweiser zum Verständniss des einfachsten und unvergänglichsten Mittler-Weisen, des Sokrates, benutzt werden.“ (Vgl. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches II, Nr. 86, KSA 2, S. 591.) 23 Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 116. 24 Ebd., S. 106–107. Salomé verweist in diesem Kontext auf: Nietzsche, Morgenröte, Nr. 35, KSA 3, S. 43–44 [Gefühle und deren Abkunft von Urteilen]. 25 Vgl. Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 116. Hierbei bezieht sich Salomé auf den folgenden Passus: Nietzsche, Morgenröte, Nr. 429, S. 265: „Vielleicht selbst, dass die Menschheit an dieser Leidenschaft der Erkenntniss zu Grunde geht! […] Sind die Liebe und der Tod 1.1. Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) 11 Zukunftsphilosophie zentralen Themas der unbedingten Präferenz des Affekt- und Trieblebens werden in Menschliches, Allzumenschliches pessimistische Züge der Lebensverneinung sichtbar.26 Darüber hinaus macht Andreas-Salomé deutlich, dass Nietzsche in diesem Werkstadium die Güte, Selbstlosigkeit und die Einsicht in die Zugehörigkeit zum Allgemeinen als einzige Mittel und Remedien markiert, die „thierische Vergangenheit“27 des Menschen abzustreifen.28 Aufgrund dieser Zusammenhangsstiftung zwischen der Selbstveredelung und der Eingliederung in das Übergreifende erscheint der Gewaltmensch als Relikt einer aufgrund unzulänglicher Erkenntnisausbildung rückständigen Menschheitsepoche29, während das Genie hinsichtlich der gesellschaftlichen Entstehungsmuster dieser Statusverleihung befragt wird und in seinen allzumenschlichen Schwächen thematisiert wird.30 In der letzten, nach Lou Salomé mit Jenseits von Gut und Böse einsetzenden, systematischen Periode der Zukunftsphilosophie kehrt Nietzsche in seiner Glorifizierung des cäsarischen Machthabers und des großen Individuums, der energischen Ablehnung des Sokrates, der rückhaltlosen Parteinahme für das Leben, der Wertschätzung der aktiven Fiktion und in der Bedeutungserhöhung des Künstlertums zu wenicht Geschwister? Ja, wir hassen die Barbarei, – wir wollen Alle lieber den Untergang der Menschheit, als den Rückgang der Erkenntniss!“ 26 Vgl. Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 115–117. Vgl. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, KSA 2, Nr. 33, S. 53: „Wer dagegen wirklich daran theilnehmen könnte, müsste am Werthe des Lebens verzweifeln; gelänge es ihm, das Gesammtbewusstsein der Menschheit in sich zu fassen und zu empfinden, er würde mit einem Fluche gegen das Dasein zusammenbrechen, – denn die Menschheit hat im Ganzen keine Ziele, folglich kann der Mensch, in Betrachtung des ganzen Verlaufs, nicht darin seinen Trost und Halt finden, sondern seine Verzweiflung.“ Salomé zitiert außerdem Menschliches, Allzumenschliches, Nr. 386, S. 266: „In der Reife des Lebens und des Verstandes überkommt den Menschen das Gefühl, dass sein Vater Unrecht hatte, ihn zu zeugen.“ (Vgl. Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 117.) 27 Vgl. Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 114. 28 Vgl. ebd., S. 113–114. Vgl. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, Nr. 129, S. 123: „Es ist nicht genug Liebe und Güte in der Welt, um noch davon an eingebildete Wesen wegschenken zu dürfen.“ 29 Vgl. Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 112. Vgl. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, Nr. 43, S. 66 [Grausame Menschen als zurückgeblieben]. 30 Vgl. Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 109. Vgl. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, Nr. 260, S. 214: „Auch innerhalb der Künste erregen die extremen Naturen viel zu sehr die Aufmerksamkeit; aber es ist auch eine viel geringere Cultur nöthig, um von ihnen sich fesseln zu lassen.“ I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 12 sentlichen Wertungen seines philosophischen Anfanges zurück. Indes haben sich die Voraussetzungen insofern in entscheidender Hinsicht verändert, als für Nietzsche die Absenz Gottes zum schwer erträglichen Faktum wurde und der haltgebende Hintergrund der Schopenhauerschen Metaphysik aufgrund seines in der zweiten Phase geschulten Wirklichkeitssinns und der Kritik an sämtlichen Zwei-Welten- Theorien massiv an Plausibilität einbüßte. Doch auch der Positivismus erscheint Nietzsche nun als Verarmung, was sich in der Wendung gegen die „Wirklichkeits-Philosophaster“31 bezeugt. In brillanter Weise lanciert und begründet Salomé die erhellende These, dass Nietzsches Zukunftsphilosophie als Synthese zu betrachten ist, die sich aus der Schopenhauerschen Willensmetaphysik und der Ethik der Askese, der Beibehaltung der sinnlichen Welt als einziger Realität und aus mystischen Elementen zusammensetzt. Nietzsches Mystik muss gemäß Salomés religionspsychologischer Deutung in der ungeheuren, im Wahnsinn mündenden Selbst-Apotheose enden, weil der Verlust Gottes allein durch die Verewigung des Diesseits32 und durch die Selbstvergottung kompensiert werden kann.33 Der Übermensch, der von der als „Ueber-Nietzsche“34 fungierenden Zarathustra-Gestalt verkündet wird, ist nichts anderes als der Ausdruck eines „Bedürfnisses der eigenen Selbsterlösung“35, aus dem nach Salomé alle späten Theoriebildungen Nietzsches entsprungen sind. Das Votum der Zukunftsphilosophie für die Unmenschlichkeit und Brutalität ist Signum eines geforderten, von jeglichem Normalmaß abrückenden Fußfassens in der Verdunkelung, aus der sich das entgegensetzte Licht des neuen ‚Ueberwesens‘ umso heller herausschälen soll: 31 Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 161. 32 Vgl. ebd., S. 198. 33 Vgl. zu diesem letzten Schritt innerhalb der drei Denkperioden: Dirk Schaefer, Im Namen Nietzsches, S. 115: „Lous ‚Drei-Perioden-Schema‘, das durch Friedrich Nietzsche in seinen Werken bekannt wird, aber bereits früheren Aufsätzen wie ‚Zum Bilde Friedrich Nietzsches‘ (1891) zugrunde liegt, gibt dem im Laufe der 1890er Jahre ständig wachsenden, faszinierten, aber auch verwirrten Nietzsche-Publikum die Möglichkeit an die Hand, sich mit Nietzsche gegen Nietzsche zu entscheiden. Die Autorin selbst läßt keinen Zweifel daran, daß sie sich dem mittleren Nietzsche verbunden fühlt, mit der Spätphilosophie dagegen weniger anfangen kann – ja vor ihr wie vor einem Abgrund zurückschreckt: Der vierte Teil des Zarathustra markiert für sie bereits den Einbruch des Wahnsinn ins Werk.“ 34 Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 212. 35 Ebd., S. 213. 1.1. Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) 13 „So entstand die Lehre, dass zur Erzeugung des Uebermenschen der Unmensch nöthig sei, und dass nur aus dem Uebermass der wildesten Begierden die sich selbst preisgebende Sehnsucht nach dem eigenen Gegensatz hervorgehe. Gegen diese mystische Gottschöpfung lässt sich derselbe Vorwurf richten, den Nietzsche der christlich-asketischen Gottschöpfung gemacht hat: es sei in ihr des Menschen Wille gewesen, ‚ein Ideal aufzurichten – – – –, um angesichts desselben seiner absoluten Unwürdigkeit handgreiflich gewiss zu sein.‘“36 Wie später Heidegger, so argumentiert Salomé, dass Nietzsche in der verschärfenden Hinterfragung des Positivismus bei der Relativität aller Erkenntnis, bei einem Jenseits von wahr und falsch anlangt37, wodurch der Gewaltwille legitimiert wird, die Wirklichkeit nach seiner Maßgabe umzuschaffen. In dieser Akzentuierung der produktiven Einflusskraft des gänzlich in den Tätigkeitshorizont des (zum „Selbstschöpfer aller Dinge“38 avancierenden) Menschen übergegangenen und zur „zügellosen Allmacht“39 entfesselten Willens manifestiert sich für Salomé die – in ihrem metaphysischen Gehalt freilich entkernte, wie Salomé im Gegensatz zum seinsgeschichtlichen Ansatz Heideggers hervorhebt – Schopenhauersche Provenienz. Als Grundstock der Willenstheorie des reifen Nietzsche deckt Salomé die Verschmelzung des Entwicklungsgedanken seiner mittleren Phase mit der von Schopenhauer gelehrten Freiheit des Willens als Ding an sich auf. Nietzsche hält nach Salomé an dem präferierten, „consequenten Determinismus“40 hinsichtlich der Manifestation und Entfaltung eines als metaphysisches Ursein deklarierten Willens fest. Allerdings setzt er den Notwendigkeitszusammenhang in der Anwendung der Entwicklungslehre insofern außer Kraft, als der am Ende der disziplinierenden Formung reüssierende Machtwille in seiner schließlich errungenen, prometheischen Fundamentalautonomie keinerlei äußeren Fesseln mehr unterliegt: 36 Ebd., S. 215. 37 Vgl. Heidegger, N I, S. 212: „Allein nach dem Wortlaut des letzten Abschnittes der Geschichte des Platonismus ist die ‚scheinbare Welt abgeschafft‘. Gewiß. Aber die ‚scheinbare Welt‘ ist nur die sinnliche Welt nach der Auslegung durch den Platonismus. Durch die Abschaffung dieser öffnet sich erst der Weg, das Sinnliche zu bejahen und mit ihm auch die nichtsinnliche Welt des Geistes.“ 38 Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 166. 39 Ebd., S. 167. 40 Ebd., S. 180–181. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 14 „Ist nämlich in Folge der von ihm geschilderten langen Willenszüchtung durch Zwang und äussere Beeinflussung ein reifer, selbstgewisser, dem Augenblick entwachsener und das Leben beherrschender Wille allmählich geschaffen worden, so ist er damit in dem Sinne frei geworden, dem gegenüber die Deterministen Unrecht bekommen: denn nun lassen sich seine Handlungen nicht länger aus einer bestimmten Zeit und Umgebung ableiten, nun wird er durch nichts mehr als durch sich selbst, d. h. durch seine gewaltig angewachsene und rücksichtslos explodirende Stärke bestimmt, – er ist reines, von der Zeit gelöstes Machtbewusstsein. Allerdings ist dieses sein Wesen nicht mehr metaphysischer Natur, denn es ist geworden, es ist das Resultat einer Entwicklungsreihe, und die erreichte Freiheit des Willens ist die Tochter der Nothwendigkeit und strengsten Bedingtheit des Willens. Aber es ist dennoch etwas Mystisches um diese Freiheit, denn sie wendet sich nunmehr als eine unbedingte Macht umgestaltend und umschaffend gegen eben die natürlichen Bedingungen, denen sie entsprungen.“41 Zur Untermauerung dieser These bezieht sich Salomé auf die später auch für Heidegger relevante Auffassung aus dem 23. Aphorismus von Jenseits von Gut und Böse, wonach die gesamte Psychologie als „Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht“42 verstanden werden müsse. Der Philosoph, der die gesamte Vergangenheit der Menschheit überblickt und aus diesem Wissen den Prozess des souverän werdenden Willens zur Macht gestaltet, wird als Sinnstifter und Gesetzgeber selbst zum höchsten Agenten ebenjenes Willens: „Zum ersten Mal erhielte durch den Machtwillen eines solchen Offenbarers die Menschheitsentwicklung Richtung, Ziel und Zukunft, alle Dinge eine innere und endgiltige Bedeutsamkeit: – mit einem Wort, zum ersten Mal erstände der Philosoph als der Schaffende, wie Nietzsche ihn sich denkt: als der Willensmächtige, der Menschheitsgenius, der das Leben in sich Begreifende…“43 Lou Salomés Auslegung des Gedankens der ewigen Wiederkehr des Gleichen ist aus mehreren Gründen von ausgezeichneter Bedeutung. So begreift sie die ewige Wiederkehr als Ausgangspunkt, Zentrum und Schlussstein der Philosophie des reifen Nietzsche. Sie exponiert den religiös-erhebenden Charakter der Lehre, geht auf den Status der wissenschaftlich-theoretischen Begründung ein und beleuchtet die Repetitiv- 41 Ebd., S. 181. 42 Ebd., S. 182. Vgl. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Nr. 23, KSA 5, S. 38. 43 Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 183–184. 1.1. Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) 15 schleife des Unveränderten in ihrer Beziehung zu Schopenhauers Pessimismus und Asketismus. Nicht zuletzt antizipiert Salomé – darin Heideggers Nietzsche-Deutung der 1940er-Jahre verwandt – die instrumentelle Unterordnung der Wiederkunftslehre unter den schaffenden Machtwillen, der auf der Grundlage ihres insinuierten Wahrheitsgehaltes verfügbare Sinnpunkte inmitten des ateologisch verfassten Lebensganzen allererst setzt. Den herausragenden Rang der ewigen Wiederkehr bringt Salomé in der folgenden Passage besonders deutlich zum Ausdruck: „So sehr Nietzsches System philosophisch wie psychologisch einen asketischen Grundzug forderte, ebensosehr erforderte es dessen Gegensatz, die Apotheose des Lebens, denn in Ermangelung eines metaphysischen Glaubens gab es ja nichts anderes als das leidende und leidvolle Leben selbst, das glorificirt und vergöttlicht werden konnte. Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkunft ist niemals genügend betont und gewürdigt worden, obwohl sie gewissermaßen in seinem Gedankengebäude sowohl das Fundament, als auch die Krönung bildet und diejenige Idee gewesen ist, von der er bei der Conception seiner Zukunftsphilosophie ausgegangen ist, und mit der er sie auch abschliesst. Wenn sie erst hier ihre Stelle findet, so geschieht dies, weil sie nur im Zusammenhange des Ganzen verständlich wird, und weil in der That Nietzsches Logik, Ethik und Aesthetik als Bausteine für die Wiederkunftslehre gelten müssen.“44 Die ekstatische Empfängnis dieses Gedankens im Jahre 1881 war für Nietzsche – wie Salomé teilweise im Gegensatz zu dessen Selbstaussagen festhält – keine beseligend-großartige Erfahrung, sondern der Einbruch einer unumkehrbaren, niederdrückenden und zerstörerischen Schicksalswahrheit, deren Furchtbarkeit Nietzsche im persönlichen Gespräch mit Lou Salomé in befremdlicher Chiffrierung vortrug: „Thatsächlich trug er sich schon damals mit jenem Gedanken wie mit einem unentrinnbaren Verhängniss, das ihn ‚verwandeln und zermalmen‘ wollte; er rang nach dem Muth, ihn sich selbst und den Menschen als unumstössliche Wahrheit in seiner ganzen Tragweite zu gestehen. Unvergesslich sind mir die Stunden, in denen er ihn mir zuerst, als ein Geheimniss, als Etwas, vor dessen Bewahrheitung und Bestätigung ihm unsagbar graue, anvertraut hat: nur mit leiser Stimme und mit allen Zeichen tiefsten Entsetzens sprach er davon. Und er litt in der That so tief am Leben, 44 Ebd., S. 220. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 16 dass die Gewissheit der Lebenswiederkehr für ihn etwas Grauenvolles haben musste.“45 Wichtig ist, dass Salomé zwischen der anfänglichen „Befürchtung“46 einer Möglichkeit der ewigen Wiederkehr und der später habitualisierten, religiös grundierten „Ueberzeugung“47 unterscheidet. Nach Salomé knüpfte Nietzsche die anfangs unter den Auspizien schwerster Selbstüberwindung verhandelte Kundgabe der Lehre an das Kriterium ihrer wissenschaftlichen Wahrheit und theoretischen Begründbarkeit. Während Heidegger, Simmel und partiell auch Jaspers der physikalischen Herleitung der ewigen Wiederkehr eine gewichtige Aufmerksamkeit schenken und Simmel sogar eine subtile Widerlegung der Wiederkunftslehre entwickelt, votiert Salomé für die Auffassung, dass die theoretische Untermauerung des abgründigen Gedankens „blass und undeutlich“48 gezeichnet sei. Die naturwissenschaftliche Validierung stehe „vollständig […] hinter den praktischen Folgerungen, den ethischen und religiösen Consequenzen“49 zurück. Obwohl Nietzsche die praktischen Konsequenzen als notwendige Ableitungen des Theoriegehalts ausgegeben habe, enthüllen sie sich für Salomé in Wahrheit als „innere Voraussetzung“50 des Gedankens. Darüber hinaus bewertet Salomé es als kaum zu bestreitende Tatsache, für Nietzsche habe sich im Zuge der Bemühungen um eine wissenschaftliche Verifikation immer deutlicher herauskristallisiert, dass eine „Fundamentirung der Wiederkunftslehre auf Grund der atomistischen Theorie“51 nicht möglich sei. Erst durch diese Einsicht wandelt sich der Charakter der Wiederkunftslehre in entscheidender Weise von einem zu validierenden, prinzipiellen Entwurf der zeitlichen Ordnung des Seienden im Ganzen hin zu einer „mystischen Offenbarung“52, als deren Grundlage nunmehr die persönliche „innere Eingebung“53 fungiert. Salomé zeichnet das Bild einer paradoxalen Dialektik: Anstatt dass Nietzsche die Kon- 45 Ebd., S. 222. 46 Ebd., S. 224. 47 Ebd., S. 224. 48 Ebd., S. 226. 49 Ebd., S. 226. 50 Ebd., S. 226. 51 Ebd., S. 224. 52 Ebd., S. 225. 53 Ebd., S. 225. 1.1. Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) 17 statierung der wissenschaftlichen Unhaltbarkeit des Gedankens als Erleichterung und Befreiung von der Last des Verkündenmüssens empfindet, eignet er sich den Gehalt der ewigen Wiederkehr nun erst recht an, ergreift für sie Partei54 und sucht sie – obzwar in durchaus verhüllter Form und in vermeintlich nebensächlichen Einflechtungen – zu promulgieren. Den Grund für diesen bemerkenswerten Einstellungswandel erblickt Salomé in dem aufkeimenden Versprechen „einer neuen tieferen Bedeutsamkeit der Dinge“55, das den Metaphysiker Nietzsche gegen den Empiristen triumphieren lässt. Dass Nietzsche die Ansicht einer unendlichen Wiederholung der Konstellationen in der Zweiten Unzeitgemässen Betrachtung noch zurückwies, verdankt sich nach Salomé der in dieser Zeit noch über Schopenhauers Metaphysik vermittelten Gewissheit eines „ewigen Seins“56, das dem Weltwerden entzogen ist; wohingegen sich nach der Negation dieser metaphysischen Alldeutung eine Leere auftat, die schließlich durch den Wiederkunftsgedanken perfekt erfüllt werden konnte. Während Nietzsches anfängliche Furcht vor der Bewahrheitung der ewigen Wiederkehr von Salomé auf dessen individuelle Verzweiflung57 am Leben zurückgeführt wird, betont sie mit Nachdruck, dass auch die für sich und immanent betrachtete Wiederkunftslehre einer „neuen Erlösungsphilosophie“58 prima facie diametral entgegengesetzt sei. Stattdessen werde der in dem Zeitmodell einer sinnlos „ins Unendliche verlaufenden Werde-Linie“59 implizierte Pessimismus durch die Tilgung der Zukunftsoffenheit, durch die „stete Wiederholung des Sinnlosen in sich selbst“60, sogar noch gesteigert. Im Vorgriff auf Heideggers späte Klassifikation der ewigen Wiederkehr als Vehikel des Willens zur Macht ist 54 Vgl. ebd., S. 226: „So begehrte der Philosoph in ihm auch hier nicht danach, von der Qual einer gefürchteten Lehre errettet, sondern nur, an ihr fruchtbar, an ihr zum Wissenden und Wahrseher zu werden, – und er begehrte dies so inbrünstig, dass selbst mit dem Hinfälligwerden der wissenschaftlichen Beweisgründe, jener innere Grund Macht genug besass, um eine schwankende Muthmassung zu begeisterter Ueberzeugung zu steigern.“ 55 Ebd., S. 225. 56 Ebd., S. 227. 57 Vgl. ebd., S. 223: „Je höher er sich, als Philosoph, zur vollen Exaltation der Lebensverherrlichung erhob, je tiefer litt er, als Mensch, unter seiner eigenen Lebenslehre.“ 58 Ebd., S. 227. 59 Ebd., S. 227. 60 Ebd., S. 227. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 18 signifikant, dass Nietzsche nach Salomé mit der Vorstellung einer Iteration sämtlicher Ereignisse nichtsdestotrotz eine Vergöttlichung des Lebens verknüpfen kann, weil sich auf der Grundlage der zunächst hinderlich erscheinenden und doch als „Sprungbett“61 figurierenden Rückkehr zum Ewiggleichen die ultimative Aktivitätsausprägung des Willens62 evoziert. In Übereinstimmung mit Heidegger, bringt Salomé diesen Vorgang in eine Nähe zum Sachverhalt der Wertsetzung: „Gerade durch die Verschärfung des Niederdrückenden und Trostlosen, das in einer nüchternen und kalten Betrachtungsweise des Lebens liegt, gerade durch den harten Zwang, immer wieder zu einem solchen Leben zurückkehren zu müssen, sollte der Menschengeist zu seiner höchsten That angespornt werden: er sollte, gleichsam gepeitscht von Verdruss und Grauen, mit gewaltigem Willen dem sinnlosen Leben einen Sinn, dem zufälligen Werdeprozess des Ganzen ein Ziel geben und damit die thatsächlich nicht vorhandenen Lebenswerthe aus sich heraus erschaffen.“63 61 Ebd., S. 228. 62 Eine Nähe zu der von Seiten Heideggers in der Nietzsche-Vorlesung des Sommersemesters 1937 angebotenen Interpretation bezeugt sich darin, dass Salomé die durch die ewige Wiederkehr erwirkte Befeuerung des Willens mit der existenziell-konkreten Erschütterungskraft des Gedankens verbindet. Vgl. ebd., S. 228: „In der That schien der Wiederkunftsgedanke besonders dazu geeignet, eine solche Wirkung auszuüben, insofern er sich auf das wirkliche Leben eines jeden Einzelnen bezieht und sich nicht nur an das philosophirende Denken, sondern mehr noch an den schaffenden Willen richtet. […] Damit gewinnt die rein abstrakte Betrachtungsweise eine Richtung auf das Persönliche, und die philosophische Theorie wird in das empfindliche lebendige Fleisch hineingedrückt, gleich einem schmerzenden Sporn, der dazu antreiben soll, um jeden Preis eine neue Hoffnung, einen neuen Lebenssinn, ein neues Lebensziel zu schaffen.“ Vgl. Heidegger, N I, S. 355f.: „Er [der Gedanke der ewigen Wiederkehr, J.K.] spricht jeden an, ‚du‘, jeden, so wie er selbst ist und als er selbst gemeint wird. Die Meinung des Gedankens gibt damit die Verweisung auf das je eigene ‚Dasein‘. In diesem und aus diesem soll sich entscheiden, was ist und sein wird, da das Werdende nur das Wiederkommende ist, was schon in meinem Leben war.“ 63 Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 227–228. Vgl. in diesem Zusammenhang den von Salomé prononcierten Bezug der Lehre der ewigen Wiederkehr zur zentralen Konzeption des Übermenschen: „Und hier stossen wir wieder auf den Grundgedanken in Nietzsches Philosophie, der die Wiederkunftslehre, wie alle seine Lehren, in ihm hat entstehen lassen: auf jene ungeheure Vergöttlichung des Schöpfer-Philosophen. In ihm ruhen Anfang und Ende dieser Philosophie, und man kann sagen, dass auch der abstrakteste Zug des Systems ein Versuch ist, seine gewaltigen Uebermenschen-Züge zu zeichnen. Wir haben gesehen, dass er, sowohl innerhalb der Logik wie der Ethik, zu einem Inbegriff des Lebensganzen erhoben wurde, als das Ueber-Genie, das alles Andere in sich trägt. […] Aber erst auf Grund der Wiederkunftslehre wächst Alles zu einer einzigen gigantischen Gestalt zusammen, denn nur der Umstand, dass der Weltverlauf kein unendlicher, sondern ein sich in seiner Be- 1.1. Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) 19 Wie nach ihr Ernst Bertram und Ludwig Klages, so beurteilt auch Andreas-Salomé die Nietzschesche Affirmation der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen als Umkehrung der Betrachtungsweise Schopenhauers. Denn während Schopenhauer einen Weg sucht, aus dem durch die Willensgier entfachten, von ihm abgelehnten Kreislauf der Wiedergeburten (Sansara) in das ersehnte Nirvana auszubrechen, kennzeichnet Nietzsche im drohenden Angesicht seines eigenen Hanges zum Nichts die konvertierende Selbstüberwindung zum Rad des Lebens als „Ziel des höchsten sittlichen Strebens“.64 Neben dieser ethischen Idealbildung verwirklicht sich in der ewigen Wiederkehr die Ursehnsucht einer die Differenzierung der metaphysica specialis transzendierenden Mystik, in der die tradierten Gegenüberstellungen und Grenzen zwischen Welt, Gott und Mensch aufgelöst werden.65 In einer chiastischen Konstruktion wird der Mensch einerseits in das Weltgegrenzung stetig wiederholender ist, macht es möglich, ein Ueberwesen zu construiren, in dem der ganze Weltverlauf ruht und sich abschliesst..“ (Ebd., S. 231–232.) 64 Ebd., S. 229. 65 Dirk Schaefer äußert die Vermutung, dass sich nicht nur Nietzsches Innenleben in seinen Werken entäußert, sondern auch Salomé selbst eine Projektion vornimmt, indem sie die Beschaffenheit ihrer eigenen Gedanken- und Erlebniswelt in ihr Nietzsche-Bild einfließen lässt. Vgl. Schaefer, Im Namen Nietzsches, S. 119: „In der Tat spricht einiges dafür, daß der Gottsucher und Mystiker, den sie beschreibt, nicht so sehr Nietzsche ähnelt als der Autorin selbst oder vielmehr einer Tendenz, die sie in sich fühlte oder zu unterdrücken versuchte. Nietzsche bleibt für sie der Name einer bedrohlichen Möglichkeit, Faszination und Gefahr.“ Schaefers zunächst etwas hypothetisch wirkende, psychologische Rückattribution wird allerdings durch Salomé hinsichtlich eines (sowohl an sich selbst als auch an Nietzsche diagnostizierten) „religiösen Grundzuges“ und eines gottbildend-autoapotheotischen Schöpfungstriebes bestätigt. Darauf aufbauend, zeigt sich, dass der Kern ihrer späteren, 1894 vorgetragenen Deutung der Spätperiode Nietzsches bereits 1882 präfiguriert ist. Die entsprechende Aufzeichnung ist Salomés Tagebuch für Paul Ree entnommen und auf den 18. August 1882 datiert. Vgl. Ernst Pfeiffer (Hrsg.), Friedrich Nietzsche. Paul Ree. Lou von Salome. Die Dokumente ihrer Begegnung, S. 184: „Der religiöse Grundzug unserer Natur ist unser Gemeinsames und vielleicht gerade darum so stark in uns hervorgebrochen, weil wir Freigeister im extremsten Sinne sind. Im Freigeiste kann das religiöse Empfinden sich auf kein Göttliches und keinen Himmel au- ßer sich beziehen, in denen die religionsbildenden Kräfte wie Schwäche, Furcht und Habsucht ihre Rechnung fänden. Im Freigeiste kann das durch die Religionen entstandene religiöse Bedürfen, – jener edlere Nachschößling der einzelnen Glaubensformen, – gleichsam auf sich selbst zurückgeworfen, zur heroischen Kraft seines Wesens werden, zum Drang der Selbsthingabe einem großen Ziele. In N.’s Charakter liegt ein Heldenzug und dieser ist das Wesentliche an ihm, das, was allen seinen Eigenschaften und Trieben das Gepräge und die zusammenhaltende Einheit giebt. – Wir erleben es noch, daß er als Verkündiger einer neuen Religion auftritt und dann wird es eine solche sein, welche Helden zu ihren Jüngern wirbt.“ I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 20 schehen untrennbar hineingezogen, so wie sich andererseits die Welt zum persönliche Züge tragenden Makroanthropos transformiert, die der schöpferische Über-Mensch aus sich entlässt: „Der Mensch fühlt sich einerseits zum Weltganzen, zum Lebensganzen mystisch erweitert, sodass sein eigener Untergang, sowie seine eigene Lebenstragödie gar nicht mehr für ihn vorhanden ist, – und andererseits wieder verleiht er diesem, an sich zufälligen und sinnlosen, Lebensganzen eine Verpersönlichung und Vergeistigung, durch die er zur Gottheit erhoben wird. Welt, Gott und Ich verschmelzen zu einem einzigen Begriff, aus dem sich nun für das Einzelwesen ebenso gut, wie aus irgend einer Metaphysik, Ethik oder Religion, ableiten lassen: eine Norm des Handelns und eine höchste Anbetung. Den Hintergrund der ganzen Vorstellung aber bildet der Gedanke, dass das Weltganze eine Fiktion des Menschen sei, der es schafft und, in seinem Gottsein, d. h. in seiner Wesenseinheit mit der Lebensfülle, es von sich und seinem schöpferischen und wertheprägenden Willen abhängig weiß.“66 Ausgehend von Salomés kritischer Apostrophierung des sich auf der Grundlage der ewigen Wiederkehr legitimierenden und sich in der „wertprägenden“ Subjektivität vollendenden Anthropomorphismus ist es kein weiter Weg zu der Diagnose einer fatalen Anmaßung des Willens zur Macht, die Heidegger67 als neuzeitbestimmendes Narrativ etabliert. 66 Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 230–231. 67 Vgl. Heidegger, N I, S. 431: „Nietzsche denkt im Gedanken des Willens zur Macht den metaphysischen Grund der Vollendung der Neuzeit voraus. Im Gedanken des Willens zur Macht vollendet sich zuvor das metaphysische Denken selbst. Nietzsche, der Denker des Gedankens vom Willen zur Macht, ist der letzte Metaphysiker des Abendlandes. Das Zeitalter, dessen Vollendung in seinem Gedanken sich entfaltet, die Neuzeit, ist eine Endzeit. Das will sagen: ein Zeitalter, in dem sich irgendwann und irgendwie die geschichtliche Entscheidung erhebt, ob diese Endzeit der Abschluß der abendländischen Geschichte sei oder das Gegenspiel zu einem anderen Anfang. Nietzsches Gedanken-Gang zum Willen zur Macht durchlaufen, das bedeutet: dieser geschichtlichen Entscheidung unter die Augen kommen.“ 1.1. Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) 21 Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) Georg Simmels Monographie Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus – die als eines der „frühen Standardwerke im Rahmen der Nietzsche-Forschung“68 – beurteilt werden kann, erschien im Jahre 1907. Die Publikation geht auf Vorträge zurück, die Simmel bereits in den Jahren 1902/1903 im Berliner Victoria-Lyceum hielt.69 Nietzsches Werk wurde von Simmel vergleichsweise früh zur Kenntnis genommen, erste Lektüreerfahrungen lassen sich bereits auf die 1880er-Jahre datieren.70 Namentlich erwähnt wird Nietzsche von Simmel zum ersten Mal in einer Rezension des Buches Rembrandt als Erzieher (1890) von Julius Langbehn.71 Bezeichnenderweise wendet sich Simmel dort noch gegen die späteren Grundpfeiler seiner Nietzsche-Deutung und kritisiert die Ideen des Individualismus und des Aristokratismus unter dem Gesichtspunkt eines zum Scheitern verurteilten „Versuches einer anthropozentrischen Reästhetisierung des Weltbildes“72, weil diese vermeintlich reaktiven Mythologeme gegenüber der irreversiblen Ausdifferenzierung der gesellschaftlichen Organisationsformen und der nivellierenden Weltbeschreibung der modernen Naturwissenschaften mittelfristig unweigerlich in das Hintertreffen geraten würden.73 Vor Schopenhauer und Nietzsche, dem „reifsten Ausdruck“74 seiner Auseinandersetzung mit Nietzsche, verfasste Simmel den Essay F.N. Eine moralphilosophische Silhouette (1896), den Aufsatz Zum Verständnis Nietzsches (1902), eine Rezension zu Ferdinand Tönnies Streitschrift 1.2. 68 Klaus Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“. Präliminarien zur Nietzsche-Rezeption bei Georg Simmel, in: Heinz-Jürgen Dahme/Otthein Rammstedt (Hrsg.), Georg Simmel und die Moderne. Neue Interpretationen und Materialien, Frankfurt a.M. 1984, S. 231–281, Zitat auf S. 238. 69 Vgl. den editorischen Bericht in: Georg Simmel, Gesamtausgabe Bd. 10, hrsg. von Michael Behr, Volkhard Krech und Gerd Schmidt, 5. Aufl., Frankfurt a. M. 2017, S. 420. Zur Verortung der Nietzsche-Deutung im Gesamtwerk Simmels und zu aktuellen Themen und Schwerpunkten der Simmel-Forschung vgl. den instruktiven Beginn des Aufsatzes von Dominika Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche: The promise of ‚philosophical sociology‘, in: Journal of Classical Sociology, 2016 Vol. 16 (4), S. 414–437; bes. S. 414–416. 70 Vgl. Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 240. 71 Vgl. ebd., S. 240. 72 Ebd., S. 241. 73 Vgl. ebd., S. 241–243. 74 Ebd., S. 238. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 22 Der Nietzsche-Kult (1897) und den in der Frankfurter Zeitung vom 6.1. 1906 erschienenen Beitrag Nietzsche und Kant.75 In die Phase nach Schopenhauer und Nietzsche fällt der Text Nietzsches Moral (1911).76 Im Gegensatz zu seiner Nietzsche-Kritik in der Langbehn-Rezension, sieht Simmel 1907 in den Philosophien beider Denker auf mustergültige Art die polarisierte Seelenverfassung der Moderne repräsentiert. In dem ersten Vortrag Schopenhauer und Nietzsche in ihrer geistesgeschichtlichen Stellung beleuchtet Simmel die Entstehung des Christentums vor dem Hintergrund der Diversifikation und Verkomplizierung der „Zwecksysteme des Lebens“77 in der griechisch-römischen Welt. Diese Phase der Desorientierung ist nach Simmel kein genuin modernes Phänomen, sondern tritt in der antiken Zivilisation des Westens in dem Moment auf den Plan, in dem sich die als endgültige Werte ausgegebenen Einzelzwecke als bloß relative Mittel innerhalb weitausgreifender, undurchschaubarer Zweckreihen enthüllen. Das daraus entspringende, „unruhige Suchen nach dem Ziele und der Bedeutung des Lebens“78 findet schließlich im Christentum eine Ruhestätte. Die verstreuten Lebensbewegungen erhalten durch das Versprechen des Seelenheils und in der Vorstellung eines künftigen Gottesreiches eine Einheitsordnung, die sich als definitiver Wert stabilisiert. Schopenhauer und Nietzsche sind diejenigen Denker, die auf den Machtverlust des Christentums und die neu aufbrechende Bedürftigkeit nach einem Sinnganzen auf entgegengesetzte Weise reagieren.79 75 Vgl. Hubert Treiber, Soziologie. Ferdinand Tönnies – Georg Simmel – Max Weber, in: Henning Ottmann (Hrsg.), Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2011, S. 520. Treibers Artikel zur Wirkungsgeschichte Nietzsches in der Soziologie ist hinsichtlich der sich in ihrer Nietzsche-Rezeption und den favorisierten Motiven wechselseitig beeinflussenden Gründungsväter der deutschsprachigen Soziologie – Ferdinand Tönnies, Georg Simmel und Max Weber – sehr aufschlussreich. Vgl. hierzu auch: Wolfgang Schluchter, Zeitgemäße Unzeitgemäße. Von Friedrich Nietzsche über Georg Simmel zu Max Weber, in: Schluchter, Unversöhnte Moderne, Frankfurt a. M. 1996, S. 166–182. 76 Vgl. Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 416. 77 Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus, in: Georg Simmel, Gesamtausgabe Bd. 10, hrsg. von Michael Behr, Volkhard Krech und Gerd Schmidt, 5. Auflage, Frankfurt a. M. 2017, S. 177. 78 Ebd., S. 177. 79 Zum philosophischen Verhältnis zwischen Schopenhauer und Nietzsche vgl. besonders die vielschichtigen Ausführungen von Lore Hühn: Von Arthur Schopenhauer zu Friedrich Nietzsche, in: Barbara Neymeyr/Andreas Urs Sommer (Hrsg.), Nietzsche als Philosoph der Moderne, Heidelberg 2012, S. 123–159. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 23 Indem Schopenhauer in seinem einzigen Gedanken die durch das Christentum zurückgelassene Leere erfährt und die vormals sinnstiftende Absolutheit in der Gestalt des Weltwillens nun selbst zum Träger der Ruhelosigkeit, der Aufspaltung und der ewigen Unbefriedigtheit erhebt, zeigt sich seine Philosophie als der „absolute, philosophische Ausdruck für diesen inneren Zustand des modernen Menschen“.80 Schopenhauers Philosophie avanciert zum Seismographen der „Lage der momentanen Kultur“.81 Hingegen sucht Nietzsche dem Leben einen verheißungsvollen Sinn zurückzugeben. Dieser kann nach dem Niedergang des Christentums freilich nicht mehr in einem haltgewährenden oder sogar transmundanen Endzweck wurzeln, sondern muss aus der „Tatsache der Entwicklung des Menschengeschlechts“82 erschlossen und in das über sich hinausdrängende Leben selbst verlegt werden.83 Simmels Verdienst ist (vor allem im Vergleich zu den hier ebenfalls diskutierten Nietzsche-Deutungen) auch darin zu entdecken, die These eines maßgeblichen Einflusses der „Entwicklungsidee Darwins“84 auf Nietzsche konsequent zu verfechten und argumentativ zu plausibilisieren. Allerdings darf keinesfalls verkannt werden, dass Simmel die Exposition des Leitmotivs der Lebenssteigerung mitsamt der Prinzipiierung des Begriffes der Menschheit nicht als letztgültige und unbestreitbare Zugänge begreift. Hellsichtig und reflektiert legt Simmel die methodischen Prämissen seiner Nietzsche-Interpretation offen. Entscheidend sind für Simmel die Kriterien der Kohärenz und der Ge- 80 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 178. 81 Ebd., S. 179. 82 Ebd., S. 179. 83 Dominika Partyga interpretiert die Integration der Entwicklung sowie des objektiven Verantwortungsmaßstabes in die Lebensimmanenz und die damit einhergehende Neugewichtung des Verhältnisses von Individuum, Menschheit und Gesellschaft als zentrale Elemente der Monographie Schopenhauer und Nietzsche. Vgl. Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 417: „Arguably, this book can be read as a continuation of Simmel’s longstanding interest in ‚popularizing‘ Nietzsche’s moral philosophy as an ‚intellectual causa sui‘ (Simmel, 1986: 144) which takes life of its own beyond the decadent vocabulary, in a way that overturns rationalist and idealist interpretations of the ethical as a function of goals and consequences, opening up towards a more dynamic and creative process of realizing value from within the life process. On Simmel’s reading, Nietzsche offers an entirely new perspective on the relationship between personality and social structure with his distinction between the vantage points of humanity and society – a ‚breakthrough‘ in conceptualizing individuality beyond social relations.“ 84 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 179. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 24 schlossenheit. Aus dem Eingeständnis der Pluralität möglicher Präferenzen und Deutungsinteressen jeder exegetischen Positionierung gegenüber den verschiedenen Lehren Nietzsches resultiert für ihn die Notwendigkeit, einen einzigen Wesenszug zu entfalten. Die Auswahl eines singulären Hauptstranges rechtfertigt sich im Angesicht des Simmelschen Ziels, die kulturgeschichtlich85 und zeithistorisch relevante Dimension dieses Denkers sichtbar und fruchtbar zu machen: „Man wird etwa aus Nietzsches Schriften Stellen zusammenbringen können, die seiner von mir vertretenen Auffassung unversöhnlich entgegenstehen; es genügt, wenn aus anderen sich die hier vorgetragene, in sich geschlossene erweisen läßt und wenn ihre sachliche Bedeutung es rechtfertigt, sie als den eigentlich originellen und für die geistige Kultur wesentlichen Kern der Nietzscheschen Lehren zu behaupten.“86 Simmel stellt mit Nachdruck heraus, dass Schopenhauer im Vergleich zu Nietzsche zwar „unzweifelhaft der größere Philosoph“87 sei, der jedoch bedauerlicherweise mit den „besseren Kräften die schlechtere Sache“88 verteidige – nämlich den ultimativen Vorrang des Nicht-Lebens gegenüber dem Lebenwollen und dem Fortschreiten des Lebens zu ungeahnten Formen. Simmels Hierarchisierung des Denkniveaus spiegelt 85 Diese in sich ambivalente, auf die Freilegung der Verfasstheit der Moderne abzielende, kulturgeschichtlich grundierte Rezeptionsschicht arbeitet Klaus Lichtblau mit Bezug auf Simmels Charakterisierung der modernen Lebenswelt in Die Philosophie des Geldes (1900) lichtvoll heraus. Vgl. Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 236: „Erscheint so die Rezeption von Nietzsches Werk zum einen als Ausdruck der weltanschaulichen Zerrissenheit des modernen Lebens und als Symptom einer übersteigerten Genußsucht, welche sich nur noch im permanenten Wechsel zwischen den radikalsten Extremen kurzfristig und oberflächlich zu befriedigen vermag, so beinhaltet aber dieses Werk andererseits in intellektueller Hinsicht zugleich den tiefgreifenden Versuch einer Analyse und Diagnose als auch einen spezifischen therapeutischen Vorschlag zur Überwindung dieser Paradoxien und Pathologien der Moderne, der die soziologische und sozialgeschichtliche Form der Selbstreflexion der modernen Gesellschaft nun seinerseits als ‚Symptom‘ der nihilistischen Selbstauflösung eines umfassenden Verfallsprozesses der abendländischen Kultur schlechthin begreift.“ 86 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 171–172. 87 Vgl. ebd., S. 188: „Und dies gehört zur Tragik der Erscheinung Schopenhauers, daß er mit den besseren Kräften die schlechtere Sache verteidigt. Denn mit Nietzsche verglichen ist er unzweifelhaft der größere Philosoph. Er besitzt die geheimnisvolle Beziehung zum Absoluten der Dinge, die der große Philosoph nur noch mit dem großen Künstler teilt. […] Eben dieses Sicherstrecken des subjektiven Lebens bis zum Boden des Daseins überhaupt geht Nietzsche ab. Ihn bewegt nicht der metaphysische Trieb, sondern der moralistische, er sieht nicht nach dem Wesen des Seins hin, sondern nach dem Sein der menschlichen Seele und ihrem Sollen.“ 88 Ebd., S. 188. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 25 sich in gewisser Weise in der Gliederung der Vorträge wider. So sind die Vorträge II–VI dem Aufbau und der Begründung der Schopenhauerschen Willensmetaphysik, der Thematik des Pessimismus, der Ästhetik und schließlich der Moral sowie der Selbsterlösung des Willens gewidmet. Hingegen wird Nietzsches Philosophie neben dem geteilten ersten Vortrag (Schopenhauer und Nietzsche in ihrer geistesgeschichtlichen Stellung) allein in den letzten beiden Vorträgen Die Menschheitswerte und die Dekadenz (Vortrag VII) und Die Moral der Vornehmheit89 (Vortrag VIII) thematisiert. Aufgrund des auf die Ausdeutung der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen und des Willens zur Macht gerichteten Fokus dieses Vorspanns kann nicht auf Simmels exzellente und kenntnisreiche Schopenhauer-Interpretation eingegangen werden. Nichtsdestotrotz seien an dieser Stelle zwei interessante Aspekte erwähnt, die auf Heideggers Narrativ des Willens zum Willen vorausweisen. In erster Linie ist es Simmels Intention, Schopenhauers Willensmetaphysik von dem Vorwurf einer naiv-animistischen Übertragung der Erlebnisphänomene menschlichen Daseins auf das Weltganze zu befreien und – dies ist im Hinblick auf Nietzsches und Heideggers Kritik an Schopenhauers vermeintlich undifferenziertem Willensverständnis relevant – den Willen als psychologische Bewusstseinstatsache oder als Zweckbegriff von dem metaphysischen, unerkennbaren Willen als Ding an sich abzugrenzen. Umso überraschender, ja nahezu disparat wirkt die im Rahmen der Beziehungsbestimmung zwischen dem Grundwillen und den zerstreuten Willensakten vorgenommene Beifügung einer technizistischen Metaphorik, mit 89 Vgl. zu Simmels Weiterentwicklung des Vornehmheitsideals zum individuellen Gesetz und zur Problematik des Verhältnisses zwischen Selbstüberwindung und Pflicht im Spätwerk Lebensanschauung das Kapitel The View of Life: Beyond Nietzsche und Kant in Partygas Aufsatz Simmel’s reading of Nietzsche, S. 423–429. Um möglichen Missverständnissen hinsichtlich des Topos der Vornehmheit vorzubeugen, ist die wichtige Einordnung von Sven Brömsel zu beachten. Vgl. Sven Brömsel, Stichwort „Pathos der Distanz“, in: Henning Ottmann (Hrsg.), Nietzsche-Handbuch, S. 299: „N. setzt Vornehmheit nicht schlechthin mit formaler Macht oder Zugehörigkeit zu höheren Kasten gleich. Er verficht eine geistige Aristokratie, die Härte gegen sich selbst ausübt, die Fähigkeit besitzt, Leid zu ertragen, und das Recht der Distanz als Voraussetzung für Erhöhung nicht aus der Zufälligkeit äußerer Positionen, sondern aus der Gestaltung der eigenen Existenz bemißt.“ Brömsel beruft sich dabei neben dem Aphorismus Nr. 257 aus Jenseits von Gut und Böse (vgl. KSA 5, S. 205) explizit auf Simmel, dessen Kennzeichnung der Struktur des Vornehmheitsideals er am angegebenen Ort zitiert. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 26 der Simmel die ubiquitäre Wirkungsweise des Weltwillens im zweiten Vortrag (Der Mensch und sein Wille) zu beschreiben sucht: „Es wird immer Entscheidung eines unkontrollierbaren Gefühls bleiben, ob man unterhalb, oder richtiger innerhalb, alles einzelnen Wollens noch einen einheitlichen, von seinen Inhalten getrennten Willen empfindet, das sachliche Korrelat des Allgemeinbegriffes Wille – oder ob dieser ein bloßes Abstraktum bleiben soll, wie der Begriff des Blauen, den wir aus den blauen Dingen, oder des Tones, den wir aus den einzelnen Tönen ziehen. Für Schopenhauer ist der Wille gleichsam der Dampf, der die allerverschiedensten Maschinen treibt. Der Wille lebt zwar nur in seinen einzelnen Akten, aber was diese zu Willensakten macht, läßt sich nicht aus derselben Art von Ursachen erklären, wie was sie zu einzelnen macht.“90 Es ist erstaunlich, dass Simmel bereits im Jahre 1907 die (durch das „gleichsam“ freilich relativierte) Verbindungslinie zwischen dem Willen und der Technik zieht, die Heidegger in den 1940er-Jahren seinem seinsgeschichtlichen Gesamtentwurf der Moderne zugrunde legen wird – zumal sich nach Simmel die voluntaristische Bestimmtheit des Menschen darin niederschlägt, „die ganze Natur als ein Fabrikat zu ihrem Verbrauch“91 deklassiert zu haben. Des Weiteren lässt sich eine beachtliche Übereinstimmung mit Heidegger dahingehend konstatieren, dass Simmel – obwohl er nur den Anspruch erhebt, Schopenhauers Darstellung des unstillbaren und permanent an sich selbst zehrenden Willens zu referieren – auf Heideggers Strukturanalyse des Willens in der Schelling-Vorlesung des Jahres 1941 und in dem Aufsatz Überwindung der Metaphysik (1936–1946) vorausweist. Wenn Simmel proponiert, dass für das eine „Willenswesen“92 die Entzweiung konsti- 90 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 205. [Kursivsetzung von mir, J.K.] 91 Ebd., S. 228. Vgl. den Locus classicus dieser Formulierung: Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, § 27, Werke in zehn Bänden, Bd. I, hrsg. von Arthur Hübscher, Zürich 1977, S. 198: „Die deutlichste Sichtbarkeit erreicht dieser allgemeine Kampf in der Thierwelt, welche die Pflanzenwelt zu ihrer Nahrung hat, und in welcher selbst wieder jedes Thier die Beute und Nahrung eines andern wird, d. h. die Materie, in welcher seine Idee sich darstellte, zur Darstellung einer andern abtreten muß, indem jedes Thier sein Daseyn nur durch die beständige Aufhebung eines fremden erhalten kann; so daß der Wille zum Leben durchgängig an sich selbst zehrt und in verschiedenen Gestalten seine eigene Nahrung ist, bis zuletzt das Menschengeschlecht, weil es alle andern überwältigt, die Natur für ein Fabrikat zu seinem Gebrauch ansieht, das selbe Geschlecht jedoch auch, […] in sich selbst jenen Kampf, jene Selbstentzweiung des Willens zur furchtbarsten Deutlichkeit offenbart, und homo homini lupus wird.“ [Erste Kursivsetzung von mir, J.K.] 92 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 228. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 27 tutiv sei, wird die terminologische Nähe zu Heidegger augenfällig. Aufgrund der Dissoziation von Teilziel und absolutem Grundwollen, von prospektivem Erwartungssinn und allumfassender Präsenz wird einerseits die Einkehr in eine abschließende Einheit immer wieder verhindert. Andererseits bildet diese ununterbrochene Selbstzerteilung die einzige Weise, wie sich der Wille angesichts der Ziellosigkeit seines Begehrens nichtsdestotrotz als in sich geschlossene Entität situieren kann. An dieser Stelle antizipiert Simmel die 1941 von Seiten Heideggers (im Rekurs auf die Schellingsche Differenzierung zwischen dem Willen des Grundes und dem Willen der Liebe) entfaltete These93, dass der Wille sich zwecks seiner Perpetuierung stets innerhalb der Unterscheidung seiner selbst halten muss: „Sehr tief drückt Schopenhauer die Tragödie des begehrenden Lebens einmal so aus: da der Wille die absolute Realität des Daseins wäre, so könne seinem absoluten Begehren niemals ein Teil, sondern nur das Ganze genügen – welches Ganze aber unendlich sei, so daß er in keinem gegebenen Augenblicke gesättigt werden könne. Dem Willen ist die Entzweiung mit sich selbst wesentlich, weil er sich immer aus sich heraussetzt, aus jedem Jetzt und Hier in ein Dann und Dort strebt – während seine Einheit verhindert, daß diese Entzweiung sich wirklich versöhne, das eine an der anderen zur Ruhe komme; der Augenblick, wo der Wunsch und sein Gegenstand sich begegnen, kann nur der Beginn neuen Wollens sein, da ja auch der Gegenstand in seinem letzten Seinsgrunde ebendasselbe Willenswesen ist, das auf ihn hinstrebte.“94 Innerhalb des Gefüges der in diesem Kontextualisierungskapitel zu Rate gezogenen Nietzsche-Deutungen nimmt Simmel – wie im Fortgang des Kapitels transparent werden wird – eine unversöhnliche Gegenpo- 93 Vgl. Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, Freiburger Vorlesung I. Trimester 1941, GA 49, hrsg. von Günter Seubold, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 2006, S. 91:„Nicht etwa nur so ist diese Unterscheidung zu begreifen, als müßte sie von uns gedacht werden, als kämen ‚wir‘ beim Denken und ‚System‘ nicht ohne sie aus. Sondern das Sein selbst als Wollen ernötigt sie; das Seiende als solches scheidet, unterscheidet sich; Zwietracht, Gegen-satz vom Sein selbst gewollt und hervorgebracht; (vgl. 403f., 358, 375, 380 Anm., 400, 406 ff.). Im ‚Werden‘ erst wird ‚sich‘ das Seiende empfindlich. ‚Werden‘: Gegen-sätzlichkeit von Grund und Existenz; das Voraus-setzende ist das Vorausgesetze und umgekehrt. Wille – eigentlich: zu sich selbst kommen, sich zusammennehmen, sich selbst wollen, Selbstsein, Geist, Liebe (406) (vgl. § 15); zu sich kommen, sich offenbaren, also unterscheiden. Liebe – als Wirkenlassen des Grundes (375), als dessen Wogegen sie selbst sein kann und muß, damit ein einigendes Eines und Einheit und sie selbst sei; Einheit, als Einheit, Einigung.“ 94 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 228. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 28 sition zu Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen ein. Während Löwith das wahre Übersichhinausgehen des Menschen in der Rückkehr und Integration in das ewig gleichbewegte Sein der Natur verankert, so proponiert Simmel das natürliche Angelegtsein des Lebens auf eine unendliche Selbststeigerung und Erhöhung, die sich in den herausragenden Einzelnen manifestiert. In seiner „unabsehlichen Summe von Kräften und Möglichkeiten“95 regrediert das Leben niemals zum gleichen Ausgangspunkt. Hinsichtlich der Apostrophierung des Lebensbegriffes gilt es zu vermerken, dass die Simmelsche Vorstellung des Lebens etwa von derjenigen Klages’ vollkommen abweicht und mutmaßliche Überschneidungen auf der terminologischen Oberfläche verbleiben. Klages fasst das Leben in seiner Nietzsche-Interpretation als orgiastisches, unbewusstes Phänomen, das durch den menschlichen Geist irritiert und herausgefordert wird. Obwohl in Simmels Philosophie das Leben zwar ebenfalls einen übergreifenden, „geheimnisvoll einheitlichen Prozess“96 bedeutet, so ist dieser Prozess bei Simmel in einen kontrollierten Entwicklungsgang eingebettet, der gerade und vor allem in den höchsten Bewusstseinsgraden des Menschen seine Objektivation erhält. Wie noch zu zeigen sein wird, unterscheidet sich Simmels Theorie zudem von Baeumlers Lebensbegriff. Nach Simmels Ansicht waltet im Leben kein Kampf von Kraftzentren, der in das sich stetig wiederherstellende Gleichgewicht der ewigen Gerechtigkeit einbehalten ist, sondern eine Entfaltung von Energien, die allein in den Seinsqualitäten der unverbundenen und unvergleichlichen Künstler, Denker und Herrscher habitualisiert wird. In der emphatischen Insistenz auf der unerschöpflichen Freisetzung von Möglichkeiten und der Vorstellung eines permanenten Emporwachsens des Lebens in die Höhe trifft sich Simmel mit Heideggers Verständnis des Willens zur Macht beziehungsweise des Lebens; wenngleich er sich in seiner individualistischen Einschränkung dieses Überwindungsgeschehens unzweifelhaft von Heidegger entfernt. Bevor demonstriert werden kann, wie Simmel den Entwicklungsgedanken mit seiner Deutung der Wiederkunftslehre synthetisiert, 95 Ebd., S. 180. 96 Ebd., S. 181. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 29 sind einige selbstreferentielle Kritikpunkte zu benennen, die Simmel seiner Konzeptionsexposition und damit auch der Nietzsche zugeschriebenen Lehre vorausgehen lässt. Zum ersten scheint das Postulat einer infiniten Entwicklungsfähigkeit des Lebens subkutan die Wiederansetzung des zuvor dementierten Endzweckes des Weltprozesses zu erfordern, insofern das bloße Anderswerden, das Faktum einer Veränderung von einer tatsächlich erreichten Transzendierung der vorherigen Entfaltungsstufe abgegrenzt werden soll. Damit eng verknüpft ist zum zweiten die Frage, wie Nietzsche die Existenz, die Taten und die Gedanken bestimmter Personen als Gradierung der Menschheit zu beurteilen imstande ist, d. h. welchen immanenten Maßstab er verwendet. Zum dritten ist das Verhältnis zwischen dem auserwählten Einzelnen und dem Gattungssubjekt der Menschheit zu klären. Bezüglich der ersten Problemstellung stipuliert Simmel, dass die Relativität der sich aufschichtenden Einzelstufen selbst zum „absoluten Wert“97 wird, weil die Endlichkeit als freigestellte „Form des Geschichtlichen“98 stets auf eine in sich grenzenlose Zukunft verwiesen ist. In dieser Zukunft ereignet sich – anders als bei Schopenhauer, in der Mystik und im Christentum – kein „geschichtslos eintretender Umschwung des Daseins“.99 Stattdessen vollzieht sich ein aus den einzelnen Stufen zusammengesetzter Aufbau des „Mehr ihrer selbst“.100 In dieser Auffassung kulminiert nach Simmel Nietzsches „ungeheurer Optimismus“.101 Der Gedanke des „Willens zur Macht“ ist für Simmel 97 Ebd., S. 350. 98 Ebd., S. 350. 99 Ebd., S. 350. 100 Ebd., S. 350. 101 Ebd., S. 182. Dieser anti-nihilistische ‚Optimismus‘ Nietzsches (im Sinne eines Vertrauens in die unerschöpflichen Entwicklungspotentiale einer durch die menschliche Zwecksetzung gestalteten Geschichte) wird auch von Wolfgang Müller-Lauter registriert und mit aussagekräftigen Belegzitaten untermauert. Vgl. Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Berlin/New York 1971, S. 52: „Soll die Sinnlosigkeit nicht das letzte Wort haben, so muß nun, nach der Destruktion des Überhistorischen, in der Geschichte selbst, dem einzig verbleibenden Wirklichkeitsbereich, durch den Menschen allererst Sinn gestiftet werden. ‚Wenn kein Ziel in der ganzen Geschichte der menschlichen Geschicke liegt, so müssen wir eins hineinstecken.‘ Ein Ziel in die Geschichte hineinstecken wollen: das entbindet nicht davon, auf die bisherige Geschichte zurückzublicken. Führte diese ja gerade die Notwendigkeit einer Zielsetzung durch den Menschen her- I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 30 nichts anderes als die „Zuspitzung dieser Wertlehre“102, die sich als Gradmesser von lebensinhärentem Wachstum und Niedergang begreift. Die Betrachtung der Geschichte unter der Signatur des „Steigens und Sinkens“103 der Wertbegriffe garantiert eine die zusammenhanglose Aneinanderreihung überwindende und dennoch nicht in eine gesellschaftlich-technisch vermittelte Fortschrittslogik umschlagende Würdigung der Geschichte als Nexus von intensivierenden oder hemmenden Bezeugungen der Qualität: „Die von Schopenhauer statuierte Scheidung: das einmalige, zufällig-individuelle Sich-Ereignen des Geschichtlichen und die zeitlos wertvolle, allgemeine Idee – hebt Nietzsche auf, indem ihm die innerhalb unserer Artentwicklung herausgebildeten Werte, die Höhe- und Konzentrationspunkte des geschichtlichen Lebens, in die Region des absolut Gültigen, dessen, was schlechthin sein soll, hinaufgehoben sind. Es besteht bei ihm die eigentümliche Kombination […]: daß all die menschlichen Qualitäten, in denen das Leben sich bejaht: Willensenergie und Vornehmheit, Denkkraft und Milde, Gesinnungsgröße und Schönheit – ihren Wert zwar dadurch gewinnen, daß durch ihr Auftreten die Menschheit aufwärts geführt wird, daß sie aber doch keineswegs bloß Mittel sind; sondern indem sie jenen allgemeinen Zweck realisieren, besitzen sie eine in sich unabhängige Bedeutung, sind absolute Werte, die ihren Wertcharakter keineswegs erst dem Zwecke entlehnen, zu dem sie Mittel sind.“104 Die zweite Frage nach dem Kriterium des objektiven Ranges einzelner menschlicher Qualitäten beantwortet Simmel vornehmlich mit der im VIII. Vortrag thematischen Konzeption der Moral der Vornehmheit. auf. Erst nachdem ihm das Chaos einander widerstreitender Wertschätzungen durch die Ausbildung des historischen Sinnes in seiner Herkunft voll zu Bewußtsein gekommen ist, kann er sich fühlen lernen ‚als der Gestaltende, welcher nicht nur zusieht und zusehen will.‘ 102 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 377. 103 Ebd., S. 349. 104 Ebd., S. 349. Partyga hebt diese Verlagerung absoluter Wertprätention in den Selbstgestaltungsprozess des Lebens als folgenschwere Zäsur in der Ideengeschichte der Ethik hervor. Vgl. Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 418: „On Simmel’s reading, the Nietzschean rapture with consequentialist and utilitarian traditions in philosophy is nothing less than a ‚Copernican deed‘, which reverses the direction of ethics, as value becomes grounded in the expansive life-process.“ Zu einer überzeugenden, sowohl genealogisch-historisch, relationstheoretisch als auch begriffsimmanent argumentierenden Kritik an dem vermeintlich (und im Hinblick auf die Selbstüberschreitung des Lebens auch von Simmel lancierten) ubiquitären Geltungssinn „absoluter Werte“ und zur Beurteilung dieses Ausdruckes als einer contradictio in adiecto vgl. besonders Andreas Urs Sommer: Werte. Warum wir sie brauchen, auch wenn es sie nicht gibt, bes. S. 13–28; S. 71–84. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 31 Nietzsche kann nicht mehr auf der Basis eines überzeitlich-absoluten Guten an sich argumentieren. Doch auch die darwinistische Berufung auf den notwendigerweise auf die Erhöhung des Lebens hinstrebenden Evolutionsweg „natürlicher Züchtung“105 krankt einerseits an dem Zirkelschluss, dass eine „Wertung gewisser Qualitäten“106 (denen die Bedeutung als werterhöhend zugemessen wird) vorausgesetzt werden muss. Es lässt sich indes nicht ausdifferenzieren, ob statt der „Schönheit und Reinheit, Gesinnungsgröße und Redlichkeit“107 nicht möglicherweise diametral entgegengesetzte Eigenschaften wie beispielsweise die „Gewissenlosigkeit, Habsucht und praktischer Materialismus“108 den bisherigen Entwicklungsgang prägten. Andererseits lässt sich – dies einmal zugestanden – kaum bestimmen, in welchen Anteilen, Nuancen und Konstellationen beide Eigenschaftsextreme in der Formung exzeptioneller Lebensgestalten kooperierten. Daraus schließt Simmel, dass Nietzsches wertqualifizierendes Votum für künstlerische und philosophische Höchstleistungen, für Edelmut, Strenge, Härte und Verantwortung nicht unmittelbar der vorhandenen Wirklichkeit innewohnen und ihr entnommen werden kann, sondern sich einem davon „unabhängigen Wertgefühl“109 verdankt. Dieses wurzelt in einem „optimistischen, enthusiastischen Glauben an das ‚Leben‘“110 und ist – darin mit Schopenhauers Pessimismus verwandt – unbeweisbar, sodass es Nietzsche „schließlich also doch nicht gelingt, die prinzipielle Wertgestaltung aus der Steigerung des Lebens heraus zu der anerkannten Reihe qualitativer Einzelwerte zu entwickeln“.111 Es ist das Vornehmheitsideal112, das sich als Grundlage der Nietzscheschen Wertsetzung herausschält: 105 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 385. 106 Ebd., S. 385. 107 Ebd., S. 385. 108 Ebd., S. 386. 109 Ebd., S. 386. 110 Ebd., S. 386. 111 Ebd., S. 386. 112 Vgl. zum Stellenwert des Vornehmheitsideals als Grundprinzip einer nicht mehr in gesellschaftlichen Normbegriffen fassbaren Individualethik: Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 247: „Auch Simmel sieht in der Vornehmheit eine ganz eigenartige Kategorie sui generis, die insofern einen Grenzbegriff soziologischer Reflexion beinhaltet, als die Würde, Abgeschlossenheit und Selbstgenügsamkeit des vornehmen Menschen nicht in intentionaler Weise auf einen Kommunikationsadressaten, auf eine Reziprozität sozialer Beziehungen und I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 32 „Denn diesem [dem aristokratischen Ideal, J.K.] gemäß ist die Existenz bestimmter Menschen an und für sich wertvoll, nicht um anderer Menschen willen, nicht um irgendwelcher Wirkungen willen, nicht einmal um eines ‚höheren Gesetzes‘ willen, sondern ihr Dasein ist Selbstzweck; aber nicht im subjektiven Sinne, nicht wegen ihres eigenen Lebensgefühles und Selbstgenusses, sondern ganz objektiv: die Gesamtheit der Dinge ist um so viel sinnvoller, bedeutungsreicher, wertvoller, wie derartige Existenzen und Eigenschaften sich in ihr finden. Dieses objektive Wesen der Vornehmheitswerte aber bringt es mit sich, daß der Preis an individuellem Leben, an subjektivem Leiden, an Opfern durch Härte und Unterdrückung völlig gleichgültig ist, der für die Verwirklichung dieser Ideale gezahlt werden muß.“113 Unter Berücksichtigung dieser Abkopplung des „objektiven Wesens der Vornehmheitswerte“114 von allgemeingültigen Moralvorstellungen kann zum dritten Sachverhalt übergeleitet werden: Der Relation zwischen dem herausragenden Einzelnen und der Menschheit. Es ist zuvorderst zu unterstreichen, dass das „Ideal des Menschheitsbegriffes“115 als Träger der Lebensentwicklung auserkoren wird, jedoch nicht als „Sonderform“116 jenseits der Individualität angeordnet ist. Vielmehr verwirklicht sich der objektive Fortgang der Menschheit allein in „absolut personaler Form“117, in den kulturschaffenden Werken und im Sein der Genies. Im einzigartigen Individuum inkarniert die bislang absolvierte Entwicklung der gesamten Menschheit. Das Motiv der „Menschheit“ darf daher nicht als Sammelname für alle aktuell lebenden oder geschichtlich gewesenen Menschen, als formale Gattungsbezeichnung, als transnationale Solidargemeinschaft oder als gesellschaftliche Größe118 begriffen werden. Für Nietzsche bildet die ‚Menschheit‘ die Maßeinheit jener Außerordentlichen und Unwahr- Wechselwirkungen ausgerichtet sind, sondern in der Unmittelbarkeit vornehmer Selbstbezüglichkeit an sich beruhen, und gerade durch diese völlige Abstinenz von jeglicher sozialer Bezugnahme in Form reziproker Handlungsverkettungen ihre spezifische Wirksamkeit entfalten.“ 113 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 387. 114 Ebd., S. 387. 115 Ebd., S. 361. 116 Ebd., S. 361. 117 Ebd., S. 389. 118 Zur Verbindung von Gesellschaft und Individuum beim späten Simmel und zur Möglichkeit einer Utopie ist besonders zu berücksichtigen: Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 429– 434. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 33 scheinlichen, in denen die in ihr (der Menschheit) verborgenen Möglichkeiten zur Höchstform erblühen. Simmel erörtert und begründet Nietzsches augenfällige Antipathie gegenüber der demokratisch-sozialistischen Zielvorstellung allgemeiner Wohlfahrt, die Aversion gegen- über gleichen politischen Freiheitsrechten sowie die Ablehnung der christlichen Tugenden der Demut, des Mitleidens, der Nächstenliebe und der Vorstellung der Gleichheit jeder Seele vor Gott auf der Basis ebendieses Begriffes der Menschheit.119 Simmel macht in diesem Kontext auf die Inkommensurabilität der Wertungsweisen aufmerksam: In der demokratischen Auffassungslinie fällt die Steigerung des Lebens nach Simmel mit der Anhebung des gesamten Durchschnitts120, d.h. der arithmetischen Mitte zusammen, sodass jeder Einzelne als ununterscheidbares Ingredienz des holistischen Zusammenhanges betrachtet wird. In Nietzsches Betrachtungsart sind hingegen allein die Spitzen, die höchsten Exemplare und Ausnahmen entscheidend für den Aufstieg des Typus Mensch. Ihre Apparition lässt die Kluft unüberbrückbarer sozialer und intellektueller Unterschiede, ja die Unterdrückung und das Leiden einer Majorität als akzeptablen Begleitfaktor erscheinen: „Den Wert des Zustandes einer gegebenen Menschengruppe hat man im allgemeinen der Summe der Werte eudämonistischer, kultureller, charakterologischer Art gleichgesetzt, die im Nebeneinander und im Nacheinander den einzelnen Wesen zuteil werden; die Bedeutung einer Existenzform, Handlung oder Institution ergab sich sozusagen durch Multiplikation der Breitendimension mit der durchschnittlichen Höhendimension der Werte, die sie enthielt oder bewirkte. Demgegenüber entscheidet für Nietzsche ganz allein die Höhe des höchsten, in einer Menschengruppe überhaupt erreichten Punktes über den Wert, den sie darstellt.“121 119 Vgl. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 361: „Die Menschheit verfällt, sobald nicht mehr die Qualität des Individuums – die eben ihre Qualität ausmacht – das Interessenzentrum bildet, sondern die ethische, soziale, altruistische Wendung des Individuums von sich weg zu den Andern, den Vielen.“ Gleichwohl proponiert Lichtblau in nachvollziehbarer Weise eine Möglichkeit der Vereinbarkeit dieses Aristokratismus Simmels mit der Gesellschaft, insofern diese als „Unterbau“ und „Untergestell“ für eine „ihr gegenüber autonome Höherentwicklung des aktiven und aristokratischen Typus Mensch“ anerkannt werden kann. Vgl. Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 249. 120 Lichtblau weist darauf hin, dass Simmel dieses Motiv der Nivellierung bereits in seiner Philosophie des Geldes ausbuchstabiert. Vgl. Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 250–252. 121 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 372. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 34 Nietzsches damit verbundener, elitärer Personalismus der Noblesse, der sich als ein durch das „Pathos der Distanz“122 gekennzeichneter, „qualitativer Individualismus“123 manifestiert, darf nach Simmel in keinem Falle mit egoistischer Besitzgier, mit hedonistischem Genießertum, zerstörerischer Grausamkeit oder selbstherrlicher Ausschweifung konnotiert werden. Simmel markiert Nietzsche als schärfsten Gegner jedweder (nach dem Wegfall der Glaubensinstanz vermeintlich legitimen) individuellen Schrankenlosigkeit124, Zerstreuung und Undiszipliniertheit: „Denn es ist nun einmal Nietzsches geschichtsphilosophisches Axiom, daß ohne die strengste Züchtung und Auslese, ohne unzählige Rücksichtslosigkeiten und Grausamkeiten es nicht zu dem höchsten und machtvollsten menschlichen Sein komme.“125 Simmels Auslegung der ewigen Wiederkehr verdient eine besondere Würdigung, weil dieser Gedanke dem entwicklungszentrierten Grundimpetus seiner Nietzsche-Deutung auf den ersten Blick gänzlich zuwiderzulaufen scheint. Er stößt dabei auf ein ähnliches Dilemma wie nach ihm Baeumler und Heidegger: Wie lässt sich Simmels Kernthese, das Leben sei (in der vermittelten Repräsentation in seinen höchsten Exemplaren) auf Steigerung, Wertgewinn, Veredlung und Vervollkommnung kapriziert, wenn sich herausschält, dass es auf den immergleichen Kreisbahnen alle endlichen Inhalte wiederholt und deswegen 122 Dass das Merkmal der „Distanz“ nicht nur einen Gradmesser personaler Superiorität darstellt, sondern bei Simmel zur zentralen soziologischen Kategorie avanciert, die er zur Beschreibung und Deutung der Ausdifferenzierung von gesellschaftlichen Lebensformen heranzieht, expliziert Klaus Lichtblau. Vgl. Lichtblau, Das Pathos der Distanz, S. 231. Vgl. grundlegend zum Topos des Pathos der Distanz bei Nietzsche: Volker Gerhardt, Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, Stuttgart 1988. 123 Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 243. 124 Vgl. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 392: „Niemand würde sich empörter als er selbst gegen den Mißbrauch des Übermenschenbegriffes gewendet haben, der die Befreiung von der altruistisch-demokratischen und Rücksichtsmoral nur zu dem Recht libertinistischen Genießens ausnutzt, statt zu der Pflicht, die objektiv höhere Stufe des Menschentums zu beschreiten; von dieser Pflicht aus gesehen stellt sich der schlecht maskierte, subjektivistische Eudämonismus des ‚Nietzscheaners‘ als jenes Zurückwenden zur niederen Stufe dar, zu der Weichlichkeit des Pessimismus, zur Kraftverwendung auf das Unfruchtbare[…] – kurz als jene Dekadenz und Abwärtsbiegung des Lebens, die jetzt nur den Gegenstand gewechselt hat, die sich nicht auf die tieferen Elemente der Gesellschaft, sondern auf die des Subjekts selbst wendet.“ 125 Ebd., S. 388. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 35 jegliche dauerhaft ansteigende Entwicklung ausgeschlossen ist? Versinnbildlicht in den geometrisch kontradiktorischen Figuren der Linie und des Ringes, scheint es keine Vereinigungsmöglichkeit beider Theorien zu geben. Es ist in der Folge zu demonstrieren, wie Simmel in seiner ersten, ethisch grundierten Lesart der ewigen Wiederkehr den Widerstreit zwischen dem Wiederkunftsgedanken und der Idee des Übermenschen ausräumt. In einem darauffolgenden Schritt soll auf die beträchtliche Nähe zwischen der zweiten, metaphysischen Lesart Simmels – in der er die Verbindung von Sein und Werden auslotet – und der von Heidegger geleisteten Interpretation dieser Lehre hingedeutet werden. Simmel erschließt den Sinn der „wunderlichsten Lehre Nietzsches“126 zunächst im Ausgang von dem Aspekt einer intensivierten Verantwortung für den persönlichen Lebensvollzug, wobei er sich auf die Schilderung des „größten Schwergewichts“ in Jenseits von Gut und Böse bezieht. In diesem Zuge gibt er der ethisch-existenziellen Auslegungstendenz der Wiederkunftslehre ihre nahezu klassische Formulierung: „Die endlose Wiederholung unseres Verhaltens wird ihm also zum Kriterium, an dem uns dessen Wert oder Unwert zum Bewußtsein kommen soll. Was als auf den Moment beschränkte Handlung unwesentlich erscheint und – vom dem Gefühl aus: vorbei ist vorbei – leichtsinnig aus dem Gewissen geschoben werden würde, erhält nun ein furchtbares Gewicht, einen nicht überhörbaren Akzent, sobald ihm ein unaufhörliches ‚Nocheinmal‘ und ‚Nocheinmal‘ bevorsteht. Die ewige Wiederkunft bedeutet: jede Existenz ist ewig. Denn wenn sie sich unendlich oft wiederholt, ist ihre Dauer dieselbe, wie wenn sie ewig kontinuierte. In ganz anderem Maße sind wir für unser Tun verantwortlich, zum mindesten: erkennen wir unsre Verantwortlichkeit, wenn wir wissen, daß kein Augenblick des Lebens mit sich abgetan ist, sondern daß wir und die Menschheit ihn unzählige Male so erleben müssen, wie wir ihn jetzt gestalten.“127 Die in dem Wiederkunftsgedanken implizierte, immense Relevanzerhöhung jedes einzelnen Augenblickes und jeder darin geplanten oder vollzogenen Tat wird von Simmel mit Kants kategorischem Imperativ parallelisiert. Der gemeinsame Nenner beider Konzeptionen besteht für Simmel im Charakteristikum des „Prüfsteins“.128 Indem Kant den 126 Ebd., S. 393. 127 Ebd., S. 394. 128 Ebd., S. 394; S. 396. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 36 sich ansonsten unwiederbringlich verflüchtigenden und vervielfältigenden Handlungen des Subjekts ein Prinzip unterlegt, das die Pflichtmäßigkeit einer jeden (moralisch qualifizierbaren) Handlung an die Möglichkeit ihrer widerspruchslosen Verallgemeinerbarkeit als uneingeschränkt gültiges Gesetz knüpft, weitet er die einzelne Tat in den mitmenschlichen Kontext aus und gibt ihr eine „Breitendimension“129, die sie dem „Chaos anderer zufälliger Einzelheiten“130 entzieht. Kant schließt die praktische Vernunft und das moralische Gesetz im Subjekt mit der Idee der Menschheit zusammen und lässt die reine Bedeutsamkeit der Tat in der „unendlichen Wiederholung im Nebeneinander der Gesellschaft“131 zum Vorschein kommen. Im Unterschied zu Kant fixiert Nietzsche die Abwägung einer Wiederholbarkeit der Handlung im „Sein des Subjekts“132 und zieht sie dort in die „Längendimension“133 der zeitlichen Erstreckung, sodass sie sich im „endlosen Nacheinander an dem gleichen Individuum“134 artikuliert. Trotz dieser verschiedenen Auswirkungsbereiche verbindet beide Denker die Grundintention, den mannigfaltigen Taten durch die Beifügung eines als Überprüfungsinstanz auftretenden, inneren Sinngehalts das Gepräge ihrer Zufälligkeit zu nehmen: „Der innere Wert der Handlungen, das an ihr, wofür wir verantwortlich sind, an sich völlig jenseits von Zeit und Zahl, vom Wo-und-Wie-Oft-Bestehen, soll für uns, die wir dennoch an diese Kategorien gefesselt sind, wenigstens mit einer Unendlichkeit von Zahl und Zeit ausgestattet werden, um mit seinem wahren Gewichte zu wiegen.“135 Die Nietzschesche Transmission der Tatvalenz von der Allgemeindimension in die zeitliche Möglichkeit der Verewigung innerhalb einer subjektiven Geltungssphäre sieht Simmel bereits in Fichtes Version des Sittengesetzes präfiguriert. Fichte hebt darauf ab, dass das empirische Ich so gestimmt sein solle, „wie es ewig gestimmt sein könnte“136, so- 129 Ebd., S. 395. 130 Ebd., S. 395. 131 Ebd., S. 395. 132 Ebd., S. 395. 133 Ebd., S. 395. 134 Ebd., S. 395. 135 Ebd., S. 395. 136 Ebd., S. 396. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 37 dass sich als Formel ergibt: „Handle so, daß du die Maxime deines Willens als ewiges Gesetz für dich denken könntest“.137 Entscheidend ist für Simmel, dass Nietzsches Wiederkunftsgedanke sich nicht auf die regulative Funktion „Ethik des Als ob“ beschränkt und somit – anders als Kants kategorischer Imperativ – nicht allein als „Symbol und Prüfstein“138 fungieren soll.139 Indem Nietzsche der ewigen Wiederkehr des Gleichen zusätzlich auch den Charakter einer 137 Vgl. ebd., S. 395. 138 Ebd., S. 396. 139 In seinem Spätwerk Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel (1918) nimmt Simmel einen gravierenden Einstellungswandel hinsichtlich der Lehre der ewigen Wiederkunft des Gleichen und ihrer ethischen Strahlkraft vor, worauf sowohl Lichtblau (vgl. Das „Pathos der Distanz“, S. 261) als auch Partyga (vgl. Simmel’s reading of Nietzsche, S. 425) verweisen. So entwickelt Simmel in der Schrift Lebensanschauung einen eigenen kategorischen Imperativ. In diesem Entwurf hält er an der von ihm mit der ewigen Wiederkehr assoziierten Zeitlichkeitserstreckung des Individuallebens fest. Er fokussiert jedoch nun weniger auf das Moment der Iterationsmöglichkeit und auf die ewige Bejahung des Lebens, sondern betont gegen den Anschein der Kontingenz die Bedeutsamkeit der Folgen jedes singulären Aktes für das endliche Lebensganze des Einzelnen. Wie Partyga (Simmel’s reading of Nietzsche, S. 425) konstatiert, handelt es sich hier um die dritte und letzte Nennung Nietzsches in dem Werk Lebensanschauung. Vgl. Simmel, Lebensanschauung, S. 241: „Statt des eigentlich öden Nietzscheschen Gedankens: Kannst du wollen, daß dieses dein Tun unzählige Male wiederkehre – setze ich: Kannst du wollen, daß dieses dein Tun dein ganzes Leben bestimme?“ Hier zitiert nach: Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 261. Während Simmel in Schopenhauer und Nietzsche unterstrichen hatte, dass der Maßstab für die im Gedanken der ewigen Wiederkehr forcierte individuelle Verantwortung in der Gestalt der objektiven Steigerung der Menschheit mit dem Leben nicht nur vermittelt ist, sondern diesem zuinnerst zugehört, kritisiert er in Lebensanschauung den Entwurf des größten Schwergewichts (und damit indirekt auch seine frühere, ethische Auslegung desselben). Es sei Nietzsche nicht gelungen, die Form des Sollens selbst tatsächlich im Leben zu verankern, weswegen sich die kantische Transzendenz des Gesetzes perpetuiere beziehungsweise die Art der Mediation mit dem Leben überhaupt unklar bleibe. Vgl. Simmel, Lebensanschauung, S. 168: „Der Imperativ, der dem Leben gegenübersteht, scheint als solcher nicht ‚lebendig‘ sein zu können. Auch Nietzsche gab ihm ja nur das Leben zum Inhalt, aber die ideelle Form des Sollens blieb eben doch die ‚Tafel‘, die über das Leben gestellt ist. Es ist noch eine von Nietzsche selbst nicht gestellte Frage, ob das Sollen seiner Form nach lebendig, ein Analogon des Lebens oder eine Kategorie sein könne, unter der es sich seiner selbst bewußt wird.“ Hier zitiert nach: Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 261. Lichtblau bewertet die – auf die bei Nietzsche vermeintlich aufrechterhaltene Gegenüberstellung von Sollen und Leben referierende – Kritik Simmels denn auch als Inkonsequenz und Selbstwiderspruch. Zum einen habe Simmel in Schopenhauer und Nietzsche gerade durch seine Konzeption der im herausragenden Individuum inkarnierenden Höherentwicklung der Menschheit selbst den Versuch unternommen, dem Leben eine qualitativmateriale Komponente einzuschreiben, um den Verdacht eines handfesten voluntaristischen Darwinismus oder evolutiv-diffusen Vitalismus bei Nietzsche zu entkräften. Zum anderen I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 38 theoretisch fundierten, „objektiven Wahrheit“140 zu verleihen und sie als Struktur der Wirklichkeit zu etablieren sucht, wird sie für Simmel zumindest in dieser Hinsicht strittig und widerlegbar. In Simmels Darstellung der ewigen Wiederkehr ist seine stichhaltige Kritik in ihre Würdigung als ethische Verantwortungsintensivierung und als tiefsinnig aufgespürter, metaphysischer Einheitsgrund von Sein und Werden fungiere Nietzsches Votum für die Autarkie des Mehr-Lebens als Kontrastfolie Simmels, gegen die er in dem Werk Lebensanschauung seine darüber hinausgehende Konzeption des Mehr-als-Lebens mobilisiere, wobei die Ergründung der „Entstehung autonomer ideeller Wertsphären“ (Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 262) zum Zentralinteresse aufsteige. Partyga führt diese Aufzeichnung Simmels ebenfalls an. Anders als Lichtblau prononciert sie allerdings die Stringenz der Simmelschen Argumentation bezüglich dieses Themas. Sie fasst Simmels Exposition und Kritik der bei Nietzsche gewissermaßen supravitalen Pflichtverortung zunächst als Bestätigung seiner früheren, in Schopenhauer und Nietzsche vertretenen Grundauffassung auf. Demzufolge dürfe dem Leben das Gebot der Selbstübersteigerung im Unterschied zu den tradierten Ethiken nicht als ein unerreichbares Ideal von außen vorgehalten und oktroyiert werden (als Beleg zitiert sie die Stelle aus Schopenhauer und Nietzsche „‚the imperative that states opposed to life seems unable to be vital‘“ [Simmel, 1986:107]; vgl. Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 424). Auf Simmels Text Nietzsches Moral (1911) rekurrierend, demonstriert sich diese Kontinuität für Partyga. Dort sieht Simmel Nietzsches Anliegen in der Initiation eines „third way“ neben den grundgebenden Ethiken Kants und des Christentums. Diesen dritten Weg findet er in der Zielsetzung ausgeprägt, in der ‚life itself ‘‘ becomes a new tablet‘ (Simmel, 2001: 171; vgl. Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 424), sodass „the ‚ought‘ would advance as a part of life“ (Vgl. ebd., S. 425). Somit konzediert Simmel Nietzsche 1911 in dem Text Nietzsches Moral ebenjene gelungene Einbettung der Gesetzgebung in das Leben, die er der Möglichkeit nach bereits 1907 in Schopenhauer und Nietzsche in Aussicht gestellt hatte. Sachlich wird diese Konzeption nach 1918 in Lebensanschauung weiterhin affirmiert – jedoch versehen mit der Akzentverschiebung, dass Nietzsche der Durchbruch zu einer solchen Synthese nun gerade abgesprochen wird. Dergestalt wiederholt und verschärft Simmel nach Partyga einen Kritikpunkt, der in Schopenhauer und Nietzsche bereits anklang, wonach nämlich Nietzsche als „(im)moralist“ der kantischen Dichotomie von Leben und Pflichtbegriff nicht gänzlich entronnen sei („[Nietzsche, J.K.] was to some extent still dependent on the opposition between life and its ought-to“; vgl. Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 424) und deswegen der Versuchung nicht habe widerstehen können, „to remove ‚the meaning giving goal of life from is illusory position outside of life‘“ ([Simmel, 1986: 6, vgl. Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 424). Demnach bleibt nach Partyga die Forderung einer Integration der Pflicht und Verantwortung in das Leben im Verlauf der gesamten Werkentwicklung Simmels konstant. Das Einzige, was sich ändere, sei die Beurteilung der Tragweite, inwieweit Nietzsche diese Aufgabe philosophisch eingelöst habe. Aus diesem Grund gelangt Partyga zu dem Schluss, für die Nietzsche-Kritik in Lebensanschauung sei keine sachliche Denkzäsur Simmels federführend gewesen, sondern die Intention, „to dramatize his break with Nietzsche.“ (Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 424.) 140 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 396. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 39 eingespannt. In einer Widerlegung „spezialistischer Natur“141 demonstriert Simmel, dass selbst bei der Einwilligung in die von Nietzsche konzipierten Prämissen, wonach sich innerhalb einer unendlichen Zeit die Zahl der möglichen Konfigurationen endlich einmal erschöpft haben müsse, dennoch eine Kombination imaginieren lässt, die im Akt der erwarteten Wiederholung eine geringfügige Abweichung gestattet. Neben dieser naturwissenschaftlich-mathematischen Argumentation entwickelt Simmel eine zweite Widerlegungsstrategie, die sich auf den Ich-Begriff und die Möglichkeit einer Synthesebildung zwischen zwei Wiederholungsabläufen konzentriert. Die Behauptung einer realen, existenzverändernden Kraft der Wiederholung wäre nur dann statthaft, wenn in der Erinnerung beide Iterationsereignisse zusammengesehen werden können; dies konterkariert jedoch die der Lehre eingeschriebene Präsupposition der Rückkehr zu einer Gleichheit der Zustände, die auch die jeweils auf die Wiederholung erfolgende Reaktion einschließt. Nur unter der Annahme eines beharrenden Ichs, welches dem Eintreten des zweiten Erlebnisinhaltes mit einem anderen, handlungswendenden Verständnis begegnen könnte als dem ersten, könnte die Wiederkehr einen „andern Sinn und Konsequenz“142 erlangen. Doch ist es für die Lehre nicht nur konstitutiv, die Unveränderlichkeit des Ich innerhalb jeder identisch wiederkehrenden Periode zu behaupten, sondern auch, dass die Wiederholung nicht einmal durch einen subtilen Hinweis oder eine marginale Beifügung ihren Status als Wiederholung enthüllen darf, weil sie in diesem Falle von der Verfasstheit ihrer Vorgängerin abwiche. Ein Ausweg könnte darin gefunden werden, dass dasselbe Ich beide Wiederholungsfelder und Lebensläufe seiner selbst überspannt, in beiden existierte und sich aus dem zweiten Kosmos auf den ersten zurückwenden könnte. Erforderlich wäre eine Duplizierung des Ichs in zwei Welten. In diesem Fall kann nicht mehr von einem einzigartigen, gleichen Persönlichkeitsträger gesprochen werden, an den die „Erschütterung und Weihe“143 der ewigen Wiederkehr unweigerlich adressiert sein soll. In der Wiederkehr der Gesamtexistenz zeigte sich nur eine „Erscheinung“144 des originalen Ich, die freilich in al- 141 Ebd., S. 396. 142 Ebd., S. 398. 143 Ebd., S. 398. 144 Ebd., S. 398. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 40 len „Eigenschaften und Erlebnissen absolut“145 mit dem jemeinigen Ich übereinstimmt. Wird hingegen die in jedem Beginn eines Zyklus einsetzende „Auferstehung des Ich“146 postuliert, um die mit der Identitätsverdopplung des Ichs eingehandelten Schwierigkeiten zu vermeiden, muss auf die Vorstellung eines ersten, die schwerwiegende Verantwortlichkeit für seine Repetition vorwegnehmenden Ichs und eines zweiten, ebenjene Bedeutsamkeit bestätigenden Ichs zurückgegriffen werden. Dies würde jedoch erneut der Kernbedingung der Lehre – der Wiederkehr des Gleichen – entgegenstehen. Schließlich verbleibt die Möglichkeit, eine Vervielfältigung unendlicher, sich jeweils absolut gleichender Welten zu stipulieren, in der die miteinander identischen Personen mitsamt ihren Lebensinhalten sich nicht mehr in dem von der Lehre favorisierten Vorher-Nachher-Schema zueinander verhielten, sondern in einem Nebeneinander koordiniert wären. Diese Personen enthüllten sich als Ausstrahlungen des einen Ich, ohne dass dieses eine Ich in „jeder dieser Welten“147 lebt. Ohne die Chance einer wechselseitigen Beeinflussung der Paralleluniversen wäre die erschütternde Wirkung der ewigen Wiederkehr suspendiert. Keine der dargebotenen Lösungsvorschläge – das beharrende, sich erinnernde, die Wiederholungen zusammenfügende und unterscheidende Ich; die signalisierende Anzeige der Wiederholung als Wiederholung; die sich immer wieder von neuem vollziehende Auferstehung des Ich; und die Aufspaltung der Existenzform des Ich in mehrere Parallelwelten konnte die von Seiten Simmels gegenüber Nietzsche insinuierte, „gewisse Ungenauigkeit in ihrer logischen Auffassung“148 entkräften. Alle Versionen scheitern daran, dass sie das Element der Gleichheit auf je verschiedene Weise aufbrechen müssen. Aus diesem Grund folgert Simmel die Bedeutungslosigkeit der ewigen Wiederkehr für die Immanenz der Lebenspraxis: „Nur für einen Zuschauenden, Reflektierenden, der die Vielheit der Wiederholungen in seinem Bewußtsein zusammenfaßt, bedeutet die Wiederkehr des Gleichen etwas; in ihrer Realität an und für sich, für den Erlebenden, ist sie nichts. Nur ihr Gedanke hat eine ethisch-psychologische 145 Ebd., S. 398. 146 Ebd., S. 398. 147 Ebd., S. 398. 148 Ebd., S. 397. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 41 Bedeutung, und da dieser gedachte Gedanke doch in jeder der vergangenen und der künftigen Weltperioden in dem entsprechenden Momente gedacht wird, so kann die Wirklichkeit dieser Wiederholungen keiner von ihnen das Geringste über dasjenige hinaus hinzufügen, was jede einzelne von ihnen schon durch jenen bloßen Gedanken besitzt.“149 Im Hinblick auf Heideggers Diskussion der ewigen Wiederkehr zu Beginn der Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst ist Simmels metaphysische Lesart dieses Gedankens von herausragender Brisanz. Dabei nähert sich Simmel der metaphysischen Ausrichtung der Wiederkunftslehre zunächst von dem Aspekt einer Zusammenbindung entgegengesetzter Seelenverfassungen her und schreitet erst danach zu dem auch für Heidegger wesentlichen Verhältnis von Sein und Werden fort. Einerseits bekundet sich in der in sich selbst zurücklaufenden Zukunft und der prinzipiellen Überschaubarkeit der möglichen Konstellationen des Weltprozesses das „Bedürfnis nach dem Endlichen, nach dem konkret Begrenzten, der Formbestimmtheit des Gegebenen“.150 Andererseits formuliert die ewige Wiederkehr in der Unerschöpflichkeit ihrer Wiederholungen und in dem ewigen Neubeginnen die Antwort auf das transzendierende Verlangen nach dem „Hinausgreifen über jede Schranke, nach dem Sich-Verlieren in der Grenzenlosigkeit“.151 Die ewige Wiederkehr kann demnach definitorisch als „Synthese des Unendlichkeits- mit dem Endlichkeitsbedürfnis“152 begriffen werden, insofern die Begrenztheit und Abgeschlossenheit aller Inhalte, Gestalten 149 Ebd., S. 398–399. 150 Ebd., S. 400. 151 Ebd., S. 400. Der metaphysische Diskussionsaspekt scheint in der Rezeption von Simmels Schopenhauer und Nietzsche gegenüber der verantwortungsethischen Lesart des Wiederkunftsgedankens deutlich zurückzustehen; so wird er weder bei Lichtblau noch bei Partyga erwähnt. Auch Karl Löwith behandelt Simmels fulminante, Heidegger antizipierende Deutung der ewigen Wiederkehr als Synthese von Endlichkeit und Unendlichkeit, von Werden und Sein in der Simmel-Kritik im Anhang seines Werkes Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen nur ausgesprochen kurz und beurteilt sie als eine im Grunde folgenlose, „metaphysische Spekulation“. 152 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 401. Dieser Aspekt der Synthese wird auch in Deleuzes komplexer Explikation des Wiederkunftsgedankens beleuchtet. Deleuze argumentiert allerdings gegen eine Interpretationsrichtung der ewigen Wiederkehr, welche deren Kerngehalt als prolongierte Wiederholung identischer Fälle bestimmt. Vgl. Gilles Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, Hamburg 2013, S. 55: „Es wäre widersinnig, wollten wir im Ausdruck ‚ewige Wiederkehr‘ verstehen: Wiederkehr des Selben. Nicht das Sein kehrt wieder, sondern die Wiederkehr selbst macht das Sein aus, insoweit dieses im Werden und im Vergehenden I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 42 und Geschehnisse immer wieder in einem „unendlichen Noch-Einmal“153 überschritten wird, nur um sich darin in identischer Form zurückgegeben zu werden. Diese Synthese verdichtet sich für Simmel im Symbol des Ringes, weil dieser einen klar abgemessenen Umfang aufweist und trotzdem in seinem Umlauf eine unaufhörliche Bewegung gestattet. Entscheidend ist, dass Simmel die Ausdeutung der ewigen Wiederkehr als symbolträchtige Vereinigung eines archetypischen Seelenkonflikts mit einer metaphysischen Dignität auflädt, indem er sich auf das für Heidegger wichtigste Nachlassfragment Nietzsches – die Nr. 617 aus der Kompilation Der Wille zur Macht – beruft. Wie nach ihm Heidegger154, so situiert auch Simmel den Wiederkunftsgedanken in dem Anfangsgefüge der abendländischen Philosophie, indem er sie sich bejaht. Nicht das Eine kehrt wieder, sondern das Wiederkehren selbst ist das Eine, das sich im Verschiedenen oder Vielen bejaht. Anders gesagt, die Identität in der ewigen Wiederkehr bezeichnet nicht die Natur des Wiederkehrenden, sondern im Gegenteil die Tatsache des Wiederkehrens für das Unterschiedene. Darum muß die ewige Wiederkehr als Synthesis gedacht werden: Synthesis der Zeit und ihrer Dimensionen, Synthesis des Verschiedenen und seiner Reproduktion, Synthesis des Werdens und des sich im Werden bejahenden Seins, Synthesis der zwiefachen Bejahung. So ist die ewige Wiederkehr selbst von einem Prinzip abhängig, das nicht die Identität ist, aber das doch in allen diesen Hinsichten den Erfordernissen eines wirklich hinreichenden Grundes gerecht werden muß.“ 153 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 401. 154 Vgl. dazu Heidegger, N I, S. 417f.: „Welches sind die entscheidenden Grundstellungen des Anfangs, d. h. welche Antworten werden auf die noch nicht entfaltete Leitfrage, was das Seiende sei, gegeben? Die eine Antwort lautet – es ist im groben die des Parmenides –: das Seiende ist; eine merkwürdige Antwort; allerdings, doch eine sehr tiefe, denn damit ist zugleich und erstmalig und für alles Kommende, auch für Nietzsche, festgelegt, was ‚ist‘ und ‚Sein‘ heißt: Beständigkeit und Anwesenheit, ewige Gegenwart. Die andere Antwort lautet – es ist im groben die des Heraklit –: das Seiende wird; seiend ist das Seiende im beständigen Werden, im sich Entfalten und gegenwendigen Zerfallen. Inwiefern ist nun Nietzsches Denken das Ende, d. h. der zurückschwingende Zusammenschluß dieser beiden Grundbestimmungen des Seienden? Insofern Nietzsche sagt: das Seiende ist als Festgemachtes, Beständiges, und es ist im ständigen Schaffen und Zerstören. Aber das Seiende ist beides nicht in einem äußerlichen Nebeneinander, sondern das Seiende ist im Grunde ständiges Schaffen (Werden), und als Schaffen bedarf es des Festgemachten, einmal um es zu überwinden, und zum anderen als des Festzumachenden, worin sich das Schaffende über sich selbst hinausbringt und verklärt. Das Wesen des Seienden ist das Werden, aber das Werdende ist und hat Sein erst in der schaffenden Verklärung. Das Seiende und das Werdende sind zusammengeschlossen in dem Grundgedanken, daß das Werdende ist, indem es seiend wird und werdend ist im Schaffen. Dieses Seiendwerden aber wird zum werdenden Seienden im ständigen Werden des Festgewordenen als eines Erstarrten zum Festgemachten als der befreienden Verklärung.“ 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 43 zum Entscheidungskern inmitten des Dissens zwischen Heraklit und Parmenides gradiert: „In den nachgelassenen Papieren Nietzsches findet sich die lapidare Bemerkung: ‚Daß alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins: Gipfel der Betrachtung.‘ Damit wird meine Deutung der Wiederkunftslehre als Synthese des Endlichkeits- und Unendlichkeitsbedürfnisses von den höchsten Stufen der Metaphysik her legitimiert. Zwischen dem Werden und dem Sein spielt der metaphysische Prozeß seit dem Streit Heraklits und der Eleaten; die ganze griechische Philosophie ist eine Geschichte der Bemühungen, die substantielle Festigkeit und Abgeschlossenheit des Seins, in dessen Begriff die Seele Ruhe und das Definitive ihrer selbst und der Welt findet, mit dem Fließen und Wechsel, mit der Mannigfaltigkeit und Lebendigkeit, die sie nicht weniger in sich selbst und der Welt findet, in ein einheitliches, widerspruchsloses Bild der Wirklichkeit zusammenzuformen. Sein und Werden bilden die allgemeinste, formalste, umfassendste Ausgestaltung des prinzipiellen Dualismus, der das Schema alles menschlichen Wesens ist, und jede große Philosophie stiftet ein neues, versöhnendes oder einseitiges Verhältnis zwischen jenen beiden. Indem Nietzsche auch der ewigen Wiederkehr diese Aufgabe stellt, vollzieht sich eine gleichzeitige Annäherung der Kategorien von beiden Seiten her.“155 Während Heidegger das Motiv der Annäherung von Sein und Werden in der ab 1939 einsetzenden Phase seiner Auseinandersetzung mit Nietzsche als eine zugunsten des Seins ausfallende Eingliederung des Werdens in die Beständigkeit156 fassen wird, sichert Simmel in seiner Interpretation des Annäherungsmotivs das jeweilige Eigenrecht beider Pole. Dabei bettet er die antagonistischen Positionen in höchst origineller und differenzierter Weise gemeinsam mit den für ihn wesentlichen Elementen des Unendlichen und Endlichen in eine chiastische Konstruktion ein. Auf der einen Seite kann nämlich das Werden in der Gestalt des „Heraklitischen Stroms“157 den Charakterzug des Endli- 155 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 402. 156 Vgl. Heidegger, N I, S. 392: „Gewiß will Nietzsche das Werden und das Werdende als den Grundcharakter des Seienden im Ganzen; aber er will das Werden gerade und allem zuvor als das Bleibende – als das eigentlich ‚Seiende‘; seiend nämlich im Sinne der griechischen Denker. […] Aufgehen und Erscheinen, Werden und Anwesen sind im Gedanken des Willens zur Macht in die Einheit des Wesens von ‚Sein‘ nach dem erstanfänglichen Sinn zurückgedacht, nicht als Nachmachung des griechischen, sondern als Verwandlung des neuzeitlichen Denkens des Seiende in seine ihm gewiesene Vollendung.“ 157 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 402. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 44 chen repräsentieren, weil es nur einzelne, kurz aufleuchtende und sich unmittelbare verflüchtigende Entfaltungen zulässt, die keinerlei Dauerhaftigkeit erreichen können. In dieser Relation bildet das Sein die Seite der Unendlichkeit ab, in der jedes Geschehnis zu einem „festen Punkte“158 avanciert, das von dem Strom des Werdens immer wieder eingeholt wird. Aufgrund der unendlichen Wiederkehr zu jedem einzelnen punktuellen Ereignis erlangt diese singuläre Konfiguration – die begriffliche und sachliche Überschneidung mit Heidegger ist ostensibel – nach Simmel eine „unausweichliche Beständigkeit“.159 Auf der anderen Seite lässt sich diese Gleichung auch umgekehrt artikulieren: In der konkreten Existenz und im Horizont der vertrauten Lebenswelt wirkt alles überschaubar, die Handlungskapazität limitiert und die Weltperzeption strukturiert, sodass hier das existenziell verstandene Sein, d. h. das, „was wir sind“160 als das „Endliche, Formbestimmte und Konkrete“161 erscheint. Mit diesem Positionswandel geht einher, dass gerade das sprudelnd-unendliche Werden dafür bürgt, die gegebenen und eingehegten Seinsinhalte in eine überwölbende Kausalität zu inkludieren, sie über sich hinauszutreiben und sie „zur Erschöpfung all ihrer Kombinationen und damit zur endlosen Wiederholung“162 zu führen. In diesem Falle ist es für Simmel – dies ist in Hinsichtnahme auf Heideggers Deutung deutlich herauszustellen – das Werden, welches das Sein in seiner Obhut beherbergt. Die aktive „Unendlichkeit des Werdens [nimmt] die Endlichkeit des Seins“163 auf. Insgesamt kommt es also zu einer Parität der beiden Begriffe. Für Heidegger entscheidet sich in der Frage, ob es Nietzsche mit der Lehre der ewigen Wiederkehr gelingt, das Auseinanderweisen von Sein und Werden rückgängig zu machen und damit an den Anfang der abendländischen Philosophie anzuschließen, die Bestimmung der neuzeitlichen Metaphysik. Demgegenüber akzentuiert Simmel mit einem souverän-metaphysikskeptischen Unterton den spielerischen Charakter 158 Ebd., S. 402. 159 Ebd., S. 402. 160 Ebd., S. 402. 161 Ebd., S. 402. 162 Ebd., S. 403. 163 Ebd., S. 403. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 45 seiner spekulativen Verfahrungsweise der Überkreuzung und des Positionstausches von Sein und Werden: „Gewiß ist es nur die Dehnbarkeit und die Vieldeutigkeit so abstrakter Begriffe wie Sein und Werden, die diese Mannigfaltigkeit der Kombinationen gestattet. Allein, von dieser Verfassung der Begriffe lebt die Metaphysik, und es kommt hier nur darauf an, den Umfang der Beziehungen zu zeigen, den die Idee der Wiederkehr des Gleichen zwischen ihnen stiftet.“164 Die ewige Wiederkehr wird von Simmel somit nicht nur im ethischen Sinne eines Bewusstwerdens der unhintergehbaren Verantwortung des Einzelnen privilegiert, worin sich Nietzsches „moralistische Grundabsicht“165 bezeuge. Sie wird von Simmel auch als diejenige der Lehren Nietzsches begriffen, die „noch am meisten metaphysische Bedeutung besitzt“.166 In dieser Beurteilung der ewigen Wiederkehr des Gleichen als Gipfelhöhe des Nietzscheschen Denkens unterscheidet sich Simmel zwar maßgeblich von Bertram und Baeumler, konvergiert jedoch mit Lou Salomé, Löwith und Heidegger. Die Interpretation der ewigen Wiederkehr als Synthese von Unendlichkeitsstreben und Endlichkeitsbedürfnis legt Simmel ebenfalls zugrunde, wenn er auf die Beziehung dieser Lehre zu der gemeinsamen, geschichtlichen Ausgangssituation Schopenhauers und Nietzsches zurücklenkt. Dass Nietzsche die Lehre – wie Simmel als unleugbares Faktum exponiert und würdigt – als „unbedingt wesentlich und zentral für sein ganzes Denken empfand“167, erklärt Simmel im Rückgriff auf das modernekennzeichnende Paradigma „der Verneinung eines absoluten Endzwecks des Daseins überhaupt“.168 In diesem Zusammenhang gelingt es Simmel tatsächlich, die inkonvertibel erscheinende Dissonanz zwischen der Entwicklungsidee und der Vorstellung eines Kreislaufes des Weltprozesses zu versöhnen. So bürgt die ewige Wiederkehr dafür, dass trotz der permanenten, die Konzeption eines Telos ablösenden Erhöhung des Lebens, welche sich in der Gestalt von relativen, über die jeweils erreichte Stufe hinwegstrebenden Durch- 164 Ebd., S. 403. 165 Ebd., S. 404. 166 Ebd., S. 404. 167 Ebd., S. 403. 168 Ebd., S. 403. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 46 gangsstationen äußert, die „Unruhe der Endlosigkeit“169 sowie die „Unsicherheit durch die Unmöglichkeit des Überschauens“170 nicht die Oberhand gewinnen. Die ewige Wiederkehr des Gleichen entpuppt sich als Ordnungsprinzip, welches dem ruinösen, „grenzenlosen Weitergetriebenwerden“171, in welchem sich Nietzsches eigene Naturanlage mit dem freigewordenen Weltgeschehen überschneidet, „einen Halt und ein[en] Trost“172 entgegensetzt. Hingegen müsste die unausweichliche Regeneration des stets selben Lebens für die meisten Menschen „ein Entsetzen und Grauen“173 auslösen. Weit entfernt von jedem amor fati oder der passiv-überhistorischen Zurücknahme in den ewiggleichen Naturzyklus, bleibt nach Simmel innerhalb jeder einzelnen Weltperiode das Votum für die Lebenssteigerung und Willensanstrengung in Kraft, doch schließt die ewige Wiederkehr diese Entwicklung gewissermaßen von und nach außen ab. Angesichts dieser Auffassung eines Zusammenschlusses des Entwicklungsgedankens mit dem Wiederholungszirkel und im Rekurs auf das Motiv der Verantwortung ist es für Simmel verfehlt, einen Widerspruch zwischen der Konzeption des Übermenschen und der Wiederkunftslehre zu stipulieren. Im Gegensatz dazu, subsummiert Simmel beide unter dem für ihn wesentlichen, ethischen Statusindex als „Regulativ und Prüfstein für unser Verhalten“.174 Der Übermensch stellt für Simmel kein „starres, seinem Inhalte nach ein für allemal feststehendes Gebilde“175 dar, sondern erweist sich als unauslöschliche, im Akt ihrer momentanen Erfüllung schon wieder über die jeweilige Gegenwart hinausrückende, infinite Aufgabe. Dergestalt ist der Übermensch das Sinnbild dafür, dass der Mensch unweigerlich und unausgesetzt einen „Übergang und eine Brücke“176 bildet. Der Eindruck der Dichotomie entsteht nach Simmel durch die nicht weiter reflektierte Konfrontation der „Unendlichkeit dieser Aufgabe“177 und der mit der 169 Ebd., S. 404. 170 Ebd., S. 404. 171 Ebd., S. 404. 172 Ebd., S. 404. 173 Ebd., S. 404. 174 Ebd., S. 399. 175 Ebd., S. 400. 176 Ebd., S. 399. 177 Ebd., S. 399. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 47 Wiederkunftslehre assoziierten „Endlichkeit der Weltperioden“.178 Wird der letztgenannten, kosmischen Struktureinteilung ein wirklichkeitsprägendes Gewicht verliehen, scheint jede Entwicklung an einem bestimmten Punkt gekappt zu werden und kreisförmig von Neuem zu beginnen, nachdem die vorgesehene Kapazität der Entfaltungsmöglichkeiten vollendet ist. Simmel löst diesen Konflikt durch die Fokussierung auf den Augenblick. Weil sich dem einzelnen Mensch in jedem Augenblick die Aufgabe der Selbstüberschreitung aufdrängt, ist es ganz einerlei, ob dies innerhalb einer kontinuierlich steigerungszugewandten Entwicklungslinie oder im Rahmen einer endlichen Weltperiode geschieht. Es ist von sekundärer Bedeutung, ob das Individuum damit nur ein vorgegebenes und einstmals bereits durchlaufenes Entwicklungsstadium einholt oder tatsächlich zu einer unerwarteten, neuen Höhe aufsteigt. Angesichts der Verwurzelung in der Zentralkategorie des Augenblickes sind beide Gedanken – die Lehre der ewigen Wiederkunft und die Idee des Übermenschen – von demselben Geist des Ansporns und der selbstbefragenden Überwindungsverpflichtung getragen, wie Simmel resümierend darlegt: „Darf man dies mit einer von Kant geschaffenen Kategorie formulieren: so sollen wir in jedem Augenblick, gleichviel wie er in Wirklichkeit beschaffen ist, leben, als ob wir uns zu dem, was auf der ideellen Entwicklungslinie über diese momentane Wirklichkeit unserer selbst hinausliegt [hierin spiegelt sich der Gedanke des Übermenschen wider, J.K.], entwickeln wollten – wie wir so leben sollen, als ob wir ewig so lebten, d. h. als ob es eine ewige Wiederkunft gäbe.“179 178 Ebd., S. 399. 179 Ebd., S. 400. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 48 Ernst Bertram: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918) Ernst Bertrams (im engen Austausch mit Thomas Mann180 konzipiertes Buch) Nietzsche. Versuch einer Mythologie erschien zuerst 1918 und wurde in den 1920er-Jahren breit rezipiert.181 Bertrams spezifisches Verständnis des Mythos-Begriffs, den er in der Einleitung seines Werkes nahezu synonym mit dem Terminus der Legende verwendet, enthebt ihn der Prätention, die endgültige Interpretation Nietzsches verfechten zu müssen. Den Mythos definiert Bertram zunächst unpathetisch als allgemeine Wesensform posthumer Überlieferung, in der die weltbewegenden Geister sich von den meisten Menschen freilich dadurch unterscheiden, dass ihre Legende niemals stirbt: „Und so ist alles ein Mythos, was wir vom Wesen der Menschen aussagen können, deren Gedächtnis auf die Lebenden gekommen ist“.182 Da die Erinnerung der noch Lebenden an den „letzten großen Deutschen“183, der Nietzsche für Bertram ist, immer auch durch das Gepräge des eigenen Zeitgeistes vermittelt ist, reflektiert Bertram die kontextuelle Bedingt- 1.3. 180 Vgl. Inge Jens (Hrsg)., Thomas Mann an Ernst Bertram. Briefe aus den Jahren 1910–1955, Pfullingen 1960. 181 Thomas Mann lobt Bertrams Nietzsche in einem Brief an Philip Witkop vom 12. 5. 1919 emphatisch. Vgl. Thomas Mann, Briefe 1889–1936. Frankfurt a. M. 1961, S. 161: „Für das beste Buch seit mindestens fünf Jahren erkläre ich feierlich Ernst Bertrams Nietzsche, den Sie, wenn noch nicht geschehen, unbedingt sofort lesen müssen.“ Der Brief wird hier zitiert nach: Bernhard Böschenstein, Ernst Bertrams Nietzsche – eine Quelle für Thomas Manns Doktor Faustus, in: Bernhard Böschenstein, Die Sprengkraft der Miniatur. Zur Kurzprosa Robert Walsers, Kafkas, Musil, mit einer antithetischen Eröffnung zu Thomas Mann, Hildesheim 2013, S. 62–63. Böschenstein argumentiert in seinem Aufsatz überzeugend für die Forschungsthese, dass Thomas Manns Nietzsche-Bild im Doktor Faustus in vielerlei Hinsicht von Bertrams Nietzsche-Buch beeinflusst sei. Vgl. zur Intention seines aufschlussreichen Aufsatzes und zur Mannigfaltigkeit der Vergleichsmotive: Böschenstein, Bertrams Nietzsche, S. 65–66: „Was wir beabsichtigen, das ist der Nachweis, daß die kompositorische Verflechtung so verschiedenartiger Themen wie: zwanghafte Bindung an Vergangenes, insbesondere Verquickung der Dürerzeit mit Schopenhauer, Wagner, Nietzsche und der damaligen Gegenwart, wie das ewige deutsche Werden, wie die musikalische Grundlage der Nietzscheschen Gedankenwelt, wie die Krankheit der Geistigen und Künstler, wie die luziferische Judas-Christus-Nähe, wie Maskenhaftigkeit und prophetische Dimension, als ein großer Teil des Faustus-Gefüges, in diesem ihm methodisch verwandten Nietzsche-Buch vorweggenommen wird. Dieser Nachweis sollte auch dazu führen, den Doktor Faustus als getreue Spiegelung eines Moments deutscher Geistesgeschichte zu erweisen.“ 182 Ernst Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, 5. Aufl., Berlin 1921, S. 6. 183 Ebd., S. 7. 1.3. Ernst Bertram: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918) 49 heit des Auslegungsstandpunktes seiner Generation. Diese „perspektivische Demut“184 bietet keinen Freibrief für einen Relativismus, vielmehr möchte Bertram an der „Vollendung eines großen Bildes“185 mitarbeiten, als das sich die Legende in der unerschöpflichen Abfolge der Deutungsmomente generiert. Er intendiert, „eben diesen Augenblick der Legende“186 festzuhalten, sodass er (implizit) auch ein Licht auf die Verfasstheit seines eigenen, auf Nietzsche zurückblickenden Zeitalters wirft: „Sein [Nietzsches, J.K.] Antlitz schimmert zuweilen ungewiß im Licht eines Übergangs. Was wir heute sehen oder zu sehen glauben, ist etwas anderes schon, als jene erste Generation der verzückten Bestürzung im Visionär des Übermenschen und Verherrlicher der blonden Bestie zu sehen wähnte.“187 Die Vergangenheit, die in diesem Augenblick der Betrachtung eingefangen wird, trägt nach Bertram insofern das Signum der Ewigkeit, als der gewählte Ausschnitt niemals wieder erscheinen wird und als ein in die Legendenbildung eingehender Baustein zugleich unvergänglich ist. Anders als Alfred Baeumler und Karl Löwith, die jeweils systematische Nietzsche-Deutungen offerieren und einen beherrschenden Grundgedanken zu entfalten suchen, betont Ernst Bertram die Offenheit des Nietzscheschen Werkes, das sich der Unterwerfung unter eine dominierende Lehre – wie etwa den Willen zur Macht – nur widerwillig und bestenfalls temporär fügt: „Und wie Wagner, nach Nietzsche, zu der Urhalluzination der Gebärden erst die Tonsemiotik sucht und erfindet, wie er das Motiv zum Leitmotiv herrisch ausdeutet und umschafft, so Nietzsche selber: auch seine Bücher bilden sich wie Wagners ungeheure Agglomerate aus einer ‚Anarchie der Atome, einer Freiheit des Individuums, moralisch geredet‘, zu einem Artefakt von Ganzem, künstlich, zusammengesetzt, ja auf Zusammensetzung durch den – wiedererkennenden – idealen Hörer berechnet; einem Ganzen aus souveränen Leitmotiven, von denen jedes einzelne sich suchen läßt und seine tiefere Bedeutung erraten haben will – ja einem solchen Ganzen, in welchem der Autor selbst das eigentliche souveräne Leitmotiv schmerzlich zu suchen scheint. (Ist es ein Zufall, daß das einzige 184 Ebd., S. 5. 185 Ebd., S. 5. 186 Ebd., S. 5. 187 Ebd., S. 7. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 50 Buch Nietzsches, in dem ein einziges gebieterisches Leitmotiv unzweideutig herrschen und ordnen sollte, daß der Wille zur Macht ein ehrfurchtgebietendes Trümmerchaos von Fragmenten geblieben ist?)“188 Aus diesem Grund entspringt Nietzsches Wahl der aphoristischen Schreibform für Bertram keiner Notlage, sondern versinnbildlicht Nietzsches „seelische Urform“.189 Deswegen apostrophiert Bertram im ostentativen Anklang an die romantische Fragment-Theorie, dass der Nietzschesche Aphorismus „in sich abgeschlossene kleine Welten, dennoch voll eines geheimen Zwiespalts, in sich vollkommen, und dennoch, wie alles Vollendete, nicht allein sich, sondern eine ganze mitverwandte Welt“190 ausdrücke.191 Diese tiefsinnige Charakterisierung des methodischen wie inhaltlichen Schaffensprozesses des Röckeners lässt sich analog auf die Struktur und die Absicht des Nietzsche-Buches von Bertram selbst übertragen. So widmet sich Bertram in den einzelnen Kapiteln, die jeweils für sich stehen könnten und in ihrer prismenartigen Beleuchtung einzelner Wesensaspekte Nietzsches dennoch eine „mitverwandte Welt“ transportieren, personalen Konstellationen sowie Nietzsches Sichtweisen auf die von ihm verehrten Ausnahmegestalten (etwa in dem Goethe gewidmeten Kapitel Weimar192 oder in dem Kapitel Napoleon193). Kenntnisreich verknüpft Bertram die künstlerischen Präferenzen Nietzsches mit dessen Stimmungshabitus (vgl. das Dürer-Kapitel Ritter, Tod und Teufel194, den Abschnitt zu Stifters Nachsommer195 und Claude Lorrain196). Er ergründet die Wandlungsstufen der lyrischen Produktion Nietzsches (vgl. das Kapitel Scherz, List und Rache197) und kartographiert – in einer aus dem Verbund der hier besprochenen Nietzsche-Auslegungen herausstechenden Plastizität – die Denkorte des Wanderers, die er in einer symbolischen Land- 188 Ebd., S. 232. 189 Ebd., S. 228. 190 Ebd., S. 235. 191 Auch Böschenstein profiliert den „Polyperspektivismus“ als zentrales Gestaltungselement der Nietzsche-Monographie Bertrams. Vgl. Böschenstein, Ernst Bertrams Nietzsche, S. 62f. 192 Vgl. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 181–201. 193 Vgl. ebd., S. 201–215. 194 Vgl. ebd., S. 42–64. 195 Vgl. ebd., S. 238–249. 196 Vgl. ebd., S. 249–261. 197 Vgl. ebd., S. 215–227. 1.3. Ernst Bertram: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918) 51 schaftsmotivik als Schlüssel zur Dechiffrierung der Charakterzüge Nietzsches verwendet (vgl. die Kapitel Portofino198 und Venedig199). Obwohl Bertram die Auffassung affirmiert, dass das Theorem des „Ewigen Werdens“200 genauso wie die von Schopenhauer entlehnte „Anschauung der Welt als Wille“201 als „stärkste Bestätigung seiner eigenen philosophischen Grundrichtung“202 beurteilt werden müsse, somit zum unbestreitbaren Proprium Nietzsches gehöre und sich demgemäß in einer „Philosophie des Werdens“203 manifestiere, untersucht er die Verbindung zwischen dem Werden und dem Willen nicht. Wenngleich sich das Kapitel Das deutsche Werden eingehend der Thematik des Dynamischen widmet, personalisiert Bertram erstens dieses Motiv, indem er das Sichwandeln als leitende Eigenschaft auf Nietzsches Denkbiographie selbst bezieht.204 Zweitens weicht Bertram der philosophischen Herausforderung, die aus Nietzsches Priorisierung des Werdens resultiert, in einer problematischen Weise aus – im Gegensatz zu Heidegger, Simmel, Jaspers und Baeumler, die der Verknüpfung von Sein und Werden bei Nietzsche auf metaphysischen Bahnen nachspüren. Auf der Grundlage einer für seinen gesamten Ansatz emblematischen (und später bei Baeumler ins unverhüllt Chauvinistische gewendeten), eindeutig germanozentrisch205 ausfallenden Nord-Süd-Polarität appliziert Bertram das Phänomen des Werdens auf die unaufhebbare Transzendenz und vermeintliche Unabschließbarkeit des „deut- 198 Vgl. ebd., S. 271–280. 199 Vgl. ebd., S. 261–271. 200 Ebd., S. 64. 201 Ebd., S. 64. 202 Ebd., S. 64. 203 Vgl. ebd., S. 64: „Die mächtige Grundkonzeption, das tragisch-dionysische Geheimnis vom Ewigen Werden (das in Nietzsches Denken dann, unter dem Einfluß pythagoräischer und empedokleischer Gedanken zur Konzeption der Ewigen Wiederkunft noch gesteigert werden sollte) war für Nietzsche, neben Schopenhauers Anschauung der Welt als Wille, ohne Zweifel die stärkste Bestätigung seiner eigenen philosophischen Grundrichtung, die entscheidenste Begegnung mit sich selber in einem großen Urbilde.“ 204 Vgl. ebd., S. 65–66: „Als den ewigen Wanderer, Wandler und Verwandler hat Nietzsche sich immer genommen – dies war seine ‚Rechtfertigung des Werdens‘, wenn er sich irgendwo gleich blieb, treu blieb, so war es einzig darin.“ 205 Böschenstein charakterisiert Bertrams Position (vor dem Hintergrund des Freundschaftsbruches mit Thomas Mann, der hauptsächlich auf der nach 1933 offen zu Tage tretenden Divergenz der politischen Ansichten beruhte) treffend als „extremen Nationalismus eines antidemokratischen Kulturmystikers.“ (Böschenstein, Bertrams Nietzsche, S. 82.) I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 52 schen Wesens“206, dem er die entelechische Anlage, konturierte Gestalt und Seinsruhe des griechisch-romanischen Südens entgegenhält.207 Angesichts der ausführlichen Auseinandersetzung mit dem Gedanken des Willens zur Macht, die bei Heidegger und Baeumler zu konstatieren ist und der vehementen Distanzierung gegenüber dem Willensparadigma, die sich bei Klages und Löwith finden lässt, ist es mehr als bemerkenswert, dass Bertram die im Titel des Willens zur Macht ausgetragene, voluntative Dimension der Philosophie Nietzsches nahezu gänzlich außen vor lässt. Stattdessen restringiert er die Ontologie des Willens zur Macht auf den persönlichen Willen Nietzsches zur Kreation eines Mythos. Einzig in einem Streiflicht am Ende seines Werkes diskutiert Bertram den Willen zur Macht gemeinsam mit der ewigen Wiederkehr. Auf der einen Seite wollte Nietzsche als prophetischer Verkündiger ein kulturformendes, in „eleusinischer Scheu“208 bewahrtes Geheimnis, eine abgründige, die Grenzen des Ichs überschreitende Sinnfolie stiften. Auf der anderen Seite repräsentiert Nietzsche den Zenit der unerschütterlichen Skepsis eines erbarmungslosen, in individueller Vereinzelung an sich haltenden Intellekts, der sämtliche Mythen neugierig dekonstruiert: „Der brennende Schrei nach dem Mysterium, nach dem ‚neuen Wozu‘? , ohne das die Menschheit verdorrt, und das Spottlachen des Intellektualismus, der sich im unentreißbaren Besitz aller Methoden der Entschleierung, der zudringlich lüsternen Erkenntnis weiß – sie klingen zu grauenvollem Zerrklang ineinander, nirgends schauriger als im Ecce homo. Aber dieser Zerrklang schrillt durch all seine Erlebnisse und Gestaltungen: das Verhältnis zu Schopenhauer, Wagner, den Freunden; Zarathustra, die Konzeption der Wiederkunft, der Wille zur Macht – lauter Zeugnisse eines unhemmbaren Willens, einer glühenden Inbrunst zur Schaffung eines lebenerhaltenden, lebensteigernden Kultes, eines neuen Mythos und eleusinisch verjüngten Jahrtausends; und zugleich einer entzaubernden Logik, einer dämonisch entgötternden Skepsis, einer Lust am Spiel mit dem Frevelwort, mit dessen Aussprechen das Chaos hereinstürzt.“209 206 Vgl. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 67: „Das deutsche Wesen empfindet sich als werdend; deutsch sein heißt im Werden sein, deutsch ist so viel wie: werdend; deshalb drückt das deutsche Wort für das Seiende: ‚Wirklichkeit‘ – nicht ein Sein, sondern ein Wirken, ein Werden aus…“ 207 Vgl. ebd., S. 68–69. 208 Ebd., S. 350. 209 Ebd., S. 347. 1.3. Ernst Bertram: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918) 53 Die Lehre der ewigen Wiederkehr wird hingegen in mehreren Kapiteln kursorisch erwähnt und zumeist mit unbeugsamer Verurteilungsschärfe traktiert, ohne dass Bertram sich etwa detailliert mit ihrer theoretischen Begründung, ihren Folgen für den Einzelnen, ihrer systematischen Funktion oder gar ihrem Verhältnis zum Willen zur Macht auseinandersetzte. Allerdings ist festzuhalten, dass die ewige Wiederkehr je nach der Ausrichtung und der Thematik des Kapitels eine nuancierte Bedeutung erhält. Dabei eruiert Bertram unter dem jeweils gewählten Gesichtspunkt durchaus, weswegen die Wiederkunftslehre für Nietzsche derart relevant gewesen sein könnte und sucht sie im Nexus der Gedankenentwicklung an möglichen Einschubstellen zu verorten. Die erste Nennung der ewigen Wiederkehr findet sich bereits zu Beginn des Kapitels Ahnentafel. Es handelt sich um jene berüchtigte Einschätzung der ewigen Wiederkehr als „trügerisch äffendes Wahnmysterium des späten Nietzsche“210, die Heidegger in der zweiten Nietzsche-Vorlesung211 aus dem Sommersemester 1937 zitiert. Gleichwohl zeigt ein Blick auf den – von Heidegger ausgeklammerten – Fortgang des Zitats, dass der einleitende Schwung der plakativen Ablehnung einen tieferen Sinn besitzt: „Vielleicht ist jene Scheinoffenbarung der Ewigen Wiederkunft, dies trügerisch äffende Wahnmysterium des späten Nietzsche, nur die Symbolisierung des Schauders, des Schwindelgefühls im Anblick des unentrinnbar sich schließenden Ringes, der Hafenrückkehr zu sich selber. Je mehr man kennt, je mehr man weiß, Erkennt man: alles dreht im Kreis – sagt Goethes mystisch warnender Spruch. Die ewige Wiederkunft der Dinge in sich selber, das mit festlicher ausschweifender Ektase drohende, erzieherische Geheimnis des geistigen Weltenumseglers, die triumphierend bewußte Verdammnis zum ewig selben Ausgangshafen, das scheint nur die metaphysische Form, die dämonische Formel des tiefen Ahnengefühls, das in Nietzsches Blut und Geist von Anbeginn pocht.“212 210 Ebd., S. 12. 211 Vgl. Heidegger, N I, S. 226: „Oder man gibt die Lehre [der ewigen Wiederkehr des Gleichen, J.K.] für etwas ganz Selbstverständliches aus, was ebenso oberflächlich und willkürlich ist wie deren Beseitigung; denn die Lehre bleibt ihrem Wesen nach etwas Befremdliches. Ob man dieses Befremdliche wegschieben kann mit der Deutung, die Ernst Bertram in seinem vielgelesenen Nietzschebuch von der Lehre der ewigen Wiederkunft des Gleichen gibt, in dem er sie ‚dies trügerisch äffende Wahnmysterium des späten Nietzsche‘ (2. Aufl., S. 12) nennt, das bleibt eine Frage.“ 212 Ernst Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 12. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 54 In dem entsprechenden Kapitel versucht Bertram nämlich zu demonstrieren, dass Nietzsche trotz seines vermeintlich revolutionären Gestus immer wieder über Fragen der Herkunft nachdachte, die verborgene Nachwirkung der geistigen Provenienz betonte und sich selbst in einer Ahnenreihe mit Heraklit, Empedokles, Spinoza und Goethe sah. Die Lehre der ewigen Wiederkehr wird hier von Bertram offensichtlich herangezogen, um ebendiese These der philosophisch-kulturellen Rückanbindung zu erhärten. Neben der Hervorhebung der pädagogischen und selektiven Komponente der ewigen Wiederkehr kennt auch Bertram – für den Nietzsches innerer Konflikt zwischen dem (lebensbejahenden) Hellenentum und dem (das Leiden nobilitierenden) Christentum einen ähnlichen Stellenwert besitzt wie nach ihm für Klages und Löwith – die Ausdeutung der ewigen Wiederkehr als perennierende, pascalsche Askese. Später wird sich Klages diese Lesart in seinem Werk Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches im gro- ßen Stil zu Eigen machen. In dem Kapitel Krankheit schreibt Bertram: „…ja noch die Metaphysik Nietzsches, die Philosophie der Ewigen Wiederkunft, sein Mythos des Ewigen Lebens, ist zuletzt eine Form dieser Askese, dieser Selbstqual und Selbstüberwindung: sie ist das Selbstmartyrium eines Ich, das zu sich selber, egoistisch, lieber ‚Nein‘ sagen möchte und das sich, christlich, zu einem ewigen ‚Ja‘ zwingt, als zum äußersten Opfer und Märtyrertum, dessen es fähig ist. Das äußerste dionysische ‚Ja‘ zum Leben, in der Wiederkunftslehre, es hat nicht griechische, es hat pascalsche Voraussetzungen: es ist das ‚Ja‘ des Christen zur letzten und schwersten Askese – einer ins Endllose verlängerten und gesteigerten Prüfung und immer erneuten Selbstüberwindung.“213 In Anbetracht der Ausblendung der Bedeutung des Willens zur Macht ist höchst aufschlussreich, dass Bertram an dieser Stelle die Lehre der ewigen Wiederkunft schlichtweg als die Metaphysik Nietzsches klassifiziert. Die Lehre bleibt für Bertram in ihrer Prolongierung der Askese dem vierten Buch der Welt als Wille und Vorstellung nicht nur zutiefst verwandt, sie ist nach Bertram zugleich als Dementierung des Willens zur Selbstverneinung konzipiert und illustriert als solche die fundamentale Umkehrung des Schopenhauerschen Pessimismus. Der Wiederkunftsgedanke erweist sich als „heroische Negation ursprünglicher 213 Ebd., S. 130. 1.3. Ernst Bertram: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918) 55 schopenhauerischer Lebensangst“.214 Diesen auf Nietzsches philosophischen Lehrer zurückzeigenden Deutungspfad beschreitet Bertram auch in dem Kapitel Portofino, wenn er Nietzsches Affinität zum Extrem auf die Figurationen des Übermenschen und der ewigen Wiederkehr bezieht: „Die Konzeption des Übermenschen weist schon im Wort das Stigma des Extrems, so wie die Idee der ewigen Wiederkehr nur eine äußerste scheinmetaphysische Heraustreibung des schlichten ‚Ja‘ zum Leben ist (im Gegensatz zum theoretischen ‚Nein‘ des schopenhauerschen Pessimismus).“215 Auffällig ist, dass die ewige Wiederkehr hier ihr Gütesiegel, Nietzsches Metaphysik im Ganzen zu repräsentieren, verliert, und zur „scheinmetaphysischen“ Suggestion herabsinkt. In dem literaturtheoretisch grundierten Kapitel Anekdote, das dem Register stilistischer Darstellungsformen gewidmet ist, schlägt Bertram (im Gegensatz zu dieser Desavouierung) eine lichtvolle Verbindungslinie zwischen Nietzsches Vorliebe für den monadischen Aphorismus, in dem sich gleichsam mikrokosmisch ein Ganzes, kaum Fassliches kristallisiert, und jenem nahezu mystischen Augenblick des Offenbarwerdens der Lehre der ewigen Wiederkehr. In ebenjenem Augenblick schien die Zeit stillzustehen und die Ewigkeit greifbar zu sein: „Ganz zuletzt ist ja selbst noch Nietzsches Ewigkeitslehre, der Gedanke der ewigen Wiederkunft, die Ausgeburt und die Verherrlichung eines höchsten Augenblickes: seine ‚Ewigkeit‘ ist Kult des mystischen Moments, eines solchen, wie er ihn am Felsblock von Surlei, beim See von Silvaplana, im August des Jahres 1881 erlebte. Wir erleben alle Ewigkeit nur in der Form des dionysischen Augenblicks, wir bejahen alle Ewigkeit nur im Ja zum rechtfertigenden Moment, zum faustisch verhängnisvollen Augenblick des ‚Verweile doch‘ – das ist die äußerste Folgerung, die Nietzsches ewigkeitssüchtiger Wille aus der eigenen anekdotischen Uranlage zieht, die kühnste Steigerung seines sokratischen Individualismus in platonische Metaphysik hinauf: der Platoniker in ihm schmiedet den goldenen Augenblick zu Zarathustras ‚hochzeitlichem Ring der Ringe, dem Ring der Wiederkunft‘…“216 214 Ebd., S. 130. 215 Ebd., S. 276. 216 Ebd., S. 236. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 56 Im Vorausgriff auf eine Haupttendenz der späten Nietzsche-Deutung Heideggers (vor allem in dem Aufsatz Wer ist Nietzsches Zarathustra? von 1953) ist beachtenswert, dass Bertram die Lehre der ewigen Wiederkehr im Allgemeinen und die Aufprägung der Ewigkeit auf den einen, innerhalb der Zeit gewordenen und nicht mehr in das Vergehen preiszugebenden Augenblick im Besonderen mit der platonischen Metaphysik assoziiert. Dadurch wird „Nietzsches Metaphysik“ (die laut Bertram ja mit dem Wiederkunftsgedanken zusammenfällt) schon bei Ernst Bertram mit der nach Heidegger ideengeschichtlich-ontologisch wirkkräftigsten Formation der Erschließung des Seins als Beständigkeit in einen Bezug gesetzt. Abschließend ist auf ein Themenfeld hinzuweisen, welches bei Baeumler und bei Heidegger (ab der Vorlesung Der Wille zur Macht als Erkenntnis) in das Zentrum rückt: Die Gerechtigkeit, die Bertram in einem eigenen Kapitel diskutiert.217 Bertram unterscheidet verschiedene Stufen in Nietzsches Gerechtigkeitsdenken. In der Zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung habe Nietzsche den gewissenhaften „Gerechtigkeitswillen des Historikers“218 zwar der für das Leben und das Künstlertum konstitutiven Ungerechtigkeit opponiert, doch sei Nietzsche in der Folge bemüht gewesen, den Dualismus zwischen dem werdenden Leben auf der einen und der aktiv richtenden Gerechtigkeit auf der anderen Seite zugunsten eines höheren Begriffes der Gerechtigkeit aufzuheben. Über dieses Ziel darf nach Bertram nicht hinwegtäuschen, dass Nietzsche zwischenzeitlich ein an Thrasymachos gemahnendes Verständnis der Gerechtigkeit als legitimierendes Setzungsdekret des Stärkeren akzeptiert habe sowie in Menschliches, Allzumenschliches für eine „positivistische, klar ‚diesseitige‘ Herleitung der Gerechtigkeit“219 optiere. In diesem Zusammenhang habe Nietzsche die Gerechtigkeit als strategisch begründetes Tauschverhältnis zwischen gleichmächtigen Parteien dechiffriert, die sich einem sowohl schädlichen als auch fruchtlosen Konflikt zu entziehen suchen. In der Zeit der Morgenröte 217 Ebd., S. 91–102. Vgl. Heidegger, N I, S. 570ff. 218 Ebd., S. 92. 219 Ebd., S. 95. 1.3. Ernst Bertram: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918) 57 diagnostiziert Bertram – im Rekurs auf eine Notiz aus dem Nachlass220 – zudem das Aufkommen eines destruktiven Begriffes der Gerechtigkeit, der die innerhalb dieses Denkstadiums noch in einer Allianz zusammengeführten Entitäten der „Erkenntnis“ und des „Lebens“ (die in der „letzten Phase“221 Nietzsches zu unversöhnlichen Antipoden werden) gefährdet. Die vorausweisende Überschneidung mit Baeumler und Heidegger wird augenfällig, wenn Bertram die erfolgreiche Versöhnung des scheinbar Ungerechten, des Wettkampfes und des Streites mit und in dem Lebensganzen bereits in dem Heraklit-Kapitel der unveröffentlichten Frühschrift Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen lokalisiert. In Nietzsches Wiederentdeckung der „frühhellenischen Metaphysik der Gerechtigkeit“222 sieht Bertram die dialektische Einheit der gesuchten „Theodizee des Bösen“223 in grandioser Form verwirklicht. Wie nach ihm Baeumler, interpretiert er Nietzsches wortgewaltige Schilderung der heraklitischen Dike als Archetypus der späteren Philosophie des Willens zur Macht: „In der Weltrechtfertigung Heraklits, so wie Nietzsche sie sich verdeutlichte und deutete, in der Gerechtigkeit als ewiger Synthese der lebendig streitenden Ungerechtigkeiten, als kämpfender Harmonie, ist tatsächlich ein erstes Urbild und Vorbild von Nietzsches eigener vitalistischer Philosophie gegeben, wie sie theoretisch im Willen zur Macht, künstlerisch, ‚musikalisch‘ im Zarathustra Form erhalten hat.“224 Die Gerechtigkeit avanciert zuletzt zum „voluntaristischen“225 und „gebieterischen“226 Paradigma der von Nietzsche inaugurierten Umwertung. Dies drückt sich nach Bertram in jener für Heidegger227 ent- 220 Vgl. ebd., S. 96. Vgl. Nietzsche, NF-1880,6[416]: „Sobald wir die Gerechtigkeit zu weit treiben und den Felsen unserer Individualität zerbröckeln, unseren festen ungerechten Ausgangspunkt ganz aufgeben, so geben wir die Möglichkeit der Erkenntnis auf: es fehlt dann das Ding, wozu alles Relation hat (auch gerechte Relation).“ 221 Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 96. 222 Ebd., S. 99. 223 Ebd., S. 97. 224 Ebd., S. 100. 225 Ebd., S. 101 226 Ebd., S. 101. 227 Vgl. zu Heideggers metaphysischer Interpretation der ‚bauend-ausscheidend-vernichtenden Denkweise‘ der Gerechtigkeit: Heidegger, N I, S. 579f.: „Sie [die Gerechtigkeit, J.K.] ist I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 58 scheidenden Formel aus dem Nachlass des Frühjahres 1884 aus, mit der er (Bertram) die Exposition dieses Motivs beendet: „Gerechtigkeit als bauende, ausscheidende, vernichtende Denkweise…: höchster Repräsentant des Lebens selber.“228 Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) Theodor Lessings „Porträt-Essay“ Nietzsche erschien im Jahre 1925. Ähnlich wie Ernst Bertrams 1918 veröffentlichtes Werk Nietzsche. Versuch einer Mythologie, weist Lessings Nietzsche-Monographie eine Kapitel-Einteilung auf, die biographische (vgl. die Kapitel „Die Jugend“, „Komödie des Ruhms“ und „Tod“); werkgenetische (vgl. z. B. die Abschnitte „Die Geburt der Tragödie“, „Die Unzeitgemäßen Betrachtungen“ oder „Philosophie des Vormittags“) und thematisch-philosophische Elemente (etwa in den Kapiteln „Wille zur Macht. Rückschlagsgefühle“, „Entwicklungslehre. Darwin“, „Leben“, „Die ewige Wiederkehr“, „Die Umwertung aller Werte“) miteinander verknüpft. Unter den hier behandelten Nietzsche-Interpreten ist Theodor Lessing wohl derjenige, der die fundamentale und lebenslang anhaltende Ausstrahlung des Ereignisses der Schopenhauer-Lektüre auf Nietzsche am stärksten prononciert. So heißt es in dem Kapitel Die Befreier: „Schon vor zwanzig Jahren, in meinem Jugendwerk: ‚Schopenhauer-Wagner-Nietzsche‘ führte ich den Nachweis, daß Nietzsche wesentliche Kern- 1.4. ‚höchster‘ Repräsentant; über sie hinaus kann das Wesen des Lebens nicht gedacht werden. Der Satz: Das Wesen des menschlichen Lebens ist Gerechtigkeit, will aber nun nicht sagen, der Mensch sei in all seinem Tun und Lassen ‚gerecht‘, in der üblichen moralisch-juristischen Bedeutung, als handle der Mensch überall und nur nach Recht und Billigkeit. Der Satz: Das Wesen des menschlichen Lebens ist Gerechtigkeit, hat metaphysischen Charakter und meint: Die Lebendigkeit des Lebens besteht in nichts anderem als in jenem bauenden, ausscheidenden, vernichtenden Denken; dieses bahnschaffende, entscheidungsmäßig errichtende Gründen einer Ausblick bietenden Höhe ist der Grund dafür, daß das Denken die Wesensart des Dichtens und Befehlens zeigt, worin Perspektiven sich öffnen und Horizonte sich bilden. Mit der Einsicht in das Wesen der Gerechtigkeit als den Wesensgrund des Lebens ist die Hinsicht festgemacht, in der allein entschieden werden kann, ob und wie und in welchen Grenzen Nietzsches Denken ‚biologistisch‘ ist. Die Gerechtigkeit ist es, worein sich das auf sich selbst stellende Leben gründet. Das Für-wahr-halten empfängt Gesetz und Regel aus der Gerechtigkeit.“ 228 Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 100. Vgl. Nietzsche, NF-1884,25[484]. 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 59 gedanken (der Gedanke des ‚Willens zur Macht‘, die Psychologie des ‚ressentiment‘, der Gedanke der ‚Ewigen Wiederkehr‘, das Ideal des ‚Übermenschen‘, ja sogar das Wort ‚Übermensch‘) ursprünglich hafteten an Schopenhauers Gestalt und dann allmählich erst, im Fortschreiten zu krasser, oft krampfhafter Selbstbewertung sich mit genau entgegengesetzten Inhalten erfüllten: widerchristlich, gegenbuddhistisch, anti-schopenhauerisch. Und doch blieb Schopenhauers Person die Liebe seines Lebens und der Trost seiner Einsamkeit. Denn jede schöpferische Seele muß untertauchen in Liebe, bevor ihr eigenster Dämon sich verkörpern kann. Dieser Hingabe ist es nicht wesentlich, ob die Persönlichkeit, die wir erhöhend begreifen, in der Erfahrungswirklichkeit das ist, was wir uns daraus machen. So ergriff Plato den Sokrates. So Schopenhauer den Kant. So Nietzsche den Schopenhauer.“229 Originell ist Theodor Lessing auch dahingehend, dass er Nietzsche aus der Traditionslinie der deutschen Philosophie extrahiert und stattdessen die denkmotivische Verwandtschaft mit David Hume hervorhebt, freilich ohne das Panorama möglicher Überschneidungspunkte zu entfalten: „Der Gehalt der Gedanken aber ist auch nicht deutsch. Er kommt aus England. Aus der Schule der beiden Mill und Humes. Nichts erinnert an Kant und die deutsche Metaphysik.“230 Angesichts der gebotenen Kürze soll auch in der Darstellung und Diskussion der Nietzsche-Auslegung Theodor Lessings der Fokus auf die Gedanken des Willens zur Macht, des Übermenschen und der ewigen Wiederkehr des Gleichen gerichtet werden.231 Im Unterschied zu Löwith und Baeumler priorisiert Lessing weder den Willen zur Macht noch favorisiert er die Lehre der ewigen Wiederkehr. Es wird zu zeigen sein, dass Lessing die ontologische Dignität des Willens zur Macht marginalisiert, indem er ihn vorrangig als wertschaffenden Antriebsgrund des menschlichen, zielsetzenden Leben-Wollens fasst, das sich in ideellen Sinnkomplexen ausdrückt. Zugleich repräsentiert der Wille zur Macht jenen psychologisch-subversiven Entzifferungsmaßstab, der an die geschichtlich gewachsenen Kulturformationen angelegt werden 229 Theodor Lessing, Nietzsche. Essay, Hannover 2015, S. 14. Die Erstausgabe wurde 1925 im Ullstein Verlag (Berlin) veröffentlicht. 230 Ebd., S. 33. 231 Zu Lessings Auseinandersetzung mit Nietzsche vgl. besonders Johannes Henrich, Friedrich Nietzsche und Theodor Lessing, Marburg 2004. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 60 kann. In Lessings Konzentration auf das psychologisch-hermeneutische Potenzial des Willens zur Macht und in der vehementen Abweisung der Auffassung, das Leben strebe in sich und aus sich selbst nach einer perennierenden Erweiterung des Wirkungsfeldes, kann eine Parallele zu der Nietzsche-Interpretation seines Jugendfreundes Ludwig Klages konstatiert werden. Von Klages‘ eindeutiger Privilegierung der Seele unterscheidet sich Lessing darin, dass er zwar wie Klages die unaufhebbare Lebensfeindlichkeit des Geistes prononciert, die Verfolgung von bewussten Zielen und die Stützung auf sittliche Ideale jedoch als konstitutiv für das Menschsein beurteilt. Wie im weiteren Fortgang der Arbeit zu plausibilisieren ist, teilt Lessing diese reflektierte Berücksichtigung des menschlichen Zukunftswillens mit Karl Löwith. Lessing verweigert sich der Versöhnungsutopie, wonach der urteilende und wertende Wille einstmals (etwa in vorsokratischer Vergangenheit) rückhaltlos mit dem Kosmos versöhnt war oder sich künftig der reinen Natur wieder anvertrauen könnte. Eine Selbstfreigabe des Menschen in das organisch-strömende Lebensall (Klages) oder in die sich periodische wiederholende Regelmäßigkeit des kosmischen Geschehens (Löwith) käme nach Lessing einer suizidalen Unternehmung gleich. In der Folge soll veranschaulicht werden, dass die Enthüllung der destruktiven Konsequenzen einer menschlichen Eingliederung in das willenlose Sein der Natur den Hauptgrund für Lessings Diskreditierung der ewigen Wiederkehr des Gleichen bildet. So situiert sich Lessing mit Bertram und Baeumler auf der Seite jener Nietzsche-Exegeten, welche die Lehre der ewigen Wiederkehr nicht nur kritisch betrachten, sondern diese polemisch kommentieren und energisch verwerfen. Mit Simmels früher Nietzsche-Interpretation verbindet Lessing die Betonung der immensen Einflusses des zeitgenössisch reüssierenden Entwicklungsgedankens auf Nietzsche, der sich in dem Topos des Übermenschen und in der Forderung einer Umwertung der Werte augenfällig dokumentiere. Während Simmel die Nietzsche zugesprochene Theorie einer prozessualen Hochsteigerung des Lebens mit seiner eigenen Lebensphilosophie fusioniert und den daraus erwachsenden, elitären Konsequenzen einiges abgewinnen kann, lehnt Lessing die Auffassung einer Selbstpotenzierung des Lebens als handfesten Ausdruck eines teleologischen, anthropozentrischen und mechanistisch-linearen Wunschglaubens ab. 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 61 Bereits in dem Kapitel Psychologie leitet Lessing zur Umrandung des Willens zur Macht über, indem er Nietzsches genealogische Methode wie folgt beschreibt: „Nietzsche verschrieb sich jenem Wissenshochmut, den man heute ‚Psychologismus‘ nennt. Es handelt sich um einen Fanatismus des ‚Woher‘? Nicht das Phänomen fesselt, sondern sein Zustandekommen in der Seele des Trägers. Nicht die Natur der Gegenstände wird untersucht, sondern die Not ihres Gewordenseins. Die große Frage des Psychologisten angesichts jeder Erfahrung ist diese: Wie kommt der Mensch dazu? […] Es dürfte klar sein, daß Fragestellungen wie diese mit der bloßen Beschreibung der Erscheinungswelt sich nicht begnügen können, sondern überall auf Erklärung bedacht sein müssen. Daher können sie einzig die kausale, genetische Methode verwenden, und insofern bleiben sie denn auch immer eingebannt in den Bereich des Zeitlichen und Geschichtlichen.“232 Nietzsche kann in diesem von Lessing vorgetragenen Auslegungsstrang nicht als metaphysischer Denker tituliert werden, weil er im doppelten Sinne einen zeitlich-kontingenten Anti-Essentialismus befördert. Auf der einen Sache historisiert und relativiert Nietzsche jedes vermeintlich überzeitliche Phänomen und jede philosophische Globalaussage, indem er die jeweiligen Bedingungen des Entstehens zu rekonstruieren sucht und die Gegenstände auf die „Not ihres Gewordenseins“233 befragt. Weil Nietzsche diese Begleitumstände nur aufzudecken vermag, indem er sie aus motivierenden Ursachen, Handlungsgründen und vorausgegangenen Entscheidungen erschließt, muss er sich einer „kausale[n], genetische[n] Methode“234 bedienen, die nicht nur eine zeitenthobene Präsenzontologie exkludiert, sondern auch jede Metaphysik des Werdens auf die seelische Verfasstheit ihres Urhebers zurückbezieht. Die Statuierung des Willens zur Macht garantiert nach Lessing, dass ebenjene Entstehungsbedingungen nicht aus einer schillernden, unendlichen und willkürlichen Vielzahl potenzieller Motive hergeleitet werden können, sondern auf den eingegrenzten Konturen eines volitionalen Hauptvehikels beruhen. Dieses soll sich als (von Lessing bestrittene) lebensimmanente Gesetzmäßigkeit des Wachstums bewahrheiten: 232 Ebd., S. 35. 233 Ebd., S. 35. 234 Ebd., S. 35. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 62 „Indem Nietzsche begann, alle Erscheinungen der Kultur (Religionen, Künste, Wissenschaften, Philosopheme) auf ihr Gewordensein, d. h. auf ihre Gründe hin zu betrachten, leitete ihn ein einfacher Kerngedanke. Alles Leben ist Wachstum. Jedes Gebilde muß und will sich bewahren. Es wäre somit unmöglich, daß Einzelne, oder Gruppen solche Ideen und Ideale ergreifen, welche ihrem Wachstums- und Selbstbewahrungswillen entgegenwirken und für ihre Eigenart und deren Behagen zerstörend sind. Oder umgekehrt gesagt: die Ideen und Ideale des Geistes lassen immer Rückschlüsse zu auf die dahinter brennenden Lebensantriebe. Ideen sind Wunscherfüllungen. Sie sind Narkotika, umnaturte (pervertierte) Energien, Ersatzmittel des Rauschs oder, wie man mit einem Modeworte sagt: Kompensationen.“235 Um diesen Sublimierungs- und Kompensationscharakter der Wertsetzungen zu erklären, greift Lessing auf den (neben dem Willen zur Macht) zweiten „Hauptbegriff “236 des Ressentiments zurück, das er mit „Rückschlagsgefühl“237 oder „Rückschlagsregung“238 übersetzt. Hinter „allen Werten der christlichen Jahrtausende“239 und in der „ganzen sozialen Sittenlehre Europas“240 erblickt Nietzsche den „Sieg des gehemmten Machtwillens“.241 Die Altruismus, Mitleid und Verzicht fordernden Moralsysteme entspringen keiner freien Aktivität. Stattdessen werden sie als aus einer „in sich selbst zurückgedrängten Ohnmacht“242 geborenen und zementierten Resultate eines basalen Leben- Wollens entlarvt, das sich nicht auf direktem Wege zu äußern vermag. Es ist ostensibel, dass Lessing sich in seinen Schilderungen des Ressentiments und der Produkte des restringierten Machtwillens an Nietzsches Genealogie der Moral orientiert. Entsprechend referiert Lessing auf die Unterscheidung von „Herren- und Sklavenmoral“243 sowie auf den damit korrespondierenden Umkodierungsvorgang der Begriffe von „Gut“ und „Böse“. 235 Ebd., S. 37. 236 Ebd., S. 38. 237 Ebd., S. 38. 238 Ebd., S. 38. 239 Ebd., S. 38. 240 Ebd., S. 38. 241 Ebd., S. 38. 242 Ebd., S. 38. 243 Vgl. ebd., S. 39. 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 63 In der Folge wendet Lessing Nietzsches Einsicht in die geschichtliche Bedingtheit philosophischer Gedanken auf diesen selbst an, indem er betont, dass sich Nietzsche dem Sog der zeitgenössisch dominierenden Entwicklungslehre Darwins nicht habe entziehen können. Dass Nietzsche für das evolutionistische Paradigma empfänglich war, sieht Lessing in Nietzsches persönlichem Wesen begründet. Anders als Goethe, sei Nietzsche niemals ein „gestaltenschauender Augenmensch“244 gewesen, weswegen er „auf den Gebieten der äußeren Erfahrung blind wie die großen Seher“245 geblieben sei. Das unmittelbar Gesehene, Empfundene und Erfahrene habe Nietzsche immer nur als „Gleichnis oder Symbol“246 behandelt. „Philologisch, historisch, psychologisch“247 geschult und – trotz aller vordergründigen Ablehnung – in der „Vorstellungswelt der Epoche Darwins“248 befangen, musste Nietzsche der genetische Grundgedanke attraktiv erscheinen, dass die Natur „in jahrbillionenlanger Werdekette […] vom Einfachsten zum Immerdifferenziertesten“249 aufgestiegen sei. Diese Auffassung einer sukzessiven Potenzierung der Natur legt Lessing als Quelle für die Konzeption des Übermenschen frei. So wie der Weg der Natur in einer linearen Entwicklung zum Menschen geführt habe, so werde und solle sie sich selbst in ihrem künftigen Werdegang weiter transzendieren, bis hin zur „Verkörperung Gottes und des irdischen Paradieses“.250 In der Vorstellung des Übermenschen schließen sich folglich evolutionsbiologische und chiliastische Elemente zusammen. Lessing ist ein scharfer Kritiker des Fortschrittsglaubens.251 Er wirft Nietzsche vor, den mechanistischen Erklärungsansatz einer notwendigen, das permanente Voran- 244 Ebd., S. 43. 245 Ebd. S. 43. 246 Ebd., S. 43. 247 Ebd., S. 43. 248 Ebd., S. 43. 249 Ebd., S. 43. 250 Ebd., S. 43. 251 Vgl. ebd., S. 72: „Denn mag der Logiker noch so scharf darlegen, daß Zeit die Anschauungsform empirischen Denkens sei, mag der Mathematiker noch so klar beweisen, daß Zeit ein Beziehungsbegriff sei, mag der Physiker noch so überzeugend künden, daß Newtons ‚absolute Zeit‘ für die neue Mechanik nicht mehr bestehe; im alltäglichen Leben leben sie alle, auch Logiker, Mathematiker, Physiker, genau so, als ob die große, abendländische Irrlehre: Weltgeschichte, Menschheitsentwicklung, Kulturprozeß, Fortschritt nicht die menschliche Sinngebung, sondern Tatbestand zeugender Natur wäre.“ I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 64 schreiten verbürgenden Ereignisverknüpfung in die Natur projiziert zu haben: „Es läßt sich hier nicht ausführen, wie das Wachstum des Lebendigen sich ihm nur darstellte als eine zielstrebige Bewegung, kurz, wie sein vermeintlich biologisches Denken im Grunde das mechanistische Denken unsres Zeitalters ist. Nur das Wesentlichste, Leichtverständlichste darf hier gesagt sein. Das aber ist dies: Nietzsche hielt ‚Fortschritt‘ für eine in der Natur des Lebens begründete, von der Natur verbürgte Tatsache. Er verwechselte mit Darwin ‚Evolution‘ (Entwicklung) und ‚Melioration‘ (Verbesserung). Er redete von Deszendenz und meinte Aszendenz. Er verwechselte mit Marx den dialektischen Prozess mit dem Wachstum der Natur. Er verwechselte mit Hegel Wert und Element. Freilich, Nietzsche wollte durchaus nicht das Leben vergewaltigen mit Wert und Ideal. Aber er wollte doch auch nicht auf Werte und Ideale verzichten. So suchte er denn nach solchen Werten, denen die Natur des Lebens selbst entgegenklänge. Wo aber kümmert sich jemals Leben um Ideal und Wert? Nietzsche schauderte vor der Erkenntnis, daß das Lebenselement seine Gestaltenreigen emporwirft und wieder einschluckt, nicht anders wie der Schlaf Träume hervorlockt und wieder verschwinden läßt: jede nur irgendmögliche Gestalt milliardenfach, unermeßlich, überall und ewig. Er konnte sich nicht abfinden mit der Gewißheit, daß alle Stufen des Seins, alle Zyklen und Rhythmen immer gegenwärtig und immer gleichzeitig sind, so wie auf der Erde alle Jahreszeiten und Lebensalter nebeneinander blühen. Auch Nietzsche versuchte das Leben auf das Streckbett zeitlicher Erfahrung zu spannen und, indem er Lebenselement und Spiegelung des Elements im raumzeitlichen Menschenbewußtsein vertauschte, indem er verkannte, daß Leben das ist, was aufgefaßt (also nicht erlebt) Bewegung genannt wird – verdünnte er das Geballte und zog es auseinander zum Aufstieg der Gestalt vom einzelligen Lebewesen bis hin zur wählenden Menschenvernunft. So ward auch er Opfer des Hominismus, d. h. des Glaubens, es gebe nur eine vom Menschen (homo) abhängige, nicht aber eine unbedingte Wahrheit… Ich lege damit den Finger auf die Stelle, von welcher aus Nietzsches Werk und Wesen langsam erkrankte.“252 Dieser Passus ist nicht nur deswegen von Relevanz, weil Lessing dafür optiert, Nietzsche trotz der ostentativen Unterordnung des historischen Denkens unter den Maßstab von Nutzen und Nachteil für das Leben253 in die Reihe der drei Archegeten des biologischen (Darwin) beziehungsweise geschichtlichen-dialektischen (Hegel und Marx) Fort- 252 Ebd., S. 44. 253 Zu Lessings Verhältnisbestimmung zwischen dem Leben und der Geschichte vgl. Theodor Lessing, Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen, 2. Aufl., Oldenburg 1921; Marcus Andreas 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 65 schrittsoptimismus einzurücken. Von gewichtiger Bedeutung ist nämlich auch, dass Lessing die verschwenderische Indifferenz und Wertneutralität des Lebens untermauert und Nietzsches ambivalente Positionierung zu dieser Konstitutionsbestimmung herausarbeitet. Lessing gesteht zu, dass Nietzsche davor zurückschreckte, das Leben durch die Überstülpung externer Ideale und durch den normativen Horizont womöglich niemals zu erfüllender Ziele zu diskreditieren. Hier ließe sich ergänzen, dass die Quelle des Nihilismus für Nietzsche gerade darin besteht, dem rastlosen Werden entweder eine wahre, platonische Welt des Seins zu opponieren oder es an dem teleologischen Maßstab eines antizipierten Wachstums der Glücksumme, der Tugendhaftigkeit oder des Wissenserwerbs zu messen. Insgesamt ist bemerkenswert, dass die Thematik des Nihilismus in Lessings Nietzsche-Interpretation ein Schattendasein fristet. Auch in der zitierten Stelle scheint Lessing die Vielschichtigkeit Nietzsches nicht adäquat zu würdigen. So ist sich Nietzsche darüber im Klaren, dass eine Dispensation von jeglicher menschlicher Zwecksetzung einen passiven Nihilismus forciert, in dessen Ausübung sich die „wählende Menschenvernunft“254 selbst aufhebt. Obwohl Lessing sich in der obigen Passage nachdrücklich von Nietzsche abzugrenzen sucht, ist es ebendiese Exposition der für die Aufrechterhaltung der menschlichen Bewusstseinswirklichkeit unentbehrlichen Notwendigkeit fingierter Wahrheiten, Ideale und Werte, die Lessing mit Nietzsche vereinigt.255 Des Weiteren ist der angegebene Textabschnitt signifikant, weil Lessing seine eigene Charakterisierung Born, Friedrich Nietzsche und Theodor Lessing. Die Wirklichkeit geschichtlicher Perspektiven, in: Marcus Andres Born(Hrsg.), Retrospektivität und Retroaktivität. Erzählen, Geschichte, Wahrheit. Würzburg 2009. 254 Ebd., S. 45. 255 Vgl. ebd., S. 79f.: „Vom außermenschlichen, kosmischen, panischen Standpunkt (wofern dieser für uns möglich wäre) haben Weltbeurteilen und Weltverbessernwollen, haben Wahrheit und Gerechtigkeit überhaupt keinen Sinn. Wenn wir aber einmal dem Schöpferischen selbst schöpferisch gegenübertreten, wenn wir einmal geistigen Wesens sind oder sein wollen, dann können wir nichts anders als die ‚Ordnung Gottes‘ ausspielen wider das Reich der Natur. Wir sind dann Feinde. Denn am Bau des Gottesreiches stirbt Natur. Das Naturelement selber, das Wir an Hand unsres Reiches der Werte zu Wirklichkeit umbauen, ist nicht logischer, ist nicht ethischer Art. Man mag dieses Ursein lieben als Seligkeit und Ewigkeit. Aber dann verzichte man auf Urteil und Wille. Was uns aber zu Menschen macht, ist Urteil und Wille. Durch sie hoben wir uns als geistige Welt aus der Welt der Gestalt. Das Leben (vom Geiste aus gesehen) ist Wahn und Schuld. Wir müssen, insofern wir Geist sind, lebensfeind- I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 66 des Zusammenhangs zwischen dem Leben und der Zeit entfaltet. Leitend ist für Lessing offenkundig die Vorstellung einer Totalität, die in sich eine ungleichzeitige Simultaneität birgt. Für das Leben selbst sind „alle Stufen des Seins, alle Zyklen und Rhythmen immer gegenwärtig und immer gleichzeitig“.256 In diesem übergreifenden Alles in Allem lassen sich keine temporalen Unterscheidungen, Rangstufen und qualitativen Abweichungen differenzieren. Weil das menschliche Bewusstsein immer nur die Ausschnitte einzelner Zyklen zu erkennen vermag, erscheint ihm die periodisch organisierte Bewegung als reale Ausdrucksform der „geballten“ Lebenseinheit. Indem das Bewusstsein sich diese Bewegung von einem Hier zu einem Dort oder von einem Jetzt zu einem Später nur unter der Form der linearen Zeit vorstellen kann, konzipiert es das Leben im Ganzen als Potenzierungsgang, der in der Reflexionsfähigkeit des raumzeitlichen Bewusstseins oder – wie bei Nietzsche – in der Gestalt des Übermenschen seinen vorgezeichneten Gipfel erreicht. Diese Gedankenführung mündet nach Lessing in den von ihm kritisierten „Hominismus“257, weil die „unbedingte Wahrheit“258 des Lebens durch die nicht durchschaute „Spiegelung“259 des Lebenselementes im menschlichen Bewusstsein verdrängt und verschüttet wird. Es ist unschwer zu erkennen, dass Lessings Postulat einer vorbewussten Wahrheit des Lebens, die durch das menschliche Bewusstsein verfehlt oder verfälscht werde, eine aporetische Verfasstheit aufweist. So ließe sich die Nachfrage artikulieren, wie und wodurch das Postulat der gestaltenbildenden, im Grunde unzugänglichen Omnipräsenz des Lebens jenseits des menschlichen Bewusstseins statuiert, thematisiert und bestätigt werden könnte. Dieser aus der Perspektive eines entschiedenen Idealismus formulierte Einwand trifft inlich sein…Ich weiß, daß nur wenige geneigt sind, über diese meine wiederholten Darlegungen nachzudenken. Man lehnt sie kurzerhand als pessimistisch, buddhistisch, christlich ab. […] Aber sperrt euch, so lange ihr wollt, noch hundert Jahr oder tausend Jahr, zuletzt wird die älteste Wahrheit auch die letzte sein: Leben an sich hat keinerlei Ziele. Leben an sich kennt weder Lust noch Leid. Hat aber Leben Ziele (vom Geiste aus), sofort kehren sich diese Ziele gegen das Leben. Andere Ethik als lebensverneinende gibt es nicht. Andere Logik als lebensfeindliche ist nicht möglich.“ 256 Ebd., S. 45. 257 Ebd., S. 45. 258 Ebd., S. 45. 259 Ed., S. 45. 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 67 des nicht nur Lessings Disjunktion zwischen einer bewusstseinsabhängigen Spiegelung und einer unabhängig-absoluten Wahrheit, sondern lässt sich auch an Kants Ableitung des Dinges an sich und an Schopenhauers Universalisierung des vorrational-metaphysischen Willens adressieren. Der Facettenreichtum Lessings bezeugt sich allerdings darin, dass er sich gegen eine (sich auf den Namen Nietzsches berufende) vorbehaltlose Zelebration des Lebens verwehrt, indem er die diffuse Unbestimmtheit dieses Terminus anmahnt: „‚Leben‘… so nannte er [Nietzsche, J.K.] den Oberwert, den Schwellenwert. ‚Alles, was das Leben fördert, das soll künftig gut heißen, alles, was das Leben schädigt, das soll künftig schlecht heißen.‘ Eine der furchtbarsten Wirrungen und Irrungen der Mode, nachzitternd bis in die fernsten Tage, brach aus dieser Götzenanbetung des ‚Lebens‘. Das Unbewußte, das Irrationale, élan vital, évolution créatrice, das wurden seither neue Gottesgleichnisse. Man orakelte von Lebensreligion, Lebensethik, Lebensmetaphysik; von einer ‚Heiligkeit‘ des Lebens. – – Ja! Welches Leben ist denn gemeint? Das der Bakterien, Ungeziefer, Würmer, Schlangen? Wer Leben (das heißt die Tatsache des Starkseins, Erfolghabens, Machtgewinnens und Überlebenbleibens) zum Maßstab eines Werthaltens macht, der begibt sich der Möglichkeit des Wertens überhaupt.“260 Nichtsdestotrotz scheint Lessings aufgrund seiner Würdigung des Lebens als das in allen wiederkehrenden Rhythmen perennierende Element und wegen seiner Ablehnung eines teleologisch-geschichtlichen Fortschrittsdenkens für eine Affirmation der ewigen Wiederkehr prädestiniert zu sein. Auf der Basis der These einer unaufhebbaren Selbstgegenwart des Lebens wendet sich Lessing zunächst sowohl gegen pessimistisch grundierte, organisch-periodische Geschichtsmorphologien als auch gegen den Erkenntnisoptimismus positivistischer Stufenlehren. Diese geschichtsphilosophischen Konzeptionen waren Lessing aus den Werken Oswald Spenglers und Eduard von Hartmanns beziehungsweise Auguste Comtes wohlbekannt. In dem Kapitel Seinswert und Tatwert schildert Lessing die „erbarmungslose Herrschsucht logisch-ethischen Geistes“261 wie folgt: „Das Zeitalter Nietzsches war nun aber das Zeitalter jener gräßlichen Stufen- und Periodizitätslehren der deutschen Geschichtsphilosophen, jener dürren, dürftigen Lehren, welche Geschichte der Staaten, Nationen und 260 Ebd., S. 45f. 261 Ebd., S. 64. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 68 Kulturen vorstellen nach dem Muster eines natürlichen Organismus, als ein Aufkeimen, Blühen und schließliches Absterben. Es war für diese Art Geschichtsphilosophie kennzeichnend, daß sie sich einkleidete in die Maske des Schauens und Anschauens von Natur; während doch in Wahrheit hinter ihr stand nur der selbstgerechte und machtwillige Geist unsrer deutschen Begriffsmathematik.“262 Nach Lessing knüpft Nietzsche „halb spöttisch, halb im Ernst“263 an Comtes positivistische Dreistufenlehre an, wonach sich phylogenetisch und ontogenetisch drei Stadien unterscheiden lassen, welche sowohl das Kollektivsubjekt der Menschheit als auch jeder Einzelne durchlaufe. Während Comte eine fortschreitende Bewusstseinsentwicklung imaginiert, die aus der archaisch-mythologischen in die weltdeutend-metaphysische Phase übergeht, um sich auf der wissenschaftlich-rationalen, positiven Stufe zu vervollkommnen, habe Nietzsche die Ordnung dieses „machtwilligen Gedankenganges“264 in den drei Verwandlungen des Geistes umgekehrt, denen eine zentrale dramaturgische Funktion innerhalb des Werkes Also sprach Zarathustra zugesprochen werden könne. Das Kamel repräsentiert die Tugendhaftigkeit des ‚Du sollst‘, welches allein das „wider die natürliche Neigung […] Geleistete gut nennt“.265 Der Löwe bezweifelt die Dignität des über ihn verhängten Pflichtenkatalogs und revoltiert als „Umstürzler und Anarchist“266 gegen die Autorität und die überlieferte Tradition. Im Vorblick auf Löwiths Nietzsche-Interpretation ist entscheidend, dass auch Lessing die letzte Stufe – das Kind – mit einer Wiedergewinnung spielerischer, in sich ruhender und kontemplativer Unschuld assoziiert, die jeglichem zielgerichteten Wollen eine Absage erteilt: „Das Letzte ist: das Kind. Das heißt: ein Zustand nicht mehr wollender, nichts mehr tuender, reiner Lebensschau. Die durch Denken und Wollen hindurchgegangene Schlichtheit der höchsten Reife; Natur in höherer Steigerung. Diesen Gedanken der Entwicklung zu neuer Kindschaft wiederholt Nietzsche ins Endlose. Der Held der Zukunft ist der unfeierliche Held. Wahre Größe ist wiedergewonnene Kindheit. Alles höchste Leben zeigt das Wesensbild der Pflanze: Ruhe, Entschlossenheit und Unschuld. 262 Ebd., S. 63. 263 Ebd., S. 64. 264 Ebd., S. 64. 265 Ebd., S. 64. Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, S. 29ff. 266 Lessing, Nietzsche, S. 64. 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 69 Aus dieser seinsgeschlossenen Einstellung heraus wird fortan alles Laute, Absichtliche, Gespannte und Größenwillige für Nietzsche verdächtig. Daraus erklärt sich seine langsam wachsende Abneigung gegen ‚Pathetiker und Emphatiker‘, gegen Naturen gleich Schiller, Herder, Kant, Wagner, aber auch gleich Dante, Pascal oder Carlyle. Und wie man immer am ungerechtesten über den Standpunkt urteilt, den man gestern noch selber verteidigte, und wie man am heftigsten solche Eigenschaften ablehnt, von denen man sich selber nicht ganz frei fühlt, so verpönt auch Nietzsches jenes Menschenbesserertum und jene schwellende Sittlichkeitsbegeisterung, aus denen ja auch sein eigener, vierspännig dahinsausender Stil so viel mächtige Sturmkraft empfängt.“267 Es ist zu registrieren, dass Lessing die Lehre der ewigen Wiederkunft nicht als ethischen Imperativ und nicht primär als kosmologische Verlaufsbeschreibung begreift, sondern sie als Nietzsches grundsätzlichen Lösungsversuch des „einzigen Rätsels“268, des „Rätsel Zeit“269, markiert. Bereits zu Beginn des Kapitels Ewige Wiederkehr unterstreicht Lessings nochmals die Unvereinbarkeit des Lebensganzen mit dem linearen Zeitkontinuum. Lessings Argumentation ist dabei so einleuchtend wie naheliegend: Das Zeitkontinuum ist dadurch definiert, dass es sich „messen, zählen und zerlegen“270 lässt. Im Kontrast dazu, muss jedes Lebendige nach Lessing als schlechthin unteilbar, einheitlich und in sich vollendet beurteilt werden. Daraus zieht Lessing die Schlussfolgerung, dass das Lebendige an sich nicht in die Zeit fallen kann und in diesem Sinne auch keine Geschichte besitzen kann.271 Wie oben bereits demonstriert, kann die als Nacheinander in der Zeit konzipierte Bewegung für Lessing allein den Status beanspruchen, ein „Gleichnis des Lebens“272 zu sein. Wie der Rhythmus des „Melodiestroms“273 erst dadurch fassbar wird, dass er in den „Zahlenbann des Taktes“274 eingesenkt wird, so wird die Fülle des Lebens nach Lessing in der nachgebildeten „Gegenstandswelt“275 des Bewusstseins in die Differentiale der 267 Ebd., S. 65. 268 Ebd., S. 70. 269 Ebd., S. 70. 270 Ebd., S. 70. 271 Vgl. ebd., S. 71. 272 Ebd., S. 70. 273 Ebd., S. 70. 274 Ebd., S. 70. 275 Ebd., S. 70. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 70 „zeitlichen Bewegungsfolge“276 transformiert. Auf diese Weise stabilisiert sich der „Aberglaube an die zeitliche Natur alles Lebens“.277 Gleichwohl exemplifiziert die geometrische Gestalt der Linie keineswegs die einzige Form, unter der sich die Dynamik der Zeit denken lässt. Während die Vorstellung des „rückwärts fließenden Stroms“278 von Lessing als absurder Gedanke dekuvriert wird, ließe sich die Weltgeschichte durchaus in den Figuren des „Baumes“279 oder der Polychronie des „Netzes“280 virtualisieren. Darüber hinaus thematisiert Lessing die an Schopenhauers metaphysische Zeitanalyse gemahnende Möglichkeit, die Abfolgeart der Geschehnisse als anwachsende und zurückgleitende „Wellenlinie“281 zu gestalten, die sich in einem „unaufhörlichen Auf und Ab derselben Zustände“282 äußert. Eine strikte Übertragungsintention evolutionstheoretischer Überlegungen auf den weltgeschichtlichen Prozess würde es hingegen bevorzugen, das Gleichnis der „Pyramide“283 zu wählen, auf deren „ganz breiter Naturbasis“284 eine „ganz ätherische Zielspitze“285 ruht und gipfelt. Es ist ersichtlich, dass Nietzsche in seiner Deutung des menschlichen Wirkungsradius im Medium der Zeit das fortschrittsaffine Narrativ der Linie zurückweist und stattdessen das Modell des Ringes aufruft, der die Anfangs- und Endlosigkeit des „unaufhörlichen Kreislaufes“286 versinnbildlicht. Lessing parallelisiert die Genese des ‚schwersten Gedankens‘ nicht mit der jähen, sich im August des Jahres 1881 ereignenden Vision am Felsen von Silvaplana, sondern entdeckt die Initialzündung für die endgültige Herauskristallisierung der Wiederkunftslehre in Nietzsches Rezeption „bestimmte[r] logische[r] Darlegungen Eugen Dührings“.287 276 Ebd., S. 71. 277 Ebd., S. 72. 278 Ebd., S. 72. 279 Ebd., S. 72. 280 Ebd., S. 72. 281 Ebd., S. 72. 282 Ebd., S. 72. 283 Ebd., S. 72. 284 Ebd., S. 72. 285 Ebd., S. 72. 286 Ebd., S. 73. 287 Ebd., S. 73. 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 71 In dem sogenannten „Gesetz der endlichen Anzahl“288 behauptete Dühring, dass das menschliche Denkvermögen alle Weltzustände stets nur aus einer „endlichen Anzahl zugrunde liegender Elemente“289 verstehen, zusammensetzen und konstruieren könne. Obwohl die Einbildungskraft imstande sei, neue Räume hinzuzufügen, geschlossene Systeme mit weiteren Komponenten anzureichern und mancherlei Subtypen unter den Atomgattungen zu subsummieren, so könne sie doch allein „mit endlichem Raum, endlicher Gesamtmasse, endlicher Anzahl rechnen“.290 Im Umkehrschluss ergibt sich aus dieser unaufhebbaren Limitation der Weltvorgänge, dass die „Vorstellung einer unendlichen Menge aller Mengen“291 revoziert werden muss. Nach Lessing habe „Nietzsches Genius“292 diese schematische, auf die Geschehenssumme abzielende Überlegung mit dem Gedanken der „Unabsolvierbarkeit der Zeit“293 fusioniert. Aus der Verschleifung der Endlichkeit der potenziellen Gegenstandskombinationen mit der Unendlichkeit der Zeit wird die ab einem bestimmten Zeitpunkt notwendigerweise erfolgende Erschöpfung der kosmischen Begebenheiten abgeleitet, die sich folglich schon unendlich oft wiederholt haben müssen. Obgleich die ewige Wiederkehr die Suffizienz innerhalb der Metamorphosen des Lebens korrekt einfange, wird der (naturwissenschaftliche) Wahrheitsgehalt des Gedankens von Lessing angefochten.294 Doch auch in existenzieller Hinsicht hat der Entwurf einer ewigen Wiederkehr des Gleichen für Lessing nichts Ergreifendes oder Verheißungsvolles. Nietzsches 288 Ebd., S. 73. 289 Ebd., S. 73. 290 Ebd., S. 73. 291 Ebd., S. 73. 292 Ebd., S. 73. 293 Ebd., S. 73. 294 Vgl. ebd., S. 75f.: „Es kommt hier nicht darauf an, ob der Gedanke der Wiederkehr wahr ist. Er ist zweifellos wahr, wenn er nichts anderes besagt, als daß eine rhythmische Beständigkeit alles Leben durchpulst, mithin immer nur Gestaltenwandel, niemals aber ein Übergang ins Nichts möglich sei. Er ist zweifellos unwahr, wenn er besagen will, daß eine einmal dagewesene Weltlagerung und Sternenkunde als genau dieselbe wiederkehren könne; da ja, selbst dann, wenn die Zahl der Umwandlungen und Verlagerungen des Weltinhalts begrenzt wäre, in allem jeweils Gegenwärtigen auch alles jemals Gewesene mitgegenwärtig sein würde, mithin also auch schon durch bloße Vermehrung der Umlaufsanzahl jeder wiederkehrende Inhalt ein innerlich anderer geworden wäre; das ‚zweitemal‘ ist immer anders als das ‚erstemal‘, bloß darum, weil es das ‚zweitemal‘ ist.“ I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 72 Emphase für die Lehre vom Kreislauf aller Dinge wird von Lessing als einschneidendes Symptom der Katastrophe gedeutet, die über Nietzsches Werk hereinbricht: „Es ist schwer zu ergründen, warum bei Nietzsche grade dieser Gedanke, der dann schließlich zum Zusammenbruch seines kühngebauten Weltgefüges geführt hat, in seiner allerletzten Schaffenszeit von seinem ganzen Denken so zäh und fest Besitz ergriff. Zunächst drängte sich dieser Gedanke vielleicht darum so übergewaltig auf, weil ihm die Energie des Grauenhaften, ja des Widerwärtigen innewohnt. Sodann paßte die ungeheure Hoffnungslosigkeit des Kreislaufgedankens auch dem Immoralisten, welcher alle jenseitigen Ziele, das buddhistische Nirwana wie das christliche Himmelreich völlig verwarf und den Menschen festknebeln wollte an das unmittelbare Jetzt und Hier. Er ergriff somit die Verkündigung des ewigen Kreislaufs als Waffe gegen die Lehren von einem letzten Weltzweck und Weltziel und als das beste Mittel, den Menschen ein für allemal alles Gefrage nach einem Sinn jenseits ihres unmittelbaren Lebens und jenseits der unmittelbaren Bestgestaltung des Gegebenen abzugewöhnen. Damit aber geriet nun Nietzsche in eine ganz verhängnisvolle Sackgasse! Abgesehen davon, daß es für jeden Menschen schlechthin unerträglich sein dürfte, sich vorzustellen, daß er seinen persönlichen Lebenslauf zweimal, dreimal, nein unzählige Male ohne Aussicht auf irgendeine Abänderung, Erhöhung, Besserung, Erlösung immer wieder unver- ändert durchlaufen muß, abgesehen davon, daß für den leidenden, auch an sich selber, an seinen Grenzen und Schwächen leidenden Menschen dieser Gedanke doppelt unerträglich ist – wäre denn nicht auch mit der ewigen Wiederkehr des Gleichen die ganze Predigt vom Übermenschen, ja alle sittenhohe Forderung und Wertung schlechthin nutzlos und überflüssig geworden? Wozu denn überhaupt das Reich des Übermenschen anstreben, wenn nach erreichter Gipfelblüte doch immer wieder das Absinken ins Überwundene und Verworfene erfolgt, und der ganze ziellose Zirkel von neuem anhebt? Nietzsche spürte deutlich, daß durch die neue Lehre die alte Verkündigung des Übermenschen eigentlich hinfällig geworden sei“.295 Dass Lessing die Einflusskraft der Wiederkunftslehre noch in der „allerletzten Schaffenszeit“296 Nietzsches akzentuiert, ist insofern als überraschende Datierung zu benennen, als gemeinhin die Auseinandersetzung mit den Motiven des Willens zur Macht, des Übermenschen und des Nihilismus als Hauptbezugspunkte des späten Nietzsche beurteilt werden, während die Bedeutung der ewigen Wiederkehr ab 295 Ebd., S. 73f. 296 Ebd., S. 73. 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 73 1884/1885 restringiert werde. Lessing ist vollkommen beizupflichten, wenn er das Moment des Tremendums, des Bedrohlichen und Furchteinflößenden in die Vision eines unaufhörlichen Wiederdurchleben- Müssens jeder einzelnen Handlung sowie jeder freudeerfüllten oder schmerzhaften Empfindung einschreibt. Schließlich ist es jene „Energie des Grauenhaften“297, die Zarathustra immer wieder davon abhält, den Lehrgehalt der ewigen Wiederkehr offen zu verkündigen. Darüber hinaus wird auch Lessings Position, dass Nietzsche den Gedanken der ewigen Wiederkehr vor allem deswegen affirmiere, weil er den Menschen auf die radikale Diesseitigkeit zurückwirft und jegliche soteriologischen Versprechungen torpediert, von kaum einem der bekannten Nietzsche-Interpreten ernsthaft bestritten. Damit steht im Einklang, dass die „ungeheure Hoffnungslosigkeit des Kreislaufgedankens“298 den Nihilismus der ewigen Sinnlosigkeit aufdecken, verschärfen und überwinden soll, der aus der Abschneidung aller teleologisch oder transzendent fundierten Hoffnungen nahezu unumgänglich entspringt. Generell ist bedeutsam, dass Lessing nicht innerhalb des Gedankens der ewigen Wiederkehr eine ethische und kosmologische Seite unterscheidet. Stattdessen bezieht er die ethisch-sittlichen, zukunftszugewandten und meliorativen Aspekte gänzlich auf das Konzept des Übermenschen, wohingegen die kosmisch-willenlose Dimension des „amor fati“299, die „alle Seligkeit, alles Recht und alles Unrecht auf ewig in die Arme schließt“300 nach Lessing allein durch die Wiederkunftslehre verkörpert wird. Vor dem Hintergrund dieser Dissonanz zwischen der progressiv-geschichtlich ausgreifenden Erwartung einer künftigen Hochsteigerung des Menschen und der kosmologisch flankierten Einsicht in die immer wieder von Neuem anhebende Abtragung der mühsam erreichten „Gipfelblüte“301 bilanziert Lessing, dass Nietzsches Grundirrtum in der „Unvereinbarkeit ethischer und kosmischer Weltschau“302 und in der „Unausgleichbarkeit eines menschli- 297 Ebd., S. 73. 298 Ebd., S. 74. 299 Ebd., S. 79. 300 Ebd., S. 79. 301 Ebd., S. 74. 302 Ebd., S. 81. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 74 chen und eines über- und außermenschlichen Gesichtspunkts“303 manifest werde. Während in den ersten beiden Büchern von Also sprach Zarathustra noch die „alte biologische Übermenschen- und Aufzuchtsethik“304 dominiere, avanciere in letzten Büchern das „Evangelium der Wiederkehr“305 zum beherrschenden Inhalt und Zentrum der Philosophie Nietzsches. Insgesamt lässt sich sagen, dass Lessing trotz der immensen Vorbehalte gegen die Vorstellung eines sinnhaft strukturierten Weltprozesses die sich anbietende Alternative der kreisförmigen Wiederbringung des Verflossenen ebenfalls mit Nachdruck ausschlägt. Als entscheidender Beweggrund für die Abweisung der Linie und des Kreises konnte Lessings Theorem einer unaufhebbaren Versammlung des All-Lebens im nunc stans sichtbar gemacht werden. Weil das menschliche Bewusstsein nach Lessing nicht umhin kann, dieses lückenlos zusammengeballte Zugleich-Sein in eine zweckvolle Sinnerzählung zu überführen und weil das Wesen des Menschen notwendigerweise durch sein Wollen bestimmt ist, kann der mit der Wiederkunftslehre konvergierende Fatalismus keine harmonische Einfügung in das Ganze der Natur gewähren.306 Die Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen wird von Lessing nicht nur aufgrund der Zementierung einer desparaten und antriebslos-unkritischen Akzeptanz des Faktischen attackiert. Die Unterwerfung unter das ewig-wiederkehrend Gleiche, so Lessings abschließendes Verdikt, befördert nicht nur die Einschränkung der reichhaltigen Emotionalität auf ein Gleichmaß der Leidenschaftslosigkeit und raubt der Welt den Anteil der menschlich-ethischen Bedeutungsgröße, sondern zerstört letztendlich jede nuancierte Individualität. Die ewige Wiederkehr des Gleichen enthüllt sich als Negation der wollenden, urteilenden, leidenden und hoffenden Endlichkeit im Ganzen: 303 Ebd., S. 81. 304 Ebd., S. 75. 305 Ebd., S. 75. 306 Vgl. ebd., S. 76: „Der Mensch lebt als Mensch einzig von der Spannung zwischen Leben und Wahrheit, von der Forderung, die aus dem Lebenselement herausgetretene Sphäre der Idee am Leben und ins Lebendige hinein als Bewußtseinswirklichkeit neu zu verwirklichen. Einheit wäre Tod!“ 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 75 „Nichts bleibt übrig aus den seltensten Entzückungen zartester Gefühlstöne, aus unermeßlichem Sprachreichtum, aus Formkleinodien und später Kunst der deutschen Laute als eine bodenlos plumpe Tatsachenwahrheit: dieser elende Verzicht auf Sinn, Zweck, Ziel, Ende und Wert, auf Helfen und Heldentum, auf jegliches Wollen. Denn die schlechthinnige Bejahung des Gegebenen und Wirklichen und seines ewigen Kreislaufes ist nichts anderes als Selbstmord. Alles das, was im Gefühl wahr und echt ist, das wird ‚objektiv‘ unwahr und ungerecht. Oder umgekehrt: das objektiv Seiende zerstört jede lebendige Schwebung und die Besonderheit jedes Eigenlebens. Wir sitzen in der Zwickmühle. Wenn mit der Vernichtung ihrer menschlich-ethischen Bedeutung auch die Welt in ihrem unfaßlichen, unzugänglichen Ansichsein nicht aufgehoben ist, unser Anteilnehmen an dem, was bleibt, ist sicherlich aufgehoben. Und damit unser Leben, unsre menschliche Lebenswelt. Es ist nun einmal so: der Mensch ist das ‚Bewußtseinstier‘, das heißt ein auswertendes, urteilendes Geschöpf. Nehmt ihm Logik und Ethik, so nehmt ihr ihm zwar nicht das Leben (im Gegenteil! Ihr erweckt ihn damit erst wieder zum wahren Leben!), aber zerstört ist: der Mensch. Dumpf, versteint, ohne Lust und selbst ohne Fähigkeit zu einem Schmerze, beugen wir uns vor dem Ewigen: So ist es. So bleibt es. So soll es sein. ‚Ita est ergo ita sit.‘“307 Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) Ludwig Klages wird von Heidegger als paradigmatischer Vertreter der psychologisch-biologistischen Nietzsche-Deutung beurteilt, in der das prärationale Erlebnis und das von Heidegger abwertend als „dunkelndes Brodeln der Triebe“308 gekennzeichnete Lebensphänomen einen zentralen Bedeutungsaufstieg erfahren.309 In der Freiburger Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik (1929/1930) drückt sich Heideggers 1.5. 307 Ebd., S. 77f. 308 Vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M. 2010, S. 105. 309 Dass sich Ludwig Klages’ biozentrisch-kosmische Metaphysik nicht schlichtweg mit einem als pejorative Bezeichnung begriffenen „Irrationalismus“-Vorwurf abtun lässt, zeigt sich anhand der differenzierten Definitionen, die Klages selbst den Termini „Rationalismus“ und „Irrationalismus“ verleiht und die ihn in eine frappierende Nähe zu Heideggers Ablehnung einer einseitig-instrumentellen Rationalität rücken. Vgl. Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, Bonn 1966 (= Sämtliche Werke Bd. 2), S. 1419: „Versteht man unter Rationalismus Verstandeskult oder Vernunftkult, so lehnt unser Werk den Rationalismus ab und würde also, wenn es beliebt, einen Irrationalismus vertreten; versteht man aber darunter die grund- I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 76 aversive Haltung gegenüber Klages in dem Monitum aus, dass Klages mit seiner scheinbar originären, in seinem wohl bekanntesten Werk Der Geist als Widersacher der Seele zu einem handfesten Antagonismus zugespitzten Polaritätsfiguration von Seele und Geist den Nietzscheschen Gegensatz zwischen dem Dionysischen (=Seele) und dem Apollinischen (=Geist) imitiere. Klages habe diese Dichotomie schlichtweg von Nietzsche kopiert und mit anderen Begriffen versehen: „Der Geist gilt als der Widersacher der Seele. Der Geist ist eine Krankheit, die es auszutreiben gilt, um die Seele freizumachen. Befreiung vom Geist heißt hier: Zurück zum Leben! Leben wird aber hier genommen im Sinne des dunkelnden Brodelns der Triebe, was zugleich als Nährboden des Mythischen gefaßt wird. Diese Meinung wird durch die Popularphilosophie von Ludwig Klages gegeben. Sie ist wesentlich bestimmt durch Bachofen und vor allem durch Nietzsche.“310 In dieem Abschnitt soll allein Klages’ zuerst im Jahre 1926 erschienenes Werk Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches311 zugrunde gelegt werden, wobei gemäß der Anlage des Kapitels die in dieser sätzliche Entmächtigung der Sachlichkeit (=Logik) zugunsten etwa eines subjektivistischen oder relativistischen Denkens (und das ist gegenwärtig überwiegend der Fall), so stände unser Werk auf der Seite des Rationalismus bei schärfster Verwerfung dieses sog. Irrationalismus, der offenkundig ein letzter und schlimmster Trumpf des – Geistes wäre!“ Hier zitiert nach: Michael Großheim, Zur Aktualität der Lebensphilosophie, in: Michael Großheim (Hrsg.), Perspektiven der Lebensphilosophie. Zum 125. Geburtstag von Ludwig Klages, Bonn 1999, S. 12. Zur Problematik des „Irrationalismus“-Einwandes und seiner Präsenz in der Klages-Rezeption von Thomas Mann, Georg Lukacs bis hin zur Frankfurter Schule und zu Volker Gerhardt vgl. Großheim, Zur Aktualität der Lebensphilosophie, S. 12–16. Dass Klages ebenfalls nicht pauschal als fundamentalökologischer Zivilisationskritiker und Modernegegner deklassiert werden kann, dessen Intention die Rückkehr zu einer unverstellten Natur sei, weisen Michael Pauen und Thomas Rohkrämer kenntnisreich nach. Pauen beschäftigt sich unter dem Gesichtspunkt der von Klages monierten Hypostasierung des Geistes in der Moderne außerdem mit Überschneidungspunkten zwischen der Moderne- und Rationalitätskritik Klages’ und der Konzeption einer Dialektik der Aufklärung nach Maßgabe Adornos und Horkheimers. Vgl. Michael Pauen, Wahlverwandtschaft wider Willen? Rezeptionsgeschichte und Modernität von Ludwig Klages, in: Michael Großheim (Hrsg.), Perspektiven der Lebensphilosophie, S. 21–43. Zu einer Einordnung der Klagesschen Technik- und Fortschrittsskepsis in den zeithistorischen Kontext vgl. Thomas Rohkrämer, Ludwig Klages und Walter Rathenau. Zivilisationskritik und Technik im Deutschen Kaiserreich, in: Großheim (Hrsg.), Perspektiven der Lebensphilosophie, S. 217–235; zur geschichtswissenschaftlichen Bewertung der Zivilisationskritik Klages‘ als mutmaßlicher geistiger Wegbereiterin des Nationalsozialismus vgl. bes. ebd., S. 217–219. 310 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, S. 105. 311 Ludwig Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, 2. Aufl., Leipzig 1930. 1.5. Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) 77 Schrift entfalteten Bestimmungen des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen in den Fokus rücken. Dass nicht nur Heidegger in seiner eindeutigen Ablehnung Klages’, sondern auch dieser selbst markanten und undifferenzierten Einschätzungen nicht abgeneigt ist, manifestiert sich, wenn er beispielsweise Fichte als „Stümper“312 bezeichnet und Kant für „phantastisch überschätzt“313 hält. Außerdem meint Klages, die „Minderwertigkeit von Leibnizens ‚Monadologie‘ und Theodicee“314 konstatieren zu dürfen. Die Schopenhauersche Philosophie – von der er angesichts der Distinktion zwischen dem (von Klages affirmierten) bewusstlosen Leben und dem akzidentiellen, menschlichen Intellekt abhängig ist wie von keiner anderen315 – wird von ihm pejorativ als „Weltanschauungsroman“316 klassifiziert. Nichtsdestotrotz ist Klages’ Nietzsche-Deutung als bereichernder Forschungsbeitrag zu bewerten, weil er – besonders im Vergleich 312 Ebd., S. 60. 313 Vgl. ebd., S. 67. 314 Ebd., S. 67. 315 Michael Pauen profiliert die Ähnlichkeit zwischen Schopenhauer und Klages’ Philosophie anhand des für beide Denker grundlegenden dualistischen Weltbildes, er dekuvriert jedoch zwei zentrale Differenzpunkte. Vgl. Pauen, Wahlverwandtschaft wider Willen?, S. 23: „Mit ihrem Prinzipiendualismus, aber auch in ihrem tiefgreifenden Pessimismus zeigt sich die Klagessche Metaphysik den Vorstellungen des an Schopenhauer anknüpfenden Pessimismus verwandt, wie er seit den siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts von Autoren wie Eduard v. Hartmann, Philipp Mainländer oder Julius Bahnsen diskutiert wurde. Von Schopenhauer selbst unterscheidet sich Klages jedoch in einem wichtigen Punkt. Die ‚Welt als Wille und Vorstellung‘ hält nämlich ganz entschieden am Primat der Ratio fest. Für das Elend in der ‚schlechtesten aller möglichen Welten‘ ist nicht zuletzt die Ignoranz des Willens verantwortlich, und so ist es auf der anderen Seite wiederum eine spezifische Form der Erkenntnis, die diesem Elend ein Ende bereiten soll […]. Im Gegensatz dazu gibt Klages den Primat der Ratio auf: Verantwortlich für die von ihm diagnostizierten Mißstände und Zerstörungen ist nicht etwa ein Mangel an Rationalität, sondern die Zerstörung eines ursprünglichen, vorrationalen Weltbezuges, und es ist der Geist selbst, den der Autor dafür verantwortlich macht. Ein zweiter wichtiger Punkt betrifft das Verhältnis von Ratio und Wille. Da der Geist für Klages eine zerstörerische Gewalt ist, vermag er ihm – in direktem Gegensatz zu Schopenhauer – den Willen zuzuordnen: Der Geist ist immer auch wollender, vorwärtsdrängender Geist; gerade deshalb ist er so zerstörerisch. Im Gegensatz dazu ist das ihm entgegenstehende Prinzip der Seele oder des Lebens wesentlich passiv, auch dies ein Grund dafür, daß es den Angriffen des Geistes kaum wirksam zu begegnen weiß.“ 316 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 197. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 78 zu Heidegger317, der diese Motive weitgehend unterschlägt – Nietzsche als Initiator einer „Kulturpsychologie größten Stils“318 sowie als „Entwicklungstheoretiker des Wertcharakters der Allgemeinbegriffe“319 ernst nimmt. Klages rekonstruiert Nietzsches scharfsichtige Einsichten in die wahren Beweggründe der Topoi der „Nächstenliebe“320, der Moral und des Ressentiments und spürt ihnen in ihrer Anwendbarkeit nach. Er begreift Nietzsche als den auf Goethe und die Romantik folgenden Gipfel des „ächten Vitalismus der Neuzeit“321, ohne Nietzsches Lebensbegriff dabei – wie es Simmel und auch Heidegger322 tendenzi- 317 Gerade hinsichtlich der Kritik am modernen Willensparadigma existiert zweifellos eine Übereinstimmung zwischen Klages und dem Heidegger der 1940er-Jahre. Wilfried Kuckartz deutet die Parallele beider Philosophen unter dem Gesichtspunkt der Nietzscheschen Nihilismusdiagnose an. Kuckartz entwirft in diesem Zuge die Negativitätsdisposition eines destruktiven, sich in der Steigerung der Technologie und der sozialen Kollektivierung äußernden und metaphysisch fundierten Willens zum Willen, ohne Heidegger explizit zu erwähnen. Vgl. Wilfried Kuckartz, Trieb und Wille: Pädagogische Überlegungen im Anschluss an Ludwig Klages, in: Hans Kasdorff (Hrsg.), Hestia 1976/1977. Vorträge und Aufsätze zum philosophischen System von Klages und zu seiner Lehre vom Willen, Bonn 1977, S. 50: „Denn um sich blickend kann man doch nur bestätigt finden, was Klages dann allerdings bis in die metaphysischen Tiefen auslotet: eine entsetzliche Hypertrophie des Willens, die lebensgefährliche Folgen hat. Denn dann ergibt sich nach Klages der Teufelskreis des willensgehemmten und willensverneinten Lebens, in dessen Mitte das Ich steht, das sich in der Existenz behaupten will und sich dazu alles anderen bemächtigt, es durch das Denken, den Begriff in Besitz nimmt; ja, dessen Behauptungs- und Bemächtigungstendenz nichts anderes ist, als was man Willen nennt. Damit ist aber die höchste Gefahr in den Blick gekommen, die Nietzsche als Nihilismus heraufziehen sah: daß bei der Auswucherung des Willens dieser schließlich nur noch sich selber will, sein eigenes Wollen, oder, wie Klages denselben Gedanken faßt, von Grund auf Wille zur Macht ist, der alles andere zum Mittel degradiert und zu seinem Nutzen zerstört, verzehrt, vernichtet.“ 318 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 148. 319 Ebd., S. 57. 320 Vgl. ebd., S. 107ff. 321 Ebd., S. 160. 322 Vgl. zu Heideggers Fusionierung der Steigerung (Kunst/ Verklärung) mit der Bestandsicherung (Wahrheit) im Ganzen des wertsetzenden Lebens den folgenden, aussagekräftigen Passus aus der Vorlesung Der Wille zur Macht als Erkenntnis: Heidegger, N I, S, 573: „Denn Erkenntnis ist als Bestandsicherung notwendig, die Kunst aber als der höhere Wert ist noch notwendiger. Die Verklärung schafft Möglichkeiten für das Sichübersteigen des Lebens und seiner jeweiligen Beschränkung. Die Erkenntnis setzt jeweils die festgemachten und festmachenden Schranken, damit je ein Übersteigbares sei und die Kunst ihre höhere Notwendigkeit behalte. Kunst und Erkenntnis ernötigen sich wechselseitig in ihrem Wesen. Kunst und Erkenntnis leisten in ihrem Wechselbezug erst die volle Bestandsicherung des Lebenden als eines solchen.“ 1.5. Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) 79 ell tun – auf eine Logik der Steigerung oder der Wertsetzung festzulegen.323 Trotz der ostentativen Kennzeichnung des Bewusstseins als „Störung des Lebens“324 ist Klages keineswegs ein Apologet des diffusen Verfließens oder eines groben Antiintellektualismus325. Stattdessen möchte Klages die qualitative Dimension des Lebens und den Wesenszug des jenseits der Kausalität situierten „pathischen Müssens“326 als begrüßenswertes, sich einer Ausbeutung der Natur verweigerndes Ethos sichtbar machen. Klages’ Auslegung des Nietzscheschen Denkens wird von zwei Kernthesen getragen: Erstens kritisiert Klages vehement Nietzsches „irrige Gleichung Leben = Wille zur Macht“327, indem er den als „schändlich“328 sowie als „egoistischen Erfolgswillen“329 desavouierten Willen zur Macht auf der 323 Vgl. Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 138. 324 Ebd., S. 191. Für eine bei Klages selbst festzustellende, versöhnliche Positionierung bezüglich der Dichotomie von Leben und Geist votieren sowohl Wilfried Kuckartz (im Sinne einer Ermittlung möglicher „Knüpfungsformen“) als auch Thomas Rohkrämer (in der Gestalt einer Hemmung des technisch geprägten Machtwillens durch eine „wachsende Liebe zum Leben“). Vgl. Rohkrämer, Ludwig Klages und Walther Rathenau, S. 232; Kuckartz, Trieb und Wille, S. 44f. sowie S. 56ff. 325 Vgl. Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 190: „Indessen, niemand kommt dadurch dem Leben näher, daß er verdummt, niemand dadurch, daß er seinen Geist zu pflegen sorgfältig vermeidet, und gesetzt, ebendieser Geist wäre ein lebensbedrohendes Übel, so wird ihn doch niemand dadurch los, daß er grade die Urteile mit heftigsten Zweifeln benennt, die von den stärksten Gewißheitsgefühlen befürwortet werden!“ 326 Ebd., S. 168. 327 Ebd., S. 137. 328 Ebd., S. 170. 329 Ebd., S. 179. Maria Paul-Mengelberg arbeitet die Klagessche Unterscheidung zwischen Trieb (d. i. nach Klages die vitale, bildzugewandte Bewegungsursache) und Willen (d. i. die aktiv zielbezogene Steuerungsinstanz des Vitalvorgangs, der Geist) luzide heraus und exponiert drei maßgebliche Merkmalsabweichungen beider Vermögen. Vgl. Maria Paul-Mengelberg, Trieb und Wille bei Ludwig Klages und deren Deutung in der Handschrift, in: Hans Kasdorff (Hrsg.), Hestia 1976/1977. Vorträge und Aufsätze zum philosophischen System von Klages und zu seiner Lehre vom Willen, S. 13–14: „1. Die Zahl der verschiedenartigen Triebe des Einzelwesens ist unbestimmt groß, während es bei jeder Person nur einen Willen gibt. 2. Triebe können sich gegenseitig hemmen, der Wille aber hemmt den Trieb überhaupt und kann ihn durch Aushungerung – wir sagen heute oft Frustrierung – töten. 3. Triebe unterliegen einem pulsatorischen Wachsen und Schwinden, während der Wille sein Ziel durch Jahre und Jahrzehnte unbeirrt verfolgen kann.“ I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 80 Seite des Geistes330 verortet und ihn in erster Hinsicht als Mittel der Selbsttäuschung des Ichs sowie als Entstehungsgrund für die geschichtliche Herrschaft lebensverneinender Ideale apostrophiert. Um zu erläutern, weswegen Nietzsche die Identifizierung des Theorems des Willens zur Macht mit dem Leben als solchem dennoch plausibel erscheinen musste, integriert Klages seinen eigenen, biozentrischen Argumentationsstrang: In der Lebenszelle sind die Seele, die Klages als „Gabe der Schauung und Wandlung“331 fasst und der Leib, der die „Fähigkeit des Empfindens und Sichbewegens“332 repräsentiert, als aufeinander verweisende Entitäten miteinander verflochten. Mit Nietzsche hält Klages an dem Gedanken fest, dass „der Begriff des Seins und des Dinges eine Selbstprojektion des Ichs“333 exemplifiziert. Gegen Nietzsche hebt er allerdings hervor, dass das mit sich identische Selbst beziehungsweise das selbstbezüglich-dauernde, personale Ich keineswegs als Fiktion desavouiert werden könne334, wenngleich es als faktisch existierendes Bewusstsein doch einen sekundären Rang gegenüber der unverstellten Fülle der Vitalität innehabe.335 Das „Irreführende der 330 Zum Hintergrund und zur Validierung der Klagesschen Gleichsetzung von Geist und Willen sowie zu deren lebensweltlicher Erscheinungsform vgl. Rohkrämer, Ludwig Klages und Walther Rathenau, S. 232–234; Kuckartz, Trieb und Wille, S. 44ff.; Pauen, Wahlverwandtschaften wider Willen?, S. 24. 331 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 145. 332 Ebd., S. 145. Vgl. dazu Klages’ Gewichtung des Stellenwerts der Physiologie bei Nietzsche: „Sein unablässig wiederholter Aufruf der Physiologie, weit entfernt, ein Spiel mit Worten zu sein, meint eine Lehre vom Leibe, die unermeßlich freilich verschieden von medizinischer Leibeslehre – auf Behorchung der Erlebnisse des Leibes gegründet wäre oder denn der Erlebnisse schlechthin mit heraushebender Beachtung ihrer Abhängigkeiten von habituellen wie auch vergänglichen Zuständen des Körpers.“ (Ebd., S. 75). 333 Ebd., S. 37. 334 Ebd., S. 37: „Allein, wie verschieden immer sich einer zuständlich beschaffen fühle und wie sehr er wechseln möge in der Beurteilung seiner Eigenschaften, stets bezieht er die Zustände wie auch die Eigenschaften zwangsläufig auf ein selbiges Etwas, nämlich sein Ich, und somit auf etwas im Wechsel der Zustände zeitbeständig Beharrendes.“ 335 Vgl. ebd., S. 160: „Gewachsenes ist vollkommener als Gemachtes; ohne Bewußtsein Erlebtes oder Geleistetes vollkommener als mit Bewußtsein Erlebtes oder Geleistetes; selbst was zu seiner Entstehung des Bewußtseins bedarf, hat seine relative Vollkommenheit nicht aus ihm, sondern aus der Fülle der Lebendigkeit dahinter; diese kann ohne Bewußtsein bestehen wie die Wurzel ohne die Blüte, nicht aber das Bewußtsein ohne das bewußtlose Leben wie die Blüte nicht ohne die Wurzel; das cogito sum fordert ein vivo cogito und – bei Goethe erst anklingend, bei Nietzsche das Leitmotiv – das cogitare ist im Verhältnis zum vivere gar kei- 1.5. Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) 81 Formel vom Willen zur Macht“336 resultiert nach Klages aus Nietzsches tiefschürfender Konfliktschilderung zwischen dem um seine Stabilität kämpfenden und deswegen einem permanenten „Antrieb der Selbstbehauptung“337 ausgesetzten Ich auf der einen Seite und dem konfligierenden Wandel der eigendynamisch-seelischen Tätigkeit auf der anderen Seite. Dieser beobachtete Konflikt werde von Nietzsche in der widerwendigen Beschaffenheit eines abstrakten Wollens rückverortet. Die aus den menschlichen Bewusstseinsakten erschlossene Gegenwendigkeit wird als Wille zur Macht zum Kern des Lebens hypostasiert, obwohl die Phänomene der Selbsterhaltung, Selbstbehauptung und Selbststeigerung nach Klages nur unter der keineswegs allumfassenden Voraussetzung wertbewusster Subjekte338 Gültigkeit besitzen.339 Das Selbst – und niemals das Leben im Ganzen, das jeglichem Überwindungs- oder Täuschungszwang enthoben ist – greift auf einen zumeist unbewusst bleibenden Selbstbetrug340 zurück, ist durch ein „Auszeichnungsverlangen“341 geprägt und sucht bei anderen die Suggestion des eigenen Erfolgs zu erzeugen, um sich in seinem Wertbewusstsein des „Gefühls der Daseinsberechtigung“342 zu vergewissern. Folglich reduziert Klages die Tragweite des Willens zur Macht – ähnlich wie nach ner Blüte, sondern eher einer Wachstumsstörung gleichzuachten, die erst einverleibt, ange- ähnelt und in eine Lebensfunktion verwandelt werden muß, ehe sie dem Organismus zu dienen vermag.“ 336 Ebd., S. 39. 337 Ebd., S. 39. 338 Vgl. ebd., S. 41f.: „Wenn das Ich im Verhältnis zur Grundlage des immerflutenden Erlebens, kürzer im Verhältnis zur Seele, eine Tendenz zur Behauptung ist, so wird im Widerschein des Bewußtseins von ihm sein Dasein zu einem beständigen Wechsel von Sieg und Niederlage, von Vermögen und Unvermögen, von Macht und Unmacht, ja mit kühnerer Wendung von Sein und Nichtsein; kürzer zum beständigen Wechsel erlebter Steigerung oder Minderung seines Daseins selber.“ 339 Vgl. ebd., S. 39. 340 Vgl. ebd., S. 47f. 341 Vgl. ebd., S. 99f. 342 Ebd., S. 99. Vgl. auch ebd., S. 44: „Das persönliche Eigenwesen muß an irgendetwas in sich glauben können, oder es ginge zugrunde. Das Wissen der Person um Eigenschaften ihrer selbst, die den Glauben an die wirkliche oder vermeinte Lebensfähigkeit ihres Ich untergraben, nimmt ihr von dem Vermögen, durch das sie als Ich besteht, vom Vermögen sich zu behaupten. Die Besinnung auf das persönliche Ich ist darum unabtrennlich von der Besinnung auf dessen Wert oder Unwert, was die deutsche Sprache bestätigt, indem sie mit Selbstbewußtsein tatsächlich Selbstwertbewußtsein meint.“ I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 82 ihm Löwith, aber auf der Basis tieferer Überlegungen – auf den menschlichen Herrschaftstrieb. Aus dem Notstand der als Haupttriebfeder fungierenden, (individuellen) Selbstbehauptungsnotwendigkeit generieren sich Wunschvorstellungen und Idealprojektionen, die sich in einem Kollektivbewusstsein zu kulturgeschichtlich wirksamen Sinnformationen verdichten können. Weil darin stets ein gewalttätiges, aus der Schwäche und dem Mangel geborenes Unterordnungsstreben waltet, begrüßt Klages Nietzsches Entzifferung des „Lebensneides“343 (Klages’ Wort für das Ressentiment) sowie die Prüfung der Veranlassungsgründe des Christentums mit Hilfe des Auslegungsinstrumentes des Willens zur Macht uneingeschränkt. In dieser Verfahrungsweise honoriert er Nietzsches Versuch, eine monolithische Weltsicht zugunsten einer „Vervielheitlichung“344 abzulösen, die „zuletzt ins Unbestimmte hinausweist“.345 Einen besonderen Akzent legt Klages auf Nietzsches Entschlüsselung des Priestertypus, da sich in diesem der dem Willen zur Macht eignende „Geltungstrieb“346 mitsamt dem „Bedeutungsverlangen“347 am reinsten und zugleich in listigster Sublimation und Anpassungsfähigkeit verkörpere. Der Priester schafft es nicht nur, seinen persönlichen Herrschaftsanspruch sowie den ihn leitenden Hass, Egoismus und die ihn charakterisierende Toleranzunfähigkeit durch die Berufung auf diametral entgegengesetzte Tugenden wie Nächstenliebe, Demut und Nachsicht zu verdecken, sondern sogar selbst noch an diese Umdichtung zu glauben.348 343 Vgl. ebd., S. 116ff. 344 Ebd., S. 149. 345 Ebd., S. 149. 346 Ebd., S. 46. 347 Ebd., S. 46. 348 An Nietzsches Beschreibung des Priestertypus offenbart sich für Klages die Unhaltbarkeit der Gleichsetzung des Lebens mit dem Willen zur Macht in aller Deutlichkeit. Vgl. ebd., S. 196: „Der Wille zur Macht soll das Leben sein, das Leben Wille zur Macht. Nun bekundet gerade der Priester den zähesten, rücksichtslosesten, den auch unter schwierigsten Bedingungen nie versagenden Machtwillen, beschämt mit seinen Verstellungs- und Täuschungskünsten die Rezepte Machiavellis, wird über Krieger, Könige, über die ganze Menschheit Herr: so wäre er klärlich die am höchsten zu verehrende Erscheinungsform des Lebens. Aber es soll der Machtwille einer Krankheit des Lebens sein, ja ein Machtwille der Schwäche und ein Wille zum Nichts, den er vertritt. Sollte man es für glaublich halten, daß irgendwer außer Nietzsche selbst, der in diesem Punkte aus den uns bekannten Gründen verblendet war, die völlige Hohlheit solcher Wendungen nicht bemerkte?“ 1.5. Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) 83 Zweitens markiert Klages in Nietzsche einen verzehrenden, letztlich ruinösen Zwiespalt zwischen dem heidnisch-dionysischen „Orgiasten“349, d. h. dem Verfechter des sich heraklitisch350 wandelnden, niemals gleichen, beschwingt-erfüllten Lebens, in dem sich das personale Ich auflöst, und dem christlichen „Jahwisten“.351 Dieser preist – am desperaten Abgrund des Selbstmordes stehend – als „Selbstgeißler und fanatischer Priester“352 trotzig das Leiden, die Tugend, den Schmerz und die Notwendigkeit der Selbstüberwindung, die der asketisch-christlichen Traditionslinie entstammt.353 Die Grenzlinie dieser Dichotomie wird für Klages in Nietzsches widersprüchlichem Verhältnis zur Wahr- 349 Ebd., S. 210. Vgl. Klages’ emphatische Schilderung der orgiastischen Seite Nietzsches: „Doch wir wollen uns zuerst die Umgebung der Gebirgslandschaft Zarathustras betrachten und den zu ihr hinführenden Weg; wobei man keinen Augenblick vergesse, daß es der Philosoph des Orgiasmus ist, der Dithyrambiker der ‚Bildfunken sprühenden‘ Seligkeit des pathischen Müssens, der Erneuerer des Schicksalsglaubens und des heraklitischen Sichwandelns, der Sänger des schenkenden Überschwanges, der grimme Befehder aller dem Leben eingefälschten Zwecke, der erbarmungslose Entlarver der Idealismen…“ (ebd., S. 204). 350 Die systematische Relevanz der durch Nietzsche vermittelten Antithese von Heraklitismus (= Werden, Seele und Bild) und Eleatismus (= Sein und durch den Geist vollzogene Fixierung des Lebens in Begriffen) für das Denken Klages’ zeigt Karl Albert im Hinblick auf dessen Verständnis der Mystik auf. Albert reichert seinen Gedankengang mit zahlreichen eindeutigen Belegen aus Klages’ Werken an. Vgl. Karl Albert, Ludwig Klages und die Bedeutung der Mystik für die Lebensphilosophie, in: Michael Großheim (Hrsg.), Perspektiven der Lebensphilosophie, S. 115: „Die Klagessche Mystikkritik richtet sich aber keineswegs gegen Mystik schlechthin, sondern nur gegen die Formen der Mystik, die, wie schon erwähnt, im Geist und im Sein das letzte Ziel mystischer Erkenntnis erblicken. Diese Kritik ergibt sich aus der Lehre vom Gegensatz zwischen Geist und Seele sowie zwischen Sein und Werden. Philosophiegeschichtlich läßt sich dieser Gegensatz zurückführen auf den Gegensatz, den schon Nietzsche betont hatte, zwischen der Philosophie des Parmenides und der des Heraklit oder wie Klages auch allgemeiner formuliert hat, zwischen Eleatismus und Heraklitismus.“ 351 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 210. 352 Ebd., S. 207. 353 Vgl. Klages’ Akzentuierung des Zusammenhanges zwischen dem unstillbaren, verhängnisvollen Willensdrang und der von Nietzsche geforderten Selbstüberwindung: „Indessen, wir brauchen nicht erst die Machtleiter bis zur obersten Sprosse emporzuklimmen, um gleichwohl in jedem Augenblick unseres wachen Daseins vom selben Ekel des Daseins bedroht zu werden, vorausgesetzt nur, wir bestehen durch und durch aus Willen zur Macht. Denn, kaum daß ich auch nur irgendein Gewolltes erreiche, sei es noch so gering, sei es noch so groß, ist es blitzgeschwind schal geworden, muß ich blitzgeschwind Umschau halten, was jetzt meinen Willenshunger stillen könne und wo sich ein stärkster Widerstand mir entgegentürme, dabei heimlich schon (gleichsam traumatisch) von der Erwartung des Grauens gepeinigt, das mit unfehlbar bevorstände, nachdem ich auch diesen Widerstand überwältigt hätte. Kein Zweifel, das ist die Hölle, nein, die Hölle der Höllen, und – Not macht erfinde- I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 84 heit virulent. Der Dionysosanhänger Nietzsche hegt einen „echt heidnischen Zweifel“354 und kultiviert in seiner „Philosophie des Orgiasmus“355 ein „Mißtrauen gegen den Wert des Bewußtseins den Wert des Erkennens und somit den Wert der Wahrheit, auch wenn es sie gäbe“.356 Stattdessen glaubt Nietzsche-Dionysos unbedingt an den „alles überragenden Wert des bewußtlosen Lebens“357, um von diesem Standpunkt aus gegen alle lebensfeindlichen Setzungen ins Feld zu ziehen. Im scharfen Gegensatz dazu, beharrt der Sokratiker Nietzsche darauf, dass die Wahrheit unbedingt aufgedeckt werden müsse – sei sie noch so gefährlich358 – und dass diese Enthüllung allein im Medium der Erkenntnis geschehen könne. Nietzsche maximiert die sokratische Position des ethischen Intellektualismus, indem er suggeriert, das Wollen der Menschheit sei vornehmlich durch reversible Denkirrtümer auf Abwege geraten. In seinem „innersten Zweiflertum“359 und „Nihilismus“360 löst er schließlich den gesamten Erlebnishorizont des Lebens in einen „intellektuellen Vorgang“361 auf. Aus dieser alles widerlegen könnenden Dialektik, die hinter keinem destruierten Irrtum eine sich herausschälende Wahrheit zu erblicken vermag, sondern perennierend neue Täuschungen wittert, könne Nietzsche sich schließlich nur noch durch einen dogmatischen Glaubensakt entwinden.362 Erst auf den letzten Seiten des Buches Die psychologischen Errungenschaften Friedrich Nietzsches kommt Klages auf den Gedanken der ewigen Wiederkunft zu sprechen, „den Nietzsche selbst irrigerweise risch, ich ahne einen Ausweg! Wie wenn ich mir mein Wollen, den jeweils stärksten Appetit meines Wollens mit jenem noch stärkeren Willen, der ich selber bin, jedesmal verböte! Ich füttere meine Willensgier mit systematisch geübter – Selbstüberwindung… Nietzsche war es, der dies als den Muttergrund aller Moralen, zumeist aber der rachsüchtigen des Christentums ausgrub, und Nietzsche ist es, der dank seiner Vertauschung des Lebens mit zügelloser Willenswut zuletzt dieser selben Moral anheimfällt! Ecce homo!“ (Ebd., S. 203). 354 Ebd., S. 188. 355 Ebd., S. 168. 356 Ebd., S. 188. 357 Ebd., S. 188–189. 358 Ebd., S. 184. 359 Ebd., S. 183. 360 Ebd., S. 183. 361 Ebd., S. 183. 362 Ebd., S. 184: „Da hilft nur ein beherzter Glaube, ein Willensentschluß, mit dem ich mir das Weiterfragen ein für allemal verbiete, womit wir zum andernmal hübsch mitten im Christentum und in der Nachbarschaft etwa eines Augustinus wären.“ 1.5. Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) 85 für seinen größten Gedanken“363 gehalten habe. Es ist nach Klages nicht nur beschlossene Sache, dass sich in der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen eine „metaphysisch freilich naheliegende, aber kindliche Erklärung“364 ausfaltet, die an einem „Denkfehler [krankt], dessen genauere Erörterungen wir uns schenken dürfen“365, sondern dass sie mit dem orgiastischen Heraklitismus Nietzsches gänzlich unvereinbar ist. Hierbei ist im Hinblick auf Heideggers späte Deutung der Wiederkunftslehre von Interesse, dass Klages sie in eine Analogie zur mechanisch-technischen Produktionsweise manövriert: „Man bedenke: ein Herakliteer von der Entschlossenheit Nietzsches kennt keine Dinge, dann auch keine Gleichheit von Dingen, dann auch keinerlei Wiederholung. Ähnliches mag wiederkehren, Gleiches nie. Umgekehrt bildet die Annahme von Wiederholungen das entscheidende Kennzeichnen mechanistischen Denkens, gleichgültig ob man dabei die Stückzahl der Teller im Auge habe, die nach einem und demselben Fabrikmuster hergestellt werden, oder die Drehungen eines Rades von berechenbarer Geschwindigkeit oder endlich ein Weltrad, dessen jedesmalige Umdrehung Billionen hoch Billionen Jahre beansprucht. Das liegt klar auf der Hand. Allein grade die unaufhörliche Repetition, das Wahrzeichen aller Mechanistik und unbedingteste Gegenformel des Lebens, wird vom Herakliteer Nietzsche bejaht…“366 Dass Nietzsche den Gedanken der Wiederkehr trotz dieses fundamentalen (Selbst-)Widerspruches zum „Generalbaß seiner Weltanschauung“367 gradiert, entspringt nach Klages keineswegs aus Nietzsches mutmaßlichem Vertrauen in die Leistungsfähigkeit naturwissenschaftlicher Erklärungsmuster. Vielmehr führt Klages das Faktum der unbestreitbaren Relevanz, welche die Wiederkunftslehre für Nietzsche hatte, auf dessen Janusköpfigkeit und das Ringen von „zwei einander todfeindlich bekämpfenden Dämonen“368 zurück. Um die suizidale Einsicht zu verdrängen, dass er selbst trotz aller vordergründigen Verteidigung und Hochschätzung zu den „Hassern des Lebens“369 gehöre, musste Nietzsche sich immer wieder selbst zu einer uneingeschränkten 363 Ebd., S. 214. 364 Ebd., S. 215. 365 Ebd., S. 215 366 Ebd., S. 215. 367 Ebd., S. 215 368 Ebd., S. 216. 369 Ebd., S. 216 I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 86 Lebensbejahung überreden, weswegen er sich den Gedanken einer Wiederkehr desselben, niemals in das Nichts oder die Vernichtung entgleitenden Lebens abrang, mit dem auch er selbst als Person wiederaufleben musste. Die dergestalt gerechtfertigte Lehre der ewigen Wiederkehr ist für Klages – in diesem Urteil trifft er sich mit Ernst Bertram und partiell auch mit Theodor Lessing – keine authentische Affirmation, sondern die „Verzweiflung noch einmal“370, weil sie als gegen die Anklage des Lebens und die verzweifelte Selbstnegation gerichtetes Überzeugungsmittel einzig die „Verneinung der Verneinung“371 garantiert. Deswegen gelangt Klages in seiner abschließenden Kritik zu dem Resultat: „Es ist die Abwehrformel der unbeugsamten Selbstbehauptung gegen den Hang zur Selbstvernichtung.“372 370 Ebd., S. 216 371 Ebd., S. 216. 372 Ebd., S. 216. 1.5. Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) 87 Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen Alfred Baeumlers, Karl Jaspers’ und Karl Löwiths Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse Innerhalb der ersten Nietzsche-Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37) denkt Heidegger in dem weichenstellenden Abschnitt Die Einheit von Wille zur Macht, ewiger Wiederkehr und Umwertung373 den Willen zur Macht als Grundcharakter des Seienden mit der ewigen Wiederkehr als Seinsweise zusammen. In diesem Zuge tituliert er die Lehre von der ewigen Wiederkunft als Kontinuitätsfiguration desjenigen Gedanken, „der verhüllt, aber als der eigentlich treibende, die ganze abendländische Philosophie durchherrscht“.374 In seiner Würdigung der ewigen Wiederkehr grenzt sich Heidegger bewusst von den Nietzsche-Deutungen Alfred Baeumlers und Karl Jaspers’ ab. Dabei bespricht er Baeumlers Zurückweisung dieser Lehre recht ausführlich, während Jaspers’ Behandlung der ewigen Wiederkehr nur kurz erwähnt wird. Die 1935 veröffentlichte Monographie Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen seines Schülers Karl Löwith, der 1928 Heideggers erster Habilitand war, wird von Heidegger nicht herangezogen. Dieses Verschweigen könnte einerseits auf das Lehrer- Schüler-Verhältnis zurückgeführt werden; andererseits könnte es einen politischen Grund haben, der mit Heideggers verhängnisvollem NS- Engagement zusammenhängt. An sich verdichtet sich in Löwiths Exposition der ewigen Wiederkehr als „Kernstück von Nietzsches ganzer Philosophie“375 eine gewichtige Unterstützung für Heideggers Intenti- II. Teil: 2. 373 Vgl. Heidegger, N I, S. 15–22. 374 Ebd., S. 16. 375 Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, 4. Aufl., Hamburg 1986, S. 192. 89 on, den Wiederkunftsgedanken zu rehabilitieren. Es ist fest davon auszugehen, dass Heidegger die Schrift Löwiths in der Vorbereitung auf seine erste Nietzsche-Vorlesung zur Kenntnis genommen hat. Im Gegensatz zu Heidegger, situiert Löwith die Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen nicht innerhalb der das Sein des Seienden ergründenden Metaphysik, sondern fasst sie als Wiederholung und Wiederherstellung der vorsokratischen Sicht auf die Welt der periodisch bewegten Physis auf. Zudem registriert Löwith – und dies unterscheidet ihn von Heideggers Zusammenschluss beider Lehren – einen Zwiespalt zwischen dem auf die Zukunft ausgreifenden, nicht als metaphysische Instanz, sondern als menschlicher Überwindungs- und Veränderungstrieb begriffenen Willen zur Macht und dem „notwendigen Kreislauf der natürlichen Welt“.376 Während Baeumler einzig dem politisch umgedeuteten Willen zur Macht den Vorrang erteilt und Jaspers weder den Willen zur Macht noch die ewige Wiederkehr zur endgültigen und hauptsächlichen Lehre Nietzsches erhebt, bildet Löwith den diametralen Gegensatz zu Baeumler, indem er allein für die Zentralbedeutung der ewigen Wiederkehr optiert. Dafür überschneidet sich Löwiths Auslegung dahingehend mit derjenigen Baeumlers, dass beide eine nicht zu vermittelnde Disjunktion, ein ausschließendes Entweder-Oder der beiden Lehren verfechten. Heidegger (in der Vorlesung von 1936/37) und Jaspers kommen zwar darin überein, keiner der beiden Lehren das Übergewicht einzuräumen; doch repräsentiert Heidegger aufgrund des Sowohl-als-auch377 ihrer philosophischen Relevanz insofern die Kontrastfolie zu Jaspers, als dieser ein Weder-Noch ausbuchstabiert, ohne dabei freilich das Verhältnis zwischen den beiden Gedanken auszuloten. 376 Ebd., S. 13. 377 Vgl. zu der Vereinigung beider Lehren: Heidegger, N I, S. 20f.: „Denn auch für Nietzsche selbst mußte die entscheidende Anstrengung zunächst dahin gehen, erst einmal durch das Ganze des Seienden hindurch dessen Grundcharakter als Willen zur Macht sichtbar zu machen. Dieses war ihm aber nie das Letzte, sondern ständig mußte, wenn Nietzsche der Denker war, der er ist, der Aufweis des Willens zur Macht im Denken des Seins des Seienden, d. h. für ihn: der ewigen Wiederkehr des Gleichen, kreisen.“ II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 90 Für den II. Teil der Studie wird eine Gliederung in vier übergreifende Kapitel gewählt: Im ersten Kapitel des II. Teils wird Alfred Baeumlers politische und philosophische Nietzsche-Lesart exponiert und kritisch kommentiert. In diesem Zusammenhang soll der Akzent besonders auf Baeumlers Privilegierung des Willens zur Macht, auf seine Beurteilung der Philosophie Nietzsches als geschlossenes System sowie auf seine Ausführungen zum Perspektivismus der Kraft-Zentren und zur heraklitisch-autarken Gerechtigkeit gelegt werden. Es soll plausibilisiert werden, dass Baeumler mit den Motiven der moraltranszendenten Gerechtigkeit, dem agonalen Perspektivengeflecht und der Einschätzung Nietzsches als eines Metaphysikers vom Range Leibnizens und Kants wichtige Elemente der Heideggerschen Nietzsche-Rezeption antizipiert. Im zweiten Kapitel wird die von Heidegger geübte Kritik an Jaspers’ und an Baeumlers Zurückstellung der ewigen Wiederkehr rekapituliert. Folglich dient diese Sektion der Kontextualisierung von Heideggers Nietzsche-Deutung im Allgemeinen. Als Textgrundlage fungiert allein der Abschnitt Die Einheit von Wille zur Macht, ewiger Wiederkehr und Umwertung aus der Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst. Die Besprechung der Form, der Begründung und der Tragweite der von Heidegger inaugurierten Zusammengehörigkeit der beiden ‚Grundlehren‘ soll hier nicht im Fokus stehen. Stattdessen soll im Anschluss die Einordnung der Lehren des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr bei Jaspers und bei Löwith veranschaulicht werden. Im dritten Kapitel wird Jaspers’ Interpretation des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr thematisiert. Zu diesem Zweck wird Jaspers’ Werk Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens aus dem Jahre 1935 zugrunde gelegt. Das dritte Kapitel fächert sich in drei Abschnitte auf: Zuerst soll ein allgemeiner Überblick über Jaspers’ Methodik, die Gestaltung der drei Bücher seines Werkes und über seine Erkenntnisziele gegeben werden, um daraufhin Jaspers’ Zugriff auf die beiden Elementargedanken in einer sukzessiven Darlegungsform zu verdeutlichen. Das vierte Kapitel des II. Teils beschäftigt sich mit Löwiths Gesamtauslegung des Nietzscheschen Denkens unter der Signatur der ewigen Wiederkehr. Dieses Kapitel beinhaltet zwei Abschnitte. Zunächst wird der Anhang aus Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 91 ewigen Wiederkehr des Gleichen herangezogen. In diesem kommentiert Löwith anhand von ausgewählten Nietzsche-Exegeten die Geschichte der Nietzsche-Deutung (1894–1954) und markiert in diesem Rahmen seinen eigenen Standpunkt. Der Anhang ist prädestiniert, um die internen Reaktionsmuster und die wechselseitigen Bezugnahmen in der Konstellation der Nietzsche-Auslegungen Heideggers, Jaspers’ und Löwiths sichtbar zu machen, weil Löwith sich explizit mit Jaspers’ und Heideggers Interpretationen auseinandersetzt und sich dabei als kenntnisreicher und pointierter Kritiker zeigt. Außerdem soll in diesen Unterabschnitt die Löwithsche Antwort auf Baeumlers ideologisch motivierte Verabsolutierung des Willens zur Macht einfließen, zumal der letztgenannte Autor vehement gegen die Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen polemisiert. Den Abschluss der Arbeit bildet eine ausführliche und kritische Darstellung des von Löwith entfalteten Zwiespalts im Gedanken der ewigen Wiederkehr. Die politische Intention in Baeumlers Nietzsche der Philosoph und Politiker (1931) Alfred Baeumler kann als bekanntester NS-Philosoph neben Ernst Krieck bezeichnet werden. In seiner Funktion als offizieller Herausgeber378 der Werke Nietzsches und als Kompilator einer zweibändigen Nachlassedition mit dem Titel Die Unschuld des Werdens trug Baeum- 2.1. 378 In seiner Dissertationsschrift (Die Masken des Philosophen. Alfred Baeumler in der Weimarer Republik – eine intellektuelle Biographie, Baden-Baden 2009) hat Philipp Teichfischer die Herausgebertätigkeit Baeumlers in Sachen Nietzsche detailliert nachgezeichnet. Die folgenden Darlegungen beruhen auf dem Kapitel 5.2.3 (Zur Editionsarbeit Baeumlers im Kröner-Verlag, vgl. Die Masken des Philosophen, S. 215–217) sowie auf dem Kapitel 5.2.5. (Zur Editionsarbeit Baeumlers im Reclam-Verlag; vgl. ebd., S. 218–219) aus Teichfischers Monographie: Nachdem die Publikationssperre dreißig Jahre nach dem Tode Nietzsches ausgelaufen war, gab der Kröner-Verlag im Jahre 1930 die Bände 70–78 heraus, die im Rahmen der Kröner-Taschenausgabe (KTA) erschienen. In diesen acht Bänden sind Nietzsches Hauptwerke komplett enthalten. Wie Teichfischer vermerkt, trat Baeumler „hier noch nicht offiziell als Herausgeber“ auf (ebd., S. 215). Im Jahre 1931 avancierte Baeumler allerdings zum Herausgeber von Band 82 und Band 83 der KTA, die eine „umfangreiche Auswahl aus dem Nachlasse Nietzsches“ (ebd., S. 215) beinhalteten. Die Auswahl bekam den Namen die Unschuld des Werdens (I/II) und exponiert somit bereits im Titel ein Leitmotiv der Nietzsche-Auslegung Baeumlers. Die Anordnung der Nachlassstellen nahm Baeumler selbst vor; zudem stellte er II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 92 ler maßgeblich dazu bei, die ideologische Vereinnahmung Nietzsches für das NS-Regime anzustoßen und zu rechtfertigen. Baeumler beurteilte seine in der Monographie Nietzsche der Philosoph und Politiker kulminierende Nietzsche-Interpretation noch nach über dreißig Jahren als forschungsbestimmenden Meilenstein und als Initiationsereignis der Würdigung Nietzsches als ernstzunehmenden Philosophen: „Meine Absicht war, die Leser auf das betreffende Werk Nietzsches durch das Nachwort aufmerksam zu machen. Ich faßte meine Aufgabe pädagogisch auf und diese Auffassung hat sich in den 30 Jahren nicht geändert. Die Geltung als Philosoph, die Nietzsche erst durch mich erhalten hat, wie meine öffentliche Diskussion mit Hofmiller beweist, ist unverändert geblieben, ja sie hat sich eher verstärkt als abgeschwächt.“379 Die Nietzsche-Deutung Alfred Baeumlers gliedert sich in zwei übergeordnete Teile, die sich im Titel des Werkes widerspiegeln. Im ersten Teil entfaltet Baeumler die Bestimmung Nietzsches als Philosoph, um darden beiden Bänden entsprechende Einführungstexte voran. 1932 zeichnete Baeumler als Herausgeber des 100. Bandes der Reihe verantwortlich, der mit Nietzsche in seinen Briefen und Berichten der Zeitgenossen betitelt ist. Auch hier entwarf Baeumler die Auswahl und verfasste die Einleitung. Von 1930 bis 1932 publizierte der Kröner-Verlag des Weiteren die bibliophile Dünndruck-Ausgabe, die acht Bände umfasste und an die KTA-Ausgabe angelehnt war. In den ersten sechs Bänden wurden die Hauptwerke Nietzsches berücksichtigt; der sechste Band wurde dabei von Elisabeth Förster-Nietzsches Nachlasskompilation Der Wille zur Macht repräsentiert. Auch im Hinblick auf die Dünndruck-Ausgabe fungierte Baeumler als Herausgeber und schrieb die Nachworttexte. Die komprimierte Zweibandausgabe der Hauptwerke, die der Kröner-Verlag 1931 veröffentlichte, sah ebenfalls Baeumler als Herausgeber vor. Darüber hinaus war Baeumler auch im konkurrierenden Reclam-Verlag als Nietzsche-Herausgeber tätig. Am 6.1. 1930 gewährte er dem Reclam-Verlag vertraglich die Rechte an seinem Werk Gedanken Nietzsches über Menschen, Völker, Zeiten; „nur 10 Tage später wird der Titel in einem neuen Verlagsvertrag zu Nietzsches Philosophie in Selbstzeugnissen“ (ebd., S. 218) geändert. Nietzsches Denken wird von Baeumler dabei in einzelnen Stichworten wie „Das Erkennen“, „Die Natur“, „Gesellschaft und Staat“, „Der europäische Nihilismus“ sowie „Das Christentum und die Germanen“ (vgl. ebd., S. 218) dargestellt, die eine politische Auslegungstendenz transparent werden lassen. Das in diesem Abschnitt zu besprechende Werk Nietzsche, der Philosoph und Politiker fand Aufnahme in Band Nr. 4 der insgesamt vierbändigen Reclam-Ausgabe der Schriften Nietzsches. Zur philologischen Kritik an den Nietzsche-Editionen Baeumlers (von Seiten Hans Leisegangs, Erich Podachs und Josef Hofmillers) vgl. Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 219–221. 379 Auszug aus einem Brief Baeumlers an Herrn Kohrs (nach Teichfischer der damalige Lektor des Kröner-Verlags) vom 15.12. 1963 – Baeumler, Archiv, I. Hier zitiert nach: Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 200. Eine komprimierte Übersicht zu den Phasen, Hauptströmungen, den politischen Hintergründen und der akademischen Beurteilung der Nietzsche- Rezeption vor Baeumler bietet Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 201–211. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 93 aufhin den Politiker Nietzsche zu charakterisieren. Alfred Baeumlers Nietzsche-Deutung ist durch einen tendenziösen und verhängnisvollen politischen Duktus380 gekennzeichnet. Dass er 1933 Nationalsozialist wurde (beziehungsweise es 1931 schon war) und zum demagogischen Pädagogen aufstieg, birgt angesichts des zweiten Teils von Nietzsche der Philosoph und Politiker wenig Überraschungspotenzial in sich381, wenngleich der zweite Teil nur wenige rassistische und keine drastisch antisemitischen Passagen beinhaltet. Dennoch muss Baeumlers Nietzsche-Auslegung in diesem Kapitel besprochen werden. Dies liegt zum einen in dem Sachverhalt begründet, dass sie im Vergleich zu den anderen, hier herangezogenen Werken die größte Nähe zu Heideggers eigener Auseinandersetzung mit Nietzsche aufweist (und 380 In seinem brillanten und ausgewogenen Aufsatz The Uses and Abuses of Nietzsche in the Third Reich: Alfred Baeumler’s ‚Heroic Realism‘ legt Max Whyte dar, dass Baeumlers Nietzsche-Deutung im Nationalsozialismus zwar immens einflussreich war, Nietzsche unter den NS-Philosophen jedoch keineswegs mit unstrittiger und uneingeschränkter Affirmation betrachtet wurde. So zitiert Whyte etwas das bekannte, lakonische Diktum von Ernst Krieck: „‚All in all‘ Nietzsche was an opponent of socialism, an opponent of nationalism, and an opponent of racial thinking. Apart from these three bents of mind, he might have made an outstanding nazi.“ Vgl. Ernst Krieck, Die Ahnen des Nationalsozialismus, Volk im Werden 3 (1935), S. 184. Hier zitiert nach der Übersetzung von: Max Whyte, The Uses and Abuses of Nietzsche, in: Journal of Contemporary History, Vol. 43, No. 2 (Apr., 2008), S. 188. Angesichts dieser internen Rivalitäten konstatiert Whyte: „Yet the effort to place Nietzsche at the heart of National Socialist ideology did no go unchallenged. On the contrary, resistance and confrontation from numerous quarters provided ample nuance to the Nietzsche reception in the Third Reich. Nietzsche was not co-opted by the nazis en masse – the ‚polycratic chaos‘ endemic to the political system also functioned at the level of ideology. Baeumler’s portrait of Nietzsche secured a dominant, but not totalizing influence, and the crackst hat spread across its surface adumbrated the tensions at work in the uses (and abuses) of a philosopher who had always stressed his aversion to ‚believers‘.“ (Vgl. Whyte, The Uses and Absuses of Nietzsche, S. 174.) 381 So weist Whyte darauf hin, dass Baeumler bereits 1929 Rosenbergs „Kampfbund für deutsche Kultur“ beitrat. 1930 hörte er Hitler bei einer Rede in Dresden sprechen und vermerkt am 7. Oktober 1934 in seinem Lebenslauf, er sei seitdem ein Unterstützer der „Bewegung“. Anfang 1931 traf er Hitler zu einem „hour-long interview“ im Braunen Haus in München (vgl. Whyte, The Use and Abuse of Nietzsche, S. 178). Für Whyte existiert eine direkte Reziprozität zwischen Baeumlers philosophisch-intellektueller Prägung und seiner fortschreitenden politischen Radikalisierung. Vgl. ebd., S. 175: „Baeumler’s philosophical development in the 1920s – from Kant’s aesthetics, through Hegel, Kierkegaard, Bachofen, to Nietzsche – paralleled an increasing commitment to the politics of the radical Right. His Nietzsche interpretation marked the culmination of a process of reciprocal philosophical and political exchange: not only did Baeumler make Nietzsche serviceable for National Socialism; Nietzsche made Baeumler more susceptible to the National Socialist alternative.“ II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 94 sich deswegen vermuten lässt, dass sie einen eminenten Einfluss auf Heidegger ausgeübt hat). Wie noch zu demonstrieren sein wird, bezeugt sich die signifikante Übereinstimmung zwischen Baeumler und Heidegger382 nicht nur in der von beiden geteilten Voraussetzung eines philosophischen Systems Nietzsches sowie in der Einordnung des Röckeners in die Höhenzüge der abendländischen Metaphysikgeschichte. Auch in der Beleuchtung der inneren Struktur des Willens zur Macht (besonders im Hinblick auf das Motiv des Befehls), in der frappierend ähnlichen Akzentuierung des Perspektivismus und in der Differenzierung des Verhältnisses von ‚Sein‘ und ‚Werden‘ existieren merkliche Interpretationsaffinitäten. Nicht zuletzt ist es die Beurteilung des von Nietzsche diagnostizierten Gottestodes als epochaler Zäsur und die damit konvergierende Herausstellung der das Leben in seiner vollgültigen Macht repräsentierenden Gerechtigkeit, die beide Denker verbindet. Zum anderen ist kaum zu bestreiten, dass Baeumler im ersten Teil eine hochkarätige, kohärente und überzeugend argumentierende Nietzsche-Deutung vorlegt, die unabhängig von seiner hochproblematischen, politischen Weltanschauung betrachtet werden kann. Es ist zu konzedieren, dass Baeumler die metaphysischen Prämissen und Ergebnisse des ersten Teils tendenziell in den Horizont des Politischen383 382 Bei Whyte findet sich ebenfalls der aufschlussreiche Vermerk, dass sich Heidegger und Baeumler Ende der 1920er-Jahre in philosophischer Hinsicht annäherten. So war Heidegger von Baeumler’s Bachofen-Einleitung beeindruckt, während Baeumler promulgierte, Heidegger sei „‚the most important German philosopher since Dilthey‘“ und Sein und Zeit als „a new chapter of German philosophical thought“ bezeichnete (Whyte, The Use and Abuse of Nietzsche, S. 183). Heidegger bat Baeumler 1928 um dessen Lebenslauf, weil er ihn als seinen Lehrstuhlnachfolger in Marburg zu platzieren gedachte. Obgleich die Umsetzung dieses Vorhabens nicht gelang, lud Baeumler Heidegger 1928 und auch 1932 nach Dresden ein. Dort diskutierten und wanderten die beiden im Böhmerwald; doch auch bei Wanderungen in der Nähe von Heideggers Schwarzwaldhütte in Todtnauberg setzten sie ihre philosophischen Gespräche fort (vgl. ebd., S. 183). 383 Ein waches Gespür für diese gefährliche Verflechtung hat Hans Barth bereits im Jahre 1931 in seiner Rezension von Nietzsche der Philosoph und Politiker bewiesen: „Von Baeumlers Nietzsche-Verehrung, die den großen Philosophen zum Wortführer germanisch-barbarischen Weltgefühls […] zum Siegfried, zum erbitterten Rebellen gegen Rom und harten Kämpfer gegen das lateinisch-christliche Westeuropa macht, von der Verehrung, die Nietzsche in die Rolle des Antichristen schlechthin drängt, um ihn zuletzt als antidemokratischen, antisozialistischen Helden eines zukünftigen Deutschlands preist, zum schmählichsten Mißbrauch Nietzsches für politische Bestrebungen und Anschauungen ist es nur ein kleiner Schritt.“ Hier zitiert nach: Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 252. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 95 verlängert beziehungsweise unterstützend heranzieht. Umgekehrt gilt jedoch nicht (auch wenn Heidegger dies behauptet), dass sich Baeumlers wesentliche, philosophische Interpretationsentscheidungen hinsichtlich der Relationsbestimmung der hier im Fokus stehenden Kerngedanken des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr erschöpfend aus seiner politischen Position erklären oder unmittelbar aus dieser ableiten lassen. Wie oben bereits angeschnitten, versinnbildlicht Baeumler mit seiner Zurückweisung des Wiederkunftsgedankens die Kontrastfolie zu Löwiths Interpretation384. Zudem ist er derjenige, der gegenüber seinem Antipoden Klages (und dem „orgiastischen“ Deutungsnarrativ im Ganzen, dem partiell auch Bertram zugehört) den agonalen Grundzug der Philosophie Nietzsches in der Konzeption des Willens zur Macht lokalisiert und dieser polemischen Ausrichtung in jeder einzelnen Schrift nachspürt. Weil Nietzsche sich jeweils gegen einen bestimmten Gegner wende385, entstehe der Eindruck lähmender 384 Die aus dem – sowohl Baeumler als auch Löwith gemeinsamen – Ziel der Freilegung eines bestimmenden Hauptgedankens Nietzsches entspringende Divergenz zwischen beiden Denkern exponiert Andreas Urs Sommer in sehr anschaulicher Weise. Vgl. Andreas Urs Sommer, Nietzsche und die Folgen, Stuttgart 2017, S. 153: „Während Baeumler die innere systematische Einheit hervorhob, setzt Löwith auf den Zwiespalt und attestiert seinen Interpreten- Kollegen, sie seien ‚ohne Verständnis für diese Bewegung des ‚neuen Kolumbus‘ zum Untergang der Sonne des Seins am Rande des Nichts‘. Sie hätten ihm deshalb nachgesagt, daß er einen heroischen ‚Realismus‘ oder auch eine Philosophie des ‚Orgiasmus‘ lehre. Die Polemik gegen Baeumler ist deutlich, ebenso auch, dass Löwith mit demselben Anspruch auftritt wie Baeumler (und eigentlich schon Meyer und Andreas-Salomé), nämlich hinter aller entstellenden Überformung den wahren Nietzsche ausfindig zu machen.“ 385 Vgl. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, Leipzig 1931, S. 63: „Dem Verständnis des philosophischen Systems Nietzsches steht nichts mit solcher Hartnäckigkeit entgegen als das aus mangelhafter Interpretation seiner Schriften geborene Vorurteil, er habe sich mehrmals ‚gewandelt‘. In Wahrheit gibt es in der ganzen Geschichte der Philosophie nur wenige Denker, die mit solcher Sicherheit einen einzigen Gedanken von Jugend auf verfolgt haben wie Nietzsche. Man darf sich durch die Verschiedenheit der Ausdrucksweise nicht täuschen lassen; im folgenden Abschnitt wird dieser an sich völlig rätselhafte Wechsel der ‚Einstellungen‘ erklärt werden: Nietzsches Schriften sind die Werke eines Fechters; jedes einzelne Werk ist aus einer jeweilig bestimmten Fechterposition zu verstehen. Hinter dem Wechsel der Position bleibt unverrückt die Grundkonzeption der heraklitischen Welt.“ Wie Teichfischer unterstreicht, lässt sich auch Baeumlers Interpretationsmaxime selbst mithilfe der Fechtermetaphorik begreifen. Vgl. Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 229 „Nietzsche dient Baeumler also in erster Linie dazu, seiner eigenen Kritik an bestimmten, von ihm diagnostizierten kulturellen Phänomenen Ausdruck zu verleihen. Baeumlers Kritik richtet sich dabei, wie gesehen, vor allem gegen die Kultur des 18. und 19. Jahrhunderts.“ II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 96 Widersprüche und beständiger Positionswechsel, wohingegen sich nach Baeumler ein Grundmotiv durch Nietzsches gesamtes Schaffen zieht: Der „heroische Realismus“386, der sich nach dem Tod Gottes jeglichen Eskapismus versagt und sich der Wirklichkeit stellt, die Baeumler heraklitisch als unaufhörliches Kampfgeschehen deskribiert.387 386 Ebd., S. 15. Zur Relevanz der Konzeption des ‚Heroischen Realismus‘ im Umfeld der ‚Konservativen Revolution‘ und zu der von Baeumler promulgierten Einfügung Nietzsches in dieses Leitbild vgl. die luziden Ausführungen von Katharina Grätz, ‚Kämpfer gegen seine Zeit‘: Alfred Baeumlers Nietzsche-Deutung und der Nationalsozialismus, in: Sebastian Kaufmann/ Andreas Urs Sommer (Hrsg.): Nietzsche und die Konservative Revolution, Berlin 2018, S. 419: „Zur Verbreitung und terminologischen Fixierung trug wesentlich ein von Ernst Jünger 1930 in der literarischen Welt publizierter Artikel mit dem Titel Der heroische Realismus bei, in dem sich Jünger für eine Aufwertung historischer Krisen und Niederlagen ausspricht: Der ‚heroische Realismus‘ suche ‚nicht die Lösungen auf, sondern die Konflikte, – in ihre Schärfe und Unerbittlichkeit scheint ihm der ewige Sinn des Lebens eingebettet zu sein. Daher widerstrebt es ihm ebensosehr, einen Krieg nur aus dem Grunde für sinnlos zu halten, weil er verloren ging, wie er es ablehnt, einen Zustand der äußersten Spannung, des furchtbarsten inneren und äußeren Drucks, unter dem ein Land lebt, als nicht notwendig anzusehen‘ (Jünger 2001, S. 553). Damit wird der ‚heroische Realismus‘ zu einem Umwertungsbegriff, der auf eine Aufwertung historischer Krisen und Niederlagen zielt. Indem Baeumler Nietzsche zum einzig wahren Repräsentanten des ‚heroischen Realismus‘ erklärt, liefert er eine Figur zu diesem Denkmuster, die es vorgeblich in idealer Weise einlöst.“ 387 Teichfischer zeigt in einer scharfsinnigen Rekonstruktion auf, dass Baeumler zwar ein übergreifendes „System“ Nietzsches proponierte, seine eigene Einstellung gegenüber Nietzsche jedoch eklatanten Wandlungen unterlag, die sich besonders anhand der Gegenüberstellung der Baeumlerschen Einleitung in die Auswahl Bachofen der Mythologe der Romantik von 1926 und Nietzsche der Philosoph und Politiker von 1931 erweisen lassen. Wie Teichfischer in dem Kapitel 5.3.2.1 Nietzsche in der Bachofen-Einleitung (vgl. Die Masken des Philosophen, S. 231–235) expliziert, attestiert Baeumler Nietzsche 1926, dieser müsse aufgrund seiner – im Gegensatz zur Bachofen – unzulänglichen Erfassung des Weiblichen „völlig vor dem Mythus versagen“ (Baumler, Bachofen, S. 266, hier zitiert nach Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 232); sodass seine „Vorstellung vom Mythus selber jedoch von kümmerlicher Magerkeit“ (Baeumler, Bachofen, S. 265, hier zitiert nach Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 232) sei. Zudem habe Nietzsche die „ästhetisch-optimistische Deutung des Altertums“ (Baeumler, Bachofen, S. 266, hier zitiert nach Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 233) nicht ersetzt, vielmehr sei nichts „sokratischer als Nietzsches Theorie des tragischen Mythus“ (ebd., S. 233). Teichfischer hebt an dieser Stelle zurecht hervor, dass Baeumler diesbezüglich in Nietzsche der Philosoph und Politiker eine grundsätzliche Kehrtwende vornimmt, insofern Nietzsche dort als „Antisokratiker par excellence“ (Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 234) geschildert wird. Eine weitere Umdeutung wurzelt in dem Sachverhalt, dass Baeumler 1926 die innere Gegensatzverfasstheit Nietzsches behauptet und diese in dem Stil der Geburt der Tragödie widergespiegelt findet (vgl. Baeumler, Bachofen, S. 267: „Der flackernde, bald überhitzte und sentimentale, bald theoretisch trockene Stil des Buches ist ein getreues Abbild der inneren Gegensätze.“, hier zitiert nach Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 234). Hingegen wird Baeumler 1931 apostrophieren, dass die Ge- 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 97 Bevor diese Wirklichkeitserfassung vertiefend thematisiert und an Baeumlers Verständnis des Willens zur Macht angeschlossen werden kann, sind kurz die Grundlinien des zweiten, politischen Teils zu skizzieren.388 Ungeachtet des mehr als fragwürdigen, inhaltlichen Hintersinns, der selektiven Zitatauswahl, der verwendeten Behelfskonstruktionen und der konstruierten, Nietzsche untergeschobenen Gegensatzpaare dieses Teils ist immerhin festzuhalten, dass Baeumler auf die von Klages, Löwith und Bertram weitgehend ignorierten, politischen Ambigensätze Nietzsches nur vordergründiger Natur seien. Darüber hinaus fügt Teichfischer eine Äußerung Baeumlers aus einen Brief an den Altphilologen Walter Eberhardt vom 23.02.1928 bei, worin Baeumler Nietzsche als frankophil und als „Lateiner“ charakterisiert: „Er [Nietzsche, J.K.] ist Lateiner im Grunde seiner Herzens, daher liebt er die Franzosen. Wir müssen zu den Griechen zurück: Hölderlin (wie unlateinisch!) gegen Nietzsche!“ (Vgl. Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 234.) Im Gegensatz dazu, kennzeichnet Baeumler Nietzsche in Nietzsche der Philosoph und Politiker als erbitterten Antagonisten der römisch-christlichen Kulturwelt und unterstreicht dessen Affirmation der griechisch-vorsokratischen Antike. Angesichts des in den Stellungnahmen von 1926 zum Vorschein kommenden, damaligen Urteilsniveaus Baeumlers gelangt Teichmüller zu der berechtigten Schlussfolgerung, dass „Baeumler zu diesem Zeitpunkt also noch keine gründliche Kenntnis der Schriften Nietzsches besessen“ (vgl. ebd., S. 234) habe. Als Zeugnis der ansteigenden Sympathie Baeumlers für Nietzsche und für die damit verbundene Approximation an die Positionen der 1931 erschienenen Monographie zieht Teichfischer im Kapitel 5.3.2.2 (vgl. ebd., S. 235–238) seiner Arbeit Baeumlers Aufsatz „Bachofen und Nietzsche“ heran. Dieser Beitrag wurde im Februar 1928 in der Neuen Schweizer Rundschau publiziert. Baeumlers dort gegebene (und im Folgenden in der Zusammenfassung Teichfischers zitierte) Darstellung der Philosophie Nietzsches überschneidet sich in ihrem martialischen Duktus und in ihrer Schwerpunktsetzung in frappierender Weise mit der Auslegungstendenz in Nietzsche der Philosoph und Politiker. Vgl. Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 237: „Primär sei hingegen der unzeitgemäße, heroische, der den ‚Agon‘ (S. 237f.) und damit Neid und Streit als ethische Prinzipien und den Willen als ‚Affekt des Befehls‘ (S. 237) anerkannt habe. Ebenfalls bereits an dieser Stelle lässt Baeumler seinen grausamen und vernichtenden Nietzsche mit dem unbedingten ‚Willen zum Siege‘ (S. 239) analog zum Bachofenschen Dionysos-Bild auferstehen. Schon hier gilt Nietzsche als Zerstörer der bürgerlichen Welt…“ 388 In dem Kapitel 5.3.3.3. Nietzsche als Politiker seiner Monographie Die Masken des Philosophen gliedert Teichfischer den politischen Teil der Nietzsche-Deutung Baeumlers in sechs Schwerpunkte. Nach Teichfischer wird Nietzsche von Seiten Baeumlers als i) Germane; als ii) Antichrist; als iii) Antidemokrat und Antisozialist; iv) als Gegner des bürgerlichen Bildungs- und Kulturstaates); v) Feind Bismarcks und des Nationalliberalismus und schließlich vi) als ‚guter Europäer‘ charakterisiert. Allerdings problematisiert Teichfischer die einzelnen Punkte nicht und kontextualisiert sie nicht mit divergierenden Äußerungen in Nietzsches Werk, sondern beschränkt sich darauf, von Baeumler gegebene Stichworte unter den einzelnen Rubriken zu versammeln. Vgl. Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 247–250. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 98 tionen389 gerade des späten Nietzsche aufmerksam macht. Mit eindeutigen Zitaten belegt Baeumler dessen sich sukzessive zuspitzendes Auszeichnungsverlangen, das auf europäische Veränderung drängende Sendungsbewusstsein sowie die sich in hybriden Aufschwüngen äußernde Anvisierung der Organisation der Erdherrschaft390 (die Übernahme des Erdregiments durch die von Nietzsche vollendete Metaphysik der Subjektivität markiert ein wichtiges Motiv der späten Auseinandersetzung Heideggers mit Nietzsche). Baeumlers politische Nietzsche-Deutung ist als Negativfolie durchaus verdienstvoll. Sie macht transparent, dass nicht allein die pauschale Stigmatisierung Nietzsches zum ideologischen Wegbereiter des Nationalsozialismus verfehlt ist, wie dies die lichtvollen Exegesen Jaspers’ und Löwiths in wünschenswerter Klarheit aufzeigen. Auf der Gegenseite erweist sich indes auch die lückenlose apologetische Exkulpation mitsamt der verharmlosenden Auffassung, Nietzsche weise keinerlei Gemeinsamkeiten mit der inhumanen, sozialdarwinistischen und fanatisch antiliberalen Doktrin des Nationalsozialismus auf, sei vielmehr in nahezu sämtlichen Hinsichten dessen Antagonist und lasse sich nur auf der Basis einer gänzlich unredlichen und verengenden Lesart instrumentalisieren, als naiv.391 389 Wegen dieser politischen Fokussierung ist Baeumlers unter der Signatur des heroischen Realismus situierte Nietzsche-Deutung auch als zeithistorisches Dokument von Interesse, wie Whyte hervorhebt. Vgl. Whyte, The Use and Abuse of Nietzsche, S. 173: „Baeumler’s elucidation of Nietzsche as the envoy of a new spirit of ‚heroic realism‘ served as a crucial counterpoint for the Nietzsche reception in the Third Reich. As analysis of ist origins, content and impact affords an illuminating perspective on the darker side of Nietzsche’s historical legacy.“ 390 Beaumler zitiert in diesem Zusammenhang eine prägnante Nachlassstelle, die aus dem Jahre 1884 stammt. Vgl. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 176: „Prinzip: 1. Eine Gattung von Wesen zu schaffen, die den Priester, Lehrer und Arzt ersetzen. (Die Eroberung der Menschheit). – 2. Eine Geistes- und Leibes-Aristokratie, die sich züchtet, immer neue Elemente in sich hineinnimmt und gegen die demokratische Welt der Mißratenen und Halbgeratenen sich abhebt (Die Herren der Erde)“. Zum Originalzitat vgl. Nietzsche, NF-1884,25[134]. 391 Dass das Faktum der Vereinnahmung Nietzsches für die nationalsozialistische Ideologie nicht einfach auf ein Fehlverständnis oder auf abwegige Lesarten zurückgeführt werden kann, sondern dass die Möglichkeit der Instrumentalisierbarkeit Nietzsches im Sinne der nationalsozialistischen Weltanschauung in dessen Werk als eine Option angelegt ist, apostrophiert auch Whyte. Vgl. The Use and Abuse of Nietzsche, S. 173–174:„The real issue, however, is neither Nietzsche’s ‚personal responsibility‘ for National Socialism, nor the ‚actual‘ concordance between his philosophy and National Socialist praxis. Trawling through Nietzsche’s texts in order to prove fascist or anti-fascist tendencies is otiose. There is enough variance in his corpus of work to support either reading (and many others besides). The relationship between Nietzsche and National Socialism is better understood in terms of what did happen, rather than what ought to 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 99 Es ist unschwer zu sehen und kristallisiert sich am Ende der Monographie immer stärker heraus, dass das politische Kernziel Baeumlers in der Forderung und Evokation einer expansiven Außenpolitik liegt. Deutschland solle die Hegemonie über Europa392 anvisieren, um die ihm vermeintlich geschichtlich zugemessene Frontstellung gegen die romanisch-christliche Zivilisation zu erfüllen.393 In erster Linie entwickelt Baeumler diese chauvinistische These im Rückbezug auf Aufzeichnungen Nietzsches und wendet den Dualismus zwischen dem Übermenschen und dem letzten Menschen in das Politische: „Dieser Kampf wird zunächst um die Vorherrschaft in Europa geführt. Sollten dabei blutige Kriege entstehen, so schreckt Nietzsche vor ihrer Rechtfertigung nicht zurück. So gipfelt seine Politik in der Vorstellung eines europäischen Kampfes um die ‚Macht‘ des größten Gedankens. Der europäische Mensch strebt dem Zustande zu, der im ‚Zarathustra‘ durch den Typus des letzten Menschen dargestellt wird. ‚Übermensch‘ ist die Formel für die Überwindung dieses Typus. Der Übermensch soll die Welt have happened, and certainly not in terms of Nietzsche’s supposed approval or disapproval from beyond the grave. However problematic, National Socialist appropriations of Nietzsche cannot be simply bypassed as instances of ‚misinterpretation‘.“ 392 Vgl. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 182: „Deutschland kann weltgeschichtlich nur unter der Form der Größe existieren. Es hat nur die Wahl, die antirömische Macht Europas zu sein, oder nicht zu sein. Wenn es sich der Zivilisation des Westens einordnet, unterwirft es sich Rom; wenn es seine germanische Abkunft vergißt, verfällt es dem Osten.“ Zu diesem Motiv vgl. besonders Sandro Barbera, „Er wollte zu Europa, wir wollten zum ‚Reich‘“ Anmerkungen zu den Nietzsche-Interpretationen von Alfred Baeumler, in: Sandro Barbera, Renate Müller-Buck (Hrsg.): Nietzsche nach dem Ersten Weltkrieg. Band 1. Pisa 2006. 393 Vgl. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 166: „Er [Nietzsche, J.K.] denkt nicht deutsch-national, weil er über den nationalen und demokratischen Massenstaat hinwegsieht. Aber er denkt in einer neuen, kühneren und weitausgreifenderen Weise deutsch: Deutschland soll wieder führend in Europa werden. Das ist bei Nietzsche selbstverständlich nicht im alten ‚idealistischen‘ Sinne gemeint.“ Katharina Grätz hebt treffend hervor, dass Baeumlers metaphysische Fundierung des Krieges bereits in den Jahren 1929–1933 mit einer unverhohlenen „Kriegspropaganda“ verflochten ist. Vgl. Katharina Grätz, „‚Kämpfer gegen seine Zeit‘: Alfred Baeumlers Nietzsche-Deutung und der Nationalsozialismus, S. 424: „Gedanklich hat er [Baeumler, J.K.] den Schritt von der Metaphysik des Krieges zur Kriegspropaganda freilich schon 1929, also im Jahr der Bachofen-Nietzsche-Schrift, vollzogen. In einer Rede vor Studenten beschwört er am 17. Oktober 1929 eine heroische Welt, bestehend aus ‚Kampf und Sieg‘, deren eigentliches Element der Krieg sei und die sich, obwohl sie als germanische apostrophiert wird, mit dem aus Nietzsches Texten abgeleiteten Konstrukt der tigerhaften Antike zur Einheit fügt.“ II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 100 vom ‚letzten Menschen‘, d. h. von dem letzten Ergebnis der christlich-demokratischen Entwicklung befreien.“394 Dabei sucht er Nietzsches Werk, der den Staat unmissverständlich als „neuen Götzen“395 titulierte und „so wenig als möglich Staat“396 forderte, zum „Lehrer des Staates“397 avancieren zu lassen, insofern der Staat in seiner gegliederten Struktur der von Nietzsche verfochtenen Ansicht des Leibes als „Herrschaftsgebilde“398 analog sei. Doch wird Baeumlers machtstaatlicher Chauvinismus auch aus anderen Richtungen flankiert. So argumentiert Baeumler in gänzlicher Übereinstimmung mit der in der deutschen Geistesgeschichte von Hegel über Carl Schmitt bis zu Ernst Jünger verbreiteten Kriegsverherrlichung, die Baeumler freilich mit einer heraklitsch-nietzscheschen „Metaphysik des Kampfes“ untermauert. Baeumlers dezidiert antibürgerliche, mit einem militaristischen Pathos aufgeladene Programmatik versammelt – aus heutiger Sicht betrachtet – konservativrevolutionäre Gemeinplätze gegen die liberale Demokratie und den vermeintlich dekadenten „Westen“, der als Orientierungsmaßstab zugunsten einer Annäherung an Russland399 aufgegeben werden solle. Der Krieg belebe den Naturzustand der Staaten und verhindere die Verkrustung einer furchtsam auf die wirtschaftliche Prosperität und die größtmögliche Sicherheit fokussierten, in egoistische Atome zerfallenden Gesellschaft400 (dieses Argument erinnert an Hegel). Zudem initiiere der Kriegsfall mit seiner klar ausgesprochenen Unterscheidung von Freund und Feind eine Form des existenziellen Ernstes. Der Krieg aktualisiere eine wesensmäßige Wertordnung, die durch die auf hedonistische Beliebigkeit kaprizierte, moderne Demokratie und durch ihre Prinzipien der Rechtsgleichheit und allgemeinen Menschenwürde angeblich der Gefahr der Nivellierung401 und Neutralisierung ausgesetzt werde (hierin ähnelt Baeumler Carl Schmitt). Nicht zuletzt bezeuge sich im Krieg die heroi- 394 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 172. 395 Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra I, KSA 4, S. 61–64. 396 Vgl. Nietzsche, Morgenröte, KSA 3, S. 157. 397 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 180. 398 Ebd., S. 180. 399 Vgl. ebd., S. 183. 400 Vgl. ebd., S. 129. 401 Vgl. ebd., S. 118. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 101 sche Tapferkeit des Einzelnen, erhöhe sich die Spannkraft, generiere sich eine naturhafte Ranghierarchie402 (diese Sichtweise wird prominent von Ernst Jünger verfochten). In Bezug auf alle drei Momente kann Baeumler sich ohne Schwierigkeiten auf Nietzsches Bejahung, ja Feier des Krieges berufen und sekundierende Stellen zur Großen Politik anführen.403 Auch in der Ablehnung der „modernen Ideen“ des Sozialismus, des Liberalismus, des Pazifismus und des (sich nach Baeumler saturiert in konturierten Grenzen beschränkenden und dadurch die Aufgabe der Vorherrschaft über Europa nicht erfüllenden) Nationalismus404 weiß er sich mit Nietzsche einig. Zu offenkundigen Zurechtbiegungen muss Baeumler jedoch erstens greifen, wenn er den begeisterten Philhellenen Nietzsche mit dem von ihm vertretenen „Germanismus“405 in Einklang zu bringen gedenkt. Zweitens muss Baeumler eine Interpolation bemühen, wenn er den ersichtlichen Widerspruch zwischen Nietzsches Parteinahme für die französische Kultur, dem Entwurf der emphatischen Figuration des „guten Europäers“406 und der Vision eines geeinten Europas auf der einen Seite und den eigenen nationalpolitischen Eroberungsplänen auf der anderen Seite aufzuheben intendiert. Drittens bezeugt sich Baeumlers hermeneutische Gewaltsamkeit, wenn er Nietzsches offenkundige Ablehnung der Deutschen – die sich im Spätwerk zur kompromisslosen Intransigenz verdichtet – mit seiner eigenen Bewunderung für Bismarck zu vermitteln intendiert. Viertens lässt sich Baeumlers fragwürdige Interpretationsabsicht anhand des Versuchs rekognoszieren, den Individualismus und Geniekult Nietzsches mit dem eigenen Votum für den „kriegerischen Machtstaat“407 zu verbinden. 402 Vgl. ebd., S. 169; S. 90. 403 Vgl. ebd., S. 173: „Der Begriff Politik ist dann gänzlich in einen Geisterkrieg aufgegangen, alle Machtgebilde der alten Gesellschaft sind in die Luft gesprengt – sie ruhen allesamt auf der Lüge: es wird Kriege geben, wie es noch keine auf Erden gegeben hat. Erst von mir [Nietzsche, J.K] an gibt es auf Erden große Politik.“ 404 Vgl. ebd., S. 166: „Er [Nietzsche, J.K.] will die Deutschen nicht unpolitisch machen, er will nicht einen deutschen ‚Kulturstaat‘ gründen, der eine Domäne der guten Geschäfte und Erholungsreisen ironisch überlegener Nachbarvölker ist, sondern er will die Deutschen zur großen Politik führen. Dazu ist nötig, daß sie die nationale Selbstzufriedenheit, die Borniertheit und Enge, die Gefahren des Nationalstaats überwinden. 405 Ebd., S. 17. 406 Vgl. ebd., S. 173ff. 407 Ebd., S. 128. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 102 Um den erstgenannten Widerstreit aufzulösen, stipuliert Baeumler, Nietzsche habe die Einheit zwischen dem Griechischen und Germanischen herausgeschält und über das Element des Kampfes, den polytheistischen Kult, das entschiedene Antichristentum, über die beiden Kulturkreisen gemeinsame Diskreditierung von Tugenden wie Mitleid, Scham und Demut sowie mit Hilfe des privilegierten Status von Tapferkeit und Auszeichnungsbedürfnis begründet.408 Paradigmatisch sei dies in der Gestalt „Siegfrieds“409 versinnbildlicht. Diesem hellenischgermanischen Einheitskonstrukt opponiert Baeumler einen Verbund, der sich aus dem Imperium der römischen Zivilisation und dem christlich geprägten Südeuropa zusammensetzt. Dass Nietzsche die große Kulturleistung der Griechen gerade darin sah, das Barbarische in sich nicht blindwütig auszuleben, sondern es apollinisch-umbildend zu sublimieren, unterschlägt Baeumler dabei geflissentlich. Nietzsches Distinktion zwischen der Herren- und der Sklavenmoral sei „urgermanisches“410 Gedankengut und spiegle sich in den Islandsagas wider, auf die auch Nietzsche mit instinktivem Gespür rekurriere.411 Hinsichtlich des „guten Europäers“ unterscheidet Baeumler mehrere Bedeutungen. So hebt er in negativer Hinsicht im Rückgriff auf den Aphorismus 292 aus Menschliches, Allzumenschliches hervor, dass der gute Europäer die Auflösung der Nationalgrenzen repräsentiere und als solcher das „Ergebnis der um sich greifenden Demokratisierung“412 sei, weswegen Baeumler den guten Europäer mit dem letzten Menschen identifiziert. In positiver Hinsicht ist der gute Europäer für Baeumler in erster Linie kein Freigeist, sondern wird als „kriegerischer Geist“413 verstanden, der sich gegen die Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts wende und Nietzsches „Gesetzgeber der Zukunft“414 entspreche. Nietzsches Votum für die französische Sprache, den romanischen Stil und die Verehrung für einen Denker wie Voltaire deutet Baeumler daher nicht als ernsthafte Affirmation, sondern als bewusste Provokation, die an 408 Vgl. ebd., S. 93. 409 Vgl. ebd., S. 103: „…nicht lateinische Freigeisterei, sondern Siegfried steht hinter dem Angriff Nietzsches auf das Christentum.“ 410 Ebd., S. 94. 411 Vgl. ebd., S. 94–96. 412 Ebd., S. 175. 413 Ebd., S. 176. 414 Ebd., S. 176. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 103 die Adresse der Deutschen gerichtet sei. Dies leitet über zum dritten Gegensatz: Nietzsches Hohn über die Deutschen müsse als Ausdruck der Verbitterung über die Verfehlung einer weltgeschichtlichen Mission entschlüsselt werden. Nietzsches Enttäuschung über die Deutschen resultiere daraus, dass Luther die Renaissance beendet und die Herrschaftsdauer des Christentums verlängert habe, die Freiheitskriege gegen Napoleon eine europäische Einigung unmöglich machten415, und Bismarck statt der großen Politik einen provinziellen und selbstzufriedenen Nationalismus hervorgebracht und (nicht zuletzt) von Nietzsche keine Notiz genommen habe. Bereits Bertram hatte Nietzsches Kritik an den Deutschen nach Maßgabe der Hyperionrede als Mahnruf interpretiert.416 Die These, Nietzsche habe einen ausgeprägten „Individua- 415 Vgl. ebd., S. 154. 416 Vgl. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 72ff. Sowohl Teichmüller als auch Whyte ziehen die Parallele zwischen Bertrams Nietzsche. Versuch einer Mythologie und Baeumlers Nietzsche der Philosoph und Politiker. Whyte markiert Bertrams mythologische Nietzsche-Interpretation als Dokument für die nationalistische Transformation des Nietzsche-Bildes während und nach dem Ersten Weltkrieg, wie sie sich auch in Thomas Manns Betrachtungen eines Unpolitischen von 1918 ausspricht. Vgl. Whyte, The Use and Abuse of Nietzsche, S. 176: „Reconstructed as an essentially Germanic figure, Nietzsche soon became a hero for the Right. Thomas Mann, writing in 1918, captured the spirit of this enkindling: ‚the colossal manlineness of [Nietzsche’s] soul, his antifeminismn, his opposition to democracy – what could be more German?‘“ Diese Perspektive auf Nietzsche entnimmt Th. Mann nach Whyte in erster Linie dem Nietzsche-Werk des mit ihm befreundeten Ernst Bertram, welches der mit dem George-Kreis verbundenen Konzeption eines „Geheimen Deutschlands“ nahesteht. Vgl. Whyte, The Use and Abuse of Nietzsche, S. 176: „In Nietzsche’s own life – replete with tensions, contradictions and tragedy – he saw the underlying essence of German culture. In Nietzsche’s ‚saving will and saving instincts‘ he found inspiration for a new German Reich – the stimulus to expose a ‚secret Germany‘.“ Im Hinblick auf Baeumler ist zum einen signifikant, dass Thomas Mann Bertrams Buch Nietzsche. Versuch einer Mythologie in einem Brief an Baeumler vom 7. März 1920 als „wahrhaft liebenswert“ zur Lektüre empfahl (vgl. M. Baeumler, H. Brunträger und H. Kurzke [Hrsg.], Thomas Mann und Alfred Baeumler: Eine Dokumentation, S. 92, hier zitiert nach: Whyte, The Use and Abuse of Nietzsche, S. 177 [Anm. Nr. 25]). Zum anderen ist bemerkenswert, dass Baeumler seine eigene Monographie explizit als Antwort auf Bertrams Nietzsche begriff, den nationalistischen Standpunkt Bertrams übernahm, dessen polyperspektivisch-poetische Verfahrungsweise jedoch durch das Systempostulat substituierte und Bertrams Fokussierung auf den christlichen Seelenpart Nietzsches zugunsten der Anbindung an das Griechische fallen ließ. Vgl. Whyte, The Use and Abuse of Nietzsche, S. 177: „Baeumler’s Nietzsche: The Philosopher and Politician was conceived as a philosophical response to Bertram’s heroic biograpy. […] Baeumler annexed Bertram’s völkisch and ‚Germanified‘ characterization of Nietzsche, but sought to delineate the coherent II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 104 lismus“417 promulgiert, beurteilt Baeumler als „Legende“418 und Fehldeutung, zumal Nietzsche einen Kriege führenden Machtstaat als Voraussetzung für die Herausbildung des Genies definiert habe.419 Wenn Nietzsche gegen den „Staat“ polemisiere, habe er nicht das hierarchisch gegliederte, offensiv agierende Administrationsgefüge im Blick, sondern entweder die liberale Demokratie, die den Staat zum seelenlosen Verwaltungsorgan einer Handelsgesellschaft herabsetze, oder jene reaktionäre Ordnung, die das Christentum trotz seines Gültigkeitsverlustes zum Schein aufrechterhalte. Bereits bei einer peripheren Betrachtung dieser Relativierungen und sophistischen Finten Baeumlers wird deutlich: Auf der Basis einer derart tendenziösen Methodik ließe sich – gerade bei einem Denker wie Nietzsche – mit gleichem Recht stets auch das Gegenteil behaupten. Baeumlers philosophische Interpretation: Nietzsches Realismus und die heraklitische Welt Dieser Abschnitt wird sich vornehmlich auf Baeumlers Entfaltung des Willens zur Macht und auf die Exklusion des Wiederkunftsgedankens aus dem philosophischen System Nietzsches konzentrieren.420 Zudem 2.2. philosophical system behind the legend.“ Vgl. hierzu das Kapitel 5.1.1.3 (Phase III: 1914– 1918/1919 – Nietzsche, der deutsche Kriegsgott, S. 204–205) sowie das Kapitel 5.1.3 (Die national-konservative Nietzsche-Rezeption in den 20er Jahren, S. 208–210) in Teichfischers Dissertation. 417 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 178. 418 Ebd., S. 178. 419 Vgl. ebd., S. 126. 420 Auch im Hinblick auf den philosophischen, ersten Teil schlägt Teichfischer eine luzide Einteilung in sechs Gegenstandsgebiete vor. Die dadurch geleistete Herausstellung eines inneren Bezuges dieser Themen widerspricht freilich Teichfischers eigener These, Baeumlers Konstruktion eines Einheitssinns in Nietzsches Werk sei gescheitert und erschöpfe sich in Assoziationen. Nach Teichfischer verkörpert Nietzsche für Baeumler i) einen heroischen Realismus; intendiere ii) die Restitution der wirklichen Welt; sei iii) ein vehementer Gegner der Bewusstseinsphilosophie; vertrete iv) einen Perspektivismus; entwickle v) den Willen zur Macht als Prinzip einer formenden, leibbezogenen Erkenntniskraft und bette diese Auffassungen vi) in die Konzeption einer heraklitischen Welt ein. Wie schon in der Besprechung des politischen Teils, subsummiert Teichfischer prägnante Äußerungen und Urteile Baeumlers unter den einzelnen Schemata. Vgl. Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 243– 246. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 105 sollen die fundamentalen Gemeinsamkeiten zu Heideggers Zwiegespräch mit Nietzsche transparent gemacht werden.421 So ließe sich zeigen, dass Heideggers originär wirkende und mit dem Anspruch auf Deutungshoheit ausgestattete Auseinandersetzung mit Nietzsche hinsichtlich der aufgeworfenen Fragen, der Motive und der herangezogenen Belegzitate maßgeblich auf den Vorgaben und Erkenntnissen Baeumlers aufbaut. Weil Baeumler aus verständlichen Gründen offenbar selten gelesen wurde, konnte außerdem Wolfgang Müller-Lauters pluralistische Interpretation des Willens zur Macht als Novum aufgefasst werden. Die Verwandtschaft zu Heideggers Zwiegespräch mit Nietzsche bezeugt sich bereits im Vorwort von Baeumlers Werk: „In dieser Schrift wird Nietzsche als Denker von europäischem Rang behandelt und neben Descartes, Leibniz und Kant gestellt“.422 Es ist auffällig, dass Baeumler Nietzsche – wie es nach ihm Heidegger tun wird – nicht nur in das Gefüge der neuzeitlichen Metaphysik einrückt, sondern ihn auch explizit als „letzten der großen europäischen Denker“423 markiert. Zu Beginn des Werkes Nietzsche der Philosoph und Politiker positioniert sich Baeumler eindeutig gegen Bertrams Auslegung, auch wenn er diesen nicht namentlich erwähnt. So unternimmt Baeumler den Versuch, „etwas Unlegendarisches“424 über Nietzsche mitzuteilen, 421 Diese sollen hier in dezidiert philosophischer Hinblicknahme entwickelt werden. Innerhalb des Feldes der politischen Ambition exponiert Whyte eine gewichtige Parallele zwischen Baeumler und Heidegger, die er zum einen durch den Topos einer Wiedererweckung des griechischen Anfanges fundiert sieht. Zum anderen zieht er den nachvollziehbaren Vergleich zwischen dem nietzscheanischen und dezisionistischen Pathos in Heideggers Rektoratsrede und dem heroisch-agonalen Grundzug von Baeumlers Nietzsche-Monographie. Vgl. Whyte, The Use and Abuse of Nietzsche, S. 184: „Like Baeumler, Heidegger embraced the National Socialist seizure of power as a historical caesura and a ‚revolutionary awakening‘ (Aufbruch) – a chance to recover and harness the potency of the Greek beginning in the service of a new German future. His rectorical adress, ‚The Self-Assertion of the German University’, though containing only one eplicit reference to Nietzsche, was saturated with Nietzschean terminology: strength, danger, struggle, will, overcoming, self-assertion and destiny. These goals, explicitly summarized by Baeumler as ‚heroic realism‘, were the leitmotifs of Heidegger’s interpretation of the ‚German revolution‘ and set the tone of his political enthusiasm for the following years.“ 422 Vgl. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 5. 423 Ebd., S. 5. 424 Ebd., S. 5. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 106 anstatt den „Dichter und Schriftsteller“425 in einem „bunten Farbenspiel“426 zu schildern. Eine weitere Überschneidung mit Heidegger manifestiert sich auch darin, dass Baeumler von dem „Ereignis Nietzsche“427 spricht und betont, dass „Nietzsche und seine Sache eins [sind]“428 – diese Formulierung erinnert frappierend an Heideggers Erläuterung des Buchtitels Nietzsche, wonach der Name der Person für die Sache seines Denkens stehe.429 Anders als Heidegger, der im Zuge seiner Auseinandersetzung mit Nietzsche selbst in eine spannungsreiche Dynamik getrieben wird und die Konstellation der Nietzscheschen Hauptgedanken immer wieder neu bestimmt, prononciert Baeumler Nietzsches „Geschlossenheit des Wesens“430 sowie die „Einheitlichkeit des Willens“431, wodurch eine systematische Gesamtinterpretation legitim erscheint. Nietzsche ist für Baeumler ein Ereignis, weil er jäh in der europäischen Geschichte auftritt und mit seiner Formel „Gott ist tot“ kühl das „Ende des Mittelalters“432, (d.i. die Ägide des Christentums) beschreibt. Die Aufklärung und die Romantik sind nach Baeumler Gestalten des christlich geprägten Mittelalters, weil die Aufklärung auf der Reformation aufruhe und die Romantik der Gegenreformation entsprungen sei. Wie nach ihm Heidegger (vgl. besonders den Aufsatz Nietzsches Wort ‚Gott ist tot‘433 aus dem Jahre 1943), ist Baeumler weit davon entfernt, die Sentenz „Gott ist tot“ als Auffassung eines Atheisten, Apostaten oder Propheten (im Sinne einer Verkündigung der Heraufkunft neuer Götter) zu begreifen. Vielmehr beobachtet Nietzsche nach Baeumler die chaotische Verfasstheit des modernen Menschen, das Sinken des Schwergewichts und die um sich greifende 425 Ebd., S. 5. 426 Ebd., S. 5. 427 Ebd., S 9. 428 Ebd., S. 9. 429 Vgl. Heidegger, N I, XI. 430 Ebd., S. 9. 431 Ebd., S. 9. 432 Ebd., S. 12. 433 Vgl. Heidegger, Nietzsches Wort ‚Gott ist tot‘, in: Heidegger, Holzwege, GA 5, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, S. 209–269, hier S. 219: „Solange wir das Wort ‚Gott ist tot‘ nur als die Formel des Unglaubens fassen, meinen wir es theologisch-apologetisch und verzichten auf das, worauf es Nietzsche ankommt, nämlich auf die Besinnung, die dem nachdenkt, was mit der Wahrheit der übersinnlichen Welt und mit ihrem Verhältnis zum Wesen des Menschen schon geschehen ist.“ 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 107 Unsicherheit. Im Ausgang von dieser Betrachtung schließe Nietzsche auf den Tod des moralisch-christlichen Gottes: „Würde er [der moderne Mensch, J.K.] an Gott glauben, so wäre dieses Chaos nicht vorhanden. Es ist aber da – also ist Gott tot“.434 Baeumlers (offenkundig von Ernst Jünger übernommenes) Schlagwort des heroischen Realismus bedeutet zunächst nichts anderes, als die Welt nach dem Tod Gottes – jenseits moralischer Erklärungen und Setzungen von Gut und Böse, nicht kompromittiert durch eine ewige Sphäre des Seins und den Glauben an ein endgeschichtliches Telos – so zu erblicken, wie sie ist, immer schon war und sein wird. Deswegen ist es nach Baeumler (wie auch für Löwith) gänzlich verfehlt, Nietzsche als grenzstürzenden Revolutionär oder gar als ‚Umwerter aller Werte‘ zu begreifen. Stattdessen erweist sich Nietzsche als Wiederentdecker des durch die Hypothese des christlichen Gottes Verschütteten und wird von Baeumler zum „ersten großen Philosoph des Realismus“435 nobilitiert. Die ewige Ordnung ist diejenige, die bereits Heraklit perzipierte: „Die Welt und den Menschen heraklitisch sehen, heißt für ihn [Nietzsche, J.K.], sie sehen wie sie sind: unerschöpft und unerschöpfbar, aus der Tiefe des Unerkannten schaffend und gebärend, Gestalten erzeugend, die nach einem Gesetze ewiger Gerechtigkeit aus dem Mischkruge des Daseins hervorgehen, sich bekämpfen, in diesem Kampfe sich behaupten oder untergehen. Will man eine Formel für diese Weltansicht, so möge man sie heroischen Realismus heißen.“436 Wenngleich es als Skurrilität zu beurteilen ist, dass Baeumler in der Mischung aus Diesseitigkeit und heroischer Anerkennung der Erde den „Germanismus“437 Nietzsches verkörpert sehen möchte, ist die Stringenz seiner Überlegungen zum Nietzscheschen Realismus hervorstechend.438 Auch Baeumler rückt den Konflikt mit dem Eleatismus und dem Platonismus in das Zentrum. Nietzsches Ziel sei die Befrei- 434 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 10. 435 Ebd., S. 16. 436 Ebd., S. 15. 437 Ebd., S. 17. 438 Angesichts der – trotz des hochproblematischen politischen Gehalts seiner Auslegung – Baeumler doch immerhin zu konzedierenden, philosophischen Geschlossenheit seiner diesseitszentrierten Nietzsche-Interpretation erscheint das Resümee Teichfischers etwas zu drastisch. Vgl. Teichfischer, Die Masken des Philosophen, S. 253: „Bei Baeumlers Konstruktionsbemühungen um einen einheitlichen Nietzsche, der für Baeumler 1923 bezeichnenderweise noch II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 108 ung der hiesigen, den Sinnen zugewandten Welt von dem Anathema, das durch die Stipulation einer wahren Welt der Dinge an sich, zu der allein die Vernunft einen Zugang habe, verhängt wurde. Während Heidegger Nietzsches ‚Umdrehung des Platonismus‘ im Rahmen der Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst in weit ausholenden Gedankengängen bespricht439, erläutert Baeumler den antiidealistischen und antiplatonischen Impetus der Philosophie Nietzsches in dem Kapitel Sein und Werden in einer bemerkenswert einfachen und einleuchtenden Weise. Die von den idealistischen Philosophen als Irrtum etikettierte Welt der Sinne und des Werdens enthüllt sich nach Baeumler als die Wahrheit, wohingegen die Welt des statischen Seins und der allgemeinen Vernunftbegriffe als Manifestation der philosophisch konsekrierten Flucht vor der Realität zu benennen ist. Bereits hier wird die für Baeumler so wichtige Kraftkomponente virulent: Wer die Fähigkeit besitzt, den Fluss der Dinge tätig zu organisieren und zu formen, wird die Welt als Werden uneingeschränkt akzeptieren, während eine Verringerung der Kraft oder eine Akrasie die Konzeption der Dinge als beständig gleich bleibend motiviert.440 Wie nach ihm Heidegger, lastet auch Baeumler Nietzsche einen verfänglichen Sprachgebrauch an, insofern Nietzsche die Sinneswelt weiterhin als „Irrtum“441 tituliere, somit den eigentlich beseitigten Gegensatz semantisch aufrechterhalte und als Skeptiker missverstanden werden könne. Eine weitere signifikante Parallele zu Heidegger ist dahingehend zu konstatieren, dass Baeumler die Erkenntnislehre Nietzsches in einen Bezug zur Kantischen Philosophie setzt. Nietzsches Lehre, dass das Bewusstsein inmitnicht zu den Philosophen zählt, fällt vor allem eines auf: Baeumler ‚denkt‘ oft selbst nur noch in Bildern. Der logische Zusammenhang der Gedanken geht dabei fast vollständig verloren, sie werden lediglich assoziiert. Der Nachweis der Berechtigung ihrer Assoziierung erfolgt über die Andeutung dunkler Totalitäten. Baeumler ‚erliegt‘ seinem Gegenstand, dem Irrationalitätsproblem, indem das Irrationale nun endgültig ins Methodische Eingang gefunden hat. Die Folge dieser ‚Methode‘ sind unter anderem vielfache Überlagerungen und Überschneidungen der Gedanken und entsprechende Wiederholungen. Daher fällt es schwer, eine analytische Darstellung dieses Gedankenkomplexes zu geben – prinzipiell musste sich daher mit einer ‚Bilderschau‘ begnügt werden. Nietzsches Charakterisierung dient dabei vor allem auch dazu, ihn in seiner Eigenschaft als heroischen Philosophen, der zur politischen Tat schreitet, zum Vorbild zu machen.“ 439 Vgl. Heidegger, N I, S. 153ff. 440 Vgl. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 24. 441 Vgl. ebd., S. 21. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 109 ten des im Fluss befindlichen Weltgeschehens eine Anzahl identischer Fälle und ruhende Dinge schaffe, ist nach Baeumler mit Kants Auffassung vergleichbar, wonach der Verstand der Natur das Gesetz vorschreibe.442 Entscheidend ist, dass Baeumler – darin mit dem Tenor der Heidegger-Vorlesung Der Wille zur Macht als Erkenntnis (1939) konvergierend – auf die existenzielle Notwendigkeit der Logisierung hinweist, die er (wie später Heidegger443) terminologisch als „Dichtung unserer Vorstellungskraft“444 fasst. In der Vorlesung von 1939 behält Heidegger die von Kant vorgegebene Ausgangslage bei und erörtert Nietzsches Erkenntnislehre antisensualistisch auf der Grundlage der kantischen Termini der Vernunft, der kategorialen Erkenntnis, der Schematisierung und der Horizontbildung.445 Baeumler wendet sich von dieser bewusstseinszentrierten Weltformung ab und unterstreicht stattdessen die Rolle des (an diesem Ort mit den Sinnen gleichgesetzten) Leibes als „eigentliches Organon des Erkennens“.446 Für Kant wird der Erfolg des Erkenntnisprozesses in der Überschreitung des Sinnlichen zugunsten des Verstandes und der transzendentalen Apperzeption garantiert, sodass sich durch die Anwendung der Kategorien auf das rohe Material der Sinnlichkeit tatsächlich die wahre Welt konstituiert. Nietzsche entdeckt in dieser Applikation der synthetischen Ein- 442 Vgl. ebd., S. 23. 443 Vgl. Heidegger, N I, S. 526: „Sofern wir das Begegnende als Ding kennen, als so und so beschaffen, so und so auf anderes bezogen, so und so groß, haben wir dem Begegnenden schon Dingheit, Beschaffenheit, Beziehung, Wirkung, Verursachung, Größe vorausgedichtet. Das in solchem Dichten Gedichtete sind die Kategorien. […] Dieses dichtende Wesen der Vernunft ist nicht erstmals von Nietzsche entdeckt, sondern von ihm nur in gewissen Hinsichten besonders schroff und nicht immer zureichend betont worden. Den dichtenden Charakter der Vernunft hat Kant zum ersten Mal in seiner Lehre von der transzendentalen Einbildungskraft eigens gesehen und durchdacht.“ 444 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 23. 445 Vgl. dazu den folgenden Passus aus der Vorlesung Der Wille zur Macht als Erkenntnis (1939), der für Heideggers epistemologische Verknüpfung der Lehren Kants und Nietzsches charakteristisch ist: Heidegger, N I, S. 518: „Das Chaos wiederum macht als fortreißender Überdrang des Lebendigen für den Bestand des Lebewesens die perspektivische Bestandsicherung notwendig. Das Bedürfnis zu schematisieren ist in sich: Ausblick auf Beständiges und seine Feststellbarkeit, d. h. Vernehmbarkeit. Dieses ‚praktische Bedürfnis‘ ist die Vernunft. Vernunft ist sonach, was Kant auf dem Gang seines Denkens immer deutlicher sah, in ihrem Wesen ‚praktische Vernunft‘– will heißen: entwerfendes Vernehmen von solchem, was in sich auf die Ermöglichung des Lebens aus ist.“ 446 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 23. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 110 heit hingegen eine Entfernung von der Wirklichkeit und demgemäß eine Zurechtmachung, „bei der unsere Existenz ermöglicht wird“.447 Baeumler betont – wie Heidegger in der Vorlesung Der Wille zur Macht als Erkenntnis – das praktische Bedürfnis der Lebenssicherung als Triebfeder des Erkenntnisprozesses. Die „Wahrheit“ wird somit nicht in der Erkenntnis eines unveränderlichen Ansichseins gewährleistet, sondern manifestiert sich im „aktiven Bestimmen“448 und in den Formen eines „Willens der Überwältigung“.449 An dieser Stelle ist der Punkt erreicht, an dem Baeumler den Willen zur Macht in der Gestalt einer „transzendentalen Ästhetik des Leibes“450 und einer „Einheit des Leibes“451 in die Diskussion einführt. In diesem Kontext wird sichtbar, weswegen Baeumler Nietzsches Erkenntnislehre als „wichtigste Leistung des Anti-Cartesianismus in der neueren Philosophie“452 bewertet. Nichtsdestotrotz ist es die Einschätzung der Rolle des Bewusstseins, an der Baeumlers Kritik an Nietzsche ansetzt: Baeumler weiß sich zunächst in vollständigem Einklang mit Nietzsches Position, dass dem „Ich-Gefühl“453 ein unbewusst-organisches Einheitsgefühl vorausgehe. Demgemäß wird das oben geschilderte, gestaltende Überwältigen nicht primär – wie noch bei Kant – von einer geistigen Bewusstseinseinheit vollzogen. Stattdessen wird diese Erkenntnisfunktion von der grundierenden, organischen Ganzheit ausgeübt, die gleichbedeutend mit dem Leib ist. In seinem unbewussten „Trieb der Assimilation“454 erbringt der Leib die auswählende, empfindende und sichernde Urordnung der Wirklichkeit, während das Bewusstsein für die begriffliche Formgebung verantwortlich ist. Anstatt jedoch diese beiden Fähigkeiten der Ordnung, die organisch-leibliche und die bewusst-kognitive Orientierung, als zwei verschiedene Arten der Wirklichkeitsaneignung zu begreifen, wurde Nietzsche – so Baeumlers Kritik – in seiner Wendung gegen die Bewusstseinsphilosophie in das andere Extrem getrieben. Aufgrund des verfänglichen Ein- 447 Ebd., S. 23. 448 Ebd., S. 25. Vgl. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Nr. 552, S. 377. 449 Ebd., S. 25. Vgl. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Nr. 552, S. 377. 450 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 30. 451 Ebd., S. 31. 452 Ebd., S. 31. 453 Ebd., S. 26. 454 Ebd., S. 27. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 111 flusses Darwins sei Nietzsche zu einem „Biologismus“455 verführt worden. Dieser Einfluss äußere sich zum ersten darin, dass Nietzsche das Bewusstsein als Fälschungsinstanz der Wirklichkeit diskreditiere. Dieser Einwand müsste nach Baeumler (angesichts der Ubiquität des Werdens) konsequenterweise auch für die formende Tätigkeit des Leibes gelten und bleibt wegen der Abschaffung des Maßstabes einer „wahren“ Welt von vornherein ohne Gewicht. Zum zweiten neigt Nietzsche nach Baeumler dazu, die Bewusstseinseinheit zum bloßen Derivat des Leibes herabzustufen. Um die biologistischen Konnotationen zu konterkarieren und die relativistische, den Unterschied zwischen Mensch und Tier einebnende Interpretationslinie zu entkräften, gradiert Baeumler (auch darin überschneidet er sich mit Heidegger) das Leben zu einem metaphysisch-kosmischen Phänomen: „Das Leben als kosmische Tatsache betrachtet würde jeder Relativierung Widerstand leisten. Faßt man es freilich nur als empirische Tatsache auf, wie es der Biologe tut, dann muß Nietzsches Philosophie als ein einziger ungeheurer Biologismus erscheinen. Eine solche Deutung wird jedoch vollends unwahrscheinlich, wenn man beachtet, welche Bedeutung dem Begriff ‚Leben‘ im übrigen Werk Nietzsches zukommt. Wie aus unzähligen Stellen hervorgeht, bedeutet ‚Leben‘ für Nietzsche nicht ein empirisch-physiologisches, sondern ein metaphysisches, ja sogar ein ‚dionysisches‘, d.h. göttliches Phänomen.“456 Baeumlers Exposition des Perspektivismus Nietzsches Realismus, der die Existenz einer immerwährenden Wahrheit bestreitet, stattdessen allein den Fluss des niemals gleichen Werdens erblickt und vorbewusste Leibeinheiten als formgestaltende Kräfte etabliert, mündet in einen „allgemeinen Dynamismus und Perspektivismus“.457 In der Folge Baeumlers werden Jaspers und Heidegger auf die Ähnlichkeit zwischen Leibnizens Monadologie und Nietzsches Perspektivismus hinweisen; für Baeumler ist Leibniz derjenige Denker, dem Nietzsches Philosophie neben Heraklit am ehesten nahe- 2.3. 455 S. 28, S. 35. 456 Ebd., S. 35. 457 Ebd., S. 36. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 112 kommt.458 Behufs der intendierten Plausibilisierung seines polemologischen Interpretationsanliegens hebt Baeumler hervor, dass Nietzsche die harmonistische Grundeinsicht der Monadenlehre umkehrt: In Leibnizens Entwurf einer prästabilierten Harmonie gibt es bekanntlich keine Verbindung unter den einzelnen Monaden, vielmehr sind diese als partikulare Substanzen in ein ideales, göttliches Gesamtsystem eingebunden. Obgleich sie in sich als Drang und „aktive Kraft“459 verfasst sind, ist jede Konfrontation, jedes Sichmessen verschiedener Kraftzentren ausgeschlossen. Im diametralen Gegensatz dazu, bestimmt Nietzsche das Werden nach Baeumler generell als interrelationales „Feststellen von Grad- und Kraftverhältnissen, als ein[en] Kampf “.460 Daher drängt sich die Frage auf, wie Nietzsches unendliches Werden angesichts seiner perennierenden Konfliktualität die bei Leibniz supponierte Harmonie ebenfalls zu gewinnen, zu festigen und in einem Gleichgewicht zu organisieren imstande ist. Die Beantwortung dieses Problemfeldes führt in das Gravitationszentrum der Nietzsche-Deutung Baeumlers. Er sucht zunächst die Ubiquität des Streites der Perspektiven zu untermauern, um alsdann den Willen zur Macht als Grund der Harmonie, d. h. der Erhaltung und der Beförderung des Kampfes zu markieren.461 Bezüglich des Perspektivismus beziehungsweise Relativismus erreicht Baeumler eine höhere Trennschärfe als Heidegger in 458 Vgl. ebd., S. 36. 459 Ebd., S. 37. 460 Ebd., S. 37. Vgl. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Nr. 552, S. 378. 461 In der modernen Nietzsche-Forschung hat besonders Gilles Deleuze die Verbindung zwischen dem Willen zur Macht und der Komponente der ‚Kraft‘ ausführlich untersucht. Im Unterschied zu Baeumler, distanziert sich Deleuze von einer unmittelbaren Identifizierung der Kraft mit dem Willen. Stattdessen privilegiert er den Willen zur Macht als synthetisierendes und genealogisches Prinzip, das die Quantitäts-Differenzen der Kraftrelationen koordiniert und zugleich ihre spezifische Qualität freigibt. Es gelingt Deleuze in einer überzeugenden Weise, den Wiederkunftsgedanken in seinen kraftbasierten Theorieansatz einzubetten, da es nach Deleuze allein die ewige Wiederkehr ist, welche die Reproduktion der gleichen Differenzformen im Medium der Zeit gestattet. Vgl. Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, S. 56: „Der Wille zur Macht wird also der Kraft zugesprochen, aber auf eine besondere Weise: er ist in einem Ergänzung und etwas Inneres. Nicht wird er ihr als eine Art Prädikat zugeschrieben. In der Tat können wir auf die Frage „Wer?“ nicht antworten, die Kraft sei diejenige, welche will. Allein der Wille zur Macht will: er läßt sich an ein anderes Subjekt, und sei es die Kraft, weder delegieren noch geht er in diesem auf. Aber wie kann er dann ‚zugesprochen werden‘? Erinnern wir uns, daß die Kraft in einem wesentlichen Verhältnis zur Kraft steht. Erinnern wir uns zudem, daß die Essenz der Kraft ihre Quantitäts-Differenz 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 113 der Diskussion dieser Topoi, indem er zwei Seinsweisen strikt voneinander unterscheidet: Den biologischen Relativismus auf der einen Seite und den „tieferen und grundsätzlicheren Relativismus“462 auf der anderen Seite. Der biologische Relativismus unterstreicht die Ansicht, dass sich jedes Lebewesen zwar in einer bestimmten Umwelt einrichtet und sich auf diese beschränkt, es jedoch nichtsdestotrotz eine holistische Wirklichkeit, ein „ungeheures seelenloses All“463 gibt, in welchem sich die Lebewesen mit ihren ausschnitthaften Reservaten als unbedeutender Zwischenfall ausnehmen. Der grundsätzliche Relativismus betont hingegen, dass diesseits der Perspektiven kein wahres Weltganzes vorausgesetzt werden kann, da das Weltgeschehen nichts anderes als das Zusammenspiel konfligierender Kräfte, die „Gesamtheit der Aktionen“464, ist. Dergestalt nähert sich Nietzsches Perspektivismus wieder der Konzeption Leibnizens an, weil in der Interaktion jeder Binnenwelt – die aus einer spezifischen Wertschätzung eines Organismus resultiert – mit den anderen individuellen Standpunkten „das allgemeine Wesen der Welt zur vollkommensten Darstellung gelangt“.465 Dass Nietzsche hier nicht in den „Abgrund des Agnostizismus“466 einwilligen muss, der dem Zerfall der Welt in ein Gemenge inkommensurabler Interpretationen nichts entgegenzusetzen hat, ist nach Baeumler auf den Gedanken des Willens zur Macht zurückzuführen, insofern zu den anderen Kräften bildet, und daß diese Differenz sich als Qualität der Kraft ausdrückt. So verstanden verweist die Quantitäts-Differenz nun mit Notwendigkeit auf ein differentielles Element der in Beziehung stehenden Kräfte, das ebensosehr das genetische Element der Qualitäten dieser Kräfte ist. So ist denn der Wille zur Macht: das genealogische Element der Kraft, zugleich differentiell und genetisch. Der Wille zur Macht ist jenes Element, aus dem zugleich die Quantitäts-Differenz der in Beziehung gebrachten Kräfte als auch die Qualität entspringt, die innerhalb dieser Beziehung einer jeden Kraft zukommt. Der Wille zur Macht enthüllt an dieser Stelle seine Natur: er ist Prinzip der Synthesis der Kräfte. In dieser sich auf die Zeit beziehenden Synthesis durchlaufen die Kräfte die selben Differenzen, in ihr reproduziert sich das Verschiedene. Die Synthesis ist die der Kräfte, ihrer Differenz und Reproduktion; die ewige Wiederkehr ist die Synthesis, deren Prinzip der Wille zur Macht ist. Uns sollte hier nicht das Wort ‚Wille‘ verwundern: denn wer, wenn nicht der Wille, wäre noch imstande, einer Synthesis von Kräften derart als Prinzip zu dienen, daß er das Verhältnis der Kraft auf Kraft determinierte?“ [Kursivsetzungen von Deleuze, J.K.] 462 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 37. 463 Ebd., S. 37. 464 Ebd., S. 37. 465 Ebd., S. 37. 466 Ebd., S. 40. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 114 dieser die Innensicht des Geschehens bezeichnet und die Bewegungen von Aktion und Reaktion aus einem Walten von Machtverhältnissen erschließbar macht: „Dieses wachsenwollende Etwas, der Wille zur Macht, ist es, der abgrenzt und Grade bestimmt, der Machtverschiedenheiten überhaupt erst setzt. (Wille zur Macht, 643.) Auf Grund des notwendigen Perspektivismus konstruiert jedes Kraftzentrum von sich aus die ganze übrige Welt – konstruieren aber heißt: an sich, an der eigenen Kraft messen, betasten, gestalten. (Wille zur Macht, 636).“467 Zur Verbindung des Willens zur Macht mit dem Element der Kraft Baeumlers Auslegung des Willens zur Macht ist ateleologisch, antihedonistisch, metaphysisch und holistisch. Er beginnt mit einer Formulierung, die in ihrem Duktus auch von Heidegger stammen könnte: „Dem Verständnis der Philosophie Nietzsches hat nichts so im Wege gestanden wie der Titel seines philosophischen Hauptwerkes. Man glaubte zu wissen, was ‚Wille‘ und was ‚Macht‘ sei und legte den Titel entsprechend aus. In Wahrheit ist nichts so schwer zu verstehen und zu umschreiben als das, was Nietzsche mit den Worten ‚Wille‘ und ‚Macht‘ eigentlich meint.“468 Sowohl für Baeumler als auch für Heidegger liegt der Kardinalfehler darin, den Willen als eine Entität zu verstehen, die nach der Ausübung oder dem Erwerb der Macht strebt. Weil der Wille zur Macht nach Baeumler das „ewige Werden selbst“469 repräsentiert und somit das Wesen der Wirklichkeit exemplifiziert – dieser Argumentation wird sich Heidegger in seiner Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst anschließen – kann es kein Etwas oder eine Exteriorität geben, auf die sich der Wille beziehen könnte oder müsste. Dass Nietzsche an manchen Stellen davon spricht, es gebe überhaupt keinen Willen, betrifft demnach nicht den Willen zur Macht (sofern dieser richtig verstanden wird), sondern allein den geistig erfahrbaren, zielsetzenden Willen, der 2.4. 467 Ebd., S. 46. 468 Ebd., S. 46. 469 Ebd., S. 47. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 115 sich angesichts der grundhaften „Einheit der Kraft“470 als Fiktion enthüllt. Daraus ergibt sich in Baeumlers Analyse, dass das faktische Vorhandensein von Zwecken auf instrumentelle Setzungen des Willens zurückgeführt werden muss und der Wille sich folglich nur selbst wollen kann: Auch Baeumlers Wille zur Macht ist ein Wille zum Willen. Im Rekurs auf die Aufzeichnung Nr. 675 aus Der Wille zur Macht („Wollen überhaupt ist soviel wie Stärkerwerdenwollen, Wachsenwollen – und dazu auch die Mittel wollen“471) entkräftet Baeumler ein zweites, naheliegendes Missverständnis. Gemäß dieser von Baeumler abgelehnten Interpretation kann der Wille zwar nicht auf externe, ausstehende Ziele kapriziert sein, aber in sich auf das Wachstum (im Sinne des Anwachsens der Stärke) ausgreifen. Deswegen müsse die Stärke als Telos begriffen werden. Um die Assoziation einer unaufhebbaren Pleonexie aus der Wesenskennzeichnung des Willens auszuschließen, optiert Baeumler für die von Nietzsche in dem obigen Zitat selbst angezeigte Gleichsetzung der Stärke mit dem Willen, sodass das Wollen des Stärkerwerdens nichts anderes ist als das Sichselbstwollen des Willens und dessen grundsätzliche Bewegtheit abbildet. Des Weiteren insistiert Baeumler auf dem tätigen Charakter des Willens, der verhindere, das Wachsen als einen „passiven Vorgang“472 zu missdeuten. Der Zurückweisung einer quantitativen Steigerungslogik wird Heidegger in seiner Willensdeutung des Jahres 1936 folgen. Das Element des Wachsens bestimmt Baeumler als Aneinanderreihung einer „Folge von Siegen“473, wobei jeder Sieg, d. h. jeder Akt der Überwältigung eine Ordnung installiert, die bei einem sich mehrmals wiederholenden, identischen Resultat des Streites den Anschein einer immanenten Zweckmä- ßigkeit oder einer Kausalität inmitten des Geschehens erweckt. In der Erhellung der vorrangigen Erscheinungsweise des Willens zur Macht 470 Ebd., S. 52. 471 Ebd., S. 47. Vgl. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Nr. 675, S. 451–452: „Daß alle ‚Zwecke‘, ‚Ziele‘, ‚Sinne‘ nur Ausdrucksweisen und Metamorphosen des Einen Willens sind, der allem Geschehen inhäriert, der Wille zur Macht. Zwecke, Ziele, Absichten, wollen überhaupt, soviel ist wie Stärker-werden-wollen, wachsen wollen, und dazu auch die Mittel wollen. Daß der allgemeinste und unterste Instinkt in allem Tun und Wollen eben deshalb der unerkannteste und verborgenste geblieben ist, weil in praxi wir immer seinem Gebot folgen, weil wir dies Gebot sind…“ 472 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 47. 473 Ebd., S. 47. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 116 zieht Baeumler zwar – wie fünf Jahre später Heidegger – Nietzsches Charakterisierung des Wollens als Befehl mitsamt der vertiefenden Entschlüsselung des Befehls als Affekt heran. Im Gegensatz zu Heidegger ist Baeumler allerdings weit davon entfernt, den Befehl im Sinne der kantischen Autonomiekonzeption als eine dem Vernunftwesen inhärente Unterwerfung unter das selbstgegebene Gesetz zu interpretieren. Vielmehr nimmt er den Ausgang von der affektiven Dimension, um das vorbewusste, kraftgeleitete Grundwollen von der bewussten, im allgemeinen Verständnis und Sprachgebrauch zumeist mit dem „Wollen“ schlechthin identifizierten Handlungswahl abzugrenzen. Das Verhältnis zwischen dem als Kraft konzipierten Willen, der Wirklichkeit und dem Bewusstsein bringt Baeumler in der folgenden Textstelle besonders klar zum Ausdruck: „Auch unsere Gedanken stammen aus der Tiefe der Gesamteinheit, die wir sind. Was ins Bewusstsein tritt, ist immer schon etwas Abgeleitetes und oft etwas Täuschendes. Die Wirklichkeit breitet sich in unermeßlicher Tiefe unter der Oberflächenwelt des Bewußtseins aus. Sie ist kein Chaos, sondern das wohlgeordnete Reich des Willens zur Macht.“474 Das bewusste Wollen hat – wie in Schopenhauers Metaphysik – keine lenkende Funktion, es ist eine bloße „Begleiterscheinung des Wesentlichen, das ein Ausströmen von Kraft ist“.475 Auch Baeumlers Auslotung der Freiheit der beiden Willen erinnert an Schopenhauer: Während dem bewussten, vermeintlich Ziele setzenden und verfolgenden Wollen aufgrund seines Dependenzstatus als Begleiter des eigentlichen Willens weder eine positive noch eine negative Form der Freiheit konzediert werden kann, ist der basale Wille gänzlich frei. Von wesentlicher Bedeutung ist, dass Baeumler diese Freiheit nicht wie Kant (und Heidegger in seiner ersten Deutung des Willens zur Macht) in dem autonomen Entwurf von Zielen gegründet sieht, sondern umgekehrt in der Abwesenheit jedes Ziels. Diese Absenz ermöglicht es, dass sich der Wille permanent in der Unendlichkeit situiert, die dem Bewusstsein als das „Dunkle“476 und Unfassliche erscheinen muss. Das Bewusstsein stellt sich ein Motiv vor, das aus dem aktuellen, unter der Oberfläche 474 Ebd., S. 53. 475 Ebd., S. S. 47–48. 476 Ebd., S. 48. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 117 angesiedelten Gesamtzustand aller Triebe entstammt und das der gerade herrschende Trieb als Mittel der Verdichtung und Entladung seiner Kraft in ebenjenes Bewusstsein gepflanzt hat: „Wir sagen, wir wollen ‚Etwas‘; in Wahrheit will Etwas in uns. Dieses Etwas spiegelt uns ein Bild, ein Ziel vor, das nun als Motiv wirkt – in Wahrheit ist es immer nur die Kraft, die ‚wirkt‘. Alle unsere Handlungen, alle unsere Gedanken kommen unverbunden, jeder für sich aus derselben Tiefe unseres Selbst hervor. Das Bewußtsein sieht nur zu.“477 Die „Folge von Siegen“, die sich als Symptomkette des Wachsenwollens offenbarte, spiegelt sich in der Erstreckungsweise des Willens im menschlichen Organismus wider, insofern Baeumler die einzelnen Apparitionen des affektiven Grundwollens mit Nietzsche als „plötzliche Kraftexplosion“478 versteht. So gelangt Baeumler zu der (von Löwith vehement kritisierten) Hypostasierung der Kraftexplosion zur ruhelosunstillbaren Folgestruktur der Willensdynamik: „Der Weg des Willens ist durch lauter Kraftexplosionen bezeichnet“.479 Genauso wie kein bestimmtes Ziel als Motiv des allumfassenden Willens fungieren kann, verwirft Baeumler in seiner anti-hedonistischen Exposition das Erreichen von Lust oder das Abwehren von Unlust als mögliche Beweggründe des Willens zur Macht. Auch in diesem Zusammenhang nimmt er eine Reduktion auf die Entität der Kraft vor. Angesichts der Ubiquität des Willens entfällt die intentionale Frage nach dem „Wozu“480 und „Wohin“481 einer Willensregung; sinnvoll kann einzig nach der inliegenden Quelle jeder einzelnen „Begierde der Entladung“482 gefragt werden. Die Lust ist das Symptom einer gelungenen Kraftbezeugung, wohingegen sich in der Unlust die „Hemmung des Machtgefühls“483 artikuliert. Der Wille zur Macht offenbart sich als „Können“484 , in dem ein Volumen an Kraft erprobt wird und sich Machtlagen verschieben, nicht als wünschendes, gegenstandsbezogenes Wollen. Inmitten der Austarierung der Kraft sind Leib und Kosmos keine dia- 477 Ebd., S. 50. 478 Ebd., S. 47. 479 Ebd., S. 47. 480 Ebd., S. 48. 481 Ebd., S. 48. 482 Ebd., S. 49. 483 Ebd., S. 49. 484 Ebd., S. 51. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 118 metral entgegengesetzten Pole, sondern zeigen sich als allein quantitativ unterscheidbare Inkarnationen des metaphysischen Willens zur Macht, der (sich) in ihnen eine analoge Struktur schafft: „Unter diesem Willen haben wir also nicht ein subjektives Phänomen, eine Willensanstrengung oder Willensregung zu verstehen, sondern etwas Objektives: die Wohlordnung als die Wirklichkeit des Lebens. Die Einheit des Organismus und die Gesamtheit des Lebens, ja des Daseins überhaupt, werden dabei von Nietzsche als wesensgleich angesehen. Der Größenunterschied, der zwischen dem menschlichen Leibe und dem Kosmos besteht, fällt nicht ins Gewicht, wenn wir in beiden Fällen den Aufbau ins Auge fassen, der aus der Grundnatur des Willens zur Macht folgt, denn beide, Leib und Kosmos, sind unendlich gegliederte Vielheiten, konstituiert durch den Willen zur Macht.“485 Das metaphysische Schlüsselmotiv der Gerechtigkeit und die Unschuld des Werdens Baeumlers Apostrophierung der Ziellosigkeit, Sinnlichkeit, Souveränität und Unbewusstheit des Willens zur Macht steht im innersten Zusammenhang mit seinem Kernbegriff der „Unschuld des Werdens“486 sowie der Gerechtigkeit. Die Ablösung sowohl des christlichen Gottes (in der Gestalt eines geistigen Weltenlenkers) als auch der mechanistischen Kausalitätsvorstellung durch den Gedanken des Willens zur Macht rechtfertigt nach Baeumler den Streit der verschiedenen Kraftzentren. Der permanente Konflikt wird schlichtweg unausweichlich, weil er die Wesensform des Willens zur Macht selbst ist. Zur Validierung des Gegensatzes zwischen der reinen, erfüllten Weltgegenwart und der Unschuld des Werdens auf der einen Seite und der normativen Setzung eines zu erreichenden, prospektiven Sinnes, einer nach Maßgabe der Unterscheidung von Gut und Böse richtenden Instanz und der Idee eines welthervorbringenden höchsten Wesens auf der anderen Seite bezieht sich Baeumler auf das folgende Nietzsche-Zitat, dem eine Schlüsselrolle zukommt: 2.5. 485 Ebd., S. 59–60. 486 Vgl. ebd., S. 56: „Wille zur Macht ist aber nur ein anderes Wort für die Unschuld des Werdens.“ 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 119 „Sobald wir uns jemanden imaginieren, der verantwortlich ist dafür, daß wir so und so sind usw. (Gott, Natur), ihm also unsre Existenz, unser Glück und Elend als Absicht zulegen, verderben wir uns die Unschuld des Werdens. Wir haben dann jemanden, der durch uns und mit uns etwas erreichen will.“487 Die heraklitisch begriffene Gerechtigkeit offeriert die Folie, auf der Baeumler die Metaphysik des Agons mit der Unschuld des Werdens vereinigt. Wie oben dargelegt, ist der Kampf gemäß Baeumlers Nietzsche- Deutung die einzige Realität der Welt, der sich in jedem organischen Wesen erhalten will.488 Um sich und damit das Leben im Ganzen perpetuieren zu können, muss die wechselseitige Zerstörung der ringenden Parteien ebenso verhindert werden wie das endgültige Überwiegen einer Tendenz. Es ist also unausweichlich, dass ein Maß und Gleichgewicht existieren muss. Allerdings wäre es nicht mit den metaphysischen Prämissen des voluntativ-agonalen Realismus zu vereinbaren, wenn der Symmetriegarant jenseits des Kampfes positioniert wäre und diesem von außen einzuhaltende Regeln vorhielte – in diesem Falle würde die Provenienzlinie der christlichen Weltanschauung restituiert. Die Isometrie muss folglich dem Kampf inhärent sein, so zwar, dass der Kampf zu seiner Erhaltung nicht nur auf das Gleichgewicht angewiesen ist, sondern auch umgekehrt das Gleichgewicht durch den Kampf immer wieder herbeigeführt wird. Diese Reziprozität von Streit und Maß kennzeichnet nach Baeumler den Gipfel des „philosophischen Gedankenganges des ‚Willens zur Macht‘“.489 Hinsichtlich des Gedankens einer Gleichgewichtsimmanenz inmitten des Konflikts der Kraftkonstellationen hebt Baeumler auf die Auffassungskontinuität Nietzsches ab und insistiert darauf, dass die spätere Ausdeutung der heraklitischen Welt als Wille zur Macht bereits in dem unter der Signatur des Zentralbegriffs der ewigen Gerechtigkeit zu beleuchtenden Heraklit-Abschnitt der Schrift Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen enthalten sei.490 Die Gerechtigkeit offenbart sich als die dem „Wesen der Dinge“491 inhärente Ordnung, die sich durch die Freigabe 487 Ebd., S. 55. Vgl. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Nr. 552, S. 378. 488 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 62. 489 Ebd., S. 62. 490 Vgl. ebd., S. 63. Vgl. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, S. 822–835. 491 Vgl. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 72. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 120 der einzelnen, um Dominanz ringenden Perspektiven konstituiert, ohne dass einzelne Akteure in diesem Geschehen moralisch privilegiert werden können oder eine richterliche Entscheidungsmacht einzugreifen imstande wäre. Diese Aspekte, die aufgrund der Bejahung der Vielfalt unterschiedlicher Antagonisten, der Bestreitung eines absoluten Bewertungsstandpunktes sowie aufgrund der Zurückweisung einer sich rächenden oder Konflikte zu ihren eigenen Gunsten unterdrückenden Hypokrisie durchaus verheißungsvoll sind, verbindet Baeumler mit dem dezidiert antipazifistischen Grundduktus seiner Nietzsche-Deutung. Die paradoxale492 Pointe seiner Überlegung besteht darin, dass eine (christliche) Welt der Liebe, des Friedens und der Moral notwendigerweise ungerecht sein muss, eben weil sie Baeumler zufolge die Unverzichtbarkeit des Kampfes für die sich darin generierende Gerechtigkeit leugnen muss: „Ungleichheit und Kampf sind die Voraussetzungen der Gerechtigkeit. Diese Gerechtigkeit waltet nicht über der Welt, nicht über dem Gefühl der Streitenden, sie kennt keine Schuld und keine Verantwortung, kein Gerichtsverfahren und keinen Urteilsspruch: sie ist dem Kampfe immanent. Deshalb ist sie in einer Friedenswelt nicht möglich. Gerechtigkeit kann nur sein, wo Kräfte in Freiheit sich miteinander messen. Unter einer absoluten Autorität, in einer Ordnung der Dinge, die einen göttlichen Herrn kennen, im Bereich der Pax Romana, da ist keine Gerechtigkeit mehr, denn da ist kein Kampf mehr. Da erstarrt die Welt in einer konventionellen Form. Nietzsche dagegen sieht: aus dem Kampf selbst gebiert sich in jedem Augenblick die Gerechtigkeit neu, der Kampf ist der Vater aller Dinge, er macht den Herrn zum Herrn und den Sklaven zum Sklaven. So spricht Heraklit von Ephesus.“493 492 Vgl. ebd., S. 72–73: „Wenn die Menschen an eine fingierte Harmonie glauben, an eine Welt ohne Kräfte und Gegensatz, dann tritt das Chaos ein. Nicht die Natur ist chaotisch – sie ist das Reich einer strengen Gerechtigkeit. Chaotisch wird die Welt der Menschen, wenn sie sich von der Gerechtigkeit, die im Wesen der Dinge liegt, zu emanzipieren suchen, wenn sie den Willen zur Macht verleugnen. Der Nihilismus, das Chaos ist die notwendige Folge des Glaubens an eine Harmonie ohne Kampf, an eine gegensatzlose Ordnung. Die wahre Ordnung entsteht aus den Herrschaftsverhältnissen, die der Wille zur Macht hervorbringt. Human, fügen wir hinzu, ist eine Welt, in der die Rangordnung gilt, nicht eine Welt, in der moralische Begriffe das Wort führen. Inhuman ist lediglich das Chaos. Die Herrschaft der Toleranz und der moralischen Ideen, der Vernunft und des Mitleids, kurz der ‚Humanität‘, führt zur Inhumanität.“ 493 Ebd., S. 67. In Baeumlers metaphysischer Nobilitierung des Kampfes erblickt Whyte das entscheidende Bindeglied zur sozialdarwinistischen Ideologie und Politik des Nationalsozialismus. Vgl. Whyte, The Use and Abuse of Nietzsche, S. 182: „The concept of agonistic politics, 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 121 Der christliche Priester und der Aufklärer sind die Figuren, die nach Baeumler in Nietzsche das größte Abgrenzungsbedürfnis hervorrufen: Der Priester vindiziert für sich eine auktoriale und immerwährend gültige Beurteilbarkeit des Ganzen, indem er sich als Verteidiger der absoluten Wahrheit Gottes weiß. Er lässt sich auf den Kampf – in welchem einzig der Mächtigere den Schwächeren überwinden kann – nicht ein, sondern verurteilt die Kämpfenden oder die sich seiner Direktive Widersetzenden im Rückgriff auf einen göttlichen Urteilsspruch. Diesem Fanatismus des Gläubigen setzt der Aufklärer nach Baeumler die „Idee der Toleranz“494 entgegen. Mit der Vernunft kenne der Aufklärer ein Absolutes, auf dessen Grundlage er den Kampf laut Baeumler als Ausdruck der Regression in das Barbarische diskreditiert. Unter dem normativ-moralischen Banner einer vermeintlich allen fortschrittlich gesinnten Menschen eignenden Wendung gegen den Aberglauben, die Unwissenheit, die Bosheit und die rohe Gewalt lasse der aufgeklärte Denker die Gegensätze verschwinden. Nach Baeumler sind in dem Heraklit-Abschnitt von Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen „alle entscheidenden Positionen“495 Nietzsches – „die Ablehnung der Subjektphilosophie, der Teleologie, des Kausalbegriffs, sein Kampf gegen den Optimismus, den Moralismus und den Fortschritt“496 – prädisponiert und in dem Topos der Gerechtigkeit zusammengeführt. Daher wird die Frage virulent, wie sich die Gerechtigkeit zu dem späteren „Weltbild des Willens zur Macht“497 verhält. Ebenso ist zu klären, weswegen die einstmals zentrale Gerechtigkeit nach der ausführlichen Würdigung in Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen sowie im sechsten Abschnitt der Historienschrift im Spätwerk keine systemtragende Bedeutung besitzt: „Wo ist dieser Begriff später geblieben? Warum enthält der ‚Wille zur Macht‘ keinen Abschnitt über die Gerechtigkeit?“498 Baeumlers Bestimmung des Verhältnisses zwischen der Macht und der Gerechtigfrom which the victors emerged strengtened and revitalized, was central to the self-perception of the National Socialist. The primordial struggle for existence permitted no space for dialogue, compromise, diplomacy, or negotiation in the sphere of politics.“ 494 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 71. 495 Ebd., S. 74. 496 Ebd., S. 74. 497 Ebd., S. 74. 498 Ebd., S. 74. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 122 keit ist im Hinblick auf Heideggers Auseinandersetzung mit der Gerechtigkeit (in der Vorlesung Der Wille zur Macht als Erkenntnis) von eminenter Bedeutung. Baeumler greift auf dieselben zwei Nachlassstellen Nietzsches zu dieser Thematik zurück, die auch Heidegger selektiert. Zudem kommentiert Baeumler diese in beachtenswert ähnlicher Weise und verknüpft den Begriff der Gerechtigkeit mit der Wahrheit (im Sinne der formenden, vom Willen zur Macht im Medium des Erkennens vollzogenen Überwältigung respektive in der Bedeutung der allgemeinen Verfasstheit der Wirklichkeit). Die Gerechtigkeit ist nach Baeumler nicht in einer tieferen Legitimationsebene verwurzelt und lässt sich nicht im Rekurs auf eine göttliche Offenbarung, kodifizierte Gebote oder ein vernunftgegebenes Handlungsprinzip erschließen. Die Gerechtigkeit kann sich allein in der Ordnung des moralindifferenten Kampfes gestalthaft konturieren. Wie bei Thrasymachos im I. Buch der platonischen Politeia, avanciert die jeweils erreichte Gradstufe der Macht aufgrund der Absenz einer jenseits des Kampfes positionierten Richtmarke bei Baeumler zum einzigen Bewertungsfaktor, wie weit der Einzelne (beziehungsweise ein singuläres Kraftzentrum) in der Ausübung der Gerechtigkeit fortgeschritten ist. Diese am Recht des Stärkeren orientierte Gesetzmäßigkeit äußert sich auch und gerade in der Erkenntnis. Deren Qualität und Tiefe bewähre sich nicht durch die Einsicht in eine immerwährende Wahrheit. Stattdessen wird der veritative Gehalt über den im Erkenntnisakt waltenden Trieb des Herrschenwollens (d. h. über die Rangordnungen generierende Kraftakkumulation) begründet: „Aber seine [Nietzsches, J.K.] Grundansicht bleibt: das Erkennende, das Philosophierende ist der Wille zur Macht und nicht das Bewußtsein. Es kommt auf das Pathos, es kommt auf die Kraft des Denkers an, wie weit er im Erkennen gelangt. Wer den am weitesten gespannten Willen, die höchste Kraft hat, der hat auch die höchste Gerechtigkeit, und der kommt auch der Wahrheit am nächsten. Denn Gerechtigkeit ist nur da, wo Macht ist. Es gibt keine Gerechtigkeit ohne Macht – es gibt aber auch keine wahre Macht ohne Gerechtigkeit. Nur der Überlegene, nur der Herrschende vermag ‚Gerechtigkeit‘ festzustellen, d.h. ein Maß aufzurichten, an welchem gemessen wird; und je mächtiger er ist, desto weiter kann er gehen im ‚Gewährenlassen‘.“499 499 Ebd., S. 77. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 123 Um diesen wechselseitigen Bedingungszusammenhang von Gerechtigkeit und Macht zu verdeutlichen, integriert Baeumler die auch für Heidegger zentrale Aufzeichnung aus dem Jahre 1884 in die Diskussion: „Gerechtigkeit, als Funktion einer weit umherschauenden Macht, welche über die kleinen Perspektiven von Gut und Böse hinaussieht, also einen weiteren Horizont des Vorteils hat – die Absicht, Etwas zu erhalten, das mehr ist als diese und jene Person.“500 Nietzsches Erfassung der Gerechtigkeit als Funktion einer weit umherschauenden Macht indiziert durchaus ein Hierarchieverhältnis, insofern die von Seiten der Macht instrumentalisierte Gerechtigkeit die Transzendierung der Moralperspektive legitimiert sowie den Erhaltungswillen der Macht stützt. Implizit gegen diese Auffassung argumentierend, begreift Baeumler die weitblickende Macht als unbeschränkte und in diesem Sinne „höchste Macht“.501 Diese Macht kann folglich keine andere sein kann als die allbeherrschende „Macht des Ganzen“.502 Dieses Ganze kann sich gemäß der polemologischen Hauptthese Baeumlers allein durch und in dem Kampf als Macht konsolidieren. Der Streit verewigt sich und die Macht, indem er sich in jenem Gleichgewicht stabilisiert, das sich seinerseits durch das unausgesetzte Bestreiten des Kampfes herstellt. Insofern die Gerechtigkeit aber nichts anderes ist als der treffendste Begriff für diesen Zusammenschluss, setzt Baeumler die Gerechtigkeit – im Unterschied zu Heidegger, der die Gerechtigkeit als eigenständigen Titel für das sich am Ende der Metaphysik herauskristallisierende Wesen der Wahrheit markiert –und den Willen zur Macht gleich: „Der Wille zur Macht ist also nur ein anderer Ausdruck für die höchste Gerechtigkeit“.503 Vor dem Hintergrund dieser Verschmelzung erklärt sich, weswegen die Gerechtigkeit in Nietzsches späten Schriften – im Gegensatz zu dem Gedanken des Willens zur Macht – keine systematische Fundierungsrolle prätendiert. Um seine Deutung zu untermauern, zitiert Baeumler jene zweite Aufzeichnung aus dem Jahre 1884, die Heidegger ebenfalls als wesentliches Zeugnis anführt: 500 Ebd., S. 77–78. Vgl. Nietzsche, NF-1884,26[149]. 501 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 78. 502 Ebd., S. 78. 503 Ebd., S. 78. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 124 „Gerechtigkeit, als bauende, ausscheidende, vernichtende Denkweise, aus den Wertschätzungen heraus: höchster Repräsentant des Lebens selber.“504 Baeumler entfaltet keine minutiöse Analyse der Charakteristika des Bauens, Ausscheidens und Vernichtens, wie sie sich in Heideggers Vorlesung des Jahres 1939 findet. Nichtsdestotrotz überschneidet sich Baeumlers Anbindung der Wahrheit (respektive der nach dem Wegfall einer Instanz des Ansichseins mit der Wahrheit koinzidierenden Gerechtigkeit) an das Leben mit der Heideggerschen Exposition der Wahrheit als durch den Willen zur Macht gesetzte Erhaltungsbedingung seiner selbst. Die Möglichkeit eines Einflusses Baeumlers auf Heideggers Nietzsche-Deutung wird besonders manifest, wenn Baeumler schreibt: „Wenn die Gerechtigkeit der ‚höchste Repräsentant des Lebens selber‘ genannt werden darf, dann lautet auch die Definition der Wahrheit, die der Philosophie des Willens entspricht: die Wahrheit ist der höchste Repräsentant des Lebens selber.“505 Baeumlers Beurteilung der Lehre der ewigen Wiederkehr Die philosophisch kontroverseste Position der Nietzsche-Exegese Baeumlers konkretisiert sich in seiner kritischen Beurteilung beziehungsweise Negation des Wiederkunftsgedankens, die besonders bei Heidegger und Löwith auf Widerstand stieß. Baeumlers Auseinandersetzung mit dieser Lehre ist in dem Kapitel Dionysos. Die ewige Wiederkunft zu verorten, das den ersten, philosophischen Teil abschließt. Baeumler hält zunächst fest, dass der Übergang des ewigen Werdens zum Sein den – wie Baumler unter Anspielung auf den „Gipfel der Betrachtung“ der Aufzeichnung Nr. 617 prononciert – „Höhepunkt“506 der Philosophie des Willens zur Macht veranschaulicht. Dies bedeutet selbstverständlich nicht, dass ein metaphysisches Sein jenseits des Werdens angesetzt wird, sondern dass sich die Ordnung des Werdens und des Streites als unverbrüchliche Beschaffenheit, als Sein der Welt bekundet: „[…] dieses ‚Sein‘ ist vielmehr nur ein Ausdruck für die 2.6. 504 Ebd., S. 78. Vgl. Nietzsche, NF-1884,25[484]. 505 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 78. 506 Ebd., S. 79. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 125 Dauer, die Selbsterhaltung, die immanente Ordnung, die Gerechtigkeit des Werdens selber“.507 Auf der Basis dieser Verhältnisbestimmung von Werden und Sein möchte Baeumler den Gedanken der ewigen Wiederkunft nicht allein als eine überflüssige, bestenfalls der Verdeutlichung dienende Beigabe der angesichts des Wesens des Kampfes selbstevidenten Werdedauer explizieren. Stattdessen sucht Baeumler die Wiederkunftslehre als „Bild des ewigen Seins“508 herauszuschälen, um sie als unversöhnlichen Gegenentwurf zum System des Willens zur Macht zu etablieren. Es ist immens aufschlussreich, wie Baeumler die für die Verflechtung der ewigen Wiederkehr mit dem Willen zur Macht wichtigste Aufzeichnung Nr. 617 interpretiert: „Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen – das ist der höchste Wille zur Macht… Daß alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins: – Gipfel der Betrachtung.“509 Baeumler scheint in seiner Interpretation dieses Passus die Zusammengehörigkeit beider Lehren zunächst anzuerkennen, wenn er schreibt: „In diesen Sätzen erscheint der Gedanke der ewigen Wiederkunft verbunden mit dem Grundgedanken des Systems“.510 Unmittelbar darauf löst er diese Verbindung wieder auf, indem er unter Beachtung des in der Aufzeichnung artikulierten Überganges des ewigen Werdens in das ewig wiederkehrende Sein auf die Suspension der heraklitischen Welt des Wandels fokussiert: „Oder richtiger: der Gedanke der ewigen Wiederkunft scheint dazu da, um das System [gemeint ist der Gedanke des Willens zur Macht beziehungsweise der höchsten Gerechtigkeit, J.K.] aufzuheben. Indem der Begriff der ewigen Wiederkunft erscheint, verschwindet der heraklitische Charakter der Welt.“511 507 Ebd., S. 79. 508 Ebd., S. 79. 509 Ebd., S. 70. Vgl. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Nr. 617, S. 418. Vgl. Nietzsche, NF-1886,7[54]. 510 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 79. 511 Ebd., S. 80. Auch Wolfgang Müller-Lauter konstatiert eine Unvereinbarkeit zwischen der potentiell unendlichen Vervielfältigung der Machtwillen (die in ihrer Fluidität mit dem ‚heraklitischen Charakter der Welt‘ verglichen werden können) auf der einen Seite und der für die ewige Wiederkehr erforderlichen Limitation der Kombinationen auf der anderen Seite. Vgl. Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, S. 180f.: „Nietzsches Charakterisierung des Willens zur Macht als der Letztgegebenheit II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 126 Die These eines durch die Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichens evozierten Verschwindens der heraklitischen Weltbeschaffenheit gewinnt ihre Plausibilität anhand eines von Baeumler eingebrachten Nietzsche-Zitats. In ebenjenem Zitat wird das sich unerschöpflich erneuernde panta rhei als erlösungsfordernde Gesamtvorstellung geschildert. Die immanente Rückläufigkeit der ewigen Wiederkunft gewährt nach Nietzsche eine Befreiung aus der heraklitischen Fungibilität, indem sie das örtliche und temporale Hinwegströmen des Flussinhalts konterkariert: „Ich lehre euch die Erlösung vom ewigen Flusse: der Fluß fließt immer wieder in sich zurück, und immer wieder steigt ihr in den gleichen Fluss, als die gleichen.“512 Hierin sieht Baeumler seine Auffassung einer Unvereinbarkeit der heraklitischen und der wiederkehrenden Welt bestätigt. Baeumler gelangt zu der von Heidegger energisch abgelehnten Schlussfolgerung eines systemrelevanten Widerspruches: „Es kann nur eins gelten: entweder die Lehre von der ewigen Wiederkunft oder die Lehre des Willens zur Macht“.513 Neben der Widerspruchsdiagnose eines Entweder-Oder intendiert Baeumler in einem weiteren Darlegungsstrang, den Gedanken der ewigen Wiederkehr durch eine Statusanalyse des in Nr. 617 als Akteur fungierenden „höchsten Willens zur Macht“ zu widerlegen. Zwar räumt Baeumler ein, dass der Wille zur Macht in dem Vorgang der Seinsaufprägung „ausschlaggebend“ sei. Obgleich es Baeumlers These darf nicht so verstanden werden, als ob wir mit ihr auf ein Einfaches, letztlich der Veränderung Entzogenes stoßen könnten. Wir sollen immer schon mehrere Willen zur Macht im Kampfe miteinander finden: insofern gibt es kein numerisch Letztes, zu dem wir hinunterkommen. In solchem Gegeneinander können aus einem Machtwillen zwei werden, wie umgekehrt auch aus zweien einer. Jedenfalls ist die ‚Zahl‘ der Wesen selber im Fluß. Nietzsche darf auch keine Grenze der Teilbarkeit der Machtwillen akzeptieren, würde er doch sonst in Positionen zurückfallen, die er gerade überwinden will. Mit der Voraussetzung einer potentiell unbegrenzten Aufsplitterung der Machtwillen läßt sich aber die Beweisbarkeit des Satzes, daß alles, was war, ist und sein wird, wiederkehrt, nicht mehr aufrechterhalten. Zwar ist es nicht unmöglich, daß unter der genannten Voraussetzung Disgregationen und Aggregatzustände der Machtwillen immer wieder in der gleichen Konstellation auftreten. Die Notwendigkeit einer solchen Annahme aber hat Nietzsche in der Konsequenz seiner Lehre von der unbegrenzten Teilbarkeit der Machtwillen selber ausgeschaltet.“ 512 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 80. Vgl. Nietzsche, NF-1882,5[1]. 513 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 80. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 127 der Zentralität des Willens zur Macht womöglich maßgeblich befördern könnte, wenn sich herauskristallisiert, dass dieser die Lehre der ewigen Wiederkehr kontrolliert und zur Befestigung des Werdens zu gebrauchen vermag, schlägt Baeumler diese ihm durchaus zugutekommende Deutungsoption aus, weil sie zumindest eine partielle Akzeptanz des Entwurfes der ewigen Wiederkehr implizierte. Heidegger untermauert in seiner späten Nietzsche-Deutung den Vorrang des Willens zur Macht gegenüber dem Wiederkunftsgedanken (sowie den Triumph der beständigen Anwesenheit über das Werden), indem er den im Zitat genannten „höchsten Willen zur Macht“ mit dem Prinzip der Metaphysik Nietzsches identifiziert. Demgegenüber schränkt Baeumler den ansonsten als Inbegriff der agonalen Wirklichkeit apostrophierten „höchsten Willen zur Macht“ ausnahmsweise und nur im Hinblick auf den Immanenzzusammenhang von Nr. 617 individualistisch-anthropologisch (hierin interessanterweise mit seinem Antagonisten Löwith übereinstimmend) ein. Dergestalt sucht er das Interpretationsziel zu erreichen, die metaphysische Aussagekraft der Wiederkunftslehre zu depotenzieren und sie als visionäres Gedankenerlebnis ohne Sachgehalt zu kompromittieren: „In Wahrheit ist dieser Gedanke, von Nietzsches System aus gesehen, ohne Belang. Wir haben ihn als Ausdruck eines höchst persönlichen Erlebnisses zu betrachten. Mit dem Grundgedanken des ‚Willens zur Macht‘ steht er in keinem Zusammenhang, ja er würde, ernst genommen, den Zusammenhang der Philosophie des Willens zur Macht sprengen.“514 Trotz der eindeutig unterstrichenen Dissonanz konzediert Baeumler, dass die Lehre der ewigen Wiederkehr die „Unschuld und die Ziellosigkeit des Daseins, die Rechtfertigung des Lebens durch sich selbst“515 würdigt, verteidigt und theoretisch fundiert, wodurch ihr jene entscheidenden Charakteristika inhärieren, die Baeumler hinsichtlich des Willens zur Macht herausstellt. Dies indiziert eine Überschneidung beider Lehren, aus der die Unumgänglichkeit eines den Zusammenhang zwischen beiden Lehren auslotenden Vergleiches abgeleitet werden könnte. Dieser Aufgabe weicht Baeumler aus, indem er den Entwurf der ewigen Wiederkehr des Gleichen als unausgereifte Vorstufe 514 Ebd., S. 80. 515 Ebd., S. 81. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 128 begreift, deren explanatorisches Potenzial nach Nietzsches Entdeckung des Systems des Willens zur Macht versiegt sei. Deswegen könnten die mit dem Wiederkunftsgedanken verknüpften Attribute problemlos in das vollendete System (mit den Kernpfeilern der Unschuld des Werdens, des Willens zur Macht und der Gerechtigkeit) eingebettet werden, ohne dass die Lehre der ewigen Wiederkehr ernsthaft vermisst würde. Der in Nr. 617 profilierte Wille zur Macht entspricht nach Baeumler nicht der objektiven „Formel für das Geschehen überhaupt“516, sondern korrespondiert allein dem Willen Zarathustras. Vor diesem Hintergrund kann Baeumler statuieren, dass mit der Aufhebung des Werdens zum Sein kein ständiger Grundvorgang innerhalb des Weltgeschehens ausgedrückt werde. Stattdessen werde in der Aufprägung des Seins allein die „Tat eines einzelnen: Zarathustras“517 glorifiziert. Mit der zurückweisenden Etikettierung der ewigen Wiederkehr als subjektiver, ohne philosophische Folgen bleibender Privatmythos der Person Friedrich Nietzsche reiht Baeumler sich in eine Auslegungstradition ein, die maßgeblich durch die in dieser Studie ebenfalls besprochenen Rezipienten Lou Salomé, Ernst Bertram und Ludwig Klages getragen wird. Während Baeumler primär den religiösen Grundzug der Lehre akzentuiert, zielen Salomé, Bertram und Klages stärker auf den Aspekt der asketischen Selbstüberwindung ab, um die Dimension des immer wieder errungenen „Ja“ zu dem als leidvoll empfundenen Dasein zu prononcieren. Durch das gesamte Kapitel Dionysos. Die ewige Wiederkunft des Gleichen zieht sich die Polarisierung von Religion und Philosophie. So wie Baeumler den Willen zur Macht dem philosophischen System zuordnet, wird die ewige Wiederkehr wiederholt als Produkt des „Religionsstifters Nietzsche“518 präsentiert, der sich trotz der an Platon monierten „Ägyptisierung“ und Enthistorisierung der Welt selbst zum Erlöser des einmaligen Werdens kröne: „Es gibt nichts in seinem philosophischen System, womit diese Äternisierung des Werdenden in Zusammenhang gebracht werden könnte – einsam steht der Gedanke der ewigen Wiederkunft im ‚Willen zur Macht‘ da, 516 Ebd., S. 80. 517 Ebd., S. 79. 518 Ebd., S. 82. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 129 ein erratischer Block. Es gibt im Grunde keine Philosophie der ewigen Wiederkunft, es gibt nur eine Religion der ewigen Wiederkunft.“519 Durch die mystische Strahlkraft des Engadiner Erlebnisses des August 1881 verführt, sei der „gottbildende Instinkt“520 in Nietzsche mächtig geworden, obwohl Nietzsche die Mythendichtung und die Schwärmerei nach Baeumler ansonsten ablehnte und den Philosophen als Kontrapart des Propheten inszenierte. Die These eines „religiösen Grundcharakter[s] der Lehre“521, die wie alle Religionen an Gläubige appelliere, mit einem auserlesenen Sendungsbewusstsein auftrete, nicht auf ihre Wahrheit geprüft werden könne, eine distinkte Vorstellung von Ewigkeit lanciere und an deren Spitze sich ein Lehrer und Stifter wisse, wird von Baeumler durch die folgende Aufzeichnung erhärtet: „Drücken wir das Abbild der Ewigkeit auf unser Leben! Dieser Gedanke enthält mehr als alle Religionen, welche dies Leben als flüchtiges verachteten und nach einem unbestimmten anderen Leben hinblicken lehrten.“522 Bislang konnten drei von Baeumler eingeschlagene Widerlegungswege des Gedankens der ewigen Wiederkunft unterschieden werden. Zum ersten zeigt er auf, dass das fließende Werden durch die Integration in einen ewigen Zyklus aufgehoben wird und die Wiederkunftslehre deswegen mit dem Proprium der Philosophie Nietzsches rivalisiert. Zum zweiten subjektiviert er den in Nr. 617 erwähnten, höchsten Willen zur Macht, der dadurch seiner metaphysischen Bedeutung entkleidet wird. Zum dritten trennt er die religiös konnotierte ewige Wiederkehr von dem systematisch gehaltvollen Gedanken des Willens zur Macht. In der philosophisch aussagekräftigsten Form der Kritik innerhalb des Kapitels Dionysos. Die ewige Wiederkunft hinterfragt Baeumler die Lehre der ewigen Wiederkehr weder wegen ihres visionär-religiösen Entstehungszusammenhanges noch verwirft er sie auf der Grundlage einer schematischen Dichotomie von Werden und Sein. Stattdessen fokussiert er sich auf die Weltkonzeptionen, die aus den beiden Lehren jeweils resultieren. Das Oppositionspaar Philosophie versus Religion 519 Ebd., S. 82. 520 Ebd., S. 82. 521 Ebd., S. 82. 522 Ebd., S. 82. Vgl. Nietzsche, NF-1881,11[159]. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 130 wird durch die Gegenüberstellung der heraklitischen, dem Willen zur Macht, dem Kampf, der Kraft, dem Werden und der Philosophie zugeordneten Welt auf der einen Seite und der dionysischen, mit dem Zurückfluten der Dinge und dem zyklischen Wechsel von Dissonanz und Harmonie assoziierten Welt auf der anderen Seite angereichert und untermauert. Den Ansatzpunkt für die Entfaltung dieses Gegensatzes zweier Weltkompositionen bietet der enthusiastische Schlußaphorismus Nr. 1067 aus Der Wille zur Macht, mit dem Heidegger in der Nietzsche-Vorlesung aus dem Sommersemester 1937 die Gleichwertigkeit beider Lehren plausibilisieren wird. Selbst Baeumler muss zugestehen, dass sich im Aphorismus Nr. 1067 die „innigste Verbindung der Begriffe dionysische Welt, ewige Wiederkunft und Wille zur Macht“523 ausdrückt. Baeumler bestreitet allerdings, dass dieses berühmte Fragment die „ideale Formel“524 zur Charakterisierung von Nietzsches Philosophie bildet. Außerdem hält er auch hier an der Disjunktion und der Notwendigkeit der Entscheidung für einen der beiden Hauptgedanken fest. In der Formulierung „Spiel von Kräften und Kraftwellen“525 sowie in Nietzsches Schilderung des „Meer[es] in sich selber stürmender und flutender Kräfte“526 kann Baeumler seine eigene Affinität für den Kraftbegriff wiedererkennen und gutheißen. Verhalten klingt hier eine Inklusionsmöglichkeit der ewigen Wiederkehr des Gleichen in die kraftzentrierte Weltdeutung an, wenn Baeumler sie „als Symbol der Selbstbejahung dieser Kraft“527 reflektiert. Die ewige Wiederkehr fällt in diesem Argumentationskomplex nicht in erster Linie deswegen aus dem System heraus, weil sie das Werden stilllegt, sondern weil die mit ihr verknüpfte Weltkonzeption – der Dionysismus – nach Baeumler den Kampf nicht zulässt. Als wesentliches Abgrenzungskriterium exponiert Baeumler den Unterschied in der Konstitution, der impliziten Bedeutungsattribution und der Bewertung des Werdens, wie er sich vor dem Hintergrund der Hypothese der ewigen 523 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 83. 524 Ebd., S. 83. 525 Ebd., S. 83. Vgl. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Nr. 1067, S. 697. Vgl. Nietzsche, NF-1885,38[12]. 526 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 83. Vgl. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Nr. 1067, S. 697. Vgl. Nietzsche, NF-1885,38[12]. 527 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 83. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 131 Wiederkehr beziehungsweise des Streites der Kräfte ergibt. Die Lehre der ewigen Wiederkehr ist für Baeumler ein Stein des Anstoßes, weil das Werden in der Performativität des Kreisganges zwar niemals einen Sättigungszustand, einen Stillstand oder ein Ziel erreicht, aber dennoch permanent vollendet, gerundet und ganz bei sich selbst ist. Insofern in dem großen Mittag alle möglichen Konstellationen vereinigt sind, kann sich niemals etwas gänzlich Neuartiges oder allererst zu Erringendes ereignen. Durch die ewige Wiederkehr erhält das Werden den „Charakter des Glücks“528, dessen „Symbol der Kreis“529 ist. Baeumler räumt bereitwillig ein, dass sich in dem Topos des Sichwandelns und in der damit korrelierenden Auffassung, wonach es keine „festen Dinge, keine bleibenden Zustände gibt“530 eine Gemeinsamkeit der beiden Konzeptionen abzeichnet. Gleichwohl sieht er angesichts des wunschlosen, an das amor fati gemahnenden Glücks- und Vollkommenheitsmomentes der ewigen Wiederkunft keine Möglichkeit einer Vereinigung mit der präferierten Vorstellung des Weltgeschehens als unerbittliches und unbarmherziges Gegensatzgefüge der Kräfte. Dieses kennt ebenfalls keine verantwortlichen Subjekte und Täter, generiert sich jedoch erst in der aleatorischen Konfrontation verschiedener Machttriebe. Eine weitere Differenz markiert Baeumler anhand des in beiden Weltdeutungen waltenden Grades probabilistischer Gesetzmäßigkeit. Gegen die ewige Wiederkehr und die von ihm mit dieser Lehre synthetisierte, dionysische Weltanschauung wendet Baeumler ein, dass sich im System des Willens zur Macht „Gesetze der Wahrscheinlichkeit“531 konstatieren lassen, die eine Antizipation des Kampfausganges und somit eine Wohlordnung der Wirklichkeit gewährleisten. Dennoch scheint die Frage mehr als berechtigt, ob die Lehre der ewigen Wiederkehr angesichts der nicht zweckmäßig strukturierten und gemäß einer kosmischen Notwendigkeit erfolgenden Wiederholungsgänge eine Vorhersehbarkeit künftiger Abfolgen respektive eine vertraute Zuversicht nicht viel eher erlaubt als das von Baeumler affirmierte System des Willens zur Macht. Immerhin ist zu bedenken, dass der perennie- 528 Ebd., S. 83–84. 529 Ebd., S. 84. 530 Ebd., S. 84. 531 Ebd., S. 84. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 132 rende Streit des Systems in seiner Immanenz durchaus unabgeschlossen und offen für unerwartete Wendungen ist. Hier offenbart sich der von Löwith an Baeumler kritisierte Schwachpunkt der pauschalen und konsequent durchgehaltenen Synthese der ewigen Wiederkehr mit der dionysischen Welt in aller Deutlichkeit. Baeumler ist vollkommen recht zu geben, dass sich in der dionysisch konturierten Wirklichkeit – zumindest, wenn diese reduktiv als orgiastisch-ungefügtes Strömen verstanden wird – keinerlei Gesetzmäßigkeit und Leitung wahrnehmen lässt. Die dionysische Wirklichkeit verschließt sich der menschlich-leiblichen, auf überwältigende Assimilation kaprizierten Erkenntnis und lässt sich philosophisch nicht darstellen. Baeumlers These wird allerdings problematisch, wenn er dies in lückenloser Übertragung auch von der ewigen Wiederkehr behauptet. Baeumlers Identifikation der ewigen Wiederkehr mit dem Dionysismus entspringt vor allem der einseitigen Bevorzugung des Willens zur Macht, der Abwehr des als Gefahr registrierten Chaos und der umgreifenden Ablehnung auch nur ansatzweise der Religiosität verdächtiger Gedanken. Als flankierender Beweggrund für diese Aversion ist Baeumlers Assoziation der ewigen Wiederkehr mit dem dionysischen Element der Musik zu nennen. Es gelingt Baeumler jedoch nicht, einen faktischen, sachgegründeten Bezug zwischen der Lehre der Selbstwiederholung des Geschehens und der mutmaßlichen Symbolfigur des orgiastisch-selbstvergessenen Taumels zu plausibilisieren. Dergestalt ist Baeumler gezwungen, selbst offenkundige Parallelen zwischen der favorisierten, heraklitischen Metaphysik des Agons und der als dionysisch etikettierten Wirklichkeitswahrnehmung leugnen zu müssen. Dies betrifft exemplarisch das von Nietzsche in Nr. 1067 geschilderte, dionysische Wesen der Welt als „aus der Fülle heimkehrend zum Einfachen, aus dem Spiel der Widersprüche zurück bis zur Lust des Einklanges“532, das nach Baeumler allein in ästhetischen, keineswegs jedoch in philosophischen Begriffen beschreibbar ist. Verwunderlich ist, dass er auf der gleichen Buchseite seine bevorzugte Konzeption der perspektivischen Kraftzentren in beachtenswerter Ähnlichkeit als „Welt der Entgegensetzung und der Spannung“533 charakte- 532 Ebd., S. 84. Vgl. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Nr. 1067, S. 697. Vgl. Nietzsche, NF-1885,38[12]. 533 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 84. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 133 risiert. Will man hier dennoch einen Unterschied zwischen der heraklitischen und der dionysischen Welt proponieren, so könnte Baeumler immerhin zugutegehalten werden, dass sich in Nietzsches Klassifizierung der dionysischen Welt ein periodischer Wandel, ein Ineinanderübergehen der Gegensätze von Einheit und Differenz ereignet. Demgegenüber offenbart sich in Baeumlers Exegese des Nietzscheschen Systems der zwiespältige Streit als einzige Erscheinungs- und Erhaltungsform des Einklanges selbst. Noch bedenklicher ist in diesem Kontext, dass Baeumler zu der Ansicht getrieben wird, in der dionysischen Welt des „Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens, dieser Geheimnis-Welt der doppelten Wollüste“534 lasse sich niemals die „Welt als Kampf“535 wiedererkennen. Diese zunächst kaum nachvollziehbare Trennung – was ist das beständige Sichschaffen und Zerstören anderes als die Phänomenbeschreibung eines sich in seinem Gleichgewicht regenerierenden Kampfes – vermag sich einzig auf der Grundlage zu rechtfertigen, dass Baeumler die dynamischen Quanten (mitsamt der ordnungsschaffenden Kollision zwischen mächtigen und schwächeren Kräften) als Bedingung und Kernbeschaffenheit des Kampfes anerkennen möchte: „‚Dynamische Quanta, in einem Spannungsverhältnis zu allen anderen dynamischen Quanten‘ – das ist Nietzsches Formel für die Welt“.536 Allein aus diesem Gedanken der Spannungseinheit der Kraft habe Nietzsche seine Ethik, Physik und Physiologie begründen können: „Niemals hätte er dies mit Hilfe seines Dionysismus tun können“.537 Gleichwohl erscheint es – wie gegen Baeumler angemerkt werden könnte – nicht unmöglich, den Fluss des vermeintlich dionysischen Sichselbstschaffens und Zerstörens mit dem Dynamismus der Kräfte zusammenzudenken, wenn nämlich der zumeist unbewusste Prozess der Kraftentladung als Grund oder als innere Erklärung für jenes unerschöpfliche Oberflächengeschehen etabliert würde. Baeumlers kompromisslose Entgegensetzung des heraklitischen, sich im Streit in die 534 Ebd., S. 84. Vgl. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Nr. 1067, S. 697. Vgl. Nietzsche, NF-1885,38[12]. 535 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 84. 536 Ebd., S. 84. Vgl. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Nr. 635, S. 429. 537 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 84. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 134 zugemessene Ordnung fügenden Kosmos auf der einen Seite und der dionysischen, in ewiger Wiederkehr unbestimmbar zwischen Harmonie und Dissonanz oszillierenden Welt auf der anderen Seite verleitet ihn schließlich zu einem gravierenden, rezeptionsgeschichtlich orientierten Vorwurf: „Die Frage liegt nahe, ob nicht das gesamte Nietzsche-Verständnis dieser Jahrzehnte, verlockt durch die Pfeife des dionysischen Rattenfängers, einen falschen Weg gegangen ist. Immer wieder hat man in Nietzsche den Dionysier gesucht und gefunden, und den Philosophen, den echten Freund der Griechen, den Schüler Heraklits dabei übersehen. Wenn aber Nietzsche selbst zurückschauend überschlägt, auf welchen Wegen er sich die Unschuld des Werdens zu beweisen versucht hat, da nennt er Dionysos gar nicht. Vor sich selber ist er der Denker der heraklitischen Welt, nicht der Jünger des Dionysos.“538 Dionysos wird von Baeumler zum Ende des ersten Teils seines Werkes Nietzsche der Philosoph und Politiker als ein mythisches Symbol ohne philosophische Tragweite dekuvriert, das Nietzsche wählte, um sich markant gegen das Christentum zu positionieren, die Plastizität der Unzeitgemäßheit zu schärfen und den Wirkungskreis seiner Äußerungen zu erweitern: „Aber wie es die unvorhergesehene Einsamkeit dieses singulären Lebens mit sich brachte, daß der Schüler des Heraklit zum Dichter des ‚Zarathustra‘ werden mußte, so brachte es der Kampf gegen das christliche Europa auch mit sich, daß der Philosoph nach Symbolen griff, im lauter sagen zu können, was niemand hören wollte. Wie dankbar war er für jedes Zeichen, das ihm Mitteilung möglich machte. So erfand er ‚Dionysos gegen den Gekreuzigten.‘ Mit dieser Entgegensetzung schließt die Selbstdarstellung. Aber nicht dieser Formel – im ‚Willen zur Macht‘ ist das zu suchen, was Nietzsche gegen das christliche Europa und zu seiner Rettung zu sagen hatte.“539 538 Ebd., S. 85. 539 Ebd., S. 85–86. 2. Einführende Bemerkungen und Erkenntnisinteresse 135 Exkurs: Heideggers Kritik an der Zurückweisung der ewigen Wiederkehr durch Baeumler und Jaspers Auf der Basis des dritten Satzes der Aufzeichnung Nr. 617540, untermauert Heidegger seine Auffassung, dass die von Nietzsche als „Gipfel der Betrachtung“ markierte, „extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins“ den Zusammenhang zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen nicht nur nahelegt, sondern geradezu voraussetzt. In antizipierender Rücksichtnahme auf Heideggers Auseinandersetzung mit Baeumler und Jaspers ist erstens voranzustellen, dass Heidegger den Willen zur Macht zwar mit dem ontologischen Titel des Werdens assoziiert, diesen jedoch nicht pseudoheraklitisch „im Sinne des Fortfließens“541 und der ununterbrochenen Bewegtheit interpretiert. Er verwahrt sich nachdrücklich davor, Nietzsche eine derart verflachende Auffassung des Werdens zuzusprechen. Zweitens ist hinsichtlich der Zentralstellung der ewigen Wiederkehr entscheidend, dass Heidegger die Ergründung der Wiederkunftslehre und den Aufstieg zu dem „Gipfel der Betrachtung“ zur Bedingung eines tiefgreifenden und sachhaltigen Verständnisses von Nietzsches Philosophie im Ganzen erhebt. Es ist die denkerische Untersuchung und Akzeptanz dieser ‚extremsten Annäherung‘, welche Heidegger sowohl Baeumler als auch Jaspers abspricht: „Wer den Gedanken der ewigen Wiederkehr des Gleichen nicht als das philosophisch eigentlich zu Denkende mit dem Willen zur Macht zusammendenkt, begreift auch nicht den metaphysischen Gehalt der Lehre vom Willen zur Macht hinreichend in seiner ganzen Tragweite. Allerdings liegt der Zusammenhang zwischen der ewigen Wiederkehr als der höchsten Bestimmung des Seins und dem Willen zur Macht als dem Grundcharakter alles Seienden nicht auf der Hand. Deshalb spricht Nietzsche vom ‚schwersten Gedanken‘ und vom ‚Gipfel der Betrachtung‘. Dies alles hindert nicht, daß die heutige Nietzscheauslegung die Lehre von der ewigen Wiederkehr um ihre eigentliche philosophische Bedeutung bringt und so sich selbst von einem fruchtbaren Begreifen Metaphysik Nietzsches endgültig ausschließt. Es seien zwei voneinander unabhängige Zeugen für 3. 540 Vgl. Heidegger, N I, S. 16. Der dritte Satz lautet: „Daß Alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins: Gipfel der Betrachtung.“ Vgl. Nietzsche, Der Wille zur Macht, S. 418; Nietzsche, NF-1886,7[54]. 541 Heidegger, N I, S. 19. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 136 eine solche Behandlung der Wiederkunftslehre innerhalb der Philosophie Nietzsches angeführt: A. Baeumler, ‚Nietzsche. Der Philosoph und Politiker‘, 1931, und K. Jaspers‘ ‚Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens‘, 1936. Bei beiden Autoren ist diese ablehnende, d. h. mißdeutende Stellungnahme zur Lehre von der ewigen Wiederkehr von verschiedener Art und hat auch einen je verschiedenen Grund.“542 Wird Heideggers Argumentation gegen Baeumler im Detail beleuchtet, zeigt sich ein durchgestalteter Stufenbau verschiedener Schritte, in denen Heidegger Baeumlers Votum für den Willen zur Macht und die damit einhergehende Ablehnung der ewigen Wiederkehr sukzessive auf die politischen Fundamente zurückleitet, wodurch Baeumlers vordergründige, innerphilosophische Rechtfertigung der Ausblendung dieser Lehre fragwürdig wird. Im Unterschied zu Heidegger setzt Baeumler den Willen zur Macht vollkommen mit dem fließenden Werden gleich, was sich auch in seiner Grundbestimmung der Philosophie Nietzsches als Heraklitismus äußert. Wichtig ist, dass Baeumler – zumindest in Heideggers Exposition – mit zwei verschiedenen Seinsbegriffen operiert. Zum einen soll der Wille zur Macht das Sein des Seienden darstellen, das somit als Werden begriffen wird. Zum anderen fasst Baeumler das Sein als Unveränderlichkeit und als Verfestigung auf und übereignet diese Charakteristika der ewigen Wiederkehr. Deswegen kann die von Baeumler mit apodiktischem Gehalt und dem Status der Primärintention Nietzsches aufgeladene, unbedingte Fluidität des Werdens nicht mit dem Faktum einer durch die Wiederkunftslehre verbürgten Ewigkeit koexistieren, die das Gewordene und Vergehende nicht in das Nichts entgleiten lässt, sondern es zum Immerwährenden umprägt. Als zukünftig Kommendes ist das Gewordene niemals vergangen und damit auch der normalen Verlaufsform des Werdens, der sich verzehrenden Ver- änderung, nicht ausgesetzt. Aus diesem Grunde ist Baeumler nach Heidegger gezwungen, die Entstehung und Konzeption der Lehre der ewigen Wiederkehr als subjektiv-mystisches Erlebnis Nietzsches zu diskreditieren: „Baeumler gibt das, was Nietzsche den schwersten Gedanken und den Gipfel der Betrachtung nennt, für eine ganz persönliche ‚religiöse‘ Überzeugung Nietzsches aus und sagt: ‚Es kann nur eins gelten: entweder die 542 Ebd., S. 18. 3. Exkurs: Heideggers Kritik an der Zurückweisung der ewigen Wiederkehr durch Baeumler und Jaspers 137 Lehre von der ewigen Wiederkunft oder die Lehre des Willens zur Macht.‘ (S. 80) Dieser Entscheid soll durch folgende Überlegung begründet sein: Wille zur Macht ist Werden, das Sein wird als Werden gefaßt; das ist die alte Lehre des Heraklit vom Fluß der Dinge, es ist auch Nietzsches eigentliche Lehre. Sein Gedanke von der ewigen Wiederkehr muß den unbegrenzten Fluß des Werdens leugnen. Dieser Gedanke bringt einen Widerspruch in die Metaphysik Nietzsches. Also kann nur entweder die Lehre vom Willen zur Macht oder die von der ewigen Wiederkehr Nietzsches Philosophie bestimmen.“543 Baeumler unterscheidet innerhalb des Nietzscheschen Denkens somit zwischen dem heraklitischen Politiker auf der einen Seite und dem „Ägypter“ und Mystagogen der ewigen Wiederkehr auf der anderen Seite. Baeumlers Dualisierung der beiden Lehren, die schließlich in die einseitige Aufhebung der vermeintlichen Unvereinbarkeit zugunsten des Willens zur Macht mündet, wird nach Heidegger von der Präsupposition flankiert, dass es in den philosophischen Entwürfen der gro- ßen Denker keine Brüche und unerklärliche Widersprüche geben dürfe. Im Falle Nietzsches könne folglich nur eine der sich gegenseitig ausschließenden Lehren als Systemgarant und als einheitliches Gestaltungsprinzip des Seienden begriffen werden. Heidegger widmet sich zunächst nicht der möglichen Auflösbarkeit des Widerspruches, sondern setzt in seiner Kritik an Baeumler auf einer tieferen Ebene an. Heidegger bestreitet die Richtigkeit jener basalen Identifikationen und Festlegungen, auf deren Grundlage Baeumler das Verhältnisgefüge zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen überhaupt erst in den grundsätzlichen Widerspruch von Werden und Sein zu manövrieren vermag. Dies betrifft die Gleichsetzung des rastlosen Werdens mit dem Willen zur Macht, die Deutung Heraklits als Denker des unaufhörlichen Flusses und den Zusammenschluss der vermeintlichen Hauptlehren Heraklits und Nietzsches: „Baeumler sagt (S. 80): ‚In Wahrheit ist dieser Gedanke, von Nietzsches System aus gesehen, ohne Belang.“ Und S. 82 meint er: ‚Eine Ägyptisierung der heraklitischen Welt vollbringt nun auch der Religionsstifter Nietzsche.‘ Darnach bedeutet die Lehre von der ewigen Wiederkehr ein Stillstehen des Werdens. Baeumler setzt bei diesem Entscheid voraus, Heraklit lehre den ewigen Fluß der Dinge im Sinne des Immer-Weiter. Wir wissen seit einiger Zeit, daß diese Auffassung von Heraklits Lehre ungrie- 543 Ebd., S. 18f.. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 138 chisch ist. Ebenso fraglich wie diese Deutung Heraklits ist aber, ob Nietzsches Wille zur Macht ohne weiteres als Werden im Sinne des Fortfließens gedacht werden darf. Schließlich ist dieser Begriff des Werdens so oberflächlich, daß wir ihn Nietzsche nicht ohne weiteres zutrauen dürfen. Daraus ergibt sich zunächst, daß nicht notwendig ein Widerspruch besteht zwischen dem Satz: Sein ist Werden, und dem Satz: das Werden ist Sein. Genau das ist die Lehre Heraklits.“544 Dass Heidegger die Einigkeit von Sein und Werden, die er in der Vorlesung Die ewige Wiederkehr des Gleichen (1937) zur Kennzeichnung von Nietzsches metaphysischer Grundstellung nutzen wird545, 1936 zur Bestimmung von Heraklits vormetaphysischer Lehre heranzieht, zeigt, wie unausgereift sein eigenes Verständnis Heraklits in diesem Jahr im Vergleich zu der Heraklit-Vorlesung von 1943 noch ist. In der Heraklit-Vorlesung von 1943 wird der Ephesier an keiner Stelle als Apologet des Werdens, sondern als Wahrer der abgründigen Verbergung der Physis gedeutet. Die Lehre, die Heidegger Heraklit im obigen Passus angedeihen lässt, soll eher demonstrieren, dass ein in der Gestalt des Willens zur Macht ubiquitär gedachtes Werden dem Sein nicht – wie von Baeumler behauptet – diametral gegenübersteht, sondern dieses einschließt. Wenn das Werden als Wille zur Macht die eigentliche Wirklichkeit der Welt und die Verfassung des Seienden ausmacht und es demnach das, was tatsächlich ist, bezeichnet, muss es zwangsläufig das Sein für sich prätendieren, sodass sich der Satz „Werden ist Sein“ bewahrheitet. Umgekehrt gilt, dass das wahre Sein nicht mehr in der Ewigkeit der Ideen oder in dem Beharren eines substantiellen Prinzips hinterlegt ist. Vielmehr scheint es in den in verschiedene Gradstufen ausdifferenzierten Volitionen des Willens zur Macht auf, die sich stets als und im Werden äußern. Damit erhält der Satz „Sein ist Werden“ seine Bestätigung. Insgesamt liegt die Problematik des so beschaffenen Zurückweisungsversuches des Widerspruches von Sein und Werden darin, dass sich Heideggers Identifikationen „Sein ist 544 Ebd., S. 19. 545 Vgl. Heidegger, N I, S. 418: „Das Wesen des Seienden ist das Werden, aber das Werdende ist und hat Sein erst in der schaffenden Verklärung. Das Seiende und das Werdende sind zusammengeschlossen in dem Grundgedanken, daß das Werdende ist, indem es seiend wird und werdend ist ist im Schaffen. Dieses Seiendwerden aber wird zum werdenden Seienden im ständigen Werden des Festgewordenen als eines Erstarrten zum Festgemachten als der befreienden Verklärung.“ 3. Exkurs: Heideggers Kritik an der Zurückweisung der ewigen Wiederkehr durch Baeumler und Jaspers 139 Werden“ und „Werden ist Sein“ sinnvoll auch ohne die Herbeiziehung des präsenzontologischen, von Baeumler explizit mit der Lehre der ewigen Wiederkehr verknüpften Seinsverständnisses erhellen lassen. Heidegger vermag den von Baeumler reklamierten Widerspruch folglich nur der äußeren Form, aber nicht dem Inhalt nach zu revidieren. Weil sich Heideggers metaphysische Engführung des Werdens mit dem Sein im oben zitierten Passus allein auf den Titel des Willens zur Macht stützt, fungiert sie zwar als Gegengewicht gegen Baeumlers Ausschluss des Seins aus der Dynamik des Willens zur Macht, unterminiert jedoch nicht die von Baeumler vorgetragene Gleichsetzung der ewigen Wiederkehr mit dem Sein als Beständigkeit und Stillstand. Allerdings ist beizufügen, dass Heideggers Überlegungen an dieser Stelle einen eher abgrenzenden Gestus aufweisen und er nicht in eigener Sache spricht. So entspricht die nur im Binnenhaushalt des Willens zur Macht verhandelte Version eines Zusammenschlusses des Seins mit dem Werden nicht jener in der Synthese des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr geschehenden Aufprägung „des Charakters des Seins auf das Werden“, da Heidegger diese Aufprägung 1936 in erster Linie von der ewigen Wiederkehr her erschließt und in deren Vollzugsrahmen situiert. Dies bekundet sich darin, dass er den „Gipfel der Betrachtung“ weitgehend mit der gelingenden Einsicht in den Sinn der Wiederkunftslehre identifiziert. Nachdem er veranschaulicht hat, dass das durch den Willen zur Macht repräsentierte Werden dem Sein nicht notwendigerweise opponiert werden muss, lässt sich Heidegger gänzlich auf Baeumlers Apostrophierung des Widerspruches ein, indem er die hypothetische Konzession vorbringt, dass Baeumler mit dieser Verhältnisbestimmung durchaus im Recht ist. Durch die Bezugnahme auf die Autorität Hegels, für den der Widerspruch ein Signum der Wahrheit darstellt, entkräftet Heidegger jedoch die implizite Annahme Baeumlers, das Faktum des Widerspruches zwischen dem Willen zur Macht (der Welt des Werdens) und der ewigen Wiederkehr (der Welt des sich iterierend zurückholenden Seins) beweise einen Riss im Systemganzen. Wenn tatsächlich ein Widerspruch zwischen den beiden Lehren besteht – so Heideggers Pointe – und Hegel mit seiner Auffassung des Widerspruches richtig liegt, dann gewährt allein die denkerische Durchdringung des Gegensatzes zwischen der ewigen Wiederkehr und dem Willen zur II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 140 Macht einen adäquaten Eingang in Nietzsches Philosophie. Darauf aufbauend, gibt Heidegger Baeumlers Vorwurf, Nietzsches Affirmation der ewigen Wiederkehr sei ein religiöser Eskapismus, der auf ein überhöhtes Erweckungserlebnis zurückgehe, an diesen selbst zurück. Baeumlers Diskreditierung der ewigen Wiederkehr als Flucht in das Religiöse ist – in Anbetracht der philosophischen Bedeutungsschwere des durch sie ermöglichten Widerspruches – selbst eine Flucht vor der Aufgabe des Interpreten. Indem Baeumler die Lehre als religiöse Anwandlung verunglimpft, ist es genau genommen er selbst, der den Aspekt des Religiösen als Fluchtlinie nutzt, um die Lehre der ewigen Wiederkehr guten Gewissens zurückstufen und verharmlosen zu können, weil er davor zurückschreckt, diesen Gedanken ernst zu nehmen: „Aber gesetzt, es bestehe ein Widerspruch zwischen beiden Lehren – der Lehre vom Willen zur Macht und der Lehre von der ewigen Wiederkehr –: seit Hegel wissen wir, daß ein Widerspruch nicht notwendig ein Beweis gegen die Wahrheit eines metaphysischen Satzes ist, sondern ein Beweis dafür. Wenn ewige Wiederkehr und Wille zur Macht sich also widersprechen, dann ist vielleicht dieser Widerspruch gerade die Aufforderung, diesen schwersten Gedanken zu denken, statt ins ‚Religiöse‘ zu flüchten.“546 In dem darauffolgenden Schritt kommt Heidegger der Nietzsche-Deutung Baeumlers noch stärker entgegen, um sich umso weiter von ihr zu entfernen. Heidegger lässt den vorherigen Rekurs auf Hegels Interpretation des Widerspruches und die daraus erwachsende Notwendigkeit einer tiefschürfenden Auseinandersetzung mit der Repugnanz zwischen dem Willen zur Macht und der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen nunmehr unberücksichtigt. Er konzediert – freilich erneut in hypothetischer Weise –, dass eine unauflösliche Unvereinbarkeit, ein Entweder-Oder zwischen ihnen besteht, die eine eindeutige Entscheidung für einen der beiden Gedanken unausweichlich macht. In diesem Fall keimt allerdings die Frage auf, weswegen Baeumler den Willen zur Macht bevorzugt und nicht – wie Löwith in seiner kenntnisreichen und wohlerwogen argumentierenden Monographie – für die ewige Wiederkehr optiert. Indem Heidegger die Entscheidungssituation durch das uneingeschränkte Geltenlassen des Widerspruches zuspitzt, wird die Offenlegung jener Begründungskriterien erforder- 546 Ebd., S. 19. 3. Exkurs: Heideggers Kritik an der Zurückweisung der ewigen Wiederkehr durch Baeumler und Jaspers 141 lich, die das Für und Wider rechtfertigen. Genau wie Löwith in dem Anhang zur Geschichte der Nietzsche-Deutung (1894–1954), so widerlegt Heidegger die in höchstem Maße ideologisch infiltrierte Nietzsche- Interpretation, indem er aufzeigt, dass Baeumler von Vornherein nicht an einer neutralen, genuin philosophischen Abwägung beider Lehren interessiert ist. Vielmehr ist der Ausschluss der Lehre von der ewigen Wiederkehr einzig durch die politische Vereinnahmung und Manipulation des Gedankens des Willens zur Macht motiviert: „Aber selbst zugegeben, es liege ein unaufhebbarer Widerspruch vor und der Widerspruch zwinge zu einer Entscheidung: entweder Wille zur Macht oder ewige Wiederkehr, warum entscheidet sich Baeumler dann gegen Nietzsches schwersten Gedanken und Gipfel der Betrachtung und für den Willen zur Macht? Die Antwort ist einfach: Baeumlers Überlegungen über das Verhältnis der beiden Lehren dringen von keiner Seite her in den Bereich wirklichen Fragens, sondern die Lehre von der ewigen Wiederkehr, worin er einen Ägyptizismus befürchtet, geht gegen seine Auffassung vom Willen zur Macht, den er trotz der Rede von Metaphysik nicht metaphysisch begreift, sondern politisch ausdeutet. Die Lehre von der ewigen Wiederkehr widerstreitet Baeumlers Auffassung von der Politik. Also ist diese Lehre für das System Nietzsches ‚ohne Belang‘. Diese Nietzscheauslegung ist um so merkwürdiger, als Baeumler zu den Wenigen gehört, die gegen die psychologisch-biologistische Deutung Nietzsches durch Klages angeht.“547 Die Wiederkunftslehre passt nach Heidegger schlichtweg nicht in Baeumlers Konzeption eines heroischen, kraftzentrierten Willens zur Macht. Das von Baeumler herangezogene Begründungskriterium äu- ßert sich demnach als tendenziöse Voraussetzung. Auch die philosophische Verteidigung der Bevorzugung des Willens zur Macht, die Baeumler möglicherweise vortragen könnte, wonach Nietzsche stets den Primat des Werdens über das Sein stipuliere, ließe sich auf der Grundlage der Heideggerschen Position mit dem Verweis kontern, dass die ewige Wiederkehr von Nietzsche keineswegs mit dem Sein als Unverrückbarkeit und Substanz gleichgesetzt wird. Erst diese Identifikation würde tatsächlich eine Stagnation und Stillstellung des Werdens evozieren. Stattdessen wird die ewige Wiederkehr als die permanente Wiederbringung derselben Vorgänge innerhalb des Werdens gefasst, 547 Ebd., S. 19f. Zum Motiv des ‚Ägyptizismus‘ vgl. Nietzsche, Götzen-Dämmerung, KSA 6, S. 74. Für diesen Zitathinweis danke ich Herrn Prof. Dr. Andreas Urs Sommer. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 142 sodass das Werden (und mit diesem das Walten des Willens zur Macht) gerade zugelassen und erhalten wird. Nicht ohne Grund – so ließe sich mit Heidegger weiter argumentieren – spricht Nietzsche von der „extremsten Annäherung der Welt des Werdens an die des Seins“ und von der Aufprägung des Charakters des Sein auf das Werden, sodass es weder zu einer schlechthinnigen Koinzidenz beider Welten noch zu einer Absorption des Werdens durch das Sein kommt. Wenn die wechselseitige Verflechtung von Sein und Werden, in der die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Willen zur Macht als eigenständige Entitäten wiedererkannt werden können, sachgerecht und d. h. nach Heidegger in ihrer metaphysischen Tiefe bedacht wird, kann die These einer Unversöhnlichkeit beider Lehren aufgegeben werden. Nach der umfangreichen Diskussion von Baeumlers Ablehnung der Wiederkunftslehre geht Heidegger auf Jaspers’ Beurteilung dieses Gedankens ein: „Die zweite Auffassung von Nietzsches Wiederkunftslehre ist diejenige von Karl Jaspers. Zwar geht Jaspers ausführlicher auf Nietzsches Lehre ein, und er sieht, daß hier ein entscheidender Gedanke Nietzsches vorliegt. Aber Jaspers bringt diesen Gedanken trotz der Rede vom Sein nicht in den Bereich der Grundfrage der abendländischen Philosophie und damit auch nicht in den wirklichen Zusammenhang mit der Lehre vom Willen zur Macht. Für Baeumler ist die Lehre von der ewigen Wiederkehr mit der politischen Auslegung Nietzsches unvereinbar; für Jaspers ist es nicht möglich, die Lehre als sachhaltige Frage ernst zu nehmen, weil es nach ihm in der Philosophie keine Wahrheit des Begriffes und des begrifflichen Wissens gibt.“548 Trotz der Kürze dieser Stellungnahme ist zu konstatieren, dass Heidegger die wesentlichen Tendenzen der Jasperschen Auseinandersetzung mit dem Gedanken der ewigen Wiederkehr prägnant hervorhebt. Erst in dem Kapitel zu Jaspers Nietzsche-Deutung soll verdeutlicht und erörtert werden, in welcher Weise Jaspers die ewige Wiederkehr und den Willen zur Macht auslegt. Dennoch ist vorauszuschicken, 548 Heidegger, N I, S. 20. Für eine kritische Bestimmung des ambivalenten Verhältnisses zwischen Karl Jaspers und Martin Heidegger vgl. den scharfsinnigen und materialreichen Aufsatz von Sebastian Kaufmann Kaufmann, Sebastian: ‚Streitfall Nietzsche‘. Karl Jaspers vs. Martin Heidegger, in: Jens Halfwassen/ Dominic Kaegi (im Erscheinen). An dieser Stelle danke ich Herrn PD Dr. Kaufmann herzlich, dass er mir das Manuskript des Aufsatzes bereits vor der Veröffentlichung zukommen ließ. 3. Exkurs: Heideggers Kritik an der Zurückweisung der ewigen Wiederkehr durch Baeumler und Jaspers 143 dass Heidegger mit der „Rede vom Sein“, die sein langjähriger Weggefährte Jaspers in einen Zusammenhang mit der Lehre der ewigen Wiederkehr setze, ohne diesen Gedanken in die Sichtbahn der Grundfrage nach dem Sinn des Seins zu rücken und ohne ihn mit dem Willen zur Macht zu kontextualisieren, wahrscheinlich die folgende Textstelle aus Jaspers’ Werk Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens im Blick hatte: „Nietzsche spricht in seiner metaphysischen Lehre aus, was das Sein selbst, das nichts ist als reine Diesseitigkeit, eigentlich sei: Das Sein ist die ewige Wiederkehr aller Dinge; die Einsicht in diese Wiederkehr und ihre Folgen für das Seinsbewußtsein, Handeln und Erfahren ist an die Stelle des Glaubens an Gott getreten. Das Sein ist der Wille zur Macht, alles, was geschieht ist nichts anderes als eine Weise des Willens zur Macht, der in unendlichen Erscheinungsformen die einzige Triebkraft des Werdens ist.“549 Mit seiner Aussage, dass Jaspers den Entwurf der ewigen Wiederkehr des Gleichen deswegen nicht als „sachhaltige Frage“ ernst nehmen könne, weil er dem Begriff (und das bedeutet zugleich: jeder verstandesmäßig nachvollziehbaren, diskursiv erfassbaren Lehrgestalt) kein wahrheitserschließendes Potenzial beimesse, bezieht sich Heidegger auf Jaspers’ Philosophie im Allgemeinen. Zugleich rekurriert Heidegger in diesem Gravamen auf das Jaspersche Verständnis der Grundworte der Transzendenz, der Wahrheit, des Umgreifenden, des Seins, der Kommunikation und der Existenzerhellung. Da diese Philosopheme selbstverständlich auch in Jaspers’ Nietzsche-Auslegung einfließen, lassen sich zahlreiche Textstellen aus der Monographie Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens anführen, die Heideggers Explikation der Jasperschen Auffassung einer Insuffizienz des Begriffs untermauern. Beispielhaft sei hier eine Passage aus dem programmatischen Abschnitt Abhängigkeit des Verständnisses vom Wesen des Verstehenden zitiert, in der Jaspers die existenzielle Offenbarungskraft philosophischer Wahrheit betont: „Nach Nietzsches Absicht und dem Sinn der von ihm mitgeteilten Wahrheit zeigt sich, was einer ist, durch die Weise, wie er versteht. Daher sucht Nietzsche nicht Leser überhaupt, sondern seine Leser, die zu ihm gehören. 549 Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin 1936, S. 381. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 144 Philosophische Wahrheit. – Zur philosophischen Wahrheit gelange ich auf eine ursprünglich andere Weise als zu einer bloß wissenschaftlichen Erkenntnis. Diese versteht jedermann als vertretbarer Verstand, der nur der Schulung und des Fleißes bedarf. Im Verstehen einer philosophischen Wahrheit dagegen (und in aller Wissenschaft, sofern diese nur von philosophischen Antrieben lebt) erwächst ein mögliches Selbstwerden, geschieht ein Erwachen, vollzieht sich ein Offenbarwerden meiner selbst durch die Weise, wie mir das Sein offenbar wird.“550 Auch die anderen Aspekte der Heideggerschen Synopsis der hauptsächlichen Züge von Jaspers’ Bestimmung des Gedankens der ewigen Wiederkehr des Gleichen lassen sich im Rekurs auf den Primärtext wiedererkennen. Wie von Heidegger angeschnitten („und er sieht, daß hier ein entscheidender Gedanke Nietzsches vorliegt“), thematisiert Jaspers eingangs des Abschnitts Die ewige Wiederkehr tatsächlich die entscheidende Stellung der ewigen Wiederkehr: „Der Gedanke der ewigen Wiederkehr ist bei Nietzsche philosophisch so wesentlich wie fragwürdig: denn er ist für Nietzsche der erschütterndste Gedanke gewesen, während nach ihm wohl sonst niemand von dem Gedanken im Ernst betroffen worden ist; er ist für Nietzsche der entscheidende seines Philosophierens, während die Aneignung Nietzsches zumeist ohne in auszukommen suchte.“551 Zugleich bezweifelt Jaspers, dass diese Lehre eine ergreifende, verwandelnde Wahrheit auszudrücken imstande ist. Jaspers beruft sich in diesem Kontext zum einen auf Nietzsches eigene Infragestellung des Gedankens, wenn er schreibt: „Daß Nietzsche aber sogar den ihm wesentlichsten Gedanken wieder fragwürdig sehen und in der Schwebe halten konnte, zeigt der Satz: ‚Vielleicht ist er nicht wahr: – mögen andere mit ihm ringen!‘“552 Zum anderen legt Jaspers den (externen) Maßstab der sich im Bezug des Einzelnen auf die Transzendenz bekundenden, genuin philosophischen Wahrheit zugrunde, um Nietzsches Lehre eine erfüllende Beleuchtung der menschlichen Existenz abzusprechen: 550 Ebd., S. 16. 551 Ebd., S. 310. 552 Ebd., S. 318. Vgl. Nietzsche, NF-1883,16[63]: „Seine nächste Wirkung ist ein Ersatz für den Unsterblichkeitsglauben: er mehrt den guten Willen zum Leben? Vielleicht ist er nicht wahr: — mögen Andere mit ihm ringen!“ 3. Exkurs: Heideggers Kritik an der Zurückweisung der ewigen Wiederkehr durch Baeumler und Jaspers 145 „Er [Nietzsche, J.K.] sieht in ihm [dem Gedanken der ewigen Wiederkunft des Gleichen, J.K.] das ursprüngliche Ja, die Quelle und das Ziel aller Theodizee, offenbart und bestätigt, bewirkt und gerechtfertigt. Aber trotzdem kann uns der Gedanke als solcher in seiner bloßen Rationalität mit seinem unmittelbaren Inhalt gar nicht erschüttern. Er ist ein für uns untaugliches Mittel, Urerfahrungen des Menschseins zum Ausdruck zu bringen.“553 Jaspers’ aufschlussreiche und vielschichtige Nietzsche-Deutung soll im nächsten Kapitel im Vordergrund stehen. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens Karl Jaspers’ Werkanlage ist mitsamt der Ausarbeitung seiner eigenen Existenzphilosophie seit der Psychologie der Weltanschauungen (1919) maßgeblich von Gedanken Nietzsches und Kierkegaards beeinflusst. Neben seiner umfangreichen Monographie Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens hat Jaspers ein weiteres Buch explizit zu Nietzsche verfasst: Es handelt sich um den kurzen Text Nietzsche und das Christentum (1938), in welchem Nietzsches Verhältnis zu Jesus und Paulus in den Mittelpunkt des Erkenntnisinteresses rückt. Karl Jaspers’ Einführung in das Verständnis geht unmittelbar auf Heidelberger Nietzsche-Vorlesungen zurück, die er Anfang der 1930er- Jahre hielt.554 Sie erschien im Jahre 1936 und wurde damit ein Jahr nach Löwiths Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen und kurz vor Heideggers erster Nietzsche-Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst veröffentlicht, sodass sie sich in der Chronologie der drei großen Nietzsche-Interpretationen (Löwith, Jaspers, Heidegger) der 1930-er Jahre in der Mitte einreiht. Bereits der von Jaspers gewählte Titel signalisiert in der Betonung des Philosophierens, dass er in erster Linie an der lebendigen Bewegung, an der Handlung und Haltung kompromissloser denkerischer Wahrheitssuche interes- 4. 553 Jaspers, Nietzsche, S. 320. 554 Herrn Prof. Andreas Urs Sommer danke ich für den Hinweis, dass die Wurzeln des Werkes sogar noch viel weiter zurückreichen. Vgl. dazu die Einleitung von Dominic Kaegi in der Einleitung zur Neuedition im Rahmen der Karl-Jaspers-Werkausgabe (im Erscheinen). II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 146 siert ist, die sich immer wieder selbst in Frage stellt. Daher kritisiert Jaspers in seiner Zurückweisung der typischen Methoden der Nietzsche- Deutung555 jede Verfahrungsweise, die die Lehren Nietzsches systematisiert und eine einzelne verabsolutiert: „Unter den irreführenden Deutungen sind folgende in ihrer Selbstbegrenzung berechtigten, in ihrer Verabsolutierung falschen Methoden häufig: 1. Es werden einzelne Lehren Nietzsches isoliert, systematisiert und als seine eigentliche Errungenschaft herausgestellt. So läßt sich der vereinigende Hauptgedanke des Systems im Willen zur Macht sehen, von dem her dann unvermeidlich ausgeschlossen werden die mystischen Aufschwünge Nietzsches und die Lehre von der ewigen Wiederkehr. Oder man sieht die Wahrheit in Nietzsches Konzeption des Lebens und in den Enthüllungen des sich maskierenden Machtwillens, der das Leben zerstört (und wundert sich dann, daß Nietzsche diesen Machtwillen für das Leben selbst hält, wodurch seine eigene Konzeption vernichtet werde.) Oder man sieht die Wahrheit in Nietzsches universaler, entlarvender Psychologie und verwirft jeden positiven Ansatz bei ihm. Auf jedem dieser Wege zeigt sich zwar ein Zusammenhang in Nietzsches Denken, aber eben nicht sein Denken selbst und im Ganzen.“556 Mit dieser Kritik trifft Jaspers – neben der ostentativen Anspielung auf Klages‘ paradoxale Deklarierung des Machtwillens als lebenszerstörende Kraft – auch Löwiths systematische Interpretation der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Es wird noch zu zeigen sein, dass dieses Theorem von Löwith zum zentralen, die vorchristliche Weltsicht aktualisierenden Gedanken Nietzsches erhoben wird, der den Mittelpunkt der ganzen Entwicklung Nietzsches ausbuchstabiere, indem sie auf diesen zulaufe und an ihrem Ende in diesen zurückkehre. Wie nach ihm Heidegger, so lehnt Jaspers die Auslegungstendenz Baeumlers ab, welche den Willen zur Macht zum „vereinigenden Hauptgedanken“ aufrichtet, um die Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen als Mystizismus zu verurteilen. Heidegger postuliert die Unumgänglichkeit einer Vereinigung beider Lehren auf der Grundlage ihres zusammengehörigen Gehaltes. Löwith bekennt sich einhellig zur ewigen Wiederkehr als Proprium Nietzsches. Jaspers apostrophiert die Nietzschesche Unterminierung eines hegemonialen, einem isolierten Gedanken zugemessenen Anspruches, ohne positiv zu einer sei es synthetischen 555 Vgl. Jaspers, Nietzsche, S. 4f. 556 Ebd., S. 4. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 147 (Heidegger), sei es antithetischen (Löwith) Klärung des Verhältnisses von Willen zur Macht und ewiger Wiederkehr vorzustoßen, die der ununterbrochenen Negationsbewegung ein „bestimmtes Ja“ entgegensetzen könnte.557 Da Jaspers die einzelnen Lehren und Grundbegriffe Nietzsches nicht in ihrem wechselseitigen Bezug aufeinander analysiert, ist auch bei ihm eine Isolierung der Lehren innerhalb einer geschlossenen Betrachtung einzelner Themenfelder zu erkennen, ohne dass diese sich freilich in einer dogmatisierenden Rangfolge verfestigen. Entscheidend ist, dass laut Jaspers keine Lehre als das letzte Wort Nietzsches betrachtet werden kann, weil sich in nahezu jedem philosophisch relevanten Problembezirk und in jedem einem bestimmten Gedanken zugesprochenen Geltungsbereich einander widersprechende Aussagen und Positionierungen Nietzsches aufspüren lassen. Gerade diese Widersprüche indizieren nach Jaspers auf die verborgene Wahrheit des antinomisch verfassten und demzufolge von Seiten des auf eindeutige Klarheit kaprizierten Verstandes nicht zu begreifenden Weltgeschehens, sodass Nietzsche mit seiner Vorliebe für das Umkehren von Ansichten und für die Beleuchtung desselben Gegenstandes aus abweichenden, sich in verschiedenen Werkstufen manifestierenden Blickwinkeln nicht in einer folgenlosen Beliebigkeit und biegsamen Instrumentalisierbarkeit endet: „Alle Aussagen scheinen durch andere aufgehoben zu werden. Das Sichwidersprechen ist der Grundzug Nietzscheschen Denkens. Man kann bei Nietzsche fast immer zu einem Urteil auch das Gegenteil finden. Der Schein ist, er habe über alles zwei Meinungen. Daher kann man auch aus Nietzsche für das, was man gerade will, beliebig Zitate beibringen. Gelegentlich konnten sich die meisten Parteien einmal auf Nietzsche berufen: Gottlose und Gläubige, Konservative und Revolutionäre, Sozialisten und Individualisten, methodische Wissenschaftler und Schwärmer, politische und apolitische Menschen, der Freigeist und der Fanatiker. Daraus hat mancher gefolgert: also sei Nietzsche verworren, ihm sei nichts ernst, er überlasse sich seinen beliebigen Einfällen; es lohne sich nicht, dieses unverbindliche Gerede wichtig zu nehmen. Jedoch es handelt sich vielleicht oft um Widersprüche, die gar nicht zufällig bleiben. Es könnte sein, daß die dem Leser geläufigen, verstandesmäßigen, den Widerspruch zeigenden Alternativen selbst irreführende 557 Vgl. ebd., S. 100: „In der vollkommenen Einsamkeit hat 1888 Nietzsches Dialektik bis zu den grenzenlosen Negationen sich gesteigert, ohne dem radikalen Nein ein anderes als unbestimmtes Ja zu seinem Gegensatz zu lassen. So ging der Weg nicht weiter.“ II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 148 Vereinfachungen des Seins wären. Wenn der Verstand als solcher gleichsam im Vordergrunde des Seins bleiben muß, so müßte dieses Sein, wenn der verständig Denkende es in dem ihm allein zugänglichen Vordergrunde sucht, aber der Drang zum Wahren selbst ihn treibt, vielleicht gerade unter der Form des Sichwidersprechenden sich zeigen. Der so hervortretende Widerspruch wäre ein aus der Sache kommender, notwendiger, nicht ein Zeichen schlechten Denkens, sondern von Wahrhaftigkeit. Die Aufgabe der Interpretation ist jedenfalls, die Widersprüche in allen Gestalten aufzusuchen, nirgends zufrieden zu sein, wo man nicht auch den Widerspruch gefunden hat, und dann vielleicht, diese Widersprüche in ihrer Notwendigkeit zu erfahren. Statt gelegentlich an Widersprüchen sich zu stoßen, ist vielmehr der Ursprung der Widersprüchlichkeit zu suchen.“558 Um den vielgestaltigen Reichtum559 und die in jedem Themenkomplex vorherrschende Ambiguität zu demonstrieren, lässt sich Jaspers von der Maxime leiten, Nietzsches Gedanken mit der Methode der Darstellung zu präsentieren und ihn in möglichst vielen Zitaten selbst zu Wort kommen zu lassen: „Wenn das Denken eines Autors unbedingtes Gewicht gewonnen hat, ist es nicht erlaubt, nach der eigenen Meinung sich etwas herauszugreifen und das andere liegen zu lassen, vielmehr ist jedes Wort ernst zu nehmen. Trotzdem sind die Äußerungen nicht alle von gleichem Wert. Sie stehen in einer Rangordnung zueinander, die aber nicht nach einem vorgefaßten Maßstab zu finden ist, sondern aus dem nie erreichten Ganzen dieses Denkens sich ergibt.“ 560 558 Ebd., S. 8–9. 559 Vgl. ebd., S. 101: „Es gibt kaum eine Wirklichkeit, über die Nietzsche nicht etwas gesagt hätte: es lassen sich über fast alle großen und kleinen Dinge, über Staat, Religion, Moral, Wissenschaft, Kunst, Musik, über Natur, Leben, Krankheit, über Arbeit, Mann und Frau, Liebe, Ehe, Familie, über Völker, Zeitalter, Geschichte, geschichtliche Persönlichkeiten, Zeitgenossen, über die letzten Fragen des Philosophierens Zusammenstellungen aus seinen Schriften machen. Diese mögen im einzelnen Fall ein größeres oder geringeres Gewicht haben; in jedem Falle hängt das rechte Verständnis der einzelnen Äußerungen ab von dem Besitz der Grundzüge seiner Denkbewegungen und dem Wissen um die beherrschenden Gehalte.“ 560 Ebd., S. 7. Vgl. ebd., S. 14: „Dabei kommt es weiter darauf an, die Darstellung durchgehend dokumentarisch zu halten. Es ist zwar bequemer, Nietzsches Gedanken scheinbar aus Eigenem abrundend darzustellen. Dann geht aber grade der das Wahrheitssuchen anregende Widerstand verloren, der in den Unstimmigkeiten liegt: Das Zusammenbringen der Gedanken, daß sie sich ergänzen, widersprechen, bewegen, ist um so wirkungsvoller für ein Nietzsche- Verständnis, je wörtlicher jeder einzelne Schritt belegt wird (wenn hierbei unvermeidlich auch nur in bescheidenstem Umfange in der Beschränkung auf das jeweils Wesentliche zu verfahren ist.)“ 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 149 Der Zukunftswille der positiven Philosophie Nietzsches bekommt nach Jaspers nirgends eine endgültige Gestalt zu fassen – weder im Willen zur Macht noch in der Lehre der ewigen Wiederkehr – und ist gezwungen, in seinem apodiktischen Gestus auf diffuse Begründungsbegriffe zurückzugreifen. Obwohl sich der Zukunftswille prima facie in dem Aufschwung zu erhebend-erbaulichen Kontrastfolien des diagnostizierten Nihilismus erschöpft, zeigt sich in dem erfüllten, existenziell betroffenen, vom einzelnen Menschen zu leistenden Mitvollzug die Ganzheitlichkeit der Nietzscheschen Philosophie, die vor allem in Nietzsches negativ-kritischem Impetus durchschimmert: „In den positiven Zugriffen ist der Zukunftswille als Entwurf der großen Politik, die in dem unbestimmt bleibenden Begriff des Schaffens wurzelt; ist eine Weltlehre vom Willen zur Macht als die für die Träger der Gegenbewegung gegen den Nihilismus beschwingende Anschauung, welche, im Kreise sich drehend, selbst sich aufhebt; ist die Erfahrung des Seins in mythischen Zuständen, vor allem in der Lehre von der ewigen Wiederkunft sich aussprechend, welche in Paradoxen scheitert. Es liegt im Wesen der in Nietzsche offenbarten Gehalte, daß sie sich nur dem zeigen, der sie von sich aus entgegenbringt. Daher kann Nietzsches Denken einmal leer erscheinen und dann auf das tiefste ergreifen. Es ist leer, wenn man etwas haben will, das gilt und besteht; es ist erfüllt, wenn man in die Teilnahme an der Bewegung kommt. Wenn die eigene Ergriffenheit von Nietzsches ursprünglichen Antrieben beseelt ist, wirken die negativen Gedankenentfaltungen erfüllender als die positiven Aussagen, welche in ihrer fälschlichen Rationalität schnell wie Hülsen anmuten, in denen nichts ist. Umgekehrt vermögen die positiven Aussagen vielleicht einen Augenblick hinzureißen, wenn es gelingt, sie symbolisch zu ergreifen und als signa zu nehmen; und wiederum können die negativen Äußerungen langweilen, wenn in ihnen kein Bild und kein schaffender Gedanke, kein Symbol zu bleiben scheint.“561 Jaspers’ Monographie Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens gliedert sich in drei Bücher. Das erste, biographisch angelegte Buch umfasst die drei Kapitel Der Gang der Entwicklung, Freunde sowie Einsamkeit und Krankheit. Das zweite Buch trägt den Titel Nietzsches Grundgedanken und beinhaltet sechs Kapitel. In diesen Kapiteln setzt sich Jaspers einerseits mit Nietzsches Überlegungen zu den grundsätzlichen Themen und den in jeder Epoche wiederkehrenden Fragen der Philosophie auseinander. Dies spiegelt sich besonders 561 Ebd., S. 104. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 150 im ersten Kapitel des zweiten Buches (Der Mensch), im zweiten Kapitel (Wahrheit) und im fünften Kapitel (Weltauslegung) wider. Andererseits entfaltet Jaspers besonders im vierten Kapitel die Grundzüge eines originären Entwurfes Nietzsches, indem die Vision und Verfasstheit der Großen Politik in das Zentrum rückt. Dabei widmet er sich Nietzsches Anschauung der politischen Wirklichkeit, den Visionen möglicher Zukunft, der Aufgabe der großen Politik und ihrer Verbindung zur Philosophie. Im dritten Kapitel Geschichte und gegenwärtiges Zeitalter wird die spätestens durch Hegel forcierte, zur wesentlichen philosophischen Aufgabe aufgestiegene Bestimmung der Geschichte mit der spezifisch Nietzscheschen Sicht auf seine eigene Gegenwart und auf die Gestalten, in denen Nietzsche die Geschichte anschaut, verknüpft. Das sechste Kapitel des zweiten Buches, das Grenzen und Ursprünge heißt, kann als dasjenige benannt werden, das am ehesten das Gepräge von Jaspers eigener Philosophie trägt, insofern es in den Abschnitten Das Sein aus dem Ursprung der ‚Zustände‘ (Vornehmheit, heroisches Dasein, dionysische Seele) und Nietzsches Mythik mögliche Wege eines nicht mit verstandesmäßigen Kategorien einzufangenden Innewerdens des Seins thematisiert. Nichtsdestotrotz verwendet Jaspers die tradierte philosophische Problematik der Theodizee als Ordnungsprinzip des Kapitels. Nach Jaspers hat Nietzsche diese Grundfrage des Menschseins, die „im Altertum ihre Tiefe im Prometheus des Äschylus und im Buch Hiob erreichte, in neuerer Zeit durch Leibniz rational erörtert wurde, in ursprünglicher Weise gestellt“.562 Freilich ist es nicht mehr die Frage nach der Legitimation Gottes im Angesicht des Übels, sondern die sowohl existenziell-subjektive wie auch mundan-objektive Sinn- und Wertfrage563, die für Nietzsche elementar ist. Subjektiv äußert sie sich „als Frage nach dem eigenen Ja oder Nein zum Leben“564; wohingegen sie objektiv die „Frage nach Sinn und Wert der Welt“565 im Ganzen formuliert. Anders als in Heideggers später Nietzsche-Deutung schlägt sich für Jaspers in dieser Fragerichtung nach dem Wert und Sinn der Welt keineswegs das Übermaß einer vom Willen zur Macht betriebenen Wertsetzung nieder, die in ihrer Quantifizierung alles Seienden einzig 562 Ebd., S. 292. 563 Ebd., S. 293. 564 Ebd., S. 293. 565 Ebd., S. 293. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 151 den Zweck der eigenen Erhöhung verfolgte. Vielmehr empfängt Nietzsches Philosophieren durch das Aufwerfen der Sinnfrage einen „erschütternden Anstoß“566; diese Frage führt erst dazu, dass der Mensch alle Selbstbeschwichtigungen und Ausweichmöglichkeiten abweist und er „eigentlich ernst“567 wird. Das dritte Buch: Die Denkweise Nietzsches im Ganzen seiner Existenz ist in zwei Kapitel unterteilt. Im ersten Kapitel: Wie Nietzsche sein Denken und sich selbst versteht rückt Jaspers den problematischen Nexus zwischen Leben und Erkennen in den Vordergrund, um daraufhin Nietzsches Zweifel bezüglich einer Möglichkeit der Mitteilung – in direkter wie in indirekter Weise – zu diskutieren. Schließlich berücksichtigt Jaspers Nietzsches Selbstauslegung seines Denkens und seines Charakters (Was Nietzsche für sich ist). Das zweite Kapitel: Wie Nietzsche von uns verstanden wird nimmt einen Perspektivwechsel vor, indem es die Absichten, Ziele und Grenzen der Nietzsche-Interpretation und Aneignung durchsichtig macht. Hat der Abschnitt Wege der Nietzsche-Kritik einen horizonteröffnenden und zugleich apologetischen Gehalt, insofern er Nietzsche gegen den Vorwurf der Maßlosigkeit in Schutz nimmt und eine psychologisierende Form der Kritik zurückweist; so expliziert Jaspers in dem Kapitel Der Wille zur reinen Diesseitigkeit seine eigene Sicht auf die Versäumnisse, Übersteigerungen, unzureichenden Surrogate und Illusionen Nietzsches. Hier ist besonders der Abschnitt Der Ersatz der Transzendenz und sein Versagen568 zu erwähnen. Jaspers definiert die Transzendenz als „Form der Erscheinung im Dasein, durch die allein dem Menschen der Gehalt des Seins und seiner selbst gegenwärtig wird“.569 Er gradiert die Transzendenz zu einer „Notwendigkeit“570, welcher der Mensch „nicht entrinnen“571 könne. Auf der Basis des eigenen Begriffes der Transzendenz betont Jaspers, dass es selbst für Nietzsche nach der Abschaffung der platonisch-christlichen Transzendenz unumgänglich war, diese Art der 566 Ebd., S. 293 567 Ebd., S. 293. 568 Ebd., S. 381ff. 569 Ebd., S. 381. 570 Ebd., S. 381. Vgl. ebd., S. 381: „Immer ist der Mensch er selbst dadurch, daß er in Bezug auf Transzendenz lebt.“ 571 Ebd., S. 381. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 152 Transzendenz zu substituieren. In diesem Zuge profiliert Jaspers in dem Passus Der Ersatz der Transzendenz und sein Versagen seine Kernthese, dass Nietzsche in der Identifikation des Seins mit der ewigen Wiederkehr, mit dem Willen zur Macht und mit dem Leben nicht zu einer wirklichen Transzendenz zu gelangen vermochte572, in der das Sein für den Menschen gegenwärtig wird: „Nietzsche spricht in seiner metaphysischen Lehre aus, was das Sein selbst, das nichts ist als reine Diesseitigkeit, eigentlich sei: Das Sein ist die ewige Wiederkehr aller Dinge; die Einsicht in diese Wiederkehr und ihre Folgen für das Seinsbewußtsein, Handeln und Erfahren ist an die Stelle des Glaubens an Gott getreten. Das Sein ist der Wille zur Macht, alles, was geschieht ist nichts anderes als eine Weise des Willens zur Macht, der in unendlichen Erscheinungsformen die einzige Triebkraft des Werdens ist. Das Sein ist Leben; es wird mit einem mythischen Symbol Dionysos genannt. Der Sinn des Seins ist der Übermensch: ‚des Übermenschen Schönheit kam zu mir als Schatten: was gehen mich noch – die Götter an.‘ Jedesmal ist das Sein, statt der Transzendenz Gottes, die Immanenz, die ich vorfinden, erforschen oder hervorbringen kann: Die ewige Wiederkehr will Nietzsche physikalisch erweisen, den Willen zur Macht und das Leben empirisch beobachten, den Übermenschen hervorbringen. Aber jedesmal ist es nicht mehr das bestimmte, einzelne Sein in der Welt, das metaphysisch von ihm gemeint ist.“573 Jaspers’ Erfassung der ewigen Wiederkehr und des Willens zur Macht als Sein des Seienden (verdichtet in der von Jaspers gewählten Formulierung: „Das Sein als unendliches Werden im Kreis der Wiederkunft als Leben und Wille zur Macht“574) ist im Hinblick auf die Heideggersche Unterscheidung beider Gedanken in existentia und essentia, Seinsweise und Verfassung, Dass-Sein und Was-Sein von bemerkenswerter Aussagekraft. Auch die innerhalb dieses Rahmens explizierte Einschätzung Nietzsches als Metaphysiker und die Auffächerung der Metaphysik Nietzsches in mehrere Grundworte, die die Seiendheit bestimmen – bei Jaspers sind diese die ewige Wiederkehr, der Wille zur Macht, das Leben und der Übermensch (als „Sinn des Seins“) – antizi- 572 Vgl. ebd., S. 382: „Aber sie [die Sprünge zum Sein als ‚unendliches Werden im Kreis der Wiederkunft als Leben und Wille zur Macht‘, J.K.] sind ein Transzendieren zu einem Totalobjekt des immanenten Daseins über alle besonderen Dinge hinaus, nicht ein Transzendieren vom Selbstsein der Existenz zur Transzendenz.“ 573 Ebd., S. 381. 574 Ebd., S. 382. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 153 pieren wesentliche Züge der Heideggerschen Auseinandersetzung mit Nietzsche. Allerdings schritt Nietzsche in seiner metaphysischen Daseinsdeutung nach Jaspers allein zu „verabsolutierten Immanenzen“575 voran, die von der physikalischen, empirisch-perzeptiven oder poietischen Bezeugung von Einzelobjekten- und Sachverhalten innerhalb des Weltganzen getragen werden müssen, obzwar erst deren vorauslaufende Hypostasierung die Universalisierung ebenjener Immanenzen ermöglichte.576 Bereits diese skizzenhafte Übersicht über die drei Bücher und ihre jeweiligen Kapitel innerhalb der Jasperschen Nietzsche-Monographie konturiert den Strukturplan dieses Abschnittes. Aufgrund des Umfangs der Jasperschen Nietzsche-Schrift, der von Jaspers zur Sprache gebrachten Themenvielfalt und aufgrund der von ihm favorisierten Methode der ausführlichen Darstellung von wahrheitsanzeigenden Widersprüchen in den Auffassungen Nietzsches ist es weder möglich noch fruchtbringend, Jaspers Exposition der Grundgedanken Nietzsches im Ganzen zu rekapitulieren. Da in dem II. Teil der Arbeit allein die Stellungnahmen Baeumlers, Jaspers’ und Löwiths zu den Lehren der ewigen Wiederkehr und des Willens zur Macht sowie die Bestimmung des Verhältnisses zwischen diesen beiden Schlüsselbegriffen im Vordergrund stehen sollen, erscheint eine Beschränkung auf diejenigen Kapitel ratsam, in denen Jaspers sich dezidiert mit dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkunft auseinandersetzt. Den Begriff des Willens zur Macht erörtert Jaspers im Fünften Kapitel: Weltauslegung, wobei Jaspers den immanenten Charakter der Metaphysik Nietzsches (Die Welt als reine Immanenz), die hermeneutische Rekonstruktion der bisherigen Philosophien, die Setzung eines neuen Auslegungsprinzips (Nietzsches neue Auslegung. Der Wille zur Macht) und die Unhintergehbarkeit des Interpretierens (Die Welt ist Ausgelegtsein) hervorhebt. Die Aufeinanderfolge der beiden Grundworte in Jaspers’ Monographie soll hier nachgebildet werden, indem 575 Ebd., S. 381. 576 Vgl. ebd., S. 382: „Dies kann geschehen, weil vorher die metaphysische Behauptung vom Wesen des Seins eben durch die Verabsolutierung dieses einzelnen Weltseins entstanden war, in das darum stets zurückgeglitten wird. Das so entstehende Schwanken des eigentlichen Sinnes zwischen einem transzendierenden und einem in der Welt erkennenden Denken ist die Folge von ständigen Verwechslungen in der Methode dieses Denkens…“ II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 154 zuerst seine Besprechung und Kritik des Willens zur Macht und daraufhin die Auseinandersetzung mit dem Gedanken der ewigen Wiederkehr illustriert wird. Wie der Wille zur Macht, so erscheint auch die Lehre der ewigen Wiederkunft des Gleichen in Jaspers Nietzsche-Monographie nicht als Obertitel eines der Kapitel des zweiten Buches; vielmehr wird sie in das Sechste Kapitel: Grenzen und Ursprünge eingebettet und dort unter dem Abschnitt Das Ja im Erdenken des Seins (Werden, ewige Wiederkehr, amor fati) erörtert. Jaspers scheint der ewigen Wiederkehr aufgrund dieser zweifachen Subsummation und Eingrenzung schon in formaler Hinsicht keinen wesensbestimmenden Rang für die Entwicklung und die Systematik des Denkens Nietzsches zuzusprechen. Trotzdem soll in der folgenden Analyse der von Jaspers entfalteten Lesart der ewigen Wiederkehr untermauert werden, dass er durchaus zwischen dem sowohl erschütternden als auch beseligenden Entscheidungscharakter für Nietzsche, der zumeist gleichgültigen oder verwunderten Aufnahme dieses Gedankens in der Nietzsche-Rezeption und der die ursprüngliche Erfüllungserfahrung nur mühsam nachempfindenden Wirkung auf uns unterscheidet. Karl Jaspers’ Auseinandersetzung mit dem Gedanken des Willens zur Macht Jaspers ordnet Nietzsche in die „Reihe der Metaphysiker“577 ein, die die Allheit des Seienden im Sein versammeln und die Verfassung der Welt als Sein zu erschließen suchen. Die ewige Wiederkehr hat für Jaspers – wie noch zu zeigen sein wird – trotz der Verschränkung von Sein und Werden keine unmittelbare metaphysische Bedeutung, weil sie in seiner Interpretation als Symbol der nicht ausdrückbaren Ewigkeit figuriert. Daher ist für Jaspers unbestritten, dass der Wille zur Macht jenen „Grundbegriff “578 bildet, mit dem Nietzsche die Tradition der „großen immerwährenden Möglichkeiten der Weltinterpretati- 4.1. 577 Jaspers, Nietzsche, S. 255. 578 Ebd., S. 255. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 155 on“579 wachhält. Im vergleichenden Kontrast zu Heideggers Nietzsche- Deutung ist signifikant, dass Jaspers den Willen zur Macht nicht in seiner metaphysischen Genese beleuchten oder in seinem Ursprung aus der Subjektivität sichtbar machen möchte. Im Kontrast zu herkunftsgeschichtlichen Untersuchungen erfasst Jaspers den Gedanken als „Auslegung der Auslegungen“580, als eine Bewusstwerdung der unendlichen Interpretierbarkeit der Welt. Die Jaspersche Beurteilung des Willens zur Macht ist höchst ambivalent, weil er in der Rekonstruktion der von Nietzsche gewählten Begründung eines einheitlichen, alles Seiende in der Immanenz der Welt bündelnden Wesenszuges zugleich den metaphysikkritischen Impetus mitreflektiert. Jaspers dringt in seiner Deutung in die zentralen Schwierigkeiten vor, die mit dem Theorem des Willens zur Macht verbunden sind. In der Nachfolge Kants stehend, wird Nietzsche eine „naive dogmatische Metaphysik“581 fragwürdig. Die zentrale Einsicht Nietzsches äußert sich für Jaspers darin, dass alles Dasein sich in der Zurechtmachung einer Welt notwendigerweise auslegend betätigt und zugleich als ein von dem Weltgeschehen Ausgelegtes hervorgebracht wird. Weil das Auslegende in seiner Tätigkeit zudem zum Objekt eines auf es ausgreifenden, anderen Auslegungszentrums wird, befindet sich die Auslegung der ‚Wirklichkeit‘ in einer permanenten Erneuerung, situiert sie sich diesseits dieser Konglomerate der Ausdichtung niemals in einer eindeutigen Wahrheit.582 Dennoch lassen sich nach Jaspers zwei Kriterien angeben, die verhindern, dass die Vielzahl möglicher Sichtweisen – jedes Einzelwesen umgrenzt und bewältigt das, was es in seinem Horizont für die Welt im Ganzen hält – in eine Infallibilität einmündet und die philosophische Diskussion mit der Konstatierung eines relativistischen Konstruktivismus beendet ist. Zum ersten ist das „Selbsterfassen dieses Auslegens“583 zu nennen, das nicht nur alle tradierten Wahrheiten als interessegeleitete Auslegungen entschlüsselt, sondern Genese und Motiv ihrer Setzung aus dem Prinzip der Auslegungen erklärt. Zum zweiten unterstreicht Jaspers, dass für Nietzsche nicht alle 579 Ebd., S. 255. 580 Ebd., S. 260. 581 Ebd., S. 255. 582 Vgl. ebd., S. 259. 583 Ebd., S. 260. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 156 Auslegungen ebenbürtig sind: Sie können an dem Grad des „lebenden Geschehens“584 gemessen und in ihrem Rang differenziert werden. Dessen Steigerung oder Verringerung ist kein willkürlich gewählter Maßstab, wenn das Leben als Grund und Movens jeder Auslegung dekuvriert werden kann. Der kurze Abschnitt Nietzsches neue Auslegung (der Wille zur Macht) verdient eine explizite Aufmerksamkeit, weil Jaspers in diesem Passus meisterhaft demonstriert, wie Nietzsche aus der metaphysikkritischen Verabschiedung jedweder Hypostasierung eines Partikularen heraus seine eigene Weltauslegung etabliert. Zunächst führt Jaspers eine Notiz an, in der sich Nietzsche dagegen verwehrt, ein spezifisches Moment der Selbsterfahrung oder der Naturbeobachtung zum übergreifenden Prinzip aufzurichten. Es ist nach Nietzsche falsch, die folgenden, holistischen Behauptungen zu promulgieren: „Alles ist Wille (alles will); alles ist Lust oder Unlust (alles leidet); alles ist Bewegung (alles fließt); alles ist Laut (alles klingt); alles ist Geist (alles denkt); alles ist Zahl (alles rechnet).“585 Diese Auflistung aus der Wahl eines bestimmten Kernbeschreibungsfeldes entspringender Verabsolutierungen, die sich allesamt gegenseitig aufheben, ist besonders deswegen von Interesse, weil die Verbindungslinie zwischen der Erfassung alles Seienden als wollend und der dadurch legitimierten Erhebung eines monistischen Willenssubjektes gekappt wird. Nietzsche zieht in einem weiteren Schritt die Konsequenz daraus, dass jede inhaltliche Distinktion des Prinzipienträgers ausgeschlossen und keine der in der Geschichte der Metaphysik auftauchenden Wesensdefinitionen statthaft ist: „Das müßte etwas sein, nicht Subjekt, nicht Objekt, nicht Kraft, nicht Stoff, nicht Geist, nicht Seele: – aber man wird mir sagen, etwas dergleichen müßte einem Hirngespinste zum Verwechseln ähnlich sehn! Das glaube ich selber: und schlimm, wenn es das nicht täte! Freilich: es muß auch allem Andern, was es gibt und geben könnte, und nicht nur dem Hirngespinste, zum Verwechseln ähnlich sehn! Es muß den großen Familienzug haben, an dem sich Alles als mit ihm verwandt wiedererkennt.“586 584 Ebd., S. 261. 585 Ebd., S. 261. Vgl. Nietzsche, NF-1884,25[392]. 586 Jaspers, Nietzsche, S. 262. Vgl. Nietzsche, NF-1885,40[31]. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 157 Die Zurückweisung jeder qualitativen Definition mündet demnach nicht in eine erkenntnisskeptisch-resignative Leere, sondern schafft erst die Weite der Übereinstimmung mit jedem Seienden. Das Seiende verhält sich performativ zu dem „großen Familienzug“587, indem es ihn zum Ausdruck bringt, ohne sich in dieser Einordnung selbst zu verlieren. Es ist nun zu verfolgen, weswegen Jaspers Nietzsche trotz dieser Sensibilität als Repräsentanten einer immanenten Metaphysik tituliert. Aus dem offenen Raum der Unbestimmtheit scheint Nietzsche zunächst eine „Besonderung“588 zu reaktivieren, weil er das Leben als Titel für die ubiquitäre, sich verzweigende Verwandtschaft wählt. Für Jaspers sind Wille zur Macht und Leben jedoch nicht identisch. Vielmehr wird der alles Seiende verknüpfende Begriff des Lebens transzendiert, indem der Wille zur Macht als globales Prinzip expliziert wird, der im Leben nur in eine seiner Formen eintritt: Das Leben ist „als verkleinerte Formel für die gesamte Tendenz zu betrachten: deshalb eine neue Fixierung des Begriffs ‚Leben‘ als Wille zur Macht“.589 Auch das Andere des Lebens – wie die anorganische Materie und ideelle Machtkomplexe – sollen aus dem Willen zur Macht als „innerstem Wesen des Seins“590 verstanden werden. Dass das Leben als eine Möglichkeit willensförmiger Gestaltannahme entschlüsselt wird, beruht auf dem in der Perspektive des Wertschätzenden festzustellenden Vorrang der Macht vor dem Leben. So lässt sich beobachten, dass das Leben überall in der Natur auf das Spiel gesetzt wird, nur um Macht zu gewinnen und zu bezeugen: „wo es Untergang gibt… da opfert sich Leben – um Macht.“591 587 Jaspers, Nietzsche, S. 262. 588 Ebd., S. 262. 589 Ebd., S. 262. Vgl. Nietzsche, NF-1886,7[54]: „Was alles Leben zeigt, als verkleinerte Formel für die gesammte Tendenz zu betrachten: deshalb eine neue Fixirung des Begriffs ‚Leben‘ als Wille zur Macht.“ 590 Jaspers, Nietzsche, S. 262. Vgl. Nietzsche, NF-1888,14[80]: „Wenn das innerste Wesen des Seins Wille zur Macht ist, wenn Lust alles Wachsthum der Macht, Unlust alles Gefühl, nicht widerstehen und Herr werden zu können, ist: dürfen wir dann nicht Lust und Unlust als Cardinal-Thatsachen ansetzen? Ist Wille möglich ohne diese beiden Oscillationen des Ja und des Nein? Aber wer fühlt Lust?… Aber wer will Macht?… Absurde Frage: wenn das Wesen selbst Machtwille und folglich Lust- und Unlust-fühlen ist. Trotzdem: es bedarf der Gegensätze, der Widerstände, also, relativ, der übergreifenden Einheiten…“ 591 Jaspers, Nietzsche, S. 262. Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra II, Von der Selbst-Ueberwindung, S. 148: „‚Freilich, ihr heisst es Wille zur Zeugung oder Trieb zum Zwecke, zum Hö- II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 158 Die höchste Auszeichnung beweist sich für Nietzsche sogar darin, im Auslangen nach Macht die Unversehrtheit der eigenen Existenz nicht als Handlungshürde zu etablieren: „das Größte noch, … setzt um der Macht willen, das Leben ein“.592 In seinem schlüssigen Nachvollzug der Konturierungsschritte des Willens zur Macht kommt Jaspers zu dem Urteil, dass Nietzsche zuletzt „zu einer Bestimmung nach Art der alten Metaphysik“593 gelangt. So schreibt Nietzsche in dem Aphorismus Nr. 36 von Jenseits von Gut und Böse (freilich in der Klammer des Irrealis594): „Die Welt von innen gesehen, die Welt auf ihren ‚intelligiblen Charakter‘ hin bestimmt und bezeichnet – sie wäre eben ‚Wille zur Macht‘ und nichts außerdem.“595 Wenn sich allerdings jeder Begriff und jede Partikularität einer interpolierenden Interpretation des Weltgeschehens verdankt, können selbst die Titel „Leben“ und „Wille zur Macht“ nicht treffend sein. Neben der Einsicht, dass das unerkennbare Sein für uns in diesen beiden Weisen in besonderer Deutlichkeit zugänglich wird596, ist es für Jaspers von entscheidender Bedeutung, dass der Titel „Wille zur Macht“ insofern als Auslegung des bekannten Seins legitim ist, als er selbst als Agens aller Auslegungen instantiiert wird, das sich der verfestigenden Begriffe bedient. Es wird nun deutlich, weswegen Nietzsche vom Willen zur Macht als dem „letzte[n] Factum, zu dem wir hinunterkomheren, Ferneren, Vielfacheren: aber all diess ist Eins und Ein Geheimniss. Lieber noch gehe ich unter, als dass ich diesem Einen absagte; und wahrlich, wo es Untergang giebt und Blätterfallen, siehe, da opfert sich Leben – um Macht!“ 592 Jaspers, Nietzsche, S. 262. Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra II, Von der Selbst-Ueberwindung, S. 148: „Und wie das Kleinere sich dem Grösseren hingiebt, dass es Lust und Macht am Kleinsten habe: also giebt sich auch das Grösste noch hin und setzt um der Macht willen – das Leben dran.“ 593 Jaspers, Nietzsche, S. 262. 594 Für den Hinweis auf diese konjunktivische Wahrheitseinklammerung des Willens zur Macht im Aphorismus Nr. 36 danke ich Herrn Prof. Dr. Andreas Urs Sommer. 595 Jaspers, Nietzsche, S. 262. Vgl. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Nr. 36, KSA 5, S. 55. 596 Vgl. Jaspers, Nietzsche, S. 262: „Was das Sein sei, ist uns nur durch Leben und Machtwillen zugänglich: ‚unser Grad von Lebens-und Machtgefühl… gibt uns das Maß von Sein.‘“ 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 159 men“597 spricht: Die Bestimmungsweite, die sich in der Ansetzung des ens metaphysicum als Prinzip jeder Auslegung – und somit sogar noch als Grund seiner selbst im Sinne der „Auslegung der Auslegungen“ manifestiert – kann nicht mehr tiefer fundiert werden. Es ergibt sich ein Dilemma: Zum einen darf der Wille zur Macht nicht im Ausgang von einem spezifischen Seinsbereich oder einer singulären Entität erschlossen werden; zum anderen ist die Unzulänglichkeit einer ebenso stichhaltigen wie formalen Hermeneutik zu vermeiden, die eine ausschließlich destruktive ausgerichtete Unterminierung aller metaphysischen Grundstellungen intendiert. Jaspers wählt ein summierendes Verfahren, in welchem er die verschiedenen „anschaulichen Ausgangsbereiche“598 des Willens zur Macht um einen durchdringenden Wesenszug zu ordnen versucht. Dergestalt soll der Vielschichtigkeit des Willens zur Macht Rechnung getragen werden, ohne dabei in eine beliebige Aneinanderreihung von Manifestationsarten oder in die Verabsolutierung eines Merkmals zu regredieren: „Keine Bestimmung kann als solche treffen, denn als Bestimmung ist sie partikular. Aber denken kann man nur in Bestimmungen, die in ihrer Gesamtheit erst den eigentlichen Sinn zum Ausdruck bringen und im besonderen ihn auch verfehlen müssen“.599 Als „Grundauslegung“600 wählt Jaspers den Begriff des Lebens, weil in diesem die weitausgreifende Abstraktion mit einer Apostrophierung konkreter, überall begegnender Immanenz zusammenfällt, was die Markierung des Lebens als primäre Zeigeweise des Willens zur Macht rechtfertigt. Es ist allerdings offenkundig, dass diese Grundauslegung in einem zweifachen Zirkel operiert: Die Beschreibung des Lebens im Ganzen als Schätzen und Differenzieren, als Widerstreit von Kraftverhältnissen, als Pleonexie, Überwältigung und Selbstüberwindung setzt voraus, was anhand der philosophischen Betrachtung des Lebens überhaupt erst erwiesen werden soll: Dass es im Kern Wille zur Macht ist. Umgekehrt fußt die Erörterung des Willens 597 Vgl. Nietzsche, NF-1885,40[61]: „Unser Intellekt, unser Wille, ebenso unsere Empfindungen sind abhängig von unseren Werthschätzungen: diese entsprechen unseren Trieben und deren Existenz-Bedingungen. Unsere Triebe sind reduzirbar auf den Willen zur Macht. Der Wille zur Macht ist das letzte Factum, zu dem wir hinunterkommen.“ 598 Jaspers, Nietzsche, S. 269ff. 599 Ebd., S. 263. 600 Ebd., S. 263. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 160 zur Macht als Befehl, als Werten und Stärker-werden-wollen auf einer selektiven Hervorhebung bestimmter Wesenszüge des Lebens, die vertieft in den Willen zur Macht einfließen. Es ließe sich nun argumentieren, dass diese Kombination von Anschaulichkeit und nichtsinnlicher Prinzipiierung den Anspruch und die Methodik einer immanenten Metaphysik in Formvollendung erfüllt. Gleichwohl läuft Nietzsche dergestalt Gefahr, seinem eigenen Wissen um die Ubiquität der Auslegung zuwider zu handeln. Wie kontingent die Entschlüsselung des Willens zur Macht als Wesen des Lebens ist, zeigt sich bei einer entsprechend modifizierten Stellenordung und Durchdringung der Lebensphänomene sowie im Falle der Priorisierung eines anderen metaphysischen Denktypus. Im Zuge dieses Paradigmenwechsels könnten die Lebens- und Naturauffassungen in Spinozas Conatus-Lehre, Schopenhauers Willenstheorie, Schellings organischer Naturphilosophie, in romantischen Harmoniekonzeptionen, Newtons Mechanik oder in Mainländers Willen zum Tode gleichberechtigt nebeneinander stehen, ohne dass sich ein Präferenzbeweis entfalten ließe. Indes beweist sich an dieser Stelle die hermeneutische Strahlkraft des Willens zur Macht. Die Herkunft und die Beweggründe für die genannten philosophischen Auslegungskonzepte werden in ebenjenem einverleibenden und sich seine eigenen Widerstände schaffenden Willen rückverortet. Dieser offenbart sich außerdem noch in der Natur, die in konträren Hypothesenbildungen Aufnahme finden kann, weil sie selbst widersprüchlichen und deswegen interpretationsbedürftigen Wesens ist. Dieser Lesart pflichtet Jaspers in dem Zwischenabschnitt Grundbestimmungen aus dem Sein der auslegenden Perspektive bei. Sofern die Interpretation nämlich als „Mittel, um Herr über etwas zu werden“601 gefasst wird, schlägt sie sich in naturalistischen Machtrelationen genauso nieder wie in den Auslegungen dieses Widerstreits. Das Interpretieren wird zu einer Form des Willens zur Macht602; wodurch der Wille zur Macht 601 Ebd., S. 265. 602 Vgl. ebd., S. 265: „Der Wille zur Macht selbst ist es, der auslegt (interpretiert). Er ist als Leben bedingt durch das Perspektivische.“ Vgl. dazu Nietzsche, NF-1885,2[148]: „ Der Wille zur Macht interpretirt: bei der Bildung eines Organs handelt es sich um eine Interpretation; er grenzt ab, bestimmt Grade, Machtverschiedenheiten. Bloße Machtverschiedenheiten könnten sich noch nicht als solche empfinden: es muß ein wachsen-wollendes Etwas da sein, das 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 161 selbst in der Schwebe gehalten wird. Um die Fluidität seines Vollzuges hervorzuheben, zitiert Jaspers die folgende Aufzeichnung: „Jedes Kraftzentrum hat für den ganzen Rest seine Perspektive, d. h. seine ganz bestimmte Wertung, seine Aktions-Art, seine Widerstands-Art. Nun gibt es gar keine andere Art Aktion: und die ‚Welt‘ ist nur ein Wort für das Gesamtspiel dieser Aktionen.“603 Die ‚Welt‘ avanciert dergestalt zur Chiffre für ein Geschehen, dem kein qualitativ gleichartiges Substrat inhäriert. Das, was ist, kann höchstens als „Gesamtspiel dieser Aktionen“ benannt werden, in welchem der Wille zur Macht sichtbar wird. In Komparation mit Heideggers Nietzsche-Deutung wird hier ein neuralgischer Punkt erreicht, weil Jaspers die Ambiguität des Willens der Macht klar markiert. Zum einen gibt es nach Jaspers keinen „Willen des Wesens“604, insofern Nietzsche in eindeutigen Sätzen unterstreicht, dass „der Kampf, der nur sich erhalten will“605 das Einzige ist, was mit Gewissheit als Grundcharakteristik der Welt angesetzt werden darf. Der bemerkenswerte Differenzierungsgrad der Jasperschen Analyse beweist sich zum anderen darin, dass er der Exposition des Willens zur Macht als „Gesamtspiel von Aktionen“606 nicht etwa einen metaphysischen Einheitswillen als Gegenpol opponiert. Stattdessen ist noch die Bestimmung des Ganzen als „Kampf “ aufgrund der in ihr suggerierten, versammelnden Applikations- und Integrationsmöglichkeit eines Hauptablaufes auf sämtliche Vorgänge und Lebewesen zu hinterfragen. Entsprechend sieht Jaspers die „entscheidenden Positionen“607 Nietzsches in dem Gedanken verwirklicht, „daß der Wille nicht von einer einzigen, stets gleichen Art ist. Er ist doch vielmehr jeweils ein Was, und dieses Was ist wesensverschieden.“608 jedes andere wachsen-wollende Etwas auf seinen Werth hin interpretirt. Darin gleich — — In Wahrheit ist Interpretation ein Mittel selbst, um Herr über etwas zu werden. (Der organische Prozeß setzt fortwährendes Interpretiren voraus).“ 603 Ebd., S. 265. Vgl. Nietzsche, NF-1888,14[184]. 604 Jaspers, Nietzsche, S. 266. 605 Ebd., S. 266. 606 Vgl. ebd., S. 265. 607 Ebd., S. 266. 608 Ebd., S. 266. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 162 Diese lichtvolle Definition Jaspers’ ist von gewichtiger Relevanz, weil er die Kategorie der Essenz in paradoxaler Brechung mit der Punktualität und Transformierbarkeit des Willens zur Macht zusammendenkt, um die Wesensmetaphysik in diesem implodieren zu lassen.609 Die Vervielfältigung der Willen geht mit einer Auswechselung dessen einher, was in jedem einzelnen Kraftzentrum aktuell will. Diese sich in ihrem situativen Streben erschöpfende Entität dokumentiert die vor- übergehende, wesentliche Beschaffenheit des jeweiligen Wollens, ohne ein Derivat des Willenswesens zu sein. Folglich kann der Wille eine überzeitliche Essenz weder besitzen noch sie selbst repräsentieren. Jaspers räumt ein, dass der Sinn dieser Exegese – die eine eminent moderne Tendenz aufweist – mit anderslautenden Äußerungen Nietzsches konkurriert, in denen die Macht als „einartiges Etwas bloß quantitativen Unterschiedes“610 etabliert wird. So zitiert Jaspers den Satz: „Es gibt nichts am Leben, was Wert hat, außer dem Grade der Macht“.611 Jaspers intendiert, die in dem Zitat stipulierte Gleichsetzung von Macht, Wert und Quantität zu destabilisieren, sodass die Quantität als metaphysisches Gütekriterium revidiert wird. Daher bringt Jaspers andere Äußerungen Nietzsches ein, in welchen die Kraft als einzige Qualität aufgerufen wird. Dass der alsbald mit dem Begriff des Ranges enggeführte Wert nicht mit der Macht identisch ist, wird von Jaspers unter geschichtlich-politischen Gesichtspunkten erörtert und somit – anders als bei Heidegger – nicht unmittelbar in dem Problemkreis der Metaphysik diskutiert. Dies manifestiert sich auch darin, dass Jaspers die Macht als Reichweite der faktischen Herrschaftsausübung und daher im quantitativen Sinne begreift, wohingegen der qualitativ 609 So belässt Jaspers die Dualität im Ringen um die Macht nicht allein innerhalb des Willens, sodass dieser Vorgang nur die „mögliche grenzenlose Mannigfaltigkeit im Wesen des Machtwillens“ (ebd., S. 267) unterstreicht, sondern konstatiert eine generelle, nicht mehr unter einen einheitlichen Nenner zu bringende Wesensverschiedenheit und Gegenläufigkeit zweier Willen. Vgl. ebd., S. 268: „Statt aber der möglichen grenzenlosen Mannigfaltigkeit im Wesen des Machtwillens nachzugehen, sieht Nietzsche zuletzt zwei ursprüngliche Antriebe (es gibt ‚zwei Willen zur Macht im Kampfe‘ 15, 433), den der Stärke und der Schwäche, den des aufsteigenden und den des absteigenden Lebens, den Willen zum Leben und den Willen zum Nichts, den der Aufgangsinstinkte und den der Niedergangsinstinkte.“ 610 Ebd., S. 266. 611 Ebd., 266. Vgl. Nietzsche, NF-1886,5[71]. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 163 verstandene Wert mit der Auszeichnung und der Dignität einer Person zusammenfällt. Nietzsches Reduktionismus, der die „mögliche grenzenlose Mannigfaltigkeit im Wesen des Machtwillens“612 auf die Dualität von Stärke und Schwäche, Aufstieg und Niedergang beschränkt, wird von Jaspers zwar kritisiert. Dies hindert ihn jedoch nicht daran, diese Opposition in den Abschnitten des Kapitels „Die anschaulichen Ausgangsbereiche“613 zugrunde zu legen.614 Die anschaulichen Ausgangsbereiche des Willens zur Macht sind durchweg menschlicher, und d. h. soziologischpsychologischer, genealogisch ergründbarer Natur, was sich in den von Jaspers gewählten Überschriften widerspiegelt (1. Psychologie des Machtgefühls; 2. Das soziologische Grundverhältnis der Macht; 3. Die Stärke und die Schwäche). Im Abschnitt Die Auslegung der Welt als Erscheinung des Willens zur Macht kehrt Jaspers zu der metaphysischen Erörterung zurück, wobei er zu einer maßgebenden Beurteilung gelangt. Obgleich Nietzsche auf der einen Seite die „qualitative Vielfachheit“615 des Willens zur Macht herausarbeitet, ist es nach Jaspers auf der anderen Seite problemlos möglich, durch eine Versammlung markanter Gedanken zur Wirkungsweise der Machtquantitäten ein „relativ systematisches Ganzes“616 nachzuzeichnen, „das den großen philosophischen Weltsystemen des 17. Jahrhunderts in der Gedankenform“617 korrespondiert. Die Metaphysik des Willens zur Macht könne daher mit der „Art früherer dogmatischer Metaphysik“618, besonders derjenigen Leibnizens, verglichen werden. Während Heidegger – der den Vergleich der Nietzscheschen Lehre mit Leibnizens Monadologie genau wie Jaspers für den philosophiegeschichtlichen ergiebigsten hält – diesen Rückbezug durch das Begriffspaar Wille und Vorstellung begründen wird, widmet sich Jaspers der Verknüpfung von Monaden und Machteinheiten. Der graduellen Gliederung der Monaden unter dem Gesichtspunkt von 612 Jaspers, Nietzsche, S. 267. 613 Vgl. ebd., S. 269–272. 614 Vgl. ebd., S. 269: „Aber die anschaulichen und erfahrbaren Gegebenheiten der Welt bleiben die Ausgangspunkte dieser Metaphysik und erscheinen rückläufig wie ihre Bewahrheitung.“ 615 Ebd., S. 279. 616 Ebd., S. 273. 617 Ebd., S. 273. 618 Ebd., S. 273. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 164 Klarheit und Verworrenheit gesellt er die zwischen Wachstum und Verringerung oszillierenden, der Auslegung des Willens entspringenden Konglomerate der Macht zu; wohingegen das Pendant der prästabilierten Harmonie in den „ständigen Feststellungen in dem Kampf der Machtquantitäten, der das Sein selbst ist“619 vorgefunden wird. Die offensichtlich naheliegende Parallelisierung Nietzsches mit Leibniz – für Heidegger ein Zeichen der weit zurückreichenden Kontinuität des willensmetaphysischen Paradigmas sowie der ernstzunehmenden Bedeutung Nietzsches innerhalb der abendländischen Überlieferung – ist für Jaspers wesentlich problematischer. So zielt Jaspers in seiner existenzphilosophischen, den Einzelnen in den Mittelpunkt rückenden Lesart darauf ab, die „Offenhaltung des Möglichen“620 und das „Erblicken der unendlichen Interpretationen“621 als Charakteristika einer Philosophie zu explizieren, die sich der Verselbstständigung ihrer Kerngedanken zu verfestigten Lehren entzieht. Jaspers kommt zu der folgenden Einschätzung: „Nietzsche, der alles in seiner Kraft Liegende tat zur Eröffnung und Offenhaltung des Möglichen, zum Aufschließen jeder Perspektive, zum Erblicken der unendlichen Interpretationen, scheint so am Ende wieder zuzuschließen durch Verabsolutierung eines Einzelnen. Statt aus dem gro- ßen, befreienden Fragen, das keine allgemeine Antwort mehr findet, zurückzuweisen in die Geschichtlichkeit der jeweils gegenwärtigen, ursprünglichen Existenz, scheint er vielmehr doch eine allgemeine Antwort zu geben, wenn er das eigentliche Sein substantiiert zum Willen zur Macht.“622 Hatte Jaspers sich dem Willen zur Macht zuvor hauptsächlich von der Semantik der Auslegung her genähert, so lässt er sich im Zuge des Kapitels auf die faktische Ausarbeitung der Metaphysik Nietzsches ein, in der Jaspers zwei Vorgehensweisen unterscheidet. Zum einen beziehe sich Nietzsche aus der Metaebene der Auslegung der Auslegung auf die Sinnformationen und Disziplinen, in denen die Welt ihre zentralen Auslegungen erfährt und von dem Menschen gestaltet wird: Dies sind 619 Ebd., S. 273. 620 Ebd., S. 273. 621 Ebd., S. 273. 622 Ebd., S. 273. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 165 nach Jaspers Erkenntnis, Schönheit, Religion und Moral.623 Zum anderen suche Nietzsche die Beschaffenheit des Willens zur Macht in inhaltlich-naturwüchsigen Kernbereichen wiederzufinden, zu bewähren und auszuweisen. Diese Komplexe konkretisieren sich in den Gestalten der anorganischen Materie, der organischen Natur sowie des Bewusstseins. In dem Abschnitt Kritische Charakteristik der Metaphysik des Willens zur Macht nimmt Jaspers den gedanklichen Faden, der Nietzsche einen Rückfall in die dogmatisch-vorkantische Metaphysik attestiert, erneut auf. Er entwindet Nietzsche dieser Vereinheitlichung zum ersten durch die These, Nietzsche sei gewissermaßen unfreiwillig und allein aufgrund seines unbedingten Wissenswillens in eine schon bewältigte und durchschaute, totalisierende Gedankenform hineingeraten624 und ihrem Reiz erlegen. Zum zweiten greift Jaspers sekundierend auf die im Kapitel Nietzsches neue Auslegung (der Wille zur Macht) statuierte Unerkennbarkeit des vor jeder einengenden Interpretation und begrifflichen Fixierung angesiedelten Seins zurück. Zum dritten begegnet er einer metaphysischen Lesart mit der Akzentuierung des agonalen Antriebes Nietzsches, der den wogenden Streit um die Macht rechtfertigen wolle.625 Jaspers gesteht zwar zu, dass der Wille zur Macht als „Hypothese über Zugrundeliegend-Gedachtes“626 verstanden werden könnte, in der eine Einheit präsupponiert wird, die der zur Modifikationsbasis gerinnenden Mannigfaltigkeit das Gepräge des „nichts weiter als…“627, „bloß“628, „nur“629 verleiht. Die Beisteuerung des verifizierenden Gehaltes, der nur im „empirischen Beobachten“630 zu gewin- 623 Vgl. ebd., S. 274–275. Erkenntnis und Kunst werden von Jaspers nicht gegenübergestellt, sondern entsprechen sich darin, dass sie in der „Steigerung des Machtgefühls“ (S. 274) wurzeln. 624 Vgl. S. 279: „Wenn Nietzsche in der Tat in diese Gedankenform der Metaphysik geraten ist, so kann doch kein Zweifel darüber sein, daß er es sowohl im Ansatz anders meint, wie im Ziel etwas anderes gewollt hat.“ 625 Vgl. S. 279–280: „Eine Bestätigung des Sinns dieser Metaphysik ist es, daß ihr eigenes Gedachtwerden als Akt des Willens zur Macht begriffen werden muß. Sie ist in Nietzsches Sinn geeignet als Weltbild für die machtvollen Träger der Gegenbewegung gegen den Nihilismus.“ 626 Ebd., S. 278. 627 Ebd., S. 278. 628 Ebd., S. 278. 629 Ebd., S. 278. 630 Ebd., S. 279. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 166 nen ist, wird allerdings spätestens dann hinfällig, wenn dieser in „unkontrollierbarer, unanschaulich werdender Übertragung“631 auf das appliziert wird, was das Sein selbst sein soll. In seinem Ansinnen, auf dem Wege kritischer Anmerkungen zu der Grenze vorzustoßen, an der die „Chiffre des Einen“632 gelesen werden kann, ohne mit der dogmatischen Setzung eines Zugrundeliegenden operieren zu müssen, stützt sich Jaspers besonders auf den Topos der Wiedererkennung jedes Seienden im „großen Familienzug“ des Willens zur Macht. Bereits dieser nach Jaspers wohl elaborierteste und hochreflektierte Versuch einer neuen Metaphysik weist in sich eine die Einheitsprätention konterkarierende Zwiespältigkeit auf. Angesichts der „qualitativen Vielfachheit“633 und der „Rangordnung der Art des Machtwillens“634 ist es nämlich fragwürdig, wer sich überhaupt mit dem Willen zur Macht identifizieren darf, obgleich sich doch alle Lebewesen zwangsläufig in diesem wiedererkennen müssen.635 Gegen die von Seiten Jaspers‘ diagnostizierte Zweideutigkeit im Topos des Willens zur Macht ließe sich ein Gegenargument mobilisieren, das von Jaspers nicht erwähnt wird. Demzufolge würde der jeweilige Rang die Art des Sich-Wiederfindens im Willen zur Macht, die Spezifität des Erlebens und den Tenor der entäußerten Auslegung dieses Geschehens konturieren. Jedes Seiende müsste seine Verwandtschaft mit dem Willen zur Macht nicht zwangsläufig über die einwilligende Erkenntnis demonstrieren, sondern würde sie durch die handelnde Einverleibung der Umwelt bezeugen. Im Gegensatz zu diesem All-Einheits-Entwurf nobilitiert Jaspers den unverfügbaren Status derer, die sich nicht als verwandt mit dem Willen zur Macht erkennen. Jaspers markiert diese Desintegration als Wahrheitsbarriere, als „Grenze des Sinns der Metaphysik des Willens zur Macht“.636 Damit nimmt Jaspers einen Schnitt innerhalb des Willens zur Macht vor: Die hermeneutisch-entlarvende Funktion des Willens zur Macht, der hehre Ziel- 631 Ebd., S. 279. 632 Ebd., S. 279. 633 Ebd., S. 279. 634 Ebd., S. 279. 635 Vgl. S. 279: „Denn einmal darf dies alles Dasein als solches, dann aber doch nur nach seinem Rang.“ 636 Ebd., S. 280. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 167 setzungen und die Berufung auf bestimmte Moralvorstellungen als Abwandlungen seines eigenen Wesens sichtbar macht und sie dergestalt relativiert637, wird von Jaspers durchgehend affirmiert und als Befreiung verstanden. Hingegen verweigert sich Jaspers dem Versuch, nicht nur sämtliche Handlungen, Motive und Gedanken des Einzelnen, sondern dessen gesamtes Selbstverhältnis und die ihm eignende Interaktionsweise auf einen – nun als Drang nach Macht und deren Wirkenlassen begriffenen – Willen zurückzuführen: „Die Auslegung sieht in den menschlichen Schöpfungen zwar die Seite des Machtwollens, sieht die Möglichkeiten der Entartung aller Dinge zu Mitteln des Machtwillens, verfehlt aber in dem ursprünglichen Sein der menschlichen Existenz das, was mit einem Machtwillen schlechterdings nichts zu tun und selbst erst ohne ihn eigentlich sichtbar wird. Es findet sich in ihm nicht wieder das Selbstsein, das sich für sich verantwortlich weiß; der unabhängige Punkt, der in seiner Unbedingtheit nur in bezug auf Transzendenz ist, die Kommunikation als liebender Kampf ohne Machtwillen und Machtgebrauch; der wahrhaft offene, freie Horizont. Wenn Nietzsche auch die Abgleitungen dieser Weisen eines wesenhaften Seins enthüllt hat: das Ursprüngliche in ihnen vermag sich vor dieser Metaphysik zu behaupten.“638 Die Transzendenz stiftet den Bezug, der den Einzelnen der Verfügung des Willens zur Macht entzieht. Jaspers’ aufrichtige Würdigung einer Metaphysik der Immanenz, die darauf verzichtet, der endlich-scheinhaften Welt des Werdens eine an sich seiende, ewige, wahre Welt rivalisierend gegenüberzustellen und stattdessen den gemeinsamen Grundzug allen Lebens dechiffriert, ist an diesem Punkt mit einer gewichtigen Herausforderung konfrontiert. So scheint die immanente Metaphysik Nietzsches ihre Gültigkeit einzig dann bewahren zu können, wenn sie sich von jedweder Transzendenz löst.639 Dennoch sieht sich Jaspers nicht in einem Verhältnis der Gegnerschaft zu Nietzsche, 637 Es sei freilich dahingestellt, ob sich diese beiden Geltungsbereiche des Willens zur Macht überhaupt trennen lassen. 638 Jaspers, Nietzsche, S. 280. 639 Der mit der Verabsolutierung einer fiktiv-einheitlichen Weltimmanenz konvergierende Transzendenzverlust wird von Jaspers an anderer Stelle als indirektes Vehikel des aufkeimenden Nihilismus beurteilt. Vgl. Jaspers, Nietzsche und das Christentum, 3. Aufl., München 1985, S. 45: „Nietzsche und mit ihm der moderne Mensch lebt nicht mehr in Beziehung auf das Eine, das Gott ist, sondern stürzt, gebunden an den Leitfaden christlicher Einheit der Menschheitsgeschichte, in das transzendenzlose Eine, das diese Welt und die Geschichte der II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 168 sondern weiß um einen Kompromiss. Die entscheidende Pointe gründet darin, dass Jaspers die Abschwächung der umgreifenden Wirksamkeit des Willens zur Macht, der in insulare Refugien nicht hineinreichen soll, mit Nietzsches eigenen Überlegungen validieren kann: „Gegen die Möglichkeit dieser Metaphysik steht kämpfend, ohne selbst wesentlich Kampf um Macht zu sein, ein Sein im Dasein, das sich dieser Auslegung verweigert. Dieses geht mit, soweit Nietzsche realistische und partikulare Erhellung in der Welt vollzieht, und versagt sich, wo damit das Sein selbst getroffen werden soll.“640 Jaspers beruft sich in diesem Passus auf die Pluralität der Auslegung. Deren Polyperspektivität lässt es zu, sich der Auslegung des Willens zur Macht zu verweigern. Auch wenn dies nur ein Beweis für die Universalität des Ringens der Auslegungen sein sollte, so findet doch eine inhaltliche Distanzierung statt. Ein weiteres Sensibilisierungskriterium referiert auf die von Nietzsche nicht angefochtene, sondern ostentativ untermauerte Unbestimmbarkeit des Seins selbst. Über die sich auf die Transzendenz stützende Verweigerung hinausgehend, die die Reichweite verwandtschaftlicher Zugehörigkeit ab einem bestimmten Grad abzubrechen vermag, baut Jaspers weitere Schranken ein, an denen der Wille zur Macht seine Begrenzung erfährt. Jaspers’ Einrede, die Wiedererkennung alles Seienden in dem einenden Familienzug scheitere daran, dass sich die Bereiche des Anorganischen als auch des Organischen nicht selbst erkennend und einsehend zu diesem Bezug verhalten und seiner Triftigkeit beipflichten könnten, wirkt zunächst banal und wenig stichhaltig. Das Argument gewinnt allerdings an Schärfe, wenn bedacht wird, dass damit der betrachtende Mensch stellvertretend für die anorganische und organische Welt die verwandtschaftliche Beziehung zum Willen zur Macht behaupten muss. Damit – und dies ist entscheidend – wird der Auslegung als Auslegung von uns jedoch eine Limitation beigefügt. Sie fällt nun selbst unter den Verdacht, einem tendenziösen Bemächtigungs- Menschheit sei, und muß wissend mit Nietzsche erfahren, daß es diese Weltimmanenz als eine gar nicht gibt. Im Zerbrechen der Einheit erwächst der Zufall als letzte Instanz, das Chaos als eigentliche Wirklichkeit, das fanatische Sichhalten an irgend etwas, die Ansicht des Ganzen als einer Experimentierstätte, das sich selbst betrügende Planen des Ganzen – und mit dem Durchschauen dieser Wege der gesteigerte Nihilismus.“ 640 Jaspers, Nietzsche, S. 280. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 169 drang entsprungen zu sein, während sie im Hinblick auf das Anorganische und das Organische „bloße Gleichnisse des Machtwillens und der Machtverhältnisse“641 zu produzieren vermag, die keinen „Erkenntniswert“642 besitzen. Den dritten und wahrscheinlich überzeugendsten Einwand gegen die ungehemmte Dominanz des Willens zur Macht bringt Jaspers vor, indem er auf die relativierende Wirkung durch die anderen Lehren Nietzsches verweist: „Keine Lehre kommt bei Nietzsche vor, der er sich unterwirft. Er behält eine jede in der Hand und hält ihr faktisch das Gleichgewicht durch andere Lehren. Die Lehre vom Willen zur Macht ist nicht Nietzsches abschlie- ßende Metaphysik, sondern ein Versuch innerhalb des Ganzen seiner Seinsergründung.“643 Es ist von gewichtiger Bedeutung, dass Jaspers den versuchshaft-tentativen, sich als mögliche Auslegung selbst einschränkenden Charakter des Willens zur Macht honoriert. Dieser Relativierungsaspekt konturiert sich keinesfalls dadurch, dass Nietzsche mit dem Willen zur Macht einen beliebigen oder nicht ernstgemeinten Entwurf vorlegen würde. Vielmehr ergibt sich die Zurücknahme der Zentralität vor dem Hintergrund eines Gleichgewichtes, das durch den ebenbürtigen Rang anderer Lehren aufrechterhalten wird. An dieser Stelle ist eine weitere, in ihrer Wichtigkeit kaum zu überschätzende Weggabelung im Hinblick auf den untergründigen Dialog und Streit der Nietzsche-Deutungen Jaspers’ und Heideggers erreicht: Auf den ersten Blick indiziert die Formulierung „Gleichgewicht“644 eine Übereinkunft der Jasperschen Verhältnisbestimmung mit Heideggers Intention, die ewige Wiederkehr und den Willen zur Macht zusammenzudenken. Während für Heidegger dieses Verhältnis keines der Gegensätzlichkeit ist, sondern eine wesensanzeigende Zusammengehörigkeit beschreibt – insofern der Wille zur Macht in der Seinsweise der ewigen Wiederkehr ist – optiert Jaspers für eine ausgleichende Konkurrenz, in der keine der beiden Lehren den Vorrang beanspruchen kann. Signifikant ist, dass er – wie Löwith, Baeumler und in der anfänglichen Problemumrandung auch Heidegger – genau diese beiden Lehren in einen direkten Zusam- 641 Ebd., S. 280. 642 Ebd., S. 280. 643 Ebd., S. 280–281. 644 Ebd., S. 280. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 170 menhang setzt, wohingegen weder der Gedanke des Übermenschen oder die Geschichtlichkeit des Nihilismus herangezogen werden, um den Willen zur Macht in die Schranken zu weisen. Mit Heidegger stimmt Jaspers darin überein, dass er beide Lehren als gleich wichtig einschätzt; von Heidegger trennt ihn, dass sich der Wille zur Macht und die ewige Wiederkehr für ihn nicht verbinden, sondern auseinanderdriften. Die Art der Entgegensetzung und der Rivalität zwischen den mit dem Willen zur Macht respektive der ewigen Wiederkehr konnotierten Eigenschaften und Wirkungsbereichen wird von Jaspers nicht diskutiert. Zur Kennzeichnung der Relation der ewigen Wiederkehr zum Willen zur Macht wählt er den Begriff der „Überwölbung“645: „Das Ungenügen an dieser Metaphysik zeigt sich bei Nietzsche darin, daß sie in einem polaren Ergänzungsverhältnis steht zu seinem Bilde des Lebens, und dann in der Überwölbung durch die Lehre der ewigen Wiederkehr, die ihrerseits nicht absolut wird.“646 Mit seiner Betonung des distanzierten Wechselbezuges beider Lehren, der sich nicht in einem übergreifenden Nenner oder in einer Verflechtung auflösen lässt und stattdessen eine aus der unverbundenen Ferne wirkende, beiderseitige Relativierung hervortreibt, steht Jaspers der exegetischen Maxime Heideggers und erst recht Löwiths Deutungsinteressen und Erkenntniszielen diametral gegenüber. Diese Einschätzung wird durch die Heidegger und Löwith gemeinsame, klar ablehnende Haltung gegenüber der Nietzsche-Interpretation Jaspers’ bestätigt. Als ein Dorn im Auge musste beiden der folgende Passus erscheinen, mit dem Jaspers seine Kritische Charakteristik des Willens zur Macht beschließt. In dieser Textstelle fasst Jaspers die gewählte Methodik, die vorherrschende Lesart und die Intention seiner Deutung brillant zusammen: „Erst in dem Raum, wo jede Lehre zugleich relativ werden kann, herrscht Nietzsches eigentliches Philosophieren. Bis in diesen Raum vorzudringen, muß jede beschränkende Einschließung durchbrochen werden, darf der Rätselcharakter des Daseins nicht in einem gewußten Seinsbild zugrunde gehen.“647 645 Ebd., S. 281. 646 Ebd., S. 281. 647 Ebd., S. 281. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 171 Die Welt als reine Immanenz lautet der programmatische Titel des sich an die Kritische Charakteristik anschließenden Hauptabschnittes. An diesem Ort sollen nur jene Aspekte kurz besprochen werden, in denen sich Jaspers’ Rekapitulation der „Gründe gegen die Zweiweltentheorie“648 von Heideggers Rekonstruktion des Nietzscheschen Argumentationsganzes unterscheidet, die dieser ein Jahr später in der Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst entfalten wird. Jaspers lässt sich weit stärker als Heidegger auf die psychologische und genealogische Methodik Nietzsches ein: Die wahre Welt entsteht durch eine Verdopplung der Kategorien der vermeintlich scheinbaren Welt. Diese Duplikation verdankt sich kompensatorischen Motiven. Aus Furcht vor der Unkontrollierbarkeit der Naturgewalten und der Ungewissheit im menschlichen Lebenslauf wird dem Geschehen eine transzendente Ursache unterlegt, mit der entweder eine Versöhnung und eine Vertragsschließung möglich sei oder von der die Übel als Strafe geschickt werden, die „in den letzten Folgen“649 jedoch wohlgemeint seien. Durch diese Unterwerfung unter eine höhere Botmäßigkeit wird die Furcht zwar abgemindert, die Bewältigung der realen Furchtfaktoren jedoch unterlassen. Weil der Wandel und das Werden aufgrund der mit ihnen verbundenen, existenziellen Unsicherheit ebenfalls gefürchtet werden, konzipier(t)en die Menschen die wahre Welt als Sein und Beständigkeit.650 In der wahren Welt des Seins würden die mit Entsetzen beäugten, eigenen Leidenschaften und Aufwallungen angeblich verschwinden. Diese verheißungsvolle Vision motiviert einen asketischen Lebensstil, der als privilegiertes Mittel der gewinnenden Annäherung an die wahre, ewige Ideenwelt auserkoren wird. In dem Versuch, diese unbekannte Welt zu erreichen, wird die Erkenntnisarbeit an der sinnlichen, wirklichen Welt vernachlässigt, weil sie eine lückenlose Bekanntheit suggeriert. Gegenüber der reizvollen Versprechung der alle Probleme lösenden, wahren Welt erscheint die sinnliche Welt nicht nur als „unwesentlich“651, sondern sie wird pejorativ als falsch und verneinenswert gekennzeichnet. Vor diesem Hintergrund enthüllt sich die wahre Welt als „die große Anzweiflerin und Wertverminderung der 648 Vgl. ebd., S. 281–283. 649 Ebd., S. 282. 650 Vgl. ebd., S. 282. 651 Ebd., S. 282. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 172 Welt, die wir sind: sie war bislang unser gefährlichstes Attentat auf das Leben“.652 In kontrastiver Hinsichtnahme auf Heideggers erste Nietzsche- Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37) ist eine andere Einschätzung Jaspers’ im Abschnitt Nietzsches Gründe gegen die Zweiweltentheorie von weit größerer Relevanz: Die Bestimmung des Verhältnisses von Platon und Nietzsche. Weil auch die ‚wahre‘ Welt als stabilisierende und therapeutisch wirksame Wünschbarkeit der Auslegung eines Willens zur Macht entspringt, kann sie nicht gänzlich verworfen werden. In Jaspers’ Augen rehabilitiert Nietzsche Platon dahingehend, dass er diesen als „Künstler“653 begreift. Dies ist höchst bemerkenswert, weil Heidegger Platon – im konträren Gegensatz zu Jaspers – in konventionellen Deutungsbahnen als Anti-Künstler und Ideen-Philosophen markiert und sich auf ebenso eindeutige Aussagen Nietzsches stützt. Durch die Klassifikation Platons als Künstler steuert Jaspers eine im Vergleich mit Heidegger umgekehrte Deutung der Nietzscheschen Platon-Kritik an, obwohl er sich kurz darauf wie Heidegger auf den Text „Wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde“ aus der Götzen-Dämmerung bezieht: „Plato hat als Künstler, der er war, den Schein dem Sein vorgezogen. Der Künstler sieht den eigentlichen Wert eines Dinges in dem schattengleichen Rest, den er von ihm gewinnt; ihm gilt: je weniger real, um so mehr Wert. Platon aber besitzt darüber hinaus noch eine Kühnheit und Macht im Umdrehen, wenn er sagt: je mehr Idee, desto mehr Sein. Er zog das Unwirkliche dem Vorhandenen vor und nannte es das eigentliche Sein.“654 652 Vgl. ebd., S. 283. Vgl. Nietzsche, NF-1888,14[103]. 653 Jaspers, Nietzsche, S. 283. 654 Ebd., S. 283. Jaspers paraphrasiert hier die folgende Aufzeichnung aus dem Jahre 1886: „Ein Künstler hält keine Wirklichkeit aus, er blickt weg, zurück, seine ernsthafte Meinung ist, daß was ein Ding werth ist, jener schattengleiche Rest ist, den man aus Farben, Gestalt, Klang, Gedanken gewinnt, er glaubt daran, daß, je mehr subtilisirt verdünnt verflüchtigt ein Ding, ein Mensch wird, um so mehr sein Werth zunimmt: je weniger real, um so mehr Werth . Dies ist Platonismus: der aber noch eine Kühnheit mehr besaß, im Umdrehen: — er maß den Grad Realität nach dem Werthgrade ab und sagte: je mehr ‚Idee‘, desto mehr Sein. Er drehte den Begriff ‚Wirklichkeit‘ herum und sagte: ‚was ihr für wirklich haltet, ist ein Irrthum, und wir kommen, je näher wir der ‚Idee’ kommen, ‚um so näher‘ der ‘Wahrheit’ “. — Versteht man es? Das war die größte Umtaufung: und weil sie vom Christenthum aufgenommen ist, so sehen wir die erstaunliche Sache nicht. Plato hat im Grunde den Schein, als Artist, der er war, dem Sein vorgezogen: also die Lüge und Erdichtung der Wahrheit, das Un- 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 173 In dieser originellen, Platons Selbstverständnis durch das Aufwerfen einer unbewussten Tiefenschicht hinterfragenden Interpretationslinie firmiert Platon nicht als den Nihilismus stiftender Unterdrücker der Sinnlichkeit, sondern avanciert zu einem genialischen Vorläufer Nietzsches, mit dem dieser sich verwandt fühlen darf. Platon zeigt sich als ein vom Willen zur Macht beseelter Künstler-Philosoph, der genauso schließt wie Nietzsche: „je weiter ab vom wahrhaft Seienden, um so reiner schöner besser ist es“.655 In einer anderen Hinsicht wird Nietzsche sogar von Platon übertroffen: Platon ist kein Fanatiker der Wahrheit, sondern geht an List und Mut über Nietzsche hinaus. Während Nietzsche meint, in seiner Enthüllung des beständigen Seins als Schein die Wahrheit zu treffen, besitzt Platon die Chuzpe, den als unwahren Schein durchschauten und allein aus einem künstlerischen Gesichtspunkt interessierenden Schatten des Sinnlichen, die abstrakte Idee, als Sein mit ewigen Weihen auszustatten. Platon flüchtet demnach nicht in den jenseitigen Ideenkosmos, etwa, weil er die sinnliche Welt nicht ertragen würde, sondern weiß sich in der „gewaltigen Mächtigkeit der schaffenden Person“656, sieht sich als den kunstschaffenden Kreator einer unerschöpflichen Scheinwelt, der stolz zu sich selbst sagen kann: „ich Plato, bin die Wahrheit“.657 Nach der ausführlichen Erörterung der Gedanken Nietzsches zum Tode, mit der Jaspers die Zentralität der Immanenz als Werden, Leben, Natur zu plausibilisieren sucht, erweitert er den Radius seiner Kritik am Willen zur Macht in dem Stück Die Selbstzerstörung des Nietzscheschen Weltdenkens. Der Abschluss des fünften Kapitels des zweiten Buches (Nietzsches Grundgedanken) lässt sich als Resümee lesen und als fortgesetzte Beleuchtung der im Topos der Willen zur Macht wurzelnden Problematik würdigen, die sich zur Aporie verdichtet. Eine intensive Beschäftigung mit diesem Abschnitt rechtfertigt sich vor dem Hintergrund, dass Jaspers dort nicht nur auf die für Heidegger relevante Disjunktion von wahr und scheinbar referiert und ihre Tragweite bewirkliche dem Vorhandenen, — er war aber so sehr vom Werthe des Scheins überzeugt, daß er ihm die Attribute ‚Sein‘ ‚Ursächlichkeit‘ und ‚Gutheit‘, Wahrheit, kurz Alles Übrige beilegte, dem man Werth beilegt.“ Vgl. Nietzsche, N Ende 1886-Frühjahr 1887, 7 [2] KSA 12, S. 251. 655 Nietzsche, NF-1870,7[156]. 656 Jaspers, Nietzsche, S. 283. 657 Ebd., S. 283. Vgl. Nietzsche, Götzen-Dämmerung, KSA 6, S. 81. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 174 urteilt, sondern auch die paradoxale Verfasstheit des Glaubens als Fürwahr-halten thematisiert. So hebt Jaspers hervor, dass Nietzsches Auflösung der Dualität von ‚wahrer‘ und ‚scheinbarer‘ Welt nur eine in der Geschichte dominante Form der Auslegung trifft, das mit dem Wissen um das Ausgelegtsein verknüpfte Dilemma jedoch nicht torpediert. Die Akzeptanz der These des universalen Auslegens bedingt, dass die scheinbare – im perspektivischen Wahrnehmen generierte – Welt die wahre Welt ist, weil sie jene Gesetzmäßigkeit erfüllt und vollzieht, in der sich gegenüber einem einheitlich-metaphysischen Begreifen des Seienden im Ganzen die Vielfalt von Interpretationen manifestiert. Während Heidegger in dem perpetuierten, semantisch nicht-eindeutigen Gebrauch des Terminus „scheinbar“ ein partielles Unvermögen Nietzsches diagnostiziert, so ist Nietzsches Verstrickung in dem „Netz der Scheidungen“658 nach Jaspers in der Sache selbst begründet. Der Schein-Begriff birgt eine „un- überwindbare Schwierigkeit“659 in sich, die Nietzsche selbst entfaltet und einräumt. Auf der einen Seite optiert Nietzsche dafür, dass jede Aussage über die Welt, ja selbst noch die Konstitution einer solchen Welt aus einer für den Intellekt unausweichlichen, perspektivischen Verengung entspringt, der als einer notwendigen Bedingung für die Lebenserhaltung Glauben geschenkt wird. Auf der anderen Seite nimmt er für sich in Anspruch, die mit dem Perspektivenfokus konvergierende Beschränktheit als solche zu durchschauen und besetzt dergestalt eine auktoriale Position jenseits der Nützlichkeit für das Leben.660 Diesen dislozierten Standpunkt muss Nietzsche in dem Moment für sich vindizieren, in dem er ebenjene relative Perspektivität als allgemeingültiges, übergreifendes Geschehen markieren möchte. Durch diese zweite Erkenntnis wird nicht nur das Binnensystem des Glaubens an die sich vermeintlich von sich aus darbietende Realität ausgehöhlt, sondern auch die These der Unumgänglichkeit der lebensbedingenden (und daher für keinen Lebenden als solche durchschau- 658 Jaspers, Nietzsche, S. 290. 659 Ebd., S. 291. 660 Vgl. ebd., S. 291. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 175 baren) Illusion aufgehoben: „Ein Glaube aber, mit dieser Einsicht angeschaut, ist nicht mehr Glaube, ist als Glaube aufgelöst“.661 Obwohl Nietzsche zur Bewahrheitung beider Anschauungsweisen einen simultanen Doppelaufenthalt in der Befangenheit der perspektivischen Perzeption einerseits und in der Metaebene des „Über-dem- Lebens-Schwebens“662 andererseits prätendieren muss, zeigt Jaspers auf, dass Nietzsche stellenweise handfeste Zweifel an dieser Duplikation hegt. Unter Berufung auf den Satz vom Widerspruch – eine Untermauerungsstrategie, die Jaspers zu Recht fragwürdig erscheint, insofern der Satz vom Widerspruch konsequenterweise selbst als Produkt einer Auslegung begriffen werden muss und nicht als „letztes Wahrheitskriterium“663 fungieren kann – schreibt Nietzsche: „Wir dürfen unseren Intellekt nicht dergestalt widerspruchsvoll denken, daß er ein Glaube ist und zugleich ein Wissen um diesen Glauben als Glauben.“664 Jaspers vertritt die Position, durch diese Widerspruchsdemarkation werde allein das „zerstörende Wissen um die Weise des Wissens als eine 661 Ebd., S. 291. Vgl. Nietzsche, NF-1886,6[23]: „Es macht mir wenig aus, ob sich heute Einer mit der Bescheidenheit der philosophischen Skepsis oder mit religiöser Ergebung sagt: ‚das Wesen der Dinge ist mir unbekannt‘ oder ein Andrer, Muthigerer, der noch nicht genug Kritik und Mißtrauen gelernt hat: ‚das Wesen der Dinge ist mir zu einem guten Theile unbekannt‘. Beiden gegenüber halte ich aufrecht, daß sie unter allen Umständen noch viel zu viel zu wissen vorgeben, zu wissen sich einbilden, nämlich als ob die Unterscheidung, welche sie beide voraussetzen, zu Recht bestehe, die Unterscheidung von einem „Wesen der Dinge“ und einer Erscheinungs-Welt. Um eine solche Unterscheidung machen zu können, müßte man sich unsern Intellekt mit einem widerspruchsvollen Charakter behaftet denken: einmal, eingerichtet auf das perspektivische Sehen, wie dies noth thut, damit gerade Wesen unsrer Art sich im Dasein erhalten können, andrerseits zugleich mit einem Vermögen, eben dieses perspektivische Sehen als perspektivisches, die Erscheinung als Erscheinung zu begreifen. Das will sagen: ausgestattet mit einem Glauben an die ‚Realität‘, wie als ob sie die einzige wäre, und wiederum auch mit der Einsicht über diesen Glauben, daß er nämlich nur eine perspektivische Beschränktheit sei in Hinsicht auf eine wahre Realität. Ein Glaube aber, mit dieser Einsicht angeschaut, ist nicht mehr Glaube, ist als Glaube aufgelöst. Kurz, wir dürfen uns unsern Intellekt nicht dergestalt widerspruchsvoll denken, daß er ein Glaube ist und zugleich ein Wissen um diesen Glauben als Glauben. Schaffen wir das ‚Ding an sich‘ ab und, mit ihm, einen der unklarsten Begriffe, den der ‚Erscheinung‘! Dieser ganze Gegensatz ist, wie jener ältere von ‚Materie und Geist‘, als unbrauchbar bewiesen…“ 662 Jaspers, Nietzsche, S. 291. 663 Ebd., S. 291. 664 Ebd., S. 291. Vgl. Nietzsche, NF-1886,6[23]. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 176 logische Unmöglichkeit“665 dekuvriert und abgelehnt. Über Jaspers hinausgehend lässt sich anmerken, dass unweigerlich beide Hypothesen – die als solche undurchdringliche Notwendigkeit des Glaubens (d. h. des Für-wahr-haltens) und die metatheoretische Erhebung des Glaubens zur Notwendigkeit – in philosophischer Hinsicht hinfällig werden, weil die eine nur sein kann, indem sie sich auf die andere bezieht. Die Aussage, dass wir an eine perspektivisch gebrochene Realität glauben müssen, erhält ihren Sinn daraus, dass die Perspektivität als allgemeiner Grundsatz festgestellt ist666; diese wissende und globale Untermauerung des Illusionscharakters ist umgekehrt nur möglich, wenn es eine spezifische Erfahrung der Art dieses Glaubens gibt, um sie im Einzelnen zu bestätigen. Darüber hinaus könnte Nietzsche diesem Labyrinth durch eine weitere Verbindung der beiden Ansichten entkommen, wenn er nämlich zugesteht, dass selbst die übergeordnete These der unumgänglichen Perspektivität unter das Verdikt fällt, ein vereinzelter Glaube zu sein, als Auslegung jedoch das universale Ausgelegtsein bestätigt.667 665 Jaspers, Nietzsche, S. 291. 666 Vgl. ebd., S. 266: „Dieses auslegende Dasein bewegt sich in einem Zirkel: es ist durch den Machtwillen des Lebens hervorgebracht und dient ihm, aber dann wendet es sich gleichsam zurück auf das Leben, wenn es sich, sich auf sich selbst stellend, von ihm gelöst hat; so scheint es mit dem Leben, in ihm aufgehend, identisch, aber auch sich ihm gegenüberstellend, ihm fremd sein zu können; es ist weniger als Leben, insofern es von diesem umgriffen wird, und mehr als Leben, insofern es das Leben wiederum bestimmt, formt, hervortreibt, opfert.“ 667 Dieses Verfahren beruht auf dem Eingeständnis, dass die eigene These, die die Unhintergehbarkeit und Ubiquität der Interpretation behauptet, ebenfalls nur eine mögliche Interpretation darstellt. Dass die Ausgangsauffassung dadurch nicht ausgehebelt, sondern validiert wird, demonstriert Nietzsche beispielsweise im Aphorismus Nr. 22 von Jenseits von Gut und Böse. Vgl. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Nr. 22: „Aber, wie gesagt, das ist Interpretation, nicht Text; und es könnte jemand kommen, der, mit der entgegengesetzten Absicht und Interpretationskunst, aus der gleichen Natur und im Hinblick auf die gleichen Erscheinungen, gerade die tyrannisch-rücksichtenlose und unerbittliche Durchsetzung von Machtansprüchen herauszulesen verstünde – ein Interpret, der die Ausnahmslosigkeit und Unbedingtheit in allem ‚Willen zur Macht‘ dermaßen euch vor Augen stellte, daß fast jedes Wort und selbst das Wort ‚Tyrannei‘ schließlich unbrauchbar oder schon als schwächende und mildernde Metapher – als zu menschlich – erschiene; und der dennoch damit endete, das gleiche von dieser Welt zu behaupten, was ihr behauptet, nämlich daß sie einen ‚notwendigen‘ und ‚berechenbaren‘ Verlauf habe, aber nicht, weil Gesetze in ihr herrschen, sondern weil absolut die Gesetze fehlen, und jede Macht in jedem Augenblick ihre letzte Konsequenz zieht. Gesetzt, daß auch dies nur Interpretation ist – und ihr werdet eifrig genug sein, dies einzuwenden? – nun, um so besser.“ (Von mir kursiv, J.K.) 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 177 Genau genommen, verläuft die prägende Frontlinie nicht mehr zwischen den Polen des Glaubens und des Wissens um den Glauben, sondern mündet in einen destruktiven und unauflöslichen Widerstreit. Qua Befolgung des Satzes vom Widerspruch muss der Glaube entweder in eine geschlossene Perspektive eingehüllt sein oder diese Einklammerung und Täuschungsproduktion in seinem Wissen um die Perspektivität negieren. Zugleich müssen beide Weltbetrachtungsarten in einem synthetisierenden Bewusstsein koexistieren können, weil sich ansonsten die durch die Maxime der Widerspruchsvermeidung zu entscheidende Theorie der Disjunktion nicht entwickeln ließe. Nietzsches Weltdenken erstarrt in einer „toten Endgültigkeit“668, aus der er keinen Ausweg mehr findet. Den Grund für diese ruinöse Unentscheidbarkeit sieht Jaspers in der „Grundscheidung des Wahren und des Scheinbaren“.669 Nietzsche muss diese ontologische Differenz auch nach der Überwindung der Zwei-Welten-Theorie zugrunde legen, um das Metatheorem des Perspektivismus von seinen konkret-individuellen Erscheinungsformen abheben zu können. Dadurch wird ebenjene Duplizität des Intellekts, der in die Pole des Festhaltens am Glauben und in die Entdeckung als Glaube zerfällt, zumindest in einem Fall aufrechterhalten, obzwar Nietzsche die Verdoppelung – wie oben demonstriert – aufgrund ihrer widersinnigen Verfasstheit gleichzeitig verwirft. Die innerhalb dieses Geflechts von Unklarheiten mit intuitiver Sicherheit ergriffene Intuition, die Nietzsche in dem Ausruf: „Schaffen wir das Ding an sich ab und mit ihm einen der unklarsten Begriffe, den der Erscheinung“670, zum Ausdruck bringt, ist der Appell an eine Abschaffung, die Nietzsche „selbst nicht vollbringen“671 kann. Es ist nach Jaspers nämlich die Präsupposition der Unterscheidung, welche Nietzsches subversive Wahrheitstheorie des Perspektivismus fundiert. Die Fundamentaldifferenz von Ding an sich (d. i. in diesem Kontext das Wesenswissen um die globale Perspektivität) und Erscheinung (diese entspricht dem restringierten Glauben an die für wahr gehaltene Realität) wirkt noch in den Gedanken hinein, der sie abschaffen sollte. 668 Jaspers, Nietzsche, S. 291. 669 Ebd., S. 291. 670 Ebd., S. 291. Vgl. Nietzsche, NF-1886,6[23]. 671 Jaspers, Nietzsche, S. 291. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 178 Resümierend kann gesagt werden, dass sich im fünften Kapitel der Nietzsche-Monographie Jaspers’ ein Drama des Willens zur Macht vollzieht. Antithetisch gegenüber Heideggers Deutungsgang, büßt der Wille zur Macht am Ende des Jasperschen Kapitels Weltauslegung seine Bedeutsamkeit ein. Jaspers greift Nietzsches Metaphysik des Willens zur Macht durch die Einzeichnung einer Peripetie an der Wurzel an. Die dogmatische Ausweitung des in jeder perspektivischen Auslegung schöpferischen Prinzips ist nach Jaspers nur durch den Preis einer Verwicklung in unlösbare Widersprüche zu erkaufen. Diese Widersprüche werden schließlich zum Vehikel einer Befreiung von der Totalität des Willens zur Macht, die sich gerade in der Vollendung der Deutungshoheit dieses Prinzips ereignet. Einzig die Auslotbarkeit möglicher Verwandtschaft bleibt als Relikt einer Metaphysik, die in dem Versuch, den intelligiblen Charakter der Welt zu entschlüsseln, zuletzt selbst zum Gleichnis geworden ist: „Was in Nietzsches Wahrheitsdenken ein sprechender Zirkel war, aus dem ständig von neuem die Bewegung hervorging, das wird in seinem Weltdenken am Ende zur Wiederaufhebung einer dogmatisch gewordenen Metaphysik des Willens zur Macht als der kämpfenden, jeweils geglaubten Auslegung: die Widersprüche werden hier lähmend und sind von einer toten Endgültigkeit, ohne einen neuen Ansatz zu bewirken, es sei denn den der Befreiung von dieser Metaphysik, sofern sie mehr sein will als ein mögliches, partikulares Gleichnis mit dem Sinn zu sehen, wie weit alles sich mit ihm verwandt fühlen könnte, und wo die Verwandtschaft aufhört.672 Karl Jaspers’ Deutung der ewigen Wiederkehr des Gleichen Für Karl Jaspers sind in Nietzsches Versuch, im „Erdenken des Seins“673 zur Bejahung der Welt vorzudringen, drei Gedankenzüge unmittelbar aufeinander bezogen: Das Werden, die ewige Wiederkehr und das amor fati. Jaspers ist daran gelegen, die Stringenz und Spezifität der Konzeption der ewigen Wiederkehr aus Nietzsches Denkweg verständlich zu machen. Mit der Lehre der ewigen Wiederkehr windet sich Nietzsche aus einer Problematik heraus, die aus der Singularität 4.2. 672 Ebd., S. 291–292. 673 Ebd., S. 306. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 179 des Werdens erwächst. Nietzsche votiert für die Philosophie des Werdens als „abstrakte, unbegründbare, für ihn stets selbstverständliche Uranschauung vom Sein“674 bereits in der ersten Explikation des Denkens Heraklits (im Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen). Im Rahmen der Aufrichtung des Werdens zum wahren Sein wird jedes haltgebende Seiende als Illusion charakterisiert, die zudem das Werden entwerte.675 Die Wahrheit des Werdens kann sich also allein in der reinen Negativität einer permanenten Transzendierung halten, die jedwede Bestimmtheit von sich ausschließt. Weil das für die Bezeugung des Primats des Werdens unabdingbare Schweben sich in der Verflüssigung fester räumlicher und dinglicher Positionen betätigen muss und die sich in der Tilgung immer wieder hervortreibende Zeit als das Werden selbst verstanden wird, wird die „Wirklichkeit der Zeitlichkeit absolut“.676 Die Bewegung des Transzendierens endet zunächst in einer apodiktischen Alleinstellung der Zeit. Das Transzendieren wiederbelebend, intendiert Nietzsche, die unergiebige, die Zeit in der Gestalt der ruinösen „Furie des Verschwindens“677 verabsolutierende und ausweglose Anschauung des Werdens hinter sich zu lassen. Nietzsche will das erreichen, was im Werden ist und möchte erschlie- ßen, in welchen Gestalten sich dieses Sein im Werden äußert.678 Jaspers unterscheidet an dieser Stelle drei Bedeutungen des Begriffs des Seins bei Nietzsche, das auf verschiedene Arten und in divergierenden Medien erfahren werden kann. Zum einen ist es die „begriffene Lebensnotwendigkeit im Dasein“679 (sie entspricht Heideggers Begriff der Beständigung). Zum zweiten offenbart sich dem „transzendierenden Philosophieren“680 das Sein im Werden innerhalb des Kreislaufs der ewigen Wiederkehr. Drittens versucht Nietzsche, das Sein in der „existen- 674 Ebd., S. 307. 675 Vgl. ebd., S. 307. 676 Ebd., S. 308. 677 Vgl. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a. M. 1986, S. 435. 678 Vgl. Jaspers, Nietzsche, S. 308: „Die Lehre vom souveränen Werden ist für Nietzsche nicht Ruhepunkt des Seinswissens. In ihr weiß er nicht, was das Sein ist, sondern wird nur gezwungen, jede denkbare Seinsgestalt transzendierend, sie einzuschmelzen in den gestaltlosen Grund.“ 679 Jaspers, Nietzsche, S. 308. 680 Ebd., S. 308. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 180 ziellen Haltung“681 des Einzelnen zum Gedanken der ewigen Wiederkehr greifbar werden zu lassen. Die Lebensnotwendigkeit des Seins ergibt sich nach Jaspers nicht aufgrund einer Steigerungsbedürftigkeit des Lebens respektive des Werdens. Vorrangig entspringt die Beständigkeitsorientierung aus einem Erhaltungstrieb, der auf die „Undenkbarkeit des Werdens“682 reagiert, das in der philosophischen Besinnung trotzdem als Wahrheit der Welt profiliert werden soll. Das Werden selbst ist undenkbar, insofern der Verstand, um überhaupt denken zu können, das gedachte Etwas als seiend begreifen muss und in seinen Formen auf Verallgemeinerung und Befestigung konditioniert ist. Dass das Werden dennoch als unablässig entweichendes Fundament jeglicher Seinssetzung markiert werden kann, hängt damit zusammen, dass sich eine „Art Werden, das Leben“683 die „Täuschung des Seienden“684 schafft, weil es sich nur so als Lebendes konsolidieren kann: „Denn ohne die Fiktion des Seienden ist kein Leben“.685 Würde die Lehre vom unaufhaltsamen Werden in den Lebensnexus übersetzt, wären die Auswirkungen „tödlich“686: „die letzte Wahrheit vom Fluß der Dinge verträgt die Einverleibung nicht, unsere Organe (zum Leben) sind auf den Irrtum eingerichtet“.687 Das unvordenkliche Werden als Sein selbst und das Sein für 681 Ebd., S. 308. 682 Ebd., S. 308. 683 Ebd., S. 308. 684 Ebd., S. 308. 685 Ebd., S. 308. 686 Ebd., S. 308. 687 Jaspers, Nietzsche, S. 308. Vgl. Nietzsche, NF-1881,11[162]: „Damit es irgend einen Grad von Bewußtsein in der Welt geben könne, mußte eine unwirkliche Welt des Irrthums — entstehen: Wesen mit dem Glauben an Beharrendes an Individuen usw. Erst nachdem eine imaginäre Gegenwelt im Widerspruch zum absoluten Flusse entstanden war, konnte auf dieser Grundlage etwas erkannt werden — ja zuletzt kann der Grundirrthum eingesehn werden worauf alles beruht (weil sich Gegensätze denken lassen) — doch kann dieser Irrthum nicht anders als mit dem Leben vernichtet werden: die letzte Wahrheit vom Fluß der Dinge verträgt die Einverleibung nicht, unsere Organe (zum Leben) sind auf den Irrthum eingerichtet. So entsteht im Weisen der Widerspruch des Lebens und seiner letzten Entscheidungen; sein Trieb zur Erkenntniß hat den Glauben an den Irrthum und das Leben darin zur Voraussetzung. Leben ist die Bedingung des Erkennens. Irren die Bedingung des Lebens und zwar im tiefsten Grunde Irren. Wissen um das Irren hebt es nicht auf! Das ist nichts Bitteres! Wir müssen das Irren lieben und pflegen, es ist der Mutterschooß des Erkennens. Die Kunst als die Pflege des Wahnes — unser Cultus.“ 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 181 uns als vom Willen zur Macht konstruierte, lebensnotwendige Täuschung fallen auseinander. Die Philosophie des Werdens ist genötigt, eine weder entwicklungsfähige noch aufzuzeigende Wahrheit zu proponieren, die sich dem Begreifen entziehen muss, soll sie nicht zum „Werkzeug“688 des in die geronnene Gestalt transformierten Lebens werden. Will Nietzsche die Nähe zu dieser Wahrheit wahren, ist er gezwungen, „jede denkbare Seinsgestalt transzendierend, sie einzuschmelzen in den gestaltlosen Grund“.689 Wenn das umgreifende Werden nicht allein als eine die Wirklichkeit verschlingende Zeitlichkeit und auch nicht als individualitätslose Fluidität postuliert werden soll, sondern in der Wahrheit seines Seins und als das Sein philosophisch durchdrungen werden soll, spezifiziert sich die programmatische Aufgabe in der „transzendierenden Wiederherstellung des Seins in der Philosophie des Werdens“.690 Dieses Ziel scheint der Quadratur des Kreises zu gleichen, weil der Philosoph selbst in das Leben einbezogen ist, welches einerseits das Sein einzig in der konkreten und gleichbleibenden Substantialität gewährt und andererseits das Werden notwendigerweise überdeckt: „Wie nun aber, wenn der Philosoph trotzdem das Werden als das Sein in seiner Wahrheit fassen will? Wenn das Leben im Schauen des Werdens nicht verharren, auf Seinserkennen nicht verzichten kann, ohne daran zu sterben, gilt dies auch vom Philosophieren, das doch ein Leben ist?“691 . Jaspers gibt auf diese Frage zwei Antworten, die beide auf die für Heideggers gesamte Nietzsche-Deutung in allen Phasen unschätzbar wichtige Aufzeichnung Nr. 617 rekurrieren. Deren zwei Hauptbausteine zeichnen je eine Lösung vor. Die Wiederherstellung des Seins im Werden ist nur möglich, wenn das Vergehende festgehalten und zugleich als Entschwindendes zugelassen wird; intendiert ist eine Vereinigung von Sein und Werden, in der die Wesenszüge des jeweils Ande- 688 Jaspers, Nietzsche, S. 309. 689 Ebd., S. 308. 690 Ebd., S. 309. Jaspers setzt somit an einem ähnlichen Problem wie Heidegger an: Ihm geht es jedoch nicht um die Verstetigung des Werdens innerhalb des Weltganzen, sondern um die allein dem transzendierenden Denken zugängliche Ewigkeit, die sich in der Wiederkehr bezeugt. 691 Ebd., S. 309. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 182 ren nicht unterdrückt werden.692 Einzig die Kreisform einer Wiederkehr gestattet dieses Junktim, wie Jaspers in seiner ersten Antwort unter Berufung auf den dritten Satz des Aphorismus Nr. 617 unterstreicht: „Daß alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins.“693 Der unmittelbar darauf zitierte Anfangssatz von Nr. 617: „Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen – das ist der höchste Wille zur Macht“694 gibt nach Jaspers kund, dass Nietzsche die „Herkunft dieses Gedankens“695 (dass alles wiederkehrt) aus seinem schöpferischen, „lebendigen Philosophieren“696 herleitet. Dieses schwingt sich zur „extremsten Annäherung“ von Werden und Sein empor und bezeugt in seiner tätigen Aufprägung des Seins auf das Werden den „höchsten Willen zur Macht“. Demnach schlägt sich in der Bezeichnung „höchster Willen zur Macht“ für Jaspers keineswegs eine metaphysische Entität nieder. Stattdessen handle es sich um eine Selbstauslegung Nietzsches, in der dieser die Intensität und Kraft seines eigenen Denkens zelebriere. Der ontologische Wille zur Macht repräsentiert die auslegende Täuschungsinstanz, die aus dem Reservoir des unbestimmten Werdens das Sein für uns generiert. Da sich dieses Sein für uns in wahrgenommenen und gedachten Sachverhalten äußert, reicht der Wille selbst nicht in die Tiefe des eigentlichen Seins hinein. Hingegen muss das mit dem „höchsten Willen zur Macht“ gleichgesetzte „lebendige Philosophieren“ das Werden nicht negieren, um ein beständiges Sein hervorzubringen. Das lebendige Philosophieren spürt in der 692 Vgl. exemplarisch Werner Stegmaier, Nietzsche zur Einführung, 2. Aufl., Hamburg 2013, S. 165: „Aber wie in den Begriff des Menschen lässt Nietzsche seinen Zarathustra nun in die Begriffe der Metaphysik die Zeit eintragen – mit der ewigen Wiederkehr ist das Ewige nicht mehr ein Sein, sondern die Zeit, in der, auch wenn immer alles gleich bleibt, immer alles anders wird. […] Nietzsche paradoxiert die Metaphysik, die die Zeit so entschlossen auszuschließen suchte, indem er die Zeit wieder in sie einträgt.“ 693 Jaspers, Nietzsche, S. 309. Vgl. Nietzsche, Der Wille zur Macht, S. 418; und Nietzsche, NF-1886,7[54]. Wie Heidegger, so zitiert auch Jaspers den zweiten Satz des Aphorismus („Zwiefache Fälschung, von den Sinnen her und vom Geiste her, um eine Welt des Seienden zu erhalten, des Verharrenden, Gleichwerthigen usw.“) .nicht. 694 Jaspers, Nietzsche, S. 309. Vgl. Nietzsche, NF-1886,7[54]. 695 Jaspers, Nietzsche, S. 309. 696 Ebd., S. 309. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 183 Grundbewegtheit des Werdens das Sein auf als diejenige Instanz, die das Werden sein lässt. Eine Grundtendenz der Jasperschen Nietzsche-Deutung konnte damit bereits sichtbar gemacht werden: Die ewige Wiederkehr wird von vornherein gegen die Verfügungsgewalt des Willens zur Macht immunisiert. Dies beruht auf der Unterscheidung des Seins selbst und des Seins für uns und wird durch die Hinausrückung des Kreislaufes aus dem von und in ihm freigegebenen Werden verschärft. Das gesuchte Sein – das niemals ein partikulares Sein innerhalb der Welt ist – entzieht sich dem Denken, das dem Willen zur Macht unterworfen ist, und geht innerhalb des undenkbaren Werdens doch nicht im Werden auf, weil es selbst ungeworden ist. Es ist die „Ewigkeit als Grund und Grenze aller Gegenständlichkeit und allen Daseins“697, aus der sich das in dem Kreislauf zum Sein gerundete Werden speist.698 Mit dem Kriterium der Ungewordenheit des Kreislaufs, der das Symbol für das Sein schlechthin, d. i. die Ewigkeit, ist, schützt Jaspers die ewige Wiederkehr vor einem möglichen, totalisierenden Ausgriff des Willens zur Macht. Dabei kommt dem folgenden Nietzsche-Zitat die maßgebende Stellung zu: „Der Kreislauf ist nichts Gewordenes, er ist das Urgesetz. Alles Werden ist innerhalb des Kreislaufs.“699 697 Ebd., S. 309. 698 Vgl. ebd., S. 309: „Zweitens aber ist dieses Sein, welches für den philosophisch transzendierenden Gedanken aus dem Werden hervorgeht, radikal zu unterscheiden von dem Sein, das durch den Willen zur Macht aus dem Festmachen seiner Denkbarkeiten als das Wissen von den Dingen in der Welt entsteht.“ 699 Jaspers, Nietzsche, S. 309. Vgl. Nietzsche, NF-1881, 11[157]: „Hüten wir uns, diesem Kreislaufe irgend ein Streben, ein Ziel beizulegen: oder es nach unseren Bedürfnissen abzuschätzen als langweilig, dumm usw. Gewiß kommt in ihm der höchste Grad von Unvernunft ebenso wohl vor wie das Gegentheil: aber es ist nicht darnach zu messen, Vernünftigkeit oder Unvernünftigkeit sind keine Prädikate für das All. — Hüten wir uns, das Gesetz dieses Kreises als geworden zu denken, nach der falschen Analogie der Kreisbewegung innerhalb des Ringes: es gab nicht erst ein Chaos und nachher allmählich eine harmonischere und endlich eine fest kreisförmige Bewegung aller Kräfte: vielmehr alles ist ewig, ungeworden: wenn es ein Chaos der Kräfte gab, so war auch das Chaos ewig und kehrte in jedem Ringe wieder. Der Kreislauf ist nichts Gewordenes, er ist das Urgesetz, so wie die Kraftmenge Urgesetz ist, ohne Ausnahme und Übertretung. Alles Werden ist innerhalb des Kreislaufs und der Kraftmenge; also nicht durch falsche Analogie die werdenden und vergehenden Kreisläufe z. B. der Gestirne oder Ebbe und Fluth Tag und Nacht Jahreszeiten zur Charakteristik des ewigen Kreislaufs zu verwenden.“ II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 184 Jaspers gesteht allerdings durchaus zu, dass der Wille zur Macht ebenfalls prätendieren kann, nicht aus einem geschichtlichen oder einem organisch-prozessualen Entstehungsszenario emaniert zu sein. Sofern der Wille zur Macht tatsächlich das „metaphysische Signum des Seins ist“700, darf er als veranlassendes Agens der Entwicklung selbst niemals geworden sein und habitualisiert sich in einer zeitlosen Vergangenheit. Jaspers belegt die Rangposition der ewigen Wiederkehr mit einer dem Willen zur Macht gewidmeten Aufzeichnung Nietzsches, die für dessen Klassifikation als Metaphysiker von gewichtiger Bedeutung ist: „Man kann das, was die Ursache dafür ist, daß es überhaupt Entwicklung gibt, nicht selbst wieder auf dem Wege der Forschung über Entwicklung finden; man soll es nicht als werdend verstehen wollen, noch weniger als geworden… Der Wille zur Macht kann nicht geworden sein.“701 Obwohl auf diese Weise sowohl der Wille zur Macht als Ursache der Entwicklung wie auch die ewige Wiederkehr des Gleichen als Urgesetz des Werdens eine primäre, metaphysische Dignität gewinnen und als Kerngedanken Nietzsches reüssieren, lotet Jaspers weder die Art einer möglichen Verflechtung aus noch wirft er die Frage nach der Priorität auf. Zwar bahnt sich ein Vergleich beider Lehren an, weil Jaspers Aufzeichnungen Nietzsches anführt, in denen der Wille zur Macht und die ewige Wiederkehr ebenbürtige Attribute erhalten; doch lässt er sie unvermittelt nebeneinander bestehen. Neben der Bedeutung für das Philosophieren, welches sich aus der Wahrheit der unaufhebbaren Unbestimmbarkeit des fluiden Werdens in das Sein selbst zurückwindet, das sich als Ewigkeit und Grund jener Transzendierung enthüllt, ist es der „existenzielle Sinn der Überwindung des endlosen Werdens“702, den Jaspers als wesentliche Motivation für die ausgearbeitete Konzeption der ewigen Wiederkehr herausschält. Nach Jaspers greift Nietzsche philosophisch innerhalb des zur Wahrheit avancierten Werdens nach dem ursprünglichen Sein aus, ohne eine fixierte Individualerscheinung zu verabsolutieren. In geschichtlich-existenzieller Hinblicknahme reagiert Nietzsche mit der Lehre der ewigen Wiederkehr auf den in seinem Zeitalter heraufkommenden Relativismus und auf die Entbindung von 700 Jaspers, Nietzsche, S. 309. 701 Jaspers, Nietzsche, S. 309. Vgl. Nietzsche, NF-1887,11[29]. 702 Jaspers, Nietzsche, S. 309–310. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 185 verpflichtender Gültigkeit. Paradoxerweise findet diese Destabilisierung in dem von Nietzsche selbst verfochtenen Gedanken des „sinnlosen Umsonst dieses bloßen Werdens“703 ihre markante Bestätigung. Die ewige Wiederkehr fungiert laut Jaspers als Antidot. Einerseits honoriert die Lehre der ewigen Wiederkehr die Sinnlosigkeit des von Nietzsche angeschauten, souveränen Werdens, da sie es nicht zugunsten eines Telos unterminiert. Andererseits schützt sie das Werden vor dem „Ekel“704 und dem „Nein zum Leben“705, indem sie die Vollendung in jedem Augenblick und Zustand des Geschehens lehrt. Daher schreibt Nietzsche: „Gegen die lähmende Empfindung der allgemeinen Auflösung und Unvollendung hielt ich die ewige Wiederkunft“.706 Genau wie Heidegger in der Vorlesung Die ewige Wiederkehr des Gleichen aus dem Sommersemester 1937, legt Jaspers den kosmologisch-physikalischen Begründungsgang der ewigen Wiederkehr mitsamt den Wesensvoraussetzungen der endlosen Zeit, der endlichen Kraft sowie der Endlichkeit des Raumes dar; wobei Jaspers die letzten beiden Prämissen (wie nach ihm Heidegger) als „uneinsichtig und unerweislich“707 charakterisiert. Weil die physikalische Seite der ewigen Wiederkehr für Jaspers den „philosophischen Gehalt“708 nicht trifft, soll an dieser Stelle nicht auf Jaspers‘ Nachvollzug der einzelnen Beweisschritte innerhalb des naturwissenschaftlichen Fundierungsversuches eingegangen werden. Signifikanter ist Jaspers’ Verortung des Gedankens der ewigen Wiederkehr im Ganzen des Nietzscheschen Philosophierens sowie die Apostrophierung unauflöslicher Antinomien, die er in der Konzeption der Lehre aufspürt. Um überflüssige Wiederholungen zu vermeiden, sollen in der weiteren Auseinandersetzung mit Jaspers’ Einordnung der ewigen Wiederkehr besonders diejenigen originären und spezifischen Aspekte prononciert werden, die in Löwiths und Heideggers Interpretationen dieser Lehre nicht benannt werden. Nichtsdestotrotz ist es zwecks Freilegung möglicher Einflussli- 703 Ebd., S. 310. 704 Ebd., S. 310. 705 Ebd., S. 310. 706 Ebd., S 310. Vgl. Nietzsche, NF-1883,24[28]. 707 Jaspers, Nietzsche, S. 311. 708 Ebd., S. 310. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 186 nien vonnöten, auf frappierende Überschneidungen wie auch auf gravierende Unterschiede der Auslegungsparadigmen und der herausgearbeiteten Sachgehalte hinzuweisen. Im Rekurs auf Zarathustras Monitum gegenüber den Tieren, die seine Lehre paraphrasieren, unterstreicht Jaspers, dass die ewige Wiederkehr keineswegs als Untersuchungsgegenstand der wissenschaftlichen Erforschung gedeutet werden dürfe. Demgegenüber porträtiert er die Wiederkunftskonzeption als einen selektiven, existenziell ergreifenden wie geschichtlich-epochentrennenden Gedanken, der eine „Steigerung des menschlichen Wesens in der Zukunft“709 bewirken werde. Als „Ausdrucksmittel für existenzielle Grunderfahrungen“710 begriffen, scheitere die Lehre der ewigen Wiederkehr – kritisch, ja polemisch betrachtet – trotz und wegen ihrer „Anpassung an die zeitgenössische Wissenschaftlichkeit“711 als physikalische Hypothese, besiegle in metaphysischer Hinsicht einen Rückfall hinter Kant und müsse in der religiös-existenziellen Bedeutungsebene als Manifestation der Gottlosigkeit erscheinen. Sie sei durch die in Nietzsches thematischen Texten hin- und herwogende Spannung gekennzeichnet, einerseits als „unbestimmtes Glaubenssymbol,“712 als Leitphilosophem einer umfassenden Kosmodizee zu fungieren, anderseits aber eine naturwissenschaftliche Überprüfbarkeit zu beanspruchen. Indem Jaspers in der Rekapitulation der Begründung die bei Nietzsche selbst zu registrierenden Zweifel an einer identischen Repetition von Einzelereignissen profiliert, kann er seine Lesart der ewigen Wiederkehr als Chiffre des transkognitiven Seinsinnewerdens erhärten. Weil sich die Vorgänge bereits in einem begrenzten Naturbezirk nicht in lückenloser Übereinstimmung wiederholen, wird es fraglich, ob sich das im Mikrokosmos abgelesene, zyklische Modell induktiv zum Weltgeschehen universalisieren lässt. Im Unterschied zu Heidegger und Löwith, berücksichtigt Jaspers daher auch jene Aufzeichnungen Nietzsches, die auf der Erkenntnisgrundlage beobachteter Unregelmäßigkeiten innerhalb der unmittelbaren Umwelt die Möglichkeit einer ewi- 709 Ebd., S. 311. 710 Ebd., S. 320. 711 Ebd., S. 312. 712 Ebd., S. 311. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 187 gen Wiederkehr des Gleichen in Frage stellen. So heißt es in einem von Jaspers ausschnitthaft zitierten Nachlassfragment aus dem Jahre 1881: „Ist nicht die Existenz irgend welcher Verschiedenheit und nicht völliger Kreisförmigkeit in der uns umgebenden Welt schon ein ausreichender Gegenbeweis gegen eine gleichmäßige Kreisform alles Bestehenden?“713 Durch den damit koinzidierenden Ausschluss mechanistischer Abweichungslosigkeit verbleibt allein die Option, die identische Wiederkehr der quantitativen „Gesamtlage aller Kräfte“714 zu stipulieren. Als „allgemeinste Form des Daseins“715 ist sie der umgreifende Ring selbst, der jeder vergleichenden Veranschaulichung mit Hilfe geometrischer 713 Ebd., S. 313. Vgl. Nietzsche, NF-1881,11[311]: „Ist nicht die Existenz irgendwelcher Verschiedenheit und nicht völliger Kreisförmigkeit in der uns umgebenden Welt schon ein ausreichender Gegenbeweis gegen eine gleichmäßige Kreisform alles Bestehenden? Woher die Verschiedenheit innerhalb des Kreises? Woher die Zeitdauer dieser ablaufenden Verschiedenheit? Ist nicht alles viel zu mannichfaltig um aus Einem entstanden zu sein? Und sind nicht die vielen chemischen Gesetze und wieder organischen Arten und Gestalten unerklärbar aus Einem? Oder aus Zweien? — Gesetzt, es gäbe eine gleichmäßige ‚Contraktionsenergie‘ in allen Kraftcentren des Universums, so fragt sich, woher auch nur die geringste Verschiedenheit entstehen könnte? Dann müßte sich das All in zahllose völlig gleiche Ringe und Daseinskugeln lösen, und wir hätten zahllose völlig gleiche Welten neben einander. Ist dies nöthig für mich, anzunehmen? Zum ewigen Nacheinander gleicher Welten ein ewiges Nebeneinander? Aber die Vielheit und Unordnung in der bisher uns bekannten Welt widerspricht, es kann nicht eine solche universale Gleichartigkeit der Entwicklung gegeben haben, es müßte auch für unseren Theil ein gleichförmiges Kugelwesen ergeben haben! Sollte in der That die Entstehung von Qualitäten keine gesetzmäßige an sich sein? Sollte aus der ‚Kraft‘ Verschiedenes entstehen können? Beliebiges? Sollte die Gesetzmäßigkeit, welche wir sehen, uns täuschen? Nicht ein Urgesetz sein? Sollte die Vielartigkeit der Qualitäten auch in unserer Welt eine Folge der absoluten Entstehung beliebiger Eigenschaften sein? Nur daß sie in unserer Weltecke nicht mehr vorkommt? Oder eine Regel angenommen hat, die wir Ursache und Wirkung nennen, ohne daß sie dies ist (ein zur Regel gewordenes Belieben, z. B. Sauerstoff und Wasserstoff chemisch)??? Sollte diese ‚Regel‘ eben nur eine längere Laune sein?“ 714 Jaspers, Nietzsche, S. 313. Vgl. Nietzsche, 1881,11[202]: „Alles ist unzählige Male dagewesen, insofern die Gesammtlage aller Kräfte immer wiederkehrt. Ob je, davon abgesehen, irgend etwas Gleiches dagewesen ist, ist ganz unerweislich. Es scheint, daß die Gesammtlage bis in’s Kleinste hinein die Eigenschaften neu bildet, so daß zwei verschiedene Gesammtlagen nichts Gleiches haben können. Ob es in Einer Gesammtlage etwas Gleiches geben kann, z. B. zwei Blätter? Ich zweifle: es würde voraussetzen, daß sie eine absolut gleiche Entstehung hätten, und damit hätten wir anzunehmen, daß bis in alle Ewigkeit zurück etwas Gleiches bestanden habe, trotz aller Gesammtlagen-Veränderungen und Schaffung neuer Eigenschaften — eine unmögliche Annahme!“ 715 Jaspers, Nietzsche, S. 314. Vgl. Nietzsche, NF-1881,11[313]: „Was ich als Gegenhypothese gegen den Kreisprozeß einwende: Sollte es möglich sein, die Gesetze der mechanischen Welt ebenso als Ausnahmen und gewissermaßen Zufälle des allgemeinen Daseins abzuleiten, als II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 188 Kreisvorstellungen, iterierender Naturabläufe oder periodischer Wandlungen politischer Verfassungen trotzt. Der alles Seiende umschließende Kreislauf der ewigen Wiederkehr gerät Jaspers zur geschichtslosen Ermöglichungsbedingung und zum Horizont der organischen Evolution, der Bildung der Naturgesetze und der menschlichen Entwicklung. Die ewige Wiederkehr ist ein „Kreis von Kreisen“. Die mechanischen Gesetze können keine permanente Dauer besitzen. Vielmehr enthüllen sie sich als eine in unzählig multiplizierter Häufung entstandene und nur in diesem Sinne ungewordene Regelhaftigkeit. Die Kausalitätsgesetze haben sich in einer Emergenz konturiert und werden im Laufe der „unvernünftigen Notwendigkeit“716 in einem Ring des Kreisgeschehens einstmals zurücktreten und sich später in diesem erneut generieren. Sie sind selbst nur ein serieller Fall innerhalb der ewigen Wiederkehr. Auch das Chaos – als Komplementärbegriff zur kausalen Naturgesetzmäßigkeit – dankt nicht einmalig und irreversibel zugunsten einer sukzessiven, der Ausrichtung des Zeitpfeils folgenden Einpassung der Kraftkonstellation in eine festgefügte, mechanische oder kreisförmig verlaufende Ordnung ab. Wenn das Chaos als Hypothese zugelassen wird, muss es sich schon unendliche Male ereignet haben: eine Möglichkeit von vielen unzähligen Möglichkeiten? Daß wir zufällig in diese mechanische Weltordnungs-Ecke geworfen sind? Daß aller Chemismus wiederum in der mechanischen Weltordnung die Ausnahme und der Zufall ist und endlich der Organismus innerhalb der chemischen Welt die Ausnahme und der Zufall? — Hätten wir als allgemeinste Form des Daseins wirklich eine noch nicht mechanische, den mechanischen Gesetzen entzogene (wenn auch nicht ihnen unzugängliche) Welt anzunehmen? Welche in der That die allgemeinste auch jetzt und immer wäre? So daß das Entstehen der mechanischen Welt ein gesetzloses Spiel wäre, welches endlich eben solche Consistenz gewänne, wie jetzt die organischen Gesetze für unsere Betrachtung? So daß alle unsere mechanischen Gesetze nicht ewig wären, sondern geworden, unter zahllosen andersartigen mechanischen Gesetzen, von ihnen übrig geblieben, oder in einzelnen Theilen der Welt zur Herrschaft gelangt, in anderen nicht? — Es scheint, wir brauchen ein Belieben, eine wirkliche Ungesetzmäßigkeit, nur eine Fähigkeit gesetzlich zu werden, eine Urdummheit, welche selbst für Mechanik nicht taugt? Die Entstehung der Qualitäten setzt das Entstehen der Quantitäten voraus, und diese wieder könnten nach tausend Arten von Mechanik entstehen.“ 716 Jaspers, Nietzsche, S. 313. Vgl. Nietzsche, NF-1881,11[225]: „Das ‚Chaos des Alls‘ als Ausschluß jeder Zweckthätigkeit steht nicht im Widerspruch zum Gedanken des Kreislaufs: letzterer ist eben eine unvernünftige Nothwendigkeit, ohne irgend eine formale ethische ästhetische Rücksicht. Das Belieben fehlt, im Kleinsten und im Ganzen.“ 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 189 „Hüten wir uns, das Gesetz dieses Kreises als geworden zu denken, nach der falschen Analogie der Kreisbewegungen innerhalb des Ringes. Es gab nicht erst ein Chaos…. Und endlich eine feste kreisförmige Bewegung aller Kräfte: vielmehr alles ist ewig, ungeworden: wenn es ein Chaos der Kräfte gab, so war auch das Chaos ewig und kehrte in jedem Ringe wieder.“717 Aus diesen Überlegungen zieht Jaspers den Schluss, dass kein innerweltlicher Vorgang und kein Gesetzesnexus hinreichen kann, um den Kreisgang der ewigen Wiederkehr zu verdeutlichen, weil jede Erhebung einer weltimmanenten Entität zur herrschenden Grundkraft auf einer verengten Hinblicknahme innerhalb einer kosmischen Sekunde, eines verschwindenden Zeitausschnittes beruht. Selbst die Form des Kreises und die Vergangenheitslosigkeit der sich in der anorganischen Materie wiederholenden Kraftkonstellationen sind nur approximative Gleichnisse und tastende Erhellungsansätze. Die ewige Wiederkehr, die das „Allgemeinste, also ganz Unfaßliche“718 ist, avanciert zum Symbol einer negativen Theologie des Kosmos: „Indem Nietzsche die Verwechslung des Wiederkunftsringes, seines Urgesetzes und seiner Notwendigkeit mit Kreisläufen in der Welt abwehrt, vollzieht er ein Transzendieren mit Kategorien (Notwendigkeit, Gesetz) über diese Kategorien in das Dunkel des Seins, aber so, daß er sogleich wieder zu der Vorstellung einer wirklichen Welt als ‚allgemeinster Form des Daseins‘ neigt und damit an die Stelle der im formalen Transzendieren erreichbaren philosophischen Transzendenz eine Welthypothese setzt.“719 Wie Heidegger, so betont auch Jaspers die Bedeutung der Augenblickskategorie für die Lehre der ewigen Wiederkehr, wobei sich im Ausgang von Jaspers drei Dimensionen unterscheiden lassen. In biographischer Hinsicht ist der (eventuell mit der Erfahrung des déjà vus720 verknüpfte) Augenblick der Entdeckung des Gedankens im Au- 717 Jaspers, Nietzsche, S. 313. Vgl. Nietzsche, NF-1881,11[157]. 718 Jaspers, Nietzsche, S. 313. 719 Ebd., S. 314. 720 Vgl. ebd., S. 314: „Fragen wir nach den eigentlichen Erfahrungen, die dem Augenblick dieses Gewicht geben, so läßt uns eine psychologische Untersuchung im Stich. Denn es ist unerheblich, ob Nietzsche unter seinen abnormen Zuständen auch das bekannte deja vu hatte: das Erleben des Gegenwärtigen, als ob alles bis ins einzelne schon einmal genau so erlebt wurde. Gewisse Veranschaulichungen des Gedankens könnten darauf hinweisen: ‚Und diese langsame Spinne, die im Mondschein kriecht, und dieser Mondschein selber, und ich und du im II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 190 gust 1881 am Felsblock bei Surlei zu erwähnen. Darüber hinaus erschließt sich der Augenblick in der zeittheoretischen Betrachtungsweise als Medium, in dem die „Seinsoffenbarkeit“721 hervortritt, weil sich die Ewigkeit – als deren „Symbol“722 die Wiederkehr firmiert – in die Zeit einträgt. In einem dritten Betrachtungshorizont lässt sich der „weltgeschichtliche Augenblick“723 markieren, in dem sich die Idee der ewigen Wiederkehr in der Gestalt eines Denkers selbst einholt und reflektiert. Wenn sich alles vermeintlich Zukünftige bereits in Myriaden von Wiederholungen ereignet hat, so betrifft dies auch den Augenblick, in dem ein Denker die Lehre gedanklich erfasst. Dergestalt wird Nietzsche in dem Moment, in dem sich ihm die ewige Wiederkehr er- öffnet, zur „Achse des gesamten Seins, dessen Kreisprozeß wieder einmal in ihm auf den Punkt gekommen ist, der ‚der große Mittag ist, da der Mensch auf der Mitte seiner Bahn steht zwischen Mensch und Übermensch‘“.724 Der in seiner Organisation und seinem Verlaufsplan unbestimmbare Kreislauf des Alls kommt in Nietzsche zu sich selbst. Aufgrund der Erhabenheit der Vorstellung, dass sich das Urgesetz Jahrmillionen verbarg, um sich schließlich innerhalb eines Ringes im unendlich oft wiederholten Jahre 1881 zu offenbaren, „ist die Bedeutung des Gedankens für Nietzsche unvergleichlich; kein anderer Gedanke kommt an Gewicht neben ihm in Betracht“.725 Dieser von Jaspers mit Nachdruck betonte Primat der ewigen Wiederkehr vor allen anderen Gedanken – wie dem Willen zur Macht, dem Übermenschen oder der Gerechtigkeit – ist indes ambivalent. Für Nietzsche sei die Lehre die „erschütterndste“726 gewesen, obschon „nach ihm wohl sonst niemand von dem Gedanken im Ernst betroffen worden ist; er ist für Nietzsche der entscheidende seines Philosophierens, während die An- Torwege, zusammen flüsternd, von ewigen Dingen flüsternd – müssen wir nicht alle schon da gewesen sein‘?“ 721 Ebd., S. 314. 722 Ebd., S. 314. 723 Ebd., S. 314. 724 Ebd., S. 315. Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra I, Von der schenkenden Tugend, KSA 4, S. 102. 725 Jaspers, Nietzsche, S. 315. 726 Ebd., S. 310. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 191 eignung Nietzsches zumeist ohne ihn auszukommen suchte“.727 Dieses von Jaspers gefällte Urteil macht deutlich, dass er das Konzept der Wiederkunft in erster Linie unter der Signatur der existenziell-ethischen Wirkung liest. Nietzsche bringt sich im Erdenken dieser Lehre vor eine Transzendenz, die wir nach Jaspers in diesem Gedanken nicht zu erreichen vermögen, weil uns der ursprüngliche Zustand, in dem sich Nietzsche die unzweckmäßige Notwendigkeit des Kreislaufs auftat, versagt bleiben muss: „Sprechen wir jedoch gegenüber Nietzsche von der Transzendenzlosigkeit seines Gedankens, so ist das wahr nur für die Weise, wie wir ihn zu denken vermögen, nicht aber für die Weise, wie Nietzsche ihn erfuhr. Nietzsche taucht gleichsam durch ihn in eine für uns unzugängliche Atmosphäre; es ist, als ob er für uns in ein Nichts versänke. Daß wir in diesem Nichts mit ihm dennoch nicht alle philosophische Bindung verlieren, bewirken die ausgesprochenen Bedeutungen des Gedankens, die ihn durch diesen Gehalt in die große Kette ethischen und mythischen Denkens aufnehmen. Daher würde eine diese Bedeutungen auslassende, den Gedanken in seiner bloßen Objektivität nehmende Darstellung ihn um seinen Nietzscheschen Sinn betrügen.“728 In der Ergründung der existenziellen Wirkung der ewigen Wiederkehr untersucht Jaspers zum einen den daraus resultierenden Verhältnisbezug zum Weltganzen, der von der tiefsten Verzweiflung und Missbilligung in das entgegengesetzte Extrem der Feier des Lebens umschlägt. Zum anderen inspiziert er die aus der Einverleibung entspringende Formierung eines ethischen Imperativs. Jaspers nimmt seinen Ausgang von dem Rückstoß auf den die Konsequenzen seiner Lehre überblickenden Denker. Dieser sieht sich mit einem „niederwerfenden Er- 727 Ebd., S. 310. Vgl. Jaspers analoge Charakterisierung der ewigen Wiederkehr in der Studie Nietzsche und das Christentum, S. 59f.: „Das Positive der philosophischen Gegenbewegung ist beschlossen in den Worten: Leben, Stärke, Wille zur Macht, – Übermensch –, Werden, ewige Wiederkehr, Dionysos. Aber an die ewige Wiederkehr, an Nietzsches Dionysos und den Übermenschen hat noch niemand eigentlich geglaubt. Die außerordentliche Unbestimmtheit von ‚Leben‘, ‚Stärke‘ und ‚Willen zur Macht‘ scheint deren Sinn sich ständig verschieben zu lassen. Das Ergreifende in diesem Denken ist etwas anderes: In der Tat gibt es hier ein Antworten im Sinne des zweiten, eigentlich positiven Weges, aber ein Antworten ungewohnter Art. Es ist wie ein sich Ankündigendes, ein in Nietzsche Lebendiges, das in den Urteilen indirekt wirksam gegenwärtig ist. Als ob Nietzsche, herkommend aus dem Christentum, am Rande des Christentums stünde, öffnet er eine Weite des Raumes der Möglichkeiten.“ 728 Jaspers, Nietzsche, S. 320–321. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 192 schrecken“729 konfrontiert, weil nicht nur der „kleine Mensch“730 wiederkehrt, sondern auch der eigene Überdruss an diesem nicht korrigierbaren Ereignis. Ohne die ewige Wiederkehr bereits an dieser Stelle in ihrer Opposition gegen den Nihilismus zu verorten und zu diskutieren, führt auch Jaspers jene Aufzeichnung an, die deren unüberbietbaren, lähmenden Charakter exponiert: „das Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins Nichts… Das ist die extremste Form des Nihilismus: das Nichts (das Sinnlose ewig)!“731 In der Frage des ethischen Imperativs bedacht – „willst du dies noch einmal und noch unzählige Male“732 – wandelt sich der Gedanke von einem Ausdruck der Verbitterung und der Verneinung in eine „Liebe zum Leben“733, für die der Tod keine ängstigende Bedeutung mehr hat. Das gelingende Selbstverhältnis des Einzelnen konstituiert sich nunmehr über den Grad der Bereitschaft, die Verewigung des Diesseits – die neue Form der Unsterblichkeit – zu begrüßen. Dass die sich über das Leben im Ganzen erstreckende, durch das Schwergewicht der ewigen Wiederkehr errungene Bejahung jeden einzelnen Augenblick, jede Handlung und jedes Lebewesen einschließt, gipfelt in einem Ethos des gewährenden „Geltenlassens“.734 Insofern das Für-wahr-halten der ewigen Wiederkehr das eigene Seinkönnen respektive die in den Augenblick einfallende und zugleich immer noch ausstehende Zukunftsdimension offenhält, konvergiert die größtmögliche Affirmation des individuellen Lebens mit dem Gesamtlauf des Lebens: „Wem das Streben das höchste Gefühl gibt, der strebe; wem Ruhe das höchste Gefühl gibt, der ruhe; wem Einordnung, Folgen, Gehorsam das höchste Gefühl gibt, der gehorche. Nur möge er bewußt darüber werden, was ihm das höchste Gefühl gibt, und keine Mittel scheuen. Es gilt die Ewigkeit!“735 729 Ebd., S. 315. 730 Ebd., S. 315. Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III, Der Genesende, S. 274. 731 Ebd., S. 315. Vgl. Nietzsche, NF-1886,5[71] [Lenzer-Heide-Fragment vom 10. Juni 1887, betitelt mit „Der europäische Nihilismus“]. 732 Jaspers, Nietzsche, S. 315. 733 Ebd., S. 316. 734 Ebd., S. 316. 735 Jaspers, Nietzsche, S. 315. Vgl. Nietzsche, NF-1881,11[163]: „Der politische Wahn, über den ich eben so lächle, wie die Zeitgenossen über den religiösen Wahn früherer Zeiten, ist vor 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 193 In dem sowohl befreienden wie erschütternden Gedanken, dass jeder Einzelne die eigenen Entscheidungen unter dem Gesichtspunkt des für ihn ewig Wiederholenswerten betrachten und für sich verantworten solle, erfährt das Leben im Ganzen die höchste Intensität, weil die ablehnende und degoutierte Wendung gegen das Leben selbst als Feindschaft gegen das Schwergewicht individuellen Möglichseins sichtbar gemacht werden kann. Die einzige Aversion, welche für die Bejahenden noch Bestand hat, ist jene gegen diejenigen Personen, die dem Leben einen negativen Wertbefund attestieren. Die Untermauerung für diesen liberalen Deutungsansatz, durch den Zarathustras elitäre Intransigenz vor der Mediokrität überwunden und eine intersoziale Komponente in die Lehre der ewigen Wiederkehr Einzug hält, findet Jaspers in zwei sehr aufschlussreichen Aufzeichnungen, die von Heidegger nicht zitiert werden. Dass die Überzeugung von der Wahrheit der ewigen Wiederkehr nicht in einen unverbindlichen Hedonismus mündet, der diese Erlebniskultur auch anderen gewähren oder anempfehlen möchte, manifestiert sich, wenn Nietzsche schreibt, der Gedanke der ewigen Wiederkehr gebe „dem inneren Leben Schwere, ohne es böse und fanatisch gegen Andersdenkende zu machen“.736 Vielmehr soll die gewonnene Verantwortlichkeit sich selbst gegenüber auch den Anderen zugesichert werden, ohne diese in eine bestimmte Richtung zu beeinflussen. Alles, was der Einzelne im Hinblick auf sein Leben plant, allem Verweltlichung, Glaube an die Welt und Aus-dem-Sinn-Schlagen von ‚Jenseits‘ und ‚Hinterwelt‘. Sein Ziel ist das Wohlbefinden des flüchtigen Individuums: weshalb der Socialismus eine Frucht ist, d. h. die flüchtigen Einzelnen wollen ihr Glück sich erobern, durch Vergesellschaftung, sie haben keinen Grund zu warten, wie die Menschen mit ewigen Seelen und ewigem Werden und zukünftigem Besserwerden. Meine Lehre sagt: so leben, daß du wünschen mußt, wieder zu leben ist die Aufgabe — du wirst es jedenfalls! Wem das Streben das höchste Gefühl giebt, der strebe: wem Ruhe das höchste Gefühl giebt, der ruhe; wem Einordnung Folgen Gehorsam das höchste Gefühl giebt, der gehorche. Nur möge er bewußt darüber werden, was ihm das höchste Gefühl giebt und kein Mittel scheuen! Es gilt die Ewigkeit!“ 736 Jaspers, Nietzsche, S. 316. Vgl. Nietzsche, NF-1881,11[172]: „Wie geben wir dem inneren Leben Schwere, ohne es böse und fanatisch gegen Anders-denkende zu machen? Der religiöse Glaube nimmt ab und der Mensch lernt sich als flüchtig begreifen und als unwesentlich, er wird endlich dabei schwach; er übt sich nicht so im Erstreben, Ertragen, er will den gegenwärtigen Genuß, er macht sich’s leicht — und viel Geist verwendet er vielleicht dabei.“ II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 194 „das wird der Andere gelten lassen und eine neue große Toleranz dafür sich aneignen müssen“.737 Einen sensiblen und aussagekräftigen Punkt seiner Deutung – dies sei im proleptischen Ausgriff auf Heideggers späte Auslegung der ewigen Wiederkehr in den 1950-er Jahren vermerkt – erreicht Jaspers in der Übertragung der bislang existenziell, intersozial und geschichtlich diskutierten, „erlösenden Bejahung“738 auf die Ebene der Zeitlichkeit, in der die ewige Wiederkehr dafür bürgt, die Rettung des Vergangenen zu vollziehen. Jaspers bezieht sich in diesem Zusammenhang auf das Zarathustra-Kapitel Von der Erlösung. Wichtig ist, dass Jaspers die ewige Wiederkehr auch an dieser Stelle nicht mit dem Willen zur Macht zusammendenkt. Der „schaffende Wille in seiner Geschichtlichkeit“739 ist für Jaspers kein metaphysisches Kollektivsubjekt. Stattdessen symbolisiere die Gestalt des geschichtlichen Willens das Verhältnis des jeweiligen Individuums zu der alles Geschaffene in die Vergangenheit und Vergänglichkeit hineinreißenden Zeiterfahrung. Daher geht Jaspers in seiner Rekonstruktion der von Nietzsche gezeichneten Genese des „Ingrimms“ des Willens gegen das „Es war“ vom einzelnen Menschen aus, der den Blick sehnsüchtig rückwärts richtet und dabei registrieren muss, dass der Wille in dem Versuch, das Vergangene wiederaufleben zu lassen, an eine unüberwindbare Grenze stößt. Der Einzelne verflucht daraufhin das vorwärtsstrebende, die Ansammlung des Vergangenen garantierende Wollen und mit diesem das Leben überhaupt. Das Leben wird als „Strafe“740 gedeutet. Hingegen wird dem leidenden Willen im Gedanken der ewigen Wiederkehr ein Weg gewiesen, nicht nur das Gewesene zu gewinnen, sondern sich im Auslangen auf das Zukünftige das Vergangene als Wiederkommendes vorauszuwerfen. Obwohl Jaspers in seiner existenzphilosophischen Lesart des Kapitels Von der Erlösung eine gelingende Soteriologie der Vergangenheit als maßgebenden Grund für die Bejahung des Lebens im Ganzen begreift, verbindet ihn ansonsten wenig mit Heideggers subtiler, 1953 im Aufsatz Wer ist Nietzsches Zarathustra? vorgetragener, metaphysischer Entzifferung der ewigen Wiederkehr als vergeistigter Rache an 737 Jaspers, Nietzsche, S. 316. 738 Ebd., S. 317. 739 Ebd., S. 317. 740 Ebd., S. 317. Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra II, Von der Erlösung, S. 181. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 195 der verfließenden Zeit. Jaspers existenzielle Rückgründung des Wiederkunft-Motivs manifestiert sich besonders in dem stilistischen Faktum eines Wechsels in die Ich-Perspektive: „im Kreislauf der Dinge bringe ich das Vergangene, das mich hervorgebracht, wiederum hervor als die Zukunft, in der es wiederkehrt. Die Gräber öffnen sich. Was war, ist nicht nur gewesen.“741 Inmitten der behaupteten Selbigkeit zwischen den Inhalten der Vergangenheit und den Ereignissen der Zukunft markiert Jaspers die Kernantinomie in der Lehre der ewigen Wiederkehr. Indem Jaspers der Freiheit des Wollens die Notwendigkeit des Kreislaufes opponiert, rührt er unmittelbar an die Frage nach der Verbindung zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr. Weil er das Wollen jedoch mit der individuellen Freiheitsausübung gleichsetzt, entfernt er sich im selben Moment von dieser Juxtaposition. Die Antinomie faltet sich in zwei Geltungsaspekte aus. Der Selbstgesetzgebung eines neuen ethischen Imperativs, der in Erinnerung ruft, dass jede anvisierte Handlung auf ihre Wiederholbarkeit zu prüfen ist, steht erstens die Vorbestimmtheit und determinierte Unumgänglichkeit des alles Gewesene zurückbringenden Ringes gegenüber. Nietzsches skeptischen Zweifeln, wonach allein die Gesamtlage der Kräfte, aber kein spezifisches Einzelwiderfahrnis repetieren kann, sind zweitens Aussagen diametral entgegengesetzt, die eine ewige Rückkehr des Individuums zu ein und demselben Leben proponieren.742 Anders als Heidegger löst Jaspers die Antinomie nicht durch die Beschaffenheit des ekstatischen Zukunftsbezuges auf; anders als Löwith untergliedert er sie nicht in zwei verschiedene Bereiche – den anthropologischen und kosmologischen – um den Zwiespalt in einer Spannungseinheit aufzubewahren. Die Antinomie versinnbildlicht für Jaspers den Beweis für ein „transzendierendes Denken“.743 Das „Wollen des Müssens“744, das willentliche Hervorbringen dessen, was unweigerlich geschieht, exemplifiziert ein sämtliche innerweltliche Gehalte 741 Jaspers, Nietzsche, S. 317. 742 Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III, Der Genesende, S. 276: „Ich komme wieder, – nicht zu einem neuen Leben oder besseren Leben oder ähnlichen Leben: – ich komme ewig wieder zu diesem gleichen und selbigen Leben.“ Hier zit. nach: Jaspers, Nietzsche, S. 317. 743 Ebd., S. 317. 744 Ebd., S. 317. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 196 überschreitendes, „jasagendes schaffendes Freiheitsbewußtsein“745, das sich nur antinomisch zu artikulieren vermag. Spinozas einschließendes Deus sive natura verwandelt sich bei Nietzsche in die Fundamentaldisjunktion Gott oder Kreislauf – vorausgesetzt, unter Gott wird ein personales, willentlich handelndes Wesen verstanden. Wie Jaspers zuvor hinsichtlich des Willens zur Macht herausgestellt hatte, drückt sich auch in der ewigen Wiederkehr die reine Immanenz aus. Die reine Immanenz wird durch den Genitiv des Gleichen repräsentiert. Dieses Gleiche ist die unbestimmbare und unerschöpfliche Vollendung der Welt in jedem Augenblick.746 Die Kernthese, dass die ewige Wiederkehr als Symbol für eine nur im transzendierenden Denken zu erreichende Ewigkeit figuriert, welche die Zeit nicht aufhebt, stützt Jaspers durch seine Einrede gegen eine Verifikation der ewigen Wiederkehr über den „Inhalt des Glaubens an ihre faktische Wirklichkeit“.747 Das für Heidegger elementare Motiv des Für-wahrhaltens wird von Jaspers durch das Argument angefochten, dass ohne eine über die Erinnerung oder die Voraussicht garantierte Vergleichsmöglichkeit diverser Wiederholungsgänge kein Unterschied zwischen einem einmaligen Vollzug des Lebens und unendlichen, identischen, doch untereinander unverbundenen Manifestationsweisen perzipiert werden könne.748 Dies konterkariert zwar den über die Möglichkeit der Wiederholung gestifteten Wirklichkeitsbezug und die Verpflich- 745 Ebd., S. 317. 746 Vgl. ebd., S. 316. In dieser Betonung der in jedem Augenblick erreichten und erneut bestätigten Vollkommenheit der Welt weist Jaspers eine große Nähe zu Löwiths Auslegung auf. 747 Jaspers, Nietzsche, S. 318. 748 Dies ist nicht nur der endlichen Bewusstseinsperspektive des Menschen geschuldet, sondern liegt im Wesen der Identität selbst begründet. Die Identitätsthese wird im Gedanken der ewigen Wiederkehr in paradoxaler Weise rezipiert, weil die in der Lehre zu einer Figur zusammengeschlossenen Elemente der Unendlichkeit und der Gleichheit in einem Spannungsverhältnis stehen. Wären die wiederkehrenden Ereignisse vollkommen identisch, ließen sie sich nicht auseinanderhalten, sodass sich keine Wiederkehr im Sinne der Wiederholung vollziehen könnte. Wären sie verschieden – und dies wären sie genau genommen schon dann, wenn sich im Geflecht zweier Wiederholungen oder in der menschlichen Erinnerung ein Vorher und Nachher unterscheiden ließe – käme es zu keiner Wiederkehr des Gleichen. Um beide Elemente – die absolute Gleichheit und die minimale Unterscheidbarkeit der Ordnungsfolge, die erforderlich ist, um jede Wiederkehr als eine solche ausmachen zu können – zu synthetisieren, müsste es daher ein Zentralbewusstsein geben, das alle ‚Wiederkehren‘ in ihrer Unendlichkeit überschaut. Damit würde jedoch die ethische Bedeutung der ewigen Wiederkehr obsolet, weil die auf jede Wiederholung folgende Handlung immer genau gleich 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 197 tungsschwere des ethischen Imperativs, entkräftet jedoch – wie gegen Jaspers eingewendet werden kann – nicht zwangsläufig dessen intensitätssteigerndes Potential, das aus der Fiktion des Als ob erwächst. Angesichts des berechtigten Zweifels an der verwandelnden Kraft, die sich im Falle der Integration des Gedankens in ein selbstauferlegtes Ethos bekunden könnte, stellt sich für Jaspers die entscheidende Frage, „warum Nietzsche auf diesen Gedanken trotzdem ein so ungeheures Gewicht legen kann“.749 Der Grund für die eminente Strahlkraft der ewigen Wiederkehr äußert sich nach Jaspers in dem Zusammenfall von aktiv forcierter, ablösender, das Nichts zurücklassender Verabschiedung metaphysischer Hinterwelten auf der einen Seite und dem verheißungsvollem Übergang in die Akzeptanz der zur ausschließlichen Realität gewordenen Weltimmanenz auf der anderen Seite. Die ewige Wiederkehr ist kein in abstrakter Gedankentätigkeit entworfenes Narkotikum, das nach dem Tod Gottes dienlich erscheint. Vielmehr vollendet und begründet sie den sich im kulturell-religiösen Bedeutungsverlust dokumentierenden Tod Gottes, indem sie proponiert, dass der Gott des Christentums überhaupt erst in einem ihrer Ringe zum Leben erwuchs. Während Heidegger in seiner Verhältnisbestimmung zwischen der ewigen Wiederkunft und der im Gottestod zum Vorschein kommenden Logik des Nihilismus eine detaillierte Interpretation der Zarathustra-Stücke Vom Gesicht und Räthsel und Der Geneausfiele; zudem müsste eine göttliche Instanz wiedereingeführt werden. In ähnlicher Weise argumentiert Simmel in Bezug auf die Bedeutung dieses Gedankens für das Individuum: „Denkt man sie nämlich mit voller Schärfe aus, so verschwindet die innerliche Bewegung vollkommen, weil die Wiederholungen des genau Gleichen durchaus keine Synthese eben dieser gestatten. Wenn sich ein Erlebnis in meiner Existenz wiederholt, so kann diese Wiederholung als solche für mich die ungeheuerste Bedeutung gewinnen; aber doch nur, weil ich mich dabei des ersten noch erinnere, nur, wenn das zweite auf einen durch das erste modifizierten Zustand meines Seins oder Bewußtseins zutrifft. Fingiert man aber den – empirisch unmöglichen – Fall, daß dieses zweite mich in dem absolut gleichen Zustand träfe wie das erste, so würde meine Reaktion darauf die absolut gleiche wie die auf das erste sein und daß es eine Wiederholung ist, würde nicht die geringste Bedeutung für mich haben können…. Nicht anders aber verhält es sich mit der Wiederkehr der gesamten Existenz überhaupt. […] Nur für einen Zuschauenden…, der die Vielheit der Wiederholungen in seinem Bewußtsein zusammenfaßt, bedeutet die Wiederkehr etwas; in ihrer Realität an und für sich, für den Erlebenden, ist sie nichts. Nur ihr Gedanke hat eine ethisch-psychologische Bedeutung…“ (Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 251ff., hier zit. nach: Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S. 205). 749 Jaspers, Nietzsche, S. 319. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 198 sende leistet750, konzentriert sich Jaspers auf die Konfrontation zwischen dem christlichen Monotheismus und der kosmologischen Hypothese der ewigen Wiederkehr. Jaspers spitzt Nietzsches Begründungsprojekt auf den Konditionalsatz zu: Wenn es keinen Gott gibt, muss die ewige Wiederkehr wahr sein. Zu zeigen ist, warum die Abweisung des nach dem Tod Gottes hervorbrechenden Nichts mit dem Zusammentreten alles Seienden in einem sich von sich selbst ernährenden Kreisgang konvergiert, der in der Erhaltung und Wiederbringung der Fülle kein Surrogat Gottes ist, sondern diesen aufgrund der Freisprechung des bislang Diskreditierten übertrifft. Für Nietzsche gibt es zwei Optionen: Entweder Gott will etwas – andernfalls ist er „nutzlos“, oder Gott will nichts – dann ist er ein empathisches und kontemplatives Wesen. Die letztgenannte Variante, die Gott zum „Gesammtbewußtsein des Werdens“751 erhebt, scheidet für Nietzsche aus, weil „ein leidender und überschauender Gott“752 den „höchsten Einwand gegen das Sein“753 bilde. Dass Gott hingegen etwas will und absichtsvoll handelt, fügt der Welt nur dann einen explanatorischen Mehrwert hinzu, wenn ein erstes, freies Einwirken notwendig ist, d. h. wenn die Welt einen Anfang in der Zeit hätte und 750 Vgl, Heidegger, N I, S. 256–264 (zu Vom Gesicht und Rätsel); S. 268–283 (zu Der Genesende). 751 Jaspers, Nietzsche, S. 319. Vgl. Nietzsche, NF-1887,11[72]: „Wenn die Weltbewegung einen Zielzustand hätte, so müßte er erreicht sein. Das einzige Grundfaktum ist aber, daß sie keinen Zielzustand hat: und jede Philosophie oder wissenschaftliche Hypothese (z.B. der Mechanismus), in der ein solcher nothwendig wird, ist durch die einzige Thatsache widerlegt… Ich suche eine Weltconception, welche dieser Thatsache gerecht wird: das Werden soll erklärt werden, ohne zu solchen finalen Absichten Zuflucht zu nehmen: das Werden muß gerechtfertigt erscheinen in jedem Augenblick (oder unabwerthbar: was auf Eins hinausläuft); es darf absolut nicht das Gegenwärtige um eines Zukünftigen wegen oder das Vergangene um des Gegenwärtigen willen gerechtfertigt werden. Die ‚Nothwendigkeit‘ nicht in Gestalt einer übergreifenden, beherrschenden Gesammtgewalt, oder eines ersten Motors; noch weniger als nothwendig, um etwas Werthvolles zu bedingen. Dazu ist nöthig, ein Gesammtbewußtsein des Werdens, einen ‚Gott‘ zu leugnen, um das Geschehen nicht unter den Gesichtspunkt eines mitfühlenden, mitwissenden und doch nichts wollenden Wesens zu bringen: ‚Gott‘ ist nutzlos, wenn er nicht etwas will, und andrerseits ist eine Summirung von Unlust und Unlogik damit gesetzt, welche den Gesammtwerth des ‚Werdens‘ erniedrigen würde: glücklicherweise fehlt gerade eine solche summirende Macht (— ein leidender und überschauender Gott, ein ‚Gesammtsensorium‘ und ‚Allgeist‘ — wäre der größte Einwand gegen das Sein).“ 752 Jaspers, Nietzsche, S. 319. Vgl. Nietzsche, NF-1887,11[72]. 753 Jaspers, Nietzsche, S. 319. Vgl. Nietzsche, NF-1887,11[72]. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 199 nicht aus sich selbst heraus vollkommen wäre. Ebendies wird mit der Lehre der ewigen Wiederkehr bestritten und – so meint Nietzsche – auch argumentativ entkräftet. Weil außerdem die „zufällige Erreichung des gleichen Wurfes wahrscheinlicher ist als die absolute Nie- Gleichheit“754, tendiert die Welt – wird sie einmal losgelöst von der Hypothese der Existenz Gottes betrachtet – schon in sich auf die Organisation in einem gleichförmigen Kreislauf. Umgekehrt gilt nun, dass nur ein Gott mit seinem absichtserfüllten Handeln verhindern könnte, dass das kosmische Weltgeschehen Wiederholungen aufweist: „Wer nicht an den Kreisprozeß des Alls glaubt, muß an den willkürlichen Gott glauben“.755 Dieser Glaube an den willkürlichen Gott756 lässt sich freilich nicht widerlegen, doch kann er durch den Verweis auf den Verlust seiner Wirksamkeit sowie durch die Insistenz auf der philosophisch-aufklärerischen Verweigerung gegen dogmatische Setzungen und teleologische Logomachien der (naturwissenschaftlich) begründeten Wahrheit der ewigen Wiederkehr untergeordnet werden.757 Dergestalt bezeugt sich die ewige Wiederkehr als „Religion der Religionen“758, weil sie die Ewigkeit aus dem Jenseits extrahiert, um sie dem Werden zu überlassen, das sie in ihrer ultimativen Bejahungsintention konsekriert. 754 Jaspers, Nietzsche, S. 319. Vgl. Nietzsche, NF-1881,11[245]: „Daß nichts Gleiches wiederkehrt, könnte nicht durch den Zufall, sondern nur durch eine in das Wesen der Kraft gelegte Absichtlichkeit erklärt werden: denn, eine ungeheure Masse von Fällen vorausgesetzt, ist die zufällige Erreichung des gleichen Wurfs wahrscheinlicher als die absolute Nie-Gleichheit.“ 755 Jaspers, Nietzsche, S. 319. Vgl. Nietzsche, NF-1881,11[312]. 756 Jaspers selbst weist die personale Gottesvorstellung energisch ab, indem er sie als hybriden Ausdruck der Vermenschlichung kritisiert. Vgl. dazu Werner Schüßler, Jaspers zur Einführung, Hamburg 1995, S. 92f.: „Auch der Versuch, Gott als die eine, einzige, sich selbst genügende Personalität zu denken, ist nach Jaspers unangemessen. Denn auch hier wird Gott verendlicht durch Aussagen über ihn als eine Persönlichkeit mit Eigenschaften. Im Personsein wird die Transzendenz Jaspers zufolge geradezu erniedrigt zu dem, was der Mensch ist. Das Transzendente als Ursprung des Personseins des Menschen kann aber niemals weniger sein als eine Person, sondern immer nur mehr. (Vgl. PGO 220) Insofern ist es angemessener, von der ‚überpersönlichen Transzendenz‘ zu sprechen. (PGO 373) Auch wenn die Gottheit sich dem Menschen also als Person nähert, so macht das aber nach Jaspers die Gottheit nicht selber zur Person. In diesem Sinne ist Jaspers’ Transzendenz mit dem unbewegten Beweger des Aristoteles oder der Gottheit des Spinoza zu vergleichen; beide werden zwar vom Menschen geliebt, aber sie lieben nicht wieder.“ 757 Jaspers, Nietzsche, S. 319. 758 Ebd., S. 320. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 200 In seiner kritischen Würdigung und Zusammenfassung unterstreicht Jaspers, dass Nietzsche mit dem Gedanken der ewigen Wiederkehr an die „Grenzen des Daseins“759 rühre. Zwar bleibe die Lehre einerseits dort, wo sie rational exponiert wird und mit einem Objektivitätsanspruch auftritt, eigentümlich „leer“760, starr und folgenlos. Andererseits inauguriere die ewige Wiederkehr eine Erlösung des Lebens, das aufgrund der notwendigen Verknüpfung aller Geschehnisse bereits durch einen bejahten Augenblick im Ganzen gerechtfertigt ist. In dem „Aufgehobensein aller Dinge im Sein selbst“761 entgleitet kein Ereignis und kein Gedanke in das Nichtsein, verbüßt kein Lebewesen eine Schuld, die es mit dem Tod abbezahlt, ist das Innerweltliche weder der flüchtigen Vergänglichkeit noch der stagnierenden Ewigkeit ausgeliefert: „Zeit und Tilgung der Zeit werden eins. Die Ewigkeit ist in jedem Augenblick, wenn die Liebe jedes von ihr ergriffene Sein in die Vollendung der Unvergänglichkeit hebt“.762 Die an den Möglichkeitssinn der Existenz appellierende Aufforderung, die aus der ewigen Wiederkehr ergeht, vollendet die Theodizee, weil sich diese (die Aufforderung) mit der „liebenden Seinseinung“763 zusammenschließt, die sich dem Geschehen hingibt und es gutheißt. In der größtmöglichen Nähe zu Heideggers Deutung aus dem Jahre 1937 und im diametralen Gegensatz zu Löwith zeigt Jaspers zudem einen Weg auf, wie die beschriebene Antinomie aufgelöst werden kann, wenn die existenziell und lebensintensivierend ausgerichtete Seite der ewigen Wiederkehr konsequent bedacht wird. Die ewige Wiederkehr wird zum Austragshorizont einer tathaften Selbstsetzung des immerwährenden Wesens des Individuums in der Zeit: „… denn was einmal ist, ist ewig; was ich jetzt tue, ist mein ewiges Sein selbst; in der Zeit wird entschieden, wer ich ewig bin.“764 Dass der Gedanke der ewigen Wiederkehr trotz der Vervollkommnung der Theodizee und der Anspannung der Existenz, die in der Zeit nicht ihr ewiges Sein handeln lässt, sondern dieses handelnd zur Of- 759 Ebd., S. 320. 760 Ebd., S. 320. 761 Ebd., S. 320. 762 Ebd., S. 320. 763 Ebd., S. 320. 764 Ebd., S. 320. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 201 fenbarkeit bringt, nicht imstande ist, „Urerfahrungen des Menschseins“765 freizulegen, wird von Jaspers primär auf die Verhinderung der Einmaligkeit zurückgeführt. Zuvor hatte Jaspers moniert, dass es aufgrund der Unmöglichkeit einer Erinnerung an eine frühere Wiederkehr und aufgrund der für die Validität der Lehre konstitutiven Ununterscheidbarkeit der Ringe gleichgültig ist, ob der jeweilige Einzelne zum ersten Mal oder bereits in unzähliger Wiederholung das gleiche Leben gelebt hat. Nun zieht er unter einem existenziellen Gesichtspunkt die Konsequenz aus diesem Einwand, wenn er den der ewigen Wiederkehr „entgegengesetzten Gedanken“766 favorisiert. Erst die inmitten der Unumkehrbarkeit des Zeitpfeils freigesetzte Irreversibilität eines verwirklichten Entschlusses, der sich durch die Negation anderer Möglichkeiten konstituiert und von der Einsicht getragen wird, „daß nie wiederkehrt, was geschah“767, gibt der einzelnen Handlung und der mit ihr verknüpften Gegenwart nach Jaspers das Gewicht der Unersetzbarkeit und das Gepräge des Ernstes. Genau genommen, ist es jedoch Jaspers’ eigene Kritik, die den Vorrang der Unwiderrufbarkeit der Handlung gegenüber der immer wieder zu durchlebenden Wiederkehr dieses Geschehnisses konterkariert. Wenn sich die jetzige Wiederholung nicht von einer früheren oder späteren unterscheiden lässt, wird es gleich-gültig, ob ich in der linearen, den Tod als Frist aufweisenden Zeit die Folgen meiner Handlung als endgültige begreife oder ob ich diese in einer anderen, jedoch in gleicher Weise auftretenden Konfiguration des Lebens erneut zu begehen gezwungen bin. Auch diese Wiederholungsschleife wird durch den Tod begrenzt, wenngleich dieser immer wieder aufgehoben wird. Die eigene Haltung ist in beiden Fällen von gleichwertiger Dignität. Anders als Heidegger, der die jeder Unverbindlichkeit zuwiderlaufende Last des auf das eigene Seinkönnen zurückgeworfenen Handelns mit dem Terminus der Situation beschreibt, sieht Jaspers in der kairologischen Entschlossenheit nicht vorrangig die Endlichkeit des auf den Tod zulaufenden Menschen manifestiert. Vielmehr scheint für Jaspers 765 Ebd., S. 320. 766 Ebd., S. 320. 767 Ebd., 320. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 202 der „Bezug auf Transzendenz“768 empor, in welchem sich der Mensch in der Einmaligkeit seiner gegenwärtigen Verfassung auf der Grenze zwischen „ewiger Erfüllung oder endgültigem Verlust“769 bewegt. Der zweite grundsätzliche Kritikpunkt Jaspers’ befasst sich nicht mit der autosuggestiven Wirkung der ewigen Wiederkehr. Hingegen bezweifelt und hinterfragt Jaspers das Narrativ eines „totalen Bruch[es] mit aller überlieferten Glaubenssubstanz“770 sowie die daraus vermeintlich resultierende, „radikalste Wende, die die Menschheit je erfuhr“.771 Diese Zäsur wird nach Nietzsche von der paradoxen Figuration der ewigen Wiederkehr eingeläutet, indem sie als zeitloser Ursprung des Weltgeschehens in der Geschichte auftaucht. Dass Nietzsches wesentlichster Gedanke in die „große Kette ethischen und mythischen Denkens“772 gehört, lässt sich nach Jaspers an dem Faktum veranschaulichen, dass Nietzsche die Wiederkehr „ewig“ nennt, statt von einer „endlosen Wiederkehr des Gleichen“ zu sprechen.773 Durchaus subversiv, spürt Jaspers – im Rückgriff auf den Begriff der Ewigkeit – in der gewollt gegenchristlichen, die Möglichkeit einer endgültigen Eschatologie774 ausschließenden Ausrichtung der ewigen Wiederkehr den unbewältigten Rest einer zutiefst christlichen Gedankenbasis auf 768 Ebd., S. 320. An dieser Stelle ist Jaspers’ Integration seiner eigenen Philosophie der Kommunikation und Transzendenz augenfällig. 769 Ebd., S. 320. 770 Ebd., S. 322. Jaspers bezieht sich in einem anderen Kontext vornehmlich auf Nietzsches affirmative Deutung der Glaubenspraxis Jesu und auf die sowohl bei Jesus als auch bei Nietzsche vorzufindende Vision der gegenwärtigen Ewigkeit, um Nietzsches Rückgriff auf den Gehalt des Urchristentums zu verdeutlichen. Vgl. Jaspers, Nietzsche und das Christentum, S. 61f.: „Auch das Problem der Gegenwart der Ewigkeit, der erfahrenen Seligkeit, das Jesus durch seine Lebenspraxis löste, ist Nietzsches eigenes Problem. Mit offenbarer Neigung, ja Zustimmung sagt Nietzsche: ‚Was Christus und Buddha auszuzeichnen scheint: es scheint das innere Glück zu sein, das sie religiös macht‘ (XIII, 302). Wenn Nietzsche dieses innere Glück auch auf anderem Wege als sie gewinnt – nämlich durch die Erfahrung der Aufhebung aller Ziele und zugleich auch der Ziellosigkeit des Werdens in dem Innewerden der ewigen Wiederkehr, und zwar in mystischen Zuständen, nicht durch Lebenspraxis –, so ist doch dieses: ‚die Seligkeit ist da‘ wiederum Jesus und Nietzsche gemeinsam.“ 771 Jaspers, Nietzsche, S. 322. 772 Ebd., S. 321. 773 Vgl. ebd., S. 321. 774 Die Formulierung „endgültige Eschatologie“ scheint ein Pleonasmus zu sein. Sie ist jedoch insofern gerechtfertigt, als es innerhalb einer einzelnen Wiederkehrsequenz durchaus zu einer Eschatologie kommen kann, nur führt diese nicht zu einem definitiven Weltuntergang. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 203 und verlagert die Lehre somit auf ein Terrain zurück, das diese zu verlassen intendierte. Jaspers’ „Gewährsmann“775 für diesen Schritt ist Kierkegaard, insofern dieser die eigene – Nietzsche bis in die Formulierungen antizipierende – Augenblickstheorie als Vollendung des christlichen Zeitdenkens überhaupt versteht. Jaspers rekurriert auf Kierkegaards Trias von Ewigkeitsbegriffen, die durch den jeweiligen Vorrang einer Zeitdimension fundiert werden und den Augenblick in verschiedenen Bedeutungen erscheinen lassen. Wenn der Augenblick „nicht eigentlich“776 begriffen wird, offenbart sich das Ewige als das Vergangene. Dies ist nach Kierkegaard die Ewigkeitsauffassung der griechischen Antike777, die paradigmatisch in der platonischen Anamnesislehre zur Geltung kommt. Wird dem Augenblick eine wesentliche Position als Diskrimen und Medium der „Entscheidung“778 zugestanden, kommt das Ewige als das Zukünftige zum Austrag.779 Wenn hingegen drittens – und dies entspricht nach Kierkegaard der christli- 775 Ebd., S. 320. 776 Ebd., S. 321. In dieser Exposition der Kierkegaardischen Augenblickstheorie orientiert sich Jaspers an seinem Kierkegaard-Referat aus der Psychologie der Weltanschauungen (1919). Vgl. Jaspers, Die Psychologie der Weltanschauungen, 2. Aufl., Berlin 1922, S. 110–111. Zur Konstellation von Anfang, Zeit und Historie bei Kierkegaard vgl. den luziden Aufsatz von Lore Hühn: Die anamnetische Historie des Anfangs. Ein Versuch zu Schelling und Kierkegaard, in: Anfang und Ursprung. Die Frage nach dem Ersten in Philosophie und Kulturwissenschaft, hrsg. von Emil Angehrn, Berlin / New York 2007, S. 203–213. 777 Vgl. zu Kierkegaards Kritik an dem griechischen Ewigkeitsverständnis: Sören Kierkegaard, Der Begriff der Angst, in: Sören Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode / Furcht und Zittern / Die Wiederholung / Der Begriff der Angst, hrsg. von Hermann Diem und Walter Rest, 4. Aufl., München 2012, S. 546: „Auf lateinisch heißt Augenblick momentum, was als Derivation [von movere] nur das bloße Verschwinden ausdrückt. So verstanden, ist der Augenblick nicht eigentlich das Atom der Zeit, sondern das Atom der Ewigkeit. Er ist der erste Reflex der Ewigkeit in der Zeit, ihr erster Versuch gleichsam die Zeit anzuhalten. Darum verstand das Griechentum den Augenblick nicht, denn ob es gleich das Atom der Ewigkeit erfaßte, so erfaßte es doch nicht, daß es der Augenblick war, bestimmte es nicht in vorwärtiger Richtung, sondern in rückwärtiger Richtung, weil das Atom der Ewigkeit für das Griechentum wesentlich die Ewigkeit war, und so weder Zeit noch Ewigkeit zu ihrem wahren Recht kam.“ 778 Jaspers, Nietzsche, S. 321. 779 Vgl. Kierkegaard, Der Begriff der Angst, S. 547f.: „Bei dieser Einteilung fällt sofort ins Auge, daß das Zukünftige in gewissem Sinne mehr bedeutet als das Gegenwärtige und Vergangene, denn das Zukünftige ist im gewissen Sinne das Ganze, von dem das Vergangene ein Teil ist, und das Zukünftige kann in gewissem Sinne das Ganze bedeuten. Dies kommt daher, daß das Ewige zuerst das Zukünftige bedeutet oder daß das Zukünftige das Inkognito ist, in dem das Ewige, als für die Zeit inkommensurabel doch weiter seinen Umgang mit der Zeit pflegen will. So setzt der Sprachgebrauch bisweilen das Zukünftige identisch mit dem Ewigen II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 204 chen Erkenntnishöhe – der Augenblick mit der Ewigkeit selbst zusammengedacht wird, wird dieser nicht in einem unveränderlichen Nunc stans stillgelegt, sondern schließt in sich das Zukünftige ein, „welches als das Vergangene wiederkommt“.780 Es ist diese Kierkegaardische Formel, die unzweifelhaft an Nietzsche gemahnt. Ihren Sinn dekodiert Kierkegaard als Proprium des Christentums: „Der Begriff, um den sich im Christentum alles dreht… ist die Fülle der Zeit; sie ist aber der Augenblick als das Ewige, und doch ist dieses Ewige zugleich das Zukünftige und das Vergangene.“781 Die von Kierkegaard explizierte Wiederbringung des Vergangenen782 als des Zukünftigen, in der aufgrund der Koinzidenz von Anfang und Ende in jedem Augenblick selbst noch die unterscheidenden Klassifizierungen der Zeitdimensionen fragwürdig werden, motiviert Jaspers zu einem folgenschweren Schluss. Nietzsche habe zwar eine „Philosophie der Gottlosigkeit mit einer ungeschichtlichen Transzendenz“783 angestrebt. Dennoch habe Nietzsche aus dem „Gehalt dessen, was er verwarf “784 die ideengeschichtlichen Bahnen des Christentums nicht [das zukünftige Leben – das ewige Leben]. Da nun die Griechen in tieferem Sinne den Begriff des Ewigen nicht hatten, so hatten sie auch den Begriff des Zukünftigen nicht.“ 780 Jaspers, Nietzsche, S. 321. Vgl. Kierkegaard, Der Begriff der Angst, S. 549. Vgl. zur Verdeutlichung dieser Wesensnähe zu Nietzsches Gedanken der ewigen Wiederkehr des Gleichen besonders Kierkegaards Kategorie der Wiederholung: Kierkegaard, Die Wiederholung, in: Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode / Furcht und Zittern / Die Wiederholung / Der Begriff der Angst, hrsg. von Hermann Diem und Walter Rest, 4. Aufl., München 2012, S. 351f.: „Die Dialektik der Wiederholung ist leicht; denn was wiederholt wird, ist gewesen, sonst könnte es nicht wiederholt werden, aber gerade daß es gewesen ist, macht die Wiederholung zu etwas Neuem. Wenn die Griechen sagten, alles Erkennen sei Erinnern, dann sagten sie, das ganze Dasein, das ist, sei gewesen; wenn man sagt: das Leben sei eine Wiederholung, dann sagt man: das Dasein, das gewesen ist, entsteht jetzt. Hat man die Kategorie der Erinnerung oder Wiederholung nicht, dann löst sich das ganze Leben in einen leeren und inhaltslosen Lärm auf. Die Erinnerung ist die ethnische Lebensbetrachtung, die Wiederholung die moderne; die Wiederholung ist das Interesse der Metaphysik; und zugleich jenes Interesse, an dem die Metaphysik scheitert, die Wiederholung ist die Lösung innerhalb jeder ethnischen Anschauung, die Wiederholung ist conditio sine qua non für jedes dogmatische Problem.“ 781 Jaspers, Nietzsche, S. 321. Vgl. Kierkegaard, Der Begriff der Angst, S. 549. 782 Auch hier danke ich Herrn Prof. Dr. Andreas Urs Sommer für den aufschlussreichen Hinweis, dass diese Figur einer ‚Wiederbringung des Vergangenen‘ als Reminiszenz der Apokatastasis-Lehre des Origenes aufgefasst werden kann. 783 Jaspers, Nietzsche, S. 321. 784 Ebd., S. 321. 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 205 abstreifen können. Höchst bemerkenswert ist, dass Jaspers im Rahmen der Untermauerung dieses Urteils darauf verzichtet, das Dispositiv der ewigen Wiederkehr in einer griechischen Provenienz zu verankern. In dieser Einschätzung ist er inmitten des Dreiergeflechts der großen Nietzsche-Deutungen der 1930er-Jahre am weitesten von Karl Löwiths Auslegung entfernt. Jaspers rechtfertigt diese Ausklammerung der vorsokratischen Kosmologie mit Nietzsches früher Ablehnung der pythagoreischen Konzeption eines ewigen Zyklus in der Historienschrift785. Gleichwohl könnte mit Löwith darauf insistiert werden, dass eine Lokalisierung des Gedankens in der griechisch-vorsokratischen Welt erstens der Logik der Wiederkunftslehre nicht widerspricht und diese von Nietzsche zweitens – entgegen der Ansicht Jaspers’ – nicht ausschließlich als „radikal neu“786 erfahren wird. So spricht Nietzsche die ‚Entdeckung‘ der ewigen Wiederkehr durchaus auch Heraklit zu, der im Spätwerk Ecco homo als geistiger Vorfahr inszeniert wird: „Die Lehre von der ‚ewigen Wiederkunft‘, das heißt vom unbedingten und unendlich wiederholten Kreislauf aller Dinge – diese Lehre Zarathustras könnte zuletzt auch schon von Heraklit gelehrt worden sein.“787 Nachdem der Tod Gottes die vormalige Selbstverständlichkeit der christlichen Hauptlehren mitsamt den moralischen Folgerungssätzen in „gespenstische Wesenslosigkeit“788 hüllte, sucht Nietzsche (nach Jaspers) die Unumgänglichkeit eines weltgeschichtlichen Entscheidungsszenarios mit Hilfe der „Großartigkeit einer universalgeschichtlichen Gedankenform“789 einzuleiten und die Not zu wenden. Wie Löwith und Heidegger, betont auch Jaspers: „Das Denken der ewigen Wiederkehr ist von Nietzsche zugleich mit der Gedankenform der Katastrophe geschaffen, die sein universalhistorisches Bewußtsein des Zeital- 785 Vgl. Jaspers, Nietzsche, S. 321: „ Oder hat er einen griechischen Gedanken erneuert? Nietzsche verstand doch sein Philosophieren als Wiedereroberung der griechischen, vorsokratischen Ursprünge. Aber Nietzsche, der den Gedanken der Pythagoreer in seiner Jugend gekannt und verworfen hatte, hat seinen eigenen Gedanken nie historisch zurückbezogen, sondern als radikal neu erfahren.“ Vgl. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, KSA 1, S. 261. 786 Jaspers, Nietzsche, S. 321. 787 Nietzsche, Ecce homo, KSA 6, S. 312. 788 Jaspers, Nietzsche, S. 322. 789 Ebd., S. 322. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 206 ters beherrscht“.790 Die große Tragik der ewigen Wiederkehr gipfelt nach Jaspers darin, dass der dezidiert geschichtslose (d. h. in diesem Kontext: sich weder in der christlichen noch in der griechischen Überlieferung verortende) Gedanke – hierin über die verheißungsvolle Befreiung des Einzelnen hinausgehend – in der „Zeit des großen Mittags, der furchtbarsten Aufhellung“791 die Geschichte verändern und die Paradigmen der Welterfahrung und Lebensgestaltung verschieben soll. Die Lehre der ewigen Wiederkehr eignet sich laut Jaspers jedoch nicht zur kritischen Diagnose des Ist-Zustandes. Außerdem sei sie jenseits vager Denkmöglichkeiten nicht in der Lage, eine zur aktiven Unterstützung aufrufende Aussicht auf das Künftige zu offerieren. Weil die universalgeschichtliche Großerzählung der europäischen Katastrophe zur Legitimation eines ebenso beliebigen wie destruktiven, „negativen Redens“792 instrumentalisiert zu werden droht, reagiert Nietzsche mit der ewigen Wiederkehr auf die Annihilierung der bisherigen Sinnstiftung. In diesem Zuge kaschiert Nietzsche nach Jaspers jene „faktische Bodenlosigkeit“793, welche die Lehre unaufhebbar mit dem Nihilismus teile, den sie vollenden und überwinden soll: „[…] die Möglichkeit zu denken, läßt nicht vorwegnehmen, was wird, und vermag nicht einmal zu beurteilen, was wirklich ist. In diese von ihm nicht nur gedachte, sondern in furchtbarer Erschütterung erfahrene absolute Leere des Nichts warf Nietzsche seinen Gedanken zur Aufrichtung des Menschen. Aber statt den Gedanken in seiner faktischen Bodenlosigkeit klar werden zu lassen, wodurch er untauglich geworden wäre, heftet er an ihn Bedeutungen, die ihn erfüllen, ohne mit diesem Gedanken allein oder mit ihm auch nur notwendig verbunden zu sein.“794 Jaspers trägt eine fundamentale Kritik in existenzieller (die Einmaligkeit des Sich-verhalten-müssens795 zu einer endgültigen Entscheidung wiegt schwerer als die Möglichkeit ihrer Wiederkehr) und in geschicht- 790 Ebd., S. 322. 791 Ebd., S. 317. Vgl. Nietzsche, 1885,2[128]: „Grundwiderspruch in der Civilisation und der Erhöhung des Menschen. Es ist die Zeit des großen Mittags, der furchtbarsten Aufhellung: meine Art von Pessimismus: — großer Ausgangspunkt.“ 792 Jaspers, Nietzsche, S. 322. 793 Ebd., S. 322. 794 Ebd., S. 322. 795 Zu diesem Vorrang einer sich in der Grenzsituation herauskristallisierenden Entscheidung des Sich-Wählens und zur Freiheitsbedeutung des Seinkönnens vgl. Werner Schüßler, Jaspers zur Einführung, S. 78f.: „Das Entscheidende meiner Freiheit liegt nach Jaspers nicht darin, 4. Karl Jaspers: Allgemeine Übersicht zu der Gliederung und den Zielen von Nietzsche 207 licher Hinsicht (die ewige Wiederkehr vermag den Menschen nach dem revolutionären Bruch aufgrund ihrer eigenen Geschichtslosigkeit und der Unvorhersehbarkeit des sich in der Zukunft Wiederholenden nicht aufzufangen) vor. Nichtsdestotrotz affirmiert er die sich in der ewigen Wiederkehr versammelnde Verbindung von Hingabe und Aktivität. Jaspers bewundert die Vermählung zwischen dem schöpferischen Freiheitsdrang und der unbedingten Liebe der Notwendigkeit, welche die in der Antinomie in Extreme separierten Pole zusammenfügt. In der Überwindung sowohl der egozentrischen Willensdurchdringung als auch der differenzlos-untätigen Gutheißung alles Geschehenden offenbart sich das Selbst in seinem geschichtlichen In-der-Welt-sein: „Das Ja zum Sein als eins mit dem Ja zu meinem wollenden Sein nennt Nietzsche amor fati. Nicht verflüchtigt in eine allgemeine Seinsbejahung und nicht verengt in das nur sich selbst wollende und angstvoll an sich hängende Einzeldasein bin ich aus beiden zurückgekehrt zur gegenwärtigen Geschichtlichkeit meiner Existenz in dieser wirklichen Welt, bin ich gerade durch diese Geschichtlichkeit beim Sein selbst.“796 daß ich etwas wähle, also Objektivitäten, sondern daß ich mich wähle, wenn dieses Wählen auch nur durch die Objektivitäten hindurch realisiert werden kann: Ich wähle mich. In freier Entscheidung schaffe ich mein eigenes Wesen in geschichtlicher Kontinuität. Ich selbst bin nicht nur Ursprung meiner Handlungen, sondern durch diese hindurch Ursprung meines eigenen Wesens.“ 796 Jaspers, Nietzsche, S. 322. Die (auch) in Nietzsches Lehre der ewigen Wiederkunft aufgespürte Konzeption einer gegenwärtigen Geschichtlichkeit der Existenz wird von Jaspers wie folgt konkretisiert: „Es kommt nicht auf die Weltgeschichte an, die niemand in der Hand hat, sondern auf die gegenwärtige Geschichtlichkeit; darauf was ich wirklich werde, wer mir begegnet, wen ich liebe, welche konkrete Aufgabe ich als Beruf finde, welches Menschenbild vor mir steht, […] und schließlich, wie mir in allem diesem das Sein selbst fühlbar und mein Bezug auf Transzendenz, die Ewigkeit, wirklich wird – und wie das Nichts sich mir zeigt. Der Mensch, der existiert, muß wissend hineingehen in den Gang der Dinge, in dem er zu sich kommt, zwar ein Nichts vor der Transzendenz, aber eigenständig gegenüber jedem Weltsein, das ihn zu einem bloßen Mittel erniedrigen will, auch gegenüber der Zukunft, sofern sie in einer bestimmten Gestalt allein wesentlicher Wirklichkeit sich gibt. Absolute Weltgeschichte und Verfügung über das Ganze – sei es in Gedanken oder im vermeinten Tun – beraubt ihn seines möglichen Wesens, läßt ihn einen falschen Boden betreten (Jaspers, Nietzsche und das Christentum, S. 44). II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 208 Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen „Ein ‚Vorspiel zu einer Philosophie der Zukunft‘ sind Nietzsches Schriften nicht dadurch, daß er an einen künftigen Wandel im Wesen des Menschen dachte, den man vorbereiten oder gar wollen könnte, sondern dadurch, daß er – in Erinnerung der vorsokratischen physikoi – den großen Versuch unternahm, den Menschen in die Natur aller Dinge ‚zurückzu- übersetzen‘ und in der über- und hinterweltlich gewordenen Metaphysik wieder die immerwährende physis der Welt und die ‚große Vernunft des Leibes‘ als das Grundlegende und Immerseiende, sich Gleichbleibende und Wiederkehrende zur Anerkennung zu bringen. In dieser Tendenz zu einer ‚Rückkehr zur Natur‘ ist Nietzsche, trotz seiner Gegnerschaft zu einem sentimentalen Naturbegriff, der Rousseau des neunzehnten Jahrhunderts.“797 Karl Löwiths durchaus als klassisch zu beurteilendes Nietzsche-Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen erschien zuerst im Jahre 1935 und wurde somit ein Jahr früher als Karl Jaspers’ Monographie und etwa eineinhalb Jahre vor dem Beginn von Heideggers erster Nietzsche-Vorlesung veröffentlicht. Der zweiten Auflage, die 1956 mit dem veränderten Titelaspekt „Wiederkehr“798 (statt „Wiederkunft“) erschien, hat Löwith einen umfangreichen Anhang beigegeben, in dem er eine Übersicht über die Geschichte der Nietzsche-Deutung von 1894–1954 liefert und sich unter anderem mit den Interpretationen von Lou Andreas-Salomé, Georg Simmel, Ernst Bertram, Ludwig Klages, Erika Emmerich, Alfred Baeumler, Karl Jaspers und Martin Heidegger beschäftigt. Der Anhang stellt ein ergiebiges Zeugnis dar, das der Profilschärfung dienen und veranschaulichen kann, wie Löwith seine Zentralthese, die ewige Wiederkehr sei das „Kernstück der Philosophie Nietzsches“799, abgrenzt und verteidigt. In 5. 797 Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, 4. Aufl., Hamburg 1986, S. 192. 798 Für diese Anmerkung danke ich Herrn Prof. Dr. Andreas Urs Sommer. 799 Vgl. ebd., S. 192: „Die These, daß die für alles moderne (naturwissenschaftliche, geschichtliche und existenzialistische) Denken absurde Lehre von der ewigen Wiederkehr das Kernstück in Nietzsches ganzer Philosophie sei, muß freilich zunächst so befremden wie Schellings Behauptung, daß in Descartes’ Zweifelsbetrachtung der Gottesbeweis der ‚Rest echter Philosophie‘ sei. Die Paradoxie beider Behauptungen verliert jedoch ihre Anstößigkeit, sobald man einsieht, daß eine Lehre vom Menschen bodenlos ist, wenn sie nicht entweder einen meta-physischen Gott, oder die Physis der Welt zum tragenden Grunde hat; denn der 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 209 diesem Kapitel sollen zunächst die Grundzüge der Kritik Löwiths an Jaspers, Baeumler und Heidegger rekapituliert werden, um davon ausgehend zu entwickeln, wie Löwith die kosmische, „ewige Wiederkehr des gleichen Entstehens und Vergehens“800 als immerwährendes Naturgeschehen in ihrem Verhältnis zu der entscheidungswilligen Zukunftsgerichtetheit des Willens etabliert. Löwith profiliert in der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen einen markanten Zweispalt zwischen dem Geltenlassen einer immerseienden Physis einerseits und dem entschiedenen Aufruf zu einer geschichtlichen Wende andererseits, der von einer nicht überwundenen christlichen Eschatologie getragen wird. Die Privilegierung des Physis-Motivs ist für Löwith nicht nur mit einem Votum für das Denken der Vorsokratiker verbunden, sondern beinhaltet zugleich eine untergründige Auseinandersetzung und Kritik an seinem Lehrer Heidegger. Unter dem Signum der Geschichtlichkeit ordnet Löwith diesen in eine Denkform ein, die selbst erst innerhalb der Geschichte gewachsen sei und sich von der Geschichtsphilosophie des Christentums nähre, obgleich sich Heidegger – wie vor ihm Nietzsche – von dieser Tradition zu befreien suchte. In einer an die Stoa gemahnenden Kosmologie bekennt sich Löwith zu dem geschichtslosen Fatum des Seins der anfangs- und endlosen Welt. Reinhard Mehring beschreibt diesen Sachverhalt sehr treffend: „Er [Löwith, J.K] kritisiert Heideggers ‚Historismus‘ und ‚Relativismus‘ der Verzeitigung der Wahrheit als säkularisiertes christlich-eschatologisches Denken und beruft sich für die antike Einsicht in die Ewigkeit der Wahrheit auf Nietzsche. Er lehnt nicht nur die Annahme einer ‚Geschichtlichkeit‘ des Sinnes von Sein ab, sondern ironisiert auch Heideggers methodisches Bemühen um eine Wiederholung antiken Denkens, indem er auf die Auseinandersetzung mit den Vorsokratikern verzichtet und den direkten Zugang über Nietzsche wählt. Insgesamt kritisiert er Heidegger als einen Nietzscheaner, der die elementarste Voraussetzung des Philosophierens, die Annahme einer ‚Ewigkeit‘ der Wahrheit, schon bei Nietzsche verraten habe.“801 Mensch ist nicht durch sich selbst. Und weil für Nietzsche der überweltliche Gott tot war, mußte er die alte kosmologische Frage nach der Ewigkeit der Welt, im Gegensatz zu ihrer einmaligen Schöpfung, neu stellen.“ 800 Ebd., S. 224. 801 Vgl. Reinhard Mehring: Destruktion einer Überlieferungskritik, in: Dieter Thomä (Hrsg.), Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, 2. Aufl., Stuttgart 2013, S. 388–390, hier S. 389. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 210 Löwiths Kritik an den Nietzsche-Auslegungen Jaspers’, Baeumlers und Heideggers im Anhang Zur Geschichte der Nietzsche-Deutung Löwiths Einwände gegen Karl Jaspers’ Interpretationsmethode der Relativierung Karl Jaspers’ Nietzsche-Deutung wird von Löwith als paradigmatischer Fall einer Einlegung betrachtet. Nach Löwiths Ansicht legt Karl Jaspers seiner Nietzsche-Interpretation die formgebende Einteilung der eigenen Existenzphilosophie in Weltorientierung, Existenzerhellung und Metaphysik zugrunde. Diese Trias verortet Löwith in der Überlieferungslinie der zuletzt von Kant auf den Begriff gebrachten, ontologischen Gliederung von Welt (Natur), Mensch und Gott.802 Die im Jaspers-Kapitel dieser Arbeit zutage geförderte Ambiguität wird auch von Löwith konstatiert: Auf der einen Seite werden die „Chiffren der Transzendenz“803 in selbstbestätigender Absicht als Strukturprinzip der Darlegung verwendet. Auf der anderen Seite erkennt Jaspers redlich die bei Nietzsche erreichte, „reine Immanenz“804 der Welt an, die nach der Abschaffung der als „längster Irrtum“805 durchschauten, übersinnlichen Welt ihre Autarkie zurückgewinnt. Um diese Spannung zwischen Transzendenz und Immanenz aufzulösen und seiner eigenen Existenzphilosophie zum Recht zu verhelfen, sieht sich Jaspers nach Löwith motiviert, die Beschränkung auf die reine Immanenz als „philosophischen Mangel“806 zu akzentuieren. Problematisch ist Jaspers’ Deutung für Löwith vor allem aufgrund des prätendierten Authentizitätsanspruches. Jaspers greift auf das gesamte Textmaterial Nietzsches – Briefe, Nachlassnotizen, autobiographische Skizzen und die veröffentlichten Werke – zurück und sucht die Vielschichtigkeit Nietzsches in 5.1. 5.1.1. 802 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 219. 803 Ebd., S. 219. 804 Ebd., S. 219. Vgl. Jaspers, Nietzsche, S. 281ff. 805 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 219. 806 Ebd., S. 219. Hier verkürzt Löwith Jaspers in zweifacher Weise: Zum einen, indem er die platonische Transzendenz der Bedeutung der „Chiffre“ annähert; zum anderen, weil er Jaspers’ Einschätzung der Lehre der reinen Immanenz auf die Desavouierung als eines „philosophischen Mangels“ festlegt. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 211 seiner Methode der Darstellung807 durch die Versammlung der gegensätzlichen, auf denselben Sachgegenstand referierenden Positionen abzubilden. Auf diese Weise erweckt Jaspers nach Löwith durchweg den Anschein, sich Nietzsche in einer unparteiischen und unvoreingenommenen Zurückhaltung zu widmen und diesen in ausgezeichneter Weise selbst sprechen zu lassen. Darüber hinaus suggeriere Jaspers mit den Kapitelbezeichnungen „Wie Nietzsche sein Denken und sich selbst versteht“808 und „Wie Nietzsche von uns verstanden wird“809 die Unterscheidung zwischen der Selbstauslegung des Denkers und dem eigenen Erkenntnisinteressen reflektiert zu haben, obschon die „Grundbegriffe von Jaspers’ Philosophieren“810 bereits „in der Darstellung von Nietzsches Selbstverständnis“811 präsupponiert würden. Es wird nach Löwith verdeckt, dass die Relativierungen gegeneinander gehaltener Widersprüche mitsamt den dialektischen Neutralisierungen, die Jaspers den trotz der (seltenen) Infragestellung durch Nietzsche „‚zunehmend sich verfestigenden Lehren‘“812, angedeihen lässt, im Hintergrund von einer Auslegungsmaxime legitimiert werden, die den existenzphilosophischen Konzepten der Kommunikation und des transzendierenden Denkens entlehnt ist. Das Erkenntnisziel Jaspers’ perzipiert Löwith in der Transformation der von Nietzsche projektierten „Rangordnungen des Lebens“813 zu „Möglichkeiten der Existenz“.814 In der Verflüssigung eindeutiger Lehrgehalte und in der schwebenden Ausklammerung fixierter Standpunkte soll das „‚unbestimmte Grenzenlo- 807 Vgl. Jaspers, Nietzsche, S. 14: „Dabei kommt es weiter darauf an, die Darstellung durchgehend dokumentarisch zu halten. Es ist zwar bequemer, Nietzsches Gedanken scheinbar aus Eigenem abrundend darzustellen. Dann geht aber grade der das Wahrheitsuchen anregende Widerstand verloren, der in den Unstimmigkeiten liegt: Das Zusammenbringen der Gedanken, daß sie sich ergänzen, widersprechen, bewegen, ist um so wirkungsvoller für ein Nietzsche-Verständnis, je wörtlicher jeder einzelne Schritt belegt wird (wenn hierbei unvermeidlich auch nur in bescheidenstem Umfange in der Beschränkung auf das jeweils Wesentliche zu verfahren ist).“ 808 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 219.Vgl. Jaspers, Nietzsche, S. 335ff. 809 Ebd., Nietzsches Philosophie, S. 219. Vgl. Jaspers, Nietzsche, S. 368 ff. 810 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 219. 811 Ebd., S. 219. 812 Vgl. ebd., S. 219. 813 Ebd., S. 220. 814 Ebd., S. 220. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 212 se‘“815 des Nietzscheschen Philosophierens aufscheinen. Die Jaspersche Verfahrungsweise des beständigen Relativierens, die jegliche dogmatische Herausbildung privilegierter Systemgestalten aufzuheben sucht, ist allerdings nur eine „scheinbar undogmatische Methode“.816 Ihre vermeintliche Flexibilität schlägt laut Löwith ihrerseits in eine Verfestigung um, weil Jaspers sie zum durchgängigen, bezüglich der Grenzen ihrer Anwendbarkeit auf bestimmte Gedanken nicht mehr hinterfragten Auslegungsprinzip erhebt.817 Auch die ewige Wiederkehr wird Jaspers zu einer „Chiffre der Transzendenz“. Löwith fördert die vermeintliche Diskrepanz zutage, wonach Jaspers zwar hervorhebt, die ewige Wiederkehr sei der entscheidende Gedanke für Nietzsche gewesen. Jaspers könne in seiner detaillierten Auslegung der Wiederkunftskonzeption jedoch nicht veranschaulichen, weswegen sie eine derartige Wichtigkeit für Nietzsche erlangen konnte.818 Jaspers’ kritische Beurteilung der ewigen Wiederkehr, die philosophisch einen Rückfall in eine „vorkantische Metaphysik“819 bedeute, stellt nichtsdestotrotz eine Herausforderung für Löwiths Affirmation des „schwersten Gedankens“ dar. Um die Insistenz auf der ewigen Wiederkehr zu verteidigen, liefert Löwith eine Probe seiner Kunst der Destruktion und der Historisierung von Positionen. Jaspers’ Einwand gegen die Ausweitung der ewigen Wiederkehr zum Urgesetz des Werdens wäre nach Löwith allein dann zutreffend, wenn Kants transzendentaler Idealismus, die Apriorität der Anschauungsformen von Raum und Zeit und die Paralogismenlehre „das letzte und 815 Vgl. ebd., S. 220. 816 Ebd., S. 220. 817 Zu Jaspers‘ transkategorialen Prinzip des formal-unbestimmten Transzendierens vgl. Werner Schüßler, Jaspers zur Einführung, S. 86: „ ‚Formales Transzendieren‘ nennt Jaspers diese Denkbewegung, der gerade im Realisieren des Scheiterns endlichen Denkens in bezug auf das Unendliche der Aufschwung, wenn auch nur im Gedanken, gelingt. Wir können stets nur in Kategorien wie Sein, Wirklichkeit, Realität, Substanz, Materie, Wesen, Grund, Ursprung, Ewigkeit, Unzerstörbarkeit, Nichts u. ä. denken, die alle für Jaspers immer einen gegenständlichen Sinn haben. Wird das Transzendente mit diesen Kategorien benannt, so ist es doch schon zugleich verfehlt, da es in keiner Kategorie steht. Mit den Kategorien müssen wir über die Kategorien hinaustranszendieren in das Ungegenständliche, in das Unbestimmbare, in das Undenkbare. Wird das Transzendente, das in keiner Kategorie steht, in Kategorien gedacht, so muß zugleich paradox das Kategoriale wieder rückgängig gemacht werden.“ 818 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 220. 819 Ebd., S. 220. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 213 endgültige Wort über die Wahrheit der Welt wäre“.820 Weil Jaspers die ewige Wiederkehr allein als Symbol der Transzendenz gelten lasse, müsse er von vornherein ausschließen, Nietzsche intendiere eine „Wiedergewinnung mit der verlorenen Welt“.821 Jeder Versuch, dieses in seinem Inhalt unbestimmte Symbol, das sein Telos in der Selbstbegegnung der „Geschichtlichkeit der Existenz“822 findet, denkerisch zu erfassen oder es willentlich zu realisieren, lässt das Symbol für Jaspers zur transzendenzlosen „Maske“823 gerinnen. Es ist nach Löwith nur folgerichtig, dass Jaspers eine Grundausrichtung oder ein Ziel der Philosophie Nietzsches leugnet und deren Offenheit und Unabschließbarkeit betont, die dem „Seinsbewußtsein“824 im Allgemeinen entsprechen soll. Schließlich ergibt sich für Löwith das Missverhältnis, dass Jaspers dem Proprium Nietzsches – dem Willen zur Zukunft und zur Wiederanverlobung mit dem Ganzen des Naturseins – ohnmächtig, d. h. lavierend und ausweichend gegenübersteht, und gleichzeitig in Anspruch nimmt, ihn durch seine eigenen Leitbegriffe interpretieren und in die geistige Obhut nehmen zu können: „Nietzsches Philosophie ist bei Jaspers wie ausgelaugt und in einem kunstvollen Netz von farblosen Begriffen seiner geschichtlichen Wirkung beraubt, wobei sich die Ohnmacht gegenüber dem Angriff, der Nietzsche ist, als eine ‚umgreifende‘ Führung durch eine gedankliche Formenwelt gibt. Der Wille zu einer Entscheidung bei Nietzsche und Kierkegaard, deren Gegensatz und Verwandtschaft Jaspers so klar herausgestellt hat, wird von ihm selbst in einem ‚philosophischen Glauben‘ aufgelöst, der ohne bestimmten Inhalt zwischen der Gottlosigkeit und dem Glauben an die christliche Offenbarung schwebt.“825 820 Ebd., S. 220. 821 Ebd., S. 220. 822 Vgl. ebd., S. 220. 823 Ebd., S. 220. 824 Vgl. ebd., S. 220. 825 Ebd., S. 221. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 214 Löwiths Kritik an Baeumlers Nivellierung des Wiederkunftsgedankens Manövriert sich Ludwig Klages’ Deutung826 mit der mythischen Aufladung des Irrationalen und der Ablehnung der Kultur und der Vernunft schon in eine tendenziöse philosophisch-politische Richtung, so verstärkt sich dies nach Löwith in Alfred Baeumlers Werk Nietzsche als Philosoph und Politiker. Baeumlers Monographie, die im § 7 des Anhanges827 diskutiert wird, erhält in Löwiths Anhang zur Geschichte der Nietzsche-Deutungen den Status eines philosophischen Tiefpunktes. 5.1.2. 826 Wie im I. Teil dieser Studie dargelegt und erläutert wurde, versteht Klages das Denken Nietzsches als ‚orgiastische‘ Philosophie. Die Bewegtheit des kosmischen Lebens, die dem Leib und der Seele zugeordnet wird und nach Klages in Nietzsches Gedichten einen „‚unverbildeten‘ Ausdruck urtümlichen Lebens“ (Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 209) findet, tritt in einen Konflikt zum Willen zur Macht, der bei Klages für das bewusst Angestrebte der philosophischen Existenz Nietzsches steht und mit dem Geist konvergiert. Klages löst diesen Widerstreit, indem er den Willen zur Macht als für sämtliche Irrtümer Nietzsches verantwortliche Instanz umrandet und den Geist als auf Beherrschung, rationale Durchdringung und Nutzbarmachung abzielende Entität exponiert, wohingegen alles, was in Nietzsche ekstatisch die dionysische Rhythmik einfange, tiefschürfende Wahrheit sei. Die Herrschaft des Geistes und des Willens führt Klages auf die christliche Provenienz zurück, während in der Antike die Einheit von Leib und Seele vorrangig gewesen sei. Der Einprägung der antiken Seite verdanke Nietzsche alle seine positiven Einsichten. Den Einflussgrad des kosmischen Seins bei Nietzsche sucht Klages dabei durch eine graphologische Methodik aufzuzeigen. Deren pseudowissenschaftliche, interpretative Willkür stellt Löwith anhand des Verweises auf die Verfasstheit der Handschrift überzeugend heraus, die in Nietzsches ‚orgiastischem Zustand‘ nach dem geistigen Zusammenbruch in Turin keineswegs den ‚Ausdruck eines reinen Lebensrhythmus‘ signalisiert, sondern das Antlitz der Schrift eines „‚Geistes-Gestörten‘“ (ebd., S. 210) getragen habe. In seiner Kritik an Klages wendet sich Löwith außerdem gegen die Dualisierung von Leib und Geist: „Die Bedeutung von Nietzsches Philosophie beruht gerade darauf, daß es ihm nicht freistand, ‚wie das Volk‘ zwischen ‚Seele und Leib‘ und noch weniger zwischen ‚Seele und Geist‘ zu trennen (Vorrede zur Fröhlichen Wissenschaft, 3. Abs.). Deshalb mußte er nach einer ‚Selbstüberwindung des Nihilismus‘ suchen. Ein solcher Versuch ist dem Menschen so ‚natürlich‘, wie es der Pflanze natürlich ist, einfach von Natur aus zu wachsen, und dem Tiere, sich selbst zu bewegen“ (ebd., S. 210). Dennoch lässt sich die menschliche Entscheidung zur Selbstüberwindung nach Löwith nicht schlichtweg mit biologischen Vorgängen gleichsetzen: „… denn zur Natur des Menschen gehört es, daß er ein Neinsager und Fürsprecher sein kann“ (ebd., S. 210). 827 Zur Geschichte der Veröffentlichung des Anhanges und zum zeithistorischen Kontext der Baeumler-Kritik vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 242: „Die folgende [d. h. Löwiths Diskussion der Nietzsche-Deutung Baeumlers, J.K.] Besprechung war 1935 in Deutschland ‚untragbar‘ und ‚unerwünscht‘, weshalb dieser ganze Anhang (§ 1–9) nicht mit dem Nietzschebuch zusammen erscheinen konnte, sondern außerhalb des Buchhandels zur Verteilung kam. Die damalige Aktualität der Kritik ist heute scheinbar überholt. Wenn diese kritische Besprechung hier trotzdem zu einer nachträglichen Veröffentlichung kommt, so mag es die be- 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 215 Dies hängt nicht nur damit zusammen, dass Baeumler als „offizieller Bevorworter und Herausgeber von Nietzsches Werken“828 in der Zeit des Nationalsozialismus die ideologische Vereinnahmung Nietzsches maßgeblich initiierte. Vielmehr registriert Löwith die Achillesferse in Baeumlers Nietzsche-Lesart in dem wenig plausiblen Vermittlungsversuch, wonach der martialisch-bellizistische Wesenszug des Willens zur Macht mit der ebenfalls proponierten „Unschuld des Werdens“ koexistieren soll. Es ist für Löwith kaum mehr kommentierungsbedürftig, wenn Baeumler zu dem abstrusen Urteil gelangt, der Wille zur Macht sei der „vollkommenste Ausdruck seines [Nietzsches, J.K.] Germanismus“.829 Des Weiteren öffnet sich nach Löwith ein Graben zwischen dem „eigenen Können“830, das Löwith Baeumler attestiert, und der philosophisch unerklärlichen Ignoranz gegenüber der „eigentlichen Lehre“831 Nietzsches. Die ewige Wiederkehr werde als „Stein des Anstoßes“832 aus einer von Baeumler zum System geschlossenen Philosophie weggedacht, deren Hauptbegriff der Wille zur Macht sei. Dabei reduziert Baeumler Nietzsches Lebensweg nach Löwith auf den Grundcharakter „Kraft gegen Kraft“833 und bringt dessen philosophische Kernauffassung auf die Formel „Welt als Kampf “.834 Löwith mahnt an, dass Baeumlers Vision des „heroischen Realismus“835 Nietzsches bukolisch-idyllische Stimmung nicht kenne. Wie im Kapitel zu Baeumler bereits demonstriert werden konnte, schließt die Formulierung „Dynamische Quanta, in einem Spannungsverhältnis zu allen anmerkenswerte Kürze des politischen Gedächtnisses rechtfertigen, daß auf diese Weise in Erinnerung gebracht wird, bis zu welchem Ausmaß der Geist zum Zeitgeist werden kann.“ 828 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 211. 829 Vgl. ebd., S. 212. 830 Ebd., S. 211. 831 Ebd., S. 211. 832 Ebd., S. 211. 833 Vgl. ebd., S. 211. 834 Vgl. ebd., S. 211. 835 Vgl. ebd., S. 211: „Die Formel, die er für Nietzsches Weltansicht prägt und die in vielen Variationen in Umlauf kam, ist die vom ‚heroischen Realismus.‘ Er ist unendlich weit entfernt von allen ‚glückseligen Inseln‘, auf denen Nietzsche-Zarathustra einen ‚Akt höchster Selbstbesinnung‘ vollzog. Baeumler verkennt völlig die Art von Nietzsches Heroismus, weil er ihn nicht zusammen sieht mit seinem scheinbaren Gegenteil: dem Hang zum Leid und zum Idyll.“ II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 216 deren dynamischen Quanten“836, die den Willen zur Macht charakterisieren soll, eine dionysische Weltbetrachtung aus. Das Dionysische wird von Baeumler gänzlich auf das „höchst persönliche Erlebnis“837 des Gedankens der ewigen Wiederkehr reduziert. Für Löwith ist es nahezu skandalös, dass ein „Nietzsche-Kenner“838 wie Baeumler ernsthaft die unversöhnliche Entgegensetzung der heraklitischen und der dionysischen Welt behaupten und zu dem Schluss kommen kann: „Indem der Begriff der ewigen Wiederkunft erscheint, verschwindet der heraklitische Charakter der Welt“.839 Diese heraklitische Verfasstheit der Welt bezeugt sich für Baeumler – wie oben exemplifiziert – darin, dass in ihr „Kampf und Sieg alles sei“.840 Baeumlers nationalistisch-politische Wendung des heraklitischen Streits wird von Löwith mit zwei eklatanten Widersprüchen konfrontiert. Diese Ungereimtheiten sind nach Löwith weder bei Nietzsche selbst angelegt noch muss eine sachgerechte philosophischen Auseinandersetzung mit dem Röckener zwangsläufig auf sie stoßen und in sie einwilligen. Vielmehr sei Baeumler aufgrund seiner opportunistischen Auslegungsmaxime in sie verstrickt worden: „Was wird aus einer Nietzsche-Interpretation, wenn der Interpret den Willen hat, als Philosoph sich gleichzuschalten? Antwort: eine Interpretation, die Nietzsches Philosophie auf den Willen zur Macht verkürzt und seine philosophischen Gedanken zur europäischen Politik den Tendenzen der deutschen Gegenwart dienstbar macht.“841 Erstens beschreibt Baeumler den als Konfiguration dynamischer Quanta rekognoszierten Willen zur Macht als Vollzugsorgan einer quasiphysiologischen „Kraftexplosion“.842 Gleichzeitig möchte er an Heraklits und Nietzsches Einsicht festhalten, in dem permanenten Streit offenbare sich eine ideelle, „höchste Gerechtigkeit“.843 Weil Bae- 836 Vgl. ebd., S. 213. 837 Vgl. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 80. Hier zit. nach: Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 213. 838 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 213. 839 Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 80; hier zit. nach: Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 213. 840 Ebd., S. 212. 841 Ebd., S. 213. 842 Vgl. ebd., S. 212. 843 Vgl. ebd., S. 212. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 217 umler das „Gesetz der ewigen Wiederkehr“844, welches für Löwith das in allen periodischen Wandlungen ewig gleichbleibende Leben verbürgt, marginalisiert, ist er zu einer Gleichsetzung genötigt, deren Triftigkeit Löwith lakonisch in Frage stellt und mit Hilfe einer Dualisierung heterogener Wesenheiten ad absurdum führt: „Es ist nicht einzusehen, wie sich durch bloße Kraftexplosionen eine höchste Gerechtigkeit herstellen soll“.845 Zweitens soll der Wille als Macht in erster Linie heroisch, energisch-kraftvoll und agonal agieren, „‚Handeln‘, ‚Kampf ‘ und ‚Leidenschaft‘“846 verkörpern. Aus diesem Grund könne Baeumler mit dem Ja- und Amenlied, das für Löwith die „Kritik des Willens zur Macht positiv unterbaut“847, nichts anfangen. Gleichzeitig möchte Baeumler Heraklits Philosophem der „Unschuld des Werdens“ berücksichtigen, welches er dem vermeintlichen Ägyptizismus der ewigen Wiederkunft opponiert. Weil die Auffassung der Unschuld des Werdens nach Löwith jedoch „ursprünglich aus der ewigen Wiederkehr folgt“848 – insofern allein deren umschließende Seinsweise das Werden in der Unabwertbarkeit und der ununterbrochenen Vollendung halten kann – müsse der Wille zur Macht einspringen und zur Rettung der Systematisierungsintention Baeumlers die „Funktion“849 der ewigen Wiederkehr übernehmen. Dadurch erhalte der nunmehr entheroisierte Wille zur Macht selbst eine kreisförmige Beschaffenheit ohne Anfang und Ziel. Er könne bei Baeumler schließlich nicht einmal mehr die Macht wollen, sondern allein sich selbst als ewiges Werden: „Dieser unschuldig gemachte Wille ist das fragwürdige Fundament von Baeumlers gesamter Interpretation von Nietzsches Philosophie“.850 Neben der stichhaltigen Darlegung unvermittelbarer Widersprüche bringt Löwith seinen wohl überzeugendsten Einwand in einem Einschub vor, in dem er den Europäer Nietzsche selbst zu Wort kommen lässt. Im Hinblick auf Baeumlers expansionistisch-antiintellektua- 844 Ebd., S. 212. 845 Ebd., S. 213. 846 Vgl. ebd., S. 212. 847 Ebd., S. 212. 848 Ebd., S. 211. 849 Ebd., S. 212. 850 Ebd., S. 212. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 218 listische und nationalistisch infiltrierte Alleinstellung des Willens zur Macht liest sich dieses Zitat wie eine unheilvolle Prophezeiung: „‚Der Wille zur Macht.‘ Ein Buch zum Denken, nichts weiter: es gehört denen, welchen Denken Vergnügen macht, nichts weiter…Daß es deutsch geschrieben ist, ist zum mindesten unzeitgemäß: ich wünschte es französisch geschrieben zu haben, damit es nicht als Bestärkung irgendwelcher reichsdeutscher Aspirationen erscheint. Die Deutschen von heute sind keine Denker mehr: ihnen macht etwas anderes Vergnügen und Eindruck. Der Wille zur Macht als Prinzip wäre ihnen schon verständlich.“851 851 Ebd., S. 212. Wolfgang Müller-Lauter zeigt unter Bezugnahme auf einen Brief von Peter Gast an E. Holzer vom 26.01. 1910 überzeugend auf, dass es in diesen schwierig zu entziffernden Zeilen wahrscheinlich heißt: „schwer verständlich“ statt „schon verständlich“. Vgl. Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, S. 27: „Der Wille zur Macht ein Prinzip? Noch dazu eines, das den gedankenlosen Deutschen offenbar nicht allzu schwer verständlich sein soll? Spricht jener Satz nicht deutlich gegen die hier vorgelegte Interpretation des Willens zur Macht? Ist dieser dann nicht doch eine ‚genauere Bestimmung‘ von Schopenhauers Wille zum Leben, wie E. Horneffer ausgeführt hat? Der in GA XIV gedruckte Text des Satzes geht auf eine Entzifferung der Brüder E. und A. Horneffer zurück, die P. Gast bei der Vorbereitung der Edition übernahm. Als er später, nach dem endgültigen Bruch mit E. Förster-Nietzsche, den Satz noch einmal überprüfte, entdeckte er, daß ein Wort falsch entziffert und dadurch der Sinn des Satzes in sein Gegenteil verkehrt worden war. M. Montinari bestätigt in KAW VIII/2 114 diese berichtigte Lesart, derzufolge der Satz lautet: ‚Der Wille zur Macht als Princip wäre ihnen schwer verständlich.‘“ [Hervorhebung von Müller-Lauter, J.K.]. Für die Version „schon verständlich“, die auch Löwith übernimmt, votierten demnach die Gebrüder Horneffer in ihrem Entzifferungsversuch dieser Stelle. Es ist bemerkenswert, wie sowohl Löwith als auch Müller-Lauter ihre Deutungsinteressen der jeweils für richtig gehaltenen, textphilologischen Übertragung anpassen. Für Löwith, der sich gegen Baeumlers politische Ausdeutung des Willens zur Macht wendet, unterstreicht Nietzsche mit diesem Satz, dass die nicht mehr denkenden Deutschen „aufgrund ihrer reichsdeutschen Aspirationen“ den Willen zur Macht, d. h. nach Löwith den menschlichen Bemächtigungstrieb, „schon“ verstehen und gutheißen müssten. Dieser innermenschliche Drang stelle auch das Prinzip ihrer expansiven Politik dar, die schließlich in Baeumlers Nietzsche-Deutung forciert und philosophisch gerechtfertigt werde. Gemäß der Interpretation Löwiths fiele damit auch Baeumler in die Reihe derer, die einen schrankenlosen Willen zur Macht für das Proprium der Philosophie Nietzsches halten, während Nietzsche sich in dem obigen Zitat ausdrücklich gegen diese Hypostasierung des Willens zur Macht zu verwehren scheint. Indem Nietzsche suggeriert, der Wille zur Macht lasse sich in Deutschland aufgrund der „zeitgemäßen“ politischen Umstände als Prinzip verständlich machen, wird Löwiths These gestärkt, dass erst die Lehre der ewigen Wiederkehr Nietzsches Herausfallen aus der Zeit (d. h. aus seiner Zeitgenossenschaft und aus der Sukzessionszeit im Allgemeinen) besiegelt. Müller-Lauter hingegen sieht in der korrigierten Textfassung, wonach der Wille zur Macht als Prinzip den Deutschen „schwer verständlich“ sei, seine Lesart der Vielheit der Willen zur Macht bestätigt, die 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 219 Löwiths Charakterisierung der Nietzsche-Auslegung Heideggers als Paradigma einer philosophischen Projektionshermeneutik Löwiths im Anhang beigefügte Anmerkungen zu Heideggers Nietzsche- Deutungen, die das Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen beschließen, zeigen ihn als versierten und scharfsinnigen Kritiker, der im Denken seines philosophischen Lehrers wie in demjenigen Nietzsches gleichermaßen bewandert ist. Im Rahmen dieser brisanten Konstellation ist zu berücksichtigen, dass Löwith zum Zeitpunkt der Abfassung seiner kritischen Ausführungen die erst 1961 erschienenen Nietzsche-Bände noch nicht vorliegen konnten. Zudem konnte er auch nicht auf Heideggers Nietzsche-Vorlesungen zurückgreifen, die erst später ediert und peu a peu herausgegeben wurden. Löwith kann sich daher allein auf drei Texte beziehen: Auf die Abhandlung: Nietzsches Wort: ‚Gott ist tot‘ (1943) aus den Holzwegen, auf den 1953 verfassten Aufsatz: ‚Wer ist Nietzsches Zarathustra?‘ und auf den Vorlesungstext Was heißt Denken?. Trotz der begrenzten Anzahl zugänglicher Dokumente gelingt es Löwith, eine Sicht auf Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche zu entwickeln, die auch unter Einbezug aller Nietzsche-Vorlesungen des Freiburger Philosophen nachvollziehbar bleibt. Die Kritik Löwiths bietet zahlreiche überraschende Einsichten und antizipiert in ihren Einwänden wesentliche Punkte der modernen Skepsis gegenüber Heideggers seinsgeschichtlicher Nietzsche-Deutung. Teilweise sind seine Urteile allerdings zu apodiktisch und undifferenziert. Im Unterschied zu den heutigen Interpreten konnte Löwith 1956 die innere Bewegtheit des Heideggerschen Zwiegespräches mit Nietzsche, das in jeder Vorlesung auf Endgültigkeit und Eindeutigkeit abzielt und gerade dadurch zahlreiche gleichberechtigt nebeneinanderstehende Positionen evoziert, nicht registrieren, weil die 5.1.3. sich nur kurzzeitig zu einer Einheit zusammensetzten. Dieser sich vervielfältigende, zum „Prinzip“ aufsteigende Wille zur Macht, der mit den tradierten metaphysischen Konzepten der ἀρχή, des Grundes und des Seins des Seienden bricht, leuchte den Deutschen nicht ein, weil sie den Begriff „Wille“ aufgrund der tiefen ideengeschichtlichen Beeinflussung im Schopenhauerschen Sinne begreifen würden. Zudem würden sie den „Begriff “ des Prinzips mit dem metaphysischen Topos des überzeitlichen Seinsgrundes und mit der permanenten Verfasstheit des Seienden konnotieren. Nach Müller-Lauter betont Nietzsche wegen dieser Hindernisse, dass seine revolutionäre Ansetzung eines keineswegs einheitlichen Prinzips zunächst „schwer“ verständlich sein müsse. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 220 Texte noch nicht veröffentlicht waren. Umso mehr ist zu würdigen, dass Löwith durchaus verschiedene Bewertungsstadien und Ausgestaltungen des Gedankens der ewigen Wiederkehr innerhalb des Heideggerschen Dialoges mit Nietzsche unterscheidet. Seine Kritik an Heidegger ist nichtsdestominder symptomatisch, weil Löwith in ihr selbst vollzieht, was er in Heideggers Nietzsche-Deutung zurückweist. Im Unterschied zu Jaspers’ „Bewegung eines alles relativierenden Transzendierens“852 bohre sich Heidegger „von einem bestimmten Punkt aus in es [das Werk Nietzsches, J.K.] ein, indem er einzelne Sätze und Grundworte auswählt, deren Sinn, ohne Rücksicht auf mögliche Gegen-Sätze und Gegen-Worte, apodiktisch festgelegt wird. Die Absicht dieser festlegenden Auslegung ist die Herausstellung der Seinsfrage.“853 Es ist nicht zu bezweifeln, dass Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche (auch) unter der Signatur der Seinsfrage steht und er – vor allem im Kontrast zu Jaspers’ allumfassender Nietzsche-Rezeption und dessen unvergleichlicher Textkenntnis – eine selektive Textauswahl heranzieht, die als Ausgangspunkt für teilweise ausgesprochen eigenwillige Interpretationen dient. Gleichwohl bohrt sich auch Löwith von einem „bestimmten Punkt aus“ – nämlich von der Erkenntnisintention einer Herausstellung des epochenbestimmenden Zwiespalts zwischen der nihilistischen Modernität und der Wiederentdeckung des ewigen Seins der Welt, der in der ewigen Wiederkehr ausgetragen werde – in Heideggers Auslegung ein, die „ohne Rücksicht auf mögliche Gegen-Sätze“ besprochen wird. Löwith setzt seinerseits eine bestimmte Ausdeutung der Wahrheit der ewigen Wiederkehr des Gleichen voraus, die bei ihm als das „Urgesetz alles lebendigen Seins“854 fungiert, und misst Heidegger an dieser Auffassung. Löwith hält Heidegger durchaus zugute, dass dieser die „fragend-denkende“855 Konfrontation mit dem als „einzigen“856 benannten Gedanken Nietz- 852 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 222. 853 Ebd., S. 222. 854 Vgl. ebd., S. 222: „Um so entscheidender ist die Frage, ob Nietzsches Lehre Heidegger so zu Gesicht bekommt, wie sie Nietzsche selber gesehen hat, nämlich als das Urgesetz alles lebendigen Seins.“ 855 Ebd., S. 222. 856 Ebd., S. 222. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 221 sches gesucht habe. Gerade vor diesem Hintergrund ist es für Löwith umso seltsamer, wie Heidegger in dem Aufsatz: Wer ist Nietzsches Zarathustra? zu dem Urteil gelangen konnte, die rotierende Kraftmaschine sei eine „Ausformung der ewigen Wiederkehr des Gleichen“.857 Heidegger ist nach Löwith darüber hinaus nicht in der Lage, die Ambiguität zwischen dem „Sein der Welt und dem Dasein des Menschen“858 zu erkennen, die sich innerhalb von Nietzsches ursprünglichem und entscheidendem Ziel – der „Umkehr des Willens zum Nichts in das Wollen der ewigen Wiederkehr“859 – ausfalte. Während Jaspers die zentralen Lehren Nietzsches intern neutralisiert und in ihrem Wechselverhältnis ignoriert, wählt Heidegger nach Löwith das andere Extrem, indem er die „Lehre vom Übermenschen, vom Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr“860 in einer widerspruchslosen Einheit synthetisiert.861 Innerhalb dieser Einheit findet nach Löwith eine Subpriorisierung der ewigen Wiederkehr statt, weil sie „einseitig“862 vom Willen zur Macht aus interpretiert werde. Die ewige Wiederkehr wird laut Löwith zur Erfüllungsgehilfin des Willens zur Macht degradiert863, insofern sich der Wille zur Macht mit ihrer Hilfe die Perpetu- 857 Ebd., S. 223. Vgl. Heidegger, Wer ist Nietzsches Zarathustra?, S. 124: „Was ist das Wesen der modernen Kraftmaschine anderes als eine Ausformung der ewigen Wiederkehr des Gleichen? Aber das Wesen dieser Maschine ist weder etwas Maschinelles noch gar etwas Mechanisches. Ebensowenig läßt sich Nietzsches Gedanke von der ewigen Wiederkehr des Gleichen in einem mechanischen Sinne auslegen.“ 858 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 223. 859 Ebd., S. 223. 860 Ebd., S. 223. 861 Vgl. ebd., S. 223: „Und wie versteht Heidegger die Umkehr des Willens zum Nichts in das Wollen der ewigen Wiederkehr und die daraus folgende Umwertung aller Werte, wenn er die Einheit der Lehre vom Übermenschen, von der ewigen Wiederkehr und vom Willen zur Macht behauptet, ohne auch nur andeutungsweise den Widerspruch zu berücksichtigen, welcher der von Nietzsche gewollten Entsprechung zwischen dem Sein der Welt und dem Dasein des Menschen zugrunde liegt?“ 862 Ebd., S. 224. 863 Dass diese Einschätzung Löwiths im Hinblick auf Heideggers späte Nietzsche-Deutung vollkommen zutreffend ist, kann anhand von Heideggers Aufsatz Wer ist Nietzsches Zarathustra? aus dem Jahre 1953 veranschaulicht werden. Vgl. Heidegger, Wer ist Nietzsches Zarathustra?, in: Heidegger, Vorträge und Aufsätze, GA 7, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M. 2000, S. 119: „Der höchste Wille zur Macht, d. h. das Lebendigste alles Lebens ist es, das Vergehen als ständiges Werden in der ewigen Wiederkehr des Gleichen vorzustellen und es so ständig und beständig zu machen. Dieses Vorstellen ist ein Denken, das, wie Nietzsche in betonter Weise vermerkt, dem Seienden den Charakter seines Seins ‚auf- II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 222 ierung seines Bestandes als eines „möglichst gleichförmigen und gleichmäßigen“864 Wollens seiner selbst sichert. Heideggers Ansetzung des Willens zur Macht als essentia und der ewigen Wiederkehr als existentia wird Löwith zufolge nicht weiter erläutert und begründet. Diese Einteilung besiegle bei Heidegger Nietzsches Rückverankerung in der durch ihn (Nietzsche) vermeintlich vollendeten Metaphysik, die das Sein des Seienden gemäß dem Grundnarrativ Heideggers immer schon und wie selbstverständlich durch das Schema „Wesen“ und „Existenz“ bestimmt habe. Heideggers Bestreitung einer originären Gedankenbildung Nietzsches befestige diesen in jener Tradition, die Nietzsche nach Löwith an ihrem Ende in ihren vorsokratischen Anfang zurückkehren lassen wollte. Für sich selbst reklamiert Heidegger, er habe die Provenienz der Unterscheidung von essentia und existentia durchschaut und überwunden, wohingegen Nietzsche ihr verhaftet geblieben sei.865 Ein weiterer Streitpunkt wird durch das Thema der Umkehrung repräsentiert. Indem Heidegger Nietzsches Umkehrungswillen vornehmlich in der Gegenwendung gegen den Platonismus und gegen die Metaphysik verorte, entgehe ihm, dass Nietzsches gedankliche Herbeiführung einer Umkehr des Willens bereits innerhalb des nach der Abschaffung des Übersinnlichen wiederentdeckten Seins der physischen Welt stattfindet. Löwith prononciert mit Nachdruck, dass Nietzsche in den Überlegungen zur ewigen Wiederkehr auf der abgeschlossenen und als selbstverständlich vorausgesetzten Überwindung der metaphysischen Entgegensetzung zweier Welten aufbaut. Heideggers zweiter Vorwurf, Nietzsche habe sich in der intendierten Umkehrung des Niprägt‘. Dieses Denken nimmt das Werden, zu dem ein ständiges Sichstoßen, das Leiden, gehört, in seine Obhut, unter seine Protektion.“ In Bezug auf Heideggers frühe Nietzsche-Interpretation (besonders unter Rekurs auf Heideggers Vorlesung zur ewigen Wiederkehr des Gleichen von 1937) lässt sich Löwiths Urteil jedoch nicht aufrechterhalten. Vgl. zu Heideggers Privilegierung der ewigen Wiederkehr im Jahre 1937: Heidegger, N I, S. 226: „Gegenüber der vielartigen Unklarheit und Verlegenheit mit Bezug auf Nietzsches Wiederkunftslehre muß im voraus und kann zunächst nur in der Form einer Behauptung gesagt werden: die Lehre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen ist die Grundlehre in Nietzsches Philosophie. Ohne diese Lehre als Grund ist Nietzsches Philosophie wie ein Baum ohne die Wurzel.“ 864 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 223. 865 Vgl. ebd., S. 224. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 223 hilismus im Umzukehrenden verstrickt – weil der Nihilismus selbst unter der nihilistischen, das Sein exkludierenden Deutungskategorie des Wertes beleuchtet wird – beruht nach Löwith auf der naiven Vorannahme, eine Überwindung des Nihilismus könne sich der Einverleibung des zu Überwindenden entziehen. Zudem ist es für ihn unbestreitbar, dass Nietzsche durch die Überwindung der letzten Erscheinung der geschichtlich-eschatologischen Formation – die sich nach dem Tod Gottes im Nihilismus versammelt – hindurchgehen wollte, um dadurch diesseits eines endlichen Seinsgeschickes zum ewigen Sein der Welt vorzustoßen: „Man wundert sich, wieso ein Denker, der selbst eine ‚Kehre‘ vollzog, und der auf der Zirkelstruktur alles Erschließens besteht, nicht anerkennen kann, dass ein Versuch zur ‚Überwindung‘ des Nihilismus nicht voraussetzungslos, diesseits des Nihilismus, beginnen kann, sondern, wie Nietzsche wußte und sagte, das zu Überwindende in sich aufhebt. Wenn irgendein Philosoph der Neuzeit so weit gekommen ist, daß er – über alles geschichtliche Denken in Zeitaltern, Weltaltern und Weltnöten hinaus – an ein ewig Gleiches dachte, dessen Notwendigkeit keiner ‚künftigen Not‘ entspringt, sondern dem ewigen Gesetz alles werdenden Seins, so ist es Nietzsche gewesen, als er versuchte, den exzentrisch gewordenen Menschen in den ewigen ‚Grundtext‘ der Natur ‚zurückzuübersetzen.‘“866 Obwohl Heidegger Nietzsches Einsicht in die Unbewertbarkeit der lebendigen, in jedem Augenblick vollendeten und gleichbleibenden Welt im Ganzen wahrnimmt, deutet er Nietzsches Philosophie nach Löwith dennoch in eine „Metaphysik der Werte“867 um und missversteht dabei die Bedeutung der Identifikation des Wertes mit dem „Gesichtspunkt“.868 Heidegger setzt die Präeminenz des nach Löwith sekundären und durch den Gedanken der ewigen Wiederkehr ad absurdum geführten Wertdenkens als vermeintliches Proprium der Philosophie Nietzsches gegen anderslautende, konträre Positionen Nietzsches durch und moniert nach dieser gelenkten Einlegung eigener Gedanken, dass der Wille zur Macht sich primär auf die Wertsetzung stütze. Die in der Kritik offenbar werdende Entzweiung der Nietzsche-Deutungen Heideggers und Löwiths bezeichnet indes nur die Oberfläche, unter der die diametral entgegengesetzten Auffassungen der Geschichtlich- 866 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 223. 867 Ebd., S. 223. 868 Ebd., S. 223. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 224 keit des Seins auf der einen Seite und der Ewigkeit des Seins der Physis auf der anderen Seite miteinander ringen: „Aber wer sagt uns denn, daß sich die Wahrheit von Zeit zu Zeit durch ein ‚anderes Geschick des Seins‘ ändere und nicht, wie das Sein alles Seienden, immer dieselbe bleibt und darum auch mit der Zeit im Bewußtsein der Wissenden wiederkehrt? Hätte Nietzsche nur das bedacht, was ‚jetzt‘, im Zeitalter des Willens zur Macht und der kommenden Erdregierung, offenbar an der Zeit ist, so wäre er ein unzeitgemäßer Kritiker seiner Zeit geblieben. Erst dadurch, dass er sich von der Krankheit der Zeit befreite, ist er zu einem ‚Genesenden‘ geworden, der als ein letzter Liebhaber der Weisheit um das Immerseiende wusste, das immer wiederkehrt, weil es sich in allem Wechsel und Wandel des Seienden gleichbleibt.“869 Heideggers instrumentelle Unterordnung der ewigen Wiederkehr unter die Botmäßigkeit des Willens zur Macht unterminiert in Löwiths Augen die Würdigung einer Ewigkeit, wie sie am Ende des dritten sowie des vierten Teils von Also sprach Zarathustra beschworen wird. Anstatt die Ewigkeit als eine die Natur durchdringende, „ewige Wiederkehr des gleichen Entstehens und Vergehens“870 zu betrachten, verkomme sie in Heideggers technizistisch-voluntativer Lesart zu einer Permanenz der „Bestandsicherung“.871 Die Ewigkeit manifestiert sich nach Löwith in der Wiederkehr des Gleichen nicht in der Gestalt einer Negation der Zeit. Vielmehr bezeugt sich in ihr die Zusammenkunft des einst genauso wie heute und künftig bewegten Lebens in einer unaufhebbaren Anwesenheit des allumfassenden Weltwerdens. Löwith konzediert durchaus, in seiner Hermeneutik der Anwesenheit mit Heideggers Analysen übereinzustimmen. Der zu erwartende Einwand Heideggers gegenüber Löwith, dass die positive Verwendung der präsenzontologischen Begriffe der beständigen Anwesenheit und des nunc stans Nietzsches Zugehörigkeit zur Metaphysik unterstreiche, wird von Löwith mit einer scharfsinnigen Rückfrage gekontert. In dieser Entgegnung präsentiert Löwith das eigene Votum für die sich ewig in der Bewegtheit des Lebens artikulierende Wahrheit des Seins als überlegene Entschlüsselung des Gesamtcharakters der Welt: 869 Ebd., S. 224–225. 870 Ebd., S. 224. 871 Ebd., S. 224. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 225 „Daß Nietzsche die Ewigkeit als ein Immer-sein und also nicht als Zeitlosigkeit, sondern als die beständige Gegenwart oder ‚Anwesenheit‘ eines immer gleichartigen, gleichmächtigen und gleichbedeutenden Werdens dachte (Was heißt Denken? 40 ff.; Vorträge und Aufsätze 109) ist nicht zu bestreiten. Es fragt sich nur, ob dies ein Mangel und ein Verfehlen des Seins ist, oder nicht vielmehr dessen ewig-zeitliche oder immerwährende Wahrheit. Am Ende ist es der Mangel an Weisheit, welcher nicht wahrhaben will, dass sich das Wissen erst dann ins Ganze und Volle bringt, wenn es die Welt ‚vollkommen‘ weiß, d. h. wenn es einsieht, dass in jedem Augenblick eines ‚Heute‘ und das ‚Ehemals‘ und ‚Einst‘ so beisammen sind wie alles Seiende im Rade des Seins.“872 Löwiths eigenständige Entfaltung der Lehre der ewigen Wiederkehr. Die Akzentuierung des Zwiespalts zwischen dem kosmischen Kreislauf und dem menschlichen Wollen Löwith sieht ein Alleinstellungsmerkmal seiner Interpretation der Philosophie Nietzsches in der hermeneutischen Behutsamkeit. Die Aufspürung des Zwiespaltes in der ewigen Wiederkehr, der aus dem „Grundkonflikt im Verhältnis von Mensch und Welt – ohne Gott und gemeinsame Schöpfungsordnung“873 entspringe, soll nicht durch die Einlegung874 eigener Gedanken und Erkenntnisziele destilliert werden, sondern sich in einer unvoreingenommenen Auslegung der Texte zeigen. Es ist für Löwith entscheidend, dass sich die Kreisbewegung der ewigen Wiederkehr in Nietzsches eigener Werkentwicklung spiegelt: Am Ende seines Denkweges kehrt er an seinen Anfang zurück. Mit der Lehre der ewigen Wiederkehr soll jene Bejahung der dionysischen Welt gelingen, die in der Geburt der Tragödie in Aussicht gestellt wur- 5.2. 872 Ebd., S. 224. 873 Ebd., S. 14. 874 Vgl. ebd., S. 13: „Sie legt nicht ein, sondern aus, sie entnimmt auch den kritischen Gesichtspunkt für die Auslegung der im Druck hervorgehobenen Texte nur diesen selbst, sofern sie in sich und miteinander unstimmig sind. Sie möchte den fundamentalen Widerspruch herausstellen, der darin gründet, daß Nietzsche die physische Wahrheit des notwendigen Kreislaufes der natürlichen Welt als eine ‚Wende der Not‘ wahrhaben wollte, so daß der Wille zur Macht bereits im Zarathustra, unter dem Titel ‚Von der Selbstüberwindung‘, ein wesentlicher Bestandteil des ‚Gesichts‘ der ewigen Wiederkunft wird, aber ohne sich in diesem einzufügen.“ II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 226 de.875 Um diese These zu untermauern und den Gedanken der ewigen Wiederkehr als „Schicksal“876 Nietzsches und als einheitlichen Beweggrund und Hintergrundstrahlung seines gesamten Philosophierens nachzuweisen, wählt Löwith zwei wesentliche methodische Zugänge. Zum einen liest er Nietzsches Philosophie als ein „System in Aphorismen“.877 Zum anderen parallelisiert er die dreigeteilte Periodisierung des Nietzscheschen Denkens mit den drei Verwandlungen des Geistes aus dem Zarathustra, die den geschichtlichen Übergängen von der christlich bestimmten Moral des „Du sollst“ zur nihilistischen Unbestimmtheit und Leere des reinen „Ich will“ bis hin zum unschuldig spielenden Weltenkind des „Ich bin“ entsprechen sollen.878 Die Auslegungsmaxime der Werkchronologie, die figurativ-gleichnishafte Veranschaulichung der geistigen Selbstwerdung und die Anamnese der geschichtlichen Situation mitsamt ihrer philosophischen Beantwortung sind in Löwiths vielgestaltiger Anwendung der Trias auf das Engste verflochten. Weder reiht sich Löwith in die systematische Interpretationslinie ein, nach der Nietzsche in seinem ganzen Philosophieren auf die Ausarbeitung eines Systems abzielte; noch pflichtet er der Ansicht bei, Nietzsche sei ein „aphoristischer Schriftsteller“879 in der Tradition der französischen Moralisten und ein scharfer Gegner jeglichen Einheitssinnes gewesen, weswegen sein Ziel in der verflüssigenden Varianz im Rahmen permanenter Standpunktwechsel bestanden habe. Diese Auffassungen sind für Löwith jedoch nur falsch, wenn sie in ihrer Einseitigkeit belassen werden. Nietzsches Systemkritik fußt nach Löwith auf der Ablehnung der holistischen Vorspiegelung einer geschlossenen und stabilen Welt sowie auf der Infragestellung des Vorranges der Gewissheit vor der Ungewissheit. Dennoch münden Nietzsches Überle- 875 Löwith zitiert die entsprechende Stelle Nietzsches (vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 30): „Und damit berühre ich wieder die Stelle, von der ich einstmals ausging – die ‚Geburt der Tragödie‘ war meine erste Umwertung aller Werte: damit stelle ich mich wieder auf den Boden zurück, aus dem mein Wollen, mein Können wächst – ich, der letzte Jünger des Philosophen Dionysos, – ich, der Lehrer der ewigen Wiederkunft.“ Vgl. Nietzsche, Götzen-Dämmerung, KSA 6, S. 160. 876 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 22. 877 Ebd., S. 15. 878 Vgl. ebd., S. 28–29. 879 Ebd., S. 16. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 227 gungen nicht in einen ausweglosen Skeptizismus ein, sondern besitzen trotz ihres „Experimentalcharakters“880 eine klare und eindeutige Richtung. Nimmt man beide Deutungsweisen zusammen, zeigt sich für Löwith, dass die bruchstückhaft-aphoristische Form respektive die auf durchdringende Ganzheit kaprizierten Entwürfe im Gedanken der ewigen Wiederkehr ihren Zusammenhang finden: Nietzsches Denken offenbart sich als „systematischer Versuch“881, in seinen Schriften drücke sich ein „verborgenes System“882 aus. Über die Frage nach der stilistisch-semantischen Darlegungsintention hinausgehend, ist das kaum zu bestreitende Faktum gewichtiger Zäsuren und Wandlungen in den fast zwei Dekaden der philosophischen Schaffensphase prima facie nicht mit einer Zentralisierung der ewigen Wiederkehr zu vereinbaren, auf die hin sich die wesentlichen Negationen, Antriebe und Ansprüche Nietzsches ordnen lassen sollen. Gemäß seinem Verfahren der Aus-Legung kann Löwith sich an diesem neuralgischen Punkt auf das von Nietzsche gewählte Gleichnis der Schlange berufen, die sich durch ihre Häutungen zwar verändert, dadurch jedoch stets dieselbe bleibt. Ausschlaggebend ist dabei der Zeitpunkt und der werkgeschichtliche Ort, an dem Nietzsche seine bisherige Entwicklung mit dem Hautwechsel der Schlange vergleicht und somit eine grundsätzliche Beständigkeit konstatiert. Am Mittag seines Lebens zurückblickend und bereits mit dem wissenden „Vorblick auf die zukünftige Aufgabe“883 ausgestattet, wandelt sich die eigene Vergangenheit in der Antizipation seiner „letzten Lehre“884 zu einer sinnhaften, ja schicksalshaften Vorzeichnung. In Löwiths biographischem Narrativ deuten die 1862 verfassten Schüleraufsätze „Über Willensfreiheit und Fatum“885 und „Fatum und Geschichte“ auf den in der ewigen Wiederkehr des Gleichen entfalteten Grundwiderspruch zwischen Mensch und Welt hin. Thematisch kreisen die Schüleraufsätze um die 880 Ebd., S. 16. 881 Ebd., S. 19. 882 Ebd., S. 25. 883 Ebd., S. 25. 884 Ebd., S. 25. 885 Zur ausführlichen Deutung der Schüleraufsätze im Rahmen der Problematik der ewigen Wiederkehr vgl. das Kapitel „Wie man wird, was man ist“ im Gedanken der ewigen Wiederkehr (Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 127–142.) II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 228 Versöhnung jener Sphären, die seit Descartes voneinander getrennt sind. Dass es sich bei der explizierten „Schlangenklugheit“886 nicht um ein Interpretament Nietzsches handelt, das willkürliche Manöver aus einer inneren Fügung rekonstruierbar machen soll, wird von Löwith anhand der von ihm unterstützten, konventionellen Drei-Phasen-Periodisierung der Schriften Nietzsches plausibilisiert, die auf den Problemkomplex zwischen dem Tod Gottes, dem Nihilismus und der ewigen Wiederkehr zuläuft. Die erste Periode beinhaltet die Erstlingsschrift Die Geburt der Tragödie und die Vier unzeitgemäßen Betrachtungen. Es sind – wie aus den Titeln Schopenhauer als Erzieher und Richard Wagner in Bayreuth unzweifelhaft hervorgeht – Werke der sich zurücknehmenden Verehrung und der lernwilligen Bindung. Von dieser Kohäsion löst sich Nietzsche in der zweiten Phase der freigeistigen „Philosophie des Vormittags“, unter die Löwith die Schriften Menschliches, Allzumenschliches und die ersten vier Bücher der Fröhlichen Wissenschaft subsummiert. Erst die dritte, von Also sprach Zarathustra bis Ecce homo reichende Periode beinhaltet nach Löwith „Nietzsches eigentliche Philosophie“887, insofern in ihr die Lehre der ewigen Wiederkehr zum Gravitationszentrum avanciert. Um einen wahrheitsfähigen Beleg für die These zu liefern, dass diese Einteilung nicht zur austauschbaren, „äußerlichen Schematisierung“888 nivelliert werden kann, besinnt sich Löwith auf die hochreflektierte Nachlass-Aufzeichnung Der Weg zur Weisheit aus dem Jahre 1884: „Der Weg zur Weisheit. Fingerzeige zur Überwindung der Moral. Der erste Gang. Besser verehren (und gehorchen und lernen) als irgendeiner. Alles Verehrenswerthe in sich sammeln und miteinander kämpfen lassen. Alles Schwere tragen…Zeit der Gemeinschaft… Der zweite Gang. Das verehrende Herz zerbrechen (als man am festesten gebunden ist). Der freie Geist. Unabhängigkeit. Zeit der Wüste. Kritik alles Verehrten (Idealisirung des Unverehrten), Versuch umgekehrter Schätzungen. Der dritte Gang. Große Entscheidung, ob tauglich zur positiven Stellung, zum Bejahen. Kein Gott, kein Mensch mehr über mir! Der Instinkt des Schaffenden, der weiß, wo er die Hand anlegt. Die große Verantwortung 886 Ebd., S. 25. 887 Ebd., S. 26. 888 Ebd., S. 27. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 229 und die Unschuld. (Um Freude irgendworan zu haben, muß man Alles gutheißen.) Sich das Recht geben zum Handeln. (Jenseits von Gut und Böse. Er nimmt sich der mechanischen Weltbetrachtung an und fühlt sich nicht gedemütigt unter dem Schicksal: er ist Schicksal. Er hat das Los der Menschheit in der Hand.) Nur für Wenige: die Meisten werden schon im zweiten Weg zugrunde gehen.“889 Diese drei von Nietzsche geschilderten Gänge der Erkenntnis finden ihr Pendant in der Zarathustra-Rede von den „Drei Verwandlungen des Geistes“.890 Die in dieser Rede explizierten Wechselverhältnisse bilden das strukturverleihende Narrativ, auf dem Löwiths Auslegung beruht. Das Kamel, das duldsam Mühsal und Entbehrungen auf sich nimmt, gutmütig verehrt und sich an dem externen Imperativ des „Du sollst“891 orientiert, indiziert für Löwith eine Doppeldeutigkeit. Zum einen handelt es sich um eine autobiographische Situierung Nietzsches. Zum anderen versinnbildlicht es den Wertmaßstab des Christentums, das dem Leben des Einzelnen einen Halt und Verheißung spendete. Das Christentum verlieh dem Individuum eine übergreifende Zugehörigkeit, die mit dem Tod Gottes erodiert. Die Gestalt des Löwen, die aus der ersten Krisis hervorgeht, entzieht sich der Botmäßigkeit eines fremden Willens und stellt sich auf sich selbst.892 Der freie, sich isolierende Geist, der – wie Nietzsche in Menschliches, Allzumenschliches – neugierig alles hinterfragt, umkreist, experimentell umkehrt und mutig an tradierten Institutionen, Lehren und Paradigmen rüttelt, gegenüber denen er sich in der Schwebe hält, verabschiedet zwar einengende Konventionen und befiehlt sich selbst, besitzt selbst 889 Ebd., S. 27. Vgl. Nietzsche, NF-1884,26[47]. 890 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 28: „Wie wenig es sich bei dieser Kennzeichnung der Wandlungen eines Gleichen um eine Einlegung handelt, sondern um eine Auslegung von Nietzsche selbst, beweist an ausgezeichneter Stelle der Zarathustra. Die erste Rede handelt sogleich von den ‚drei Verwandlungen‘ ein und desselben Geistes.“ 891 Ebd., S. 28. Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, S. 30: „Meine Brüder, wozu bedarf es des Löwen im Geiste? Was genügt nicht das lastbare Thier, das entsagt und ehrfürchtig ist? Neue Werthe schaffen – das vermag auch der Löwe noch nicht: aber Freiheit sich schaffen zu neuem Schaffen – das vermag die Macht des Löwen. Freiheit sich schaffen und ein heiliges Nein auch vor der Pflicht: dazu, meine Brüder, bedarf es des Löwen.“ 892 Den Nihilismus dieses abgekapselten Egoismus, der nichts mehr will außer sich selbst als den Einzigen, beschreibt Löwith im VI. Kapitel (Der problematische Zusammenhang zwischen dem Dasein des Menschen und dem Sein der Welt in der Geschichte der neuzeitlichen Philosophie) anhand des Denkens von Max Stirner. Vgl. ebd., S. 155–159. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 230 jedoch nichts außer seinem „Willen zum freien Willen“.893 Dieser kann selbst nur ein Wille zum Nichts, zum „entschiedenen Nihilismus“894 sein, weil keinerlei Instanz als Gegengewicht anerkannt wird, in die sich der Wille einfügen könnte. Sein Verhalten ist „eingekrümmt zwischen zwei Nichtse“.895 Es ist im doppelten Sinne negativ bestimmt: Als Freiheit von… ist er durch die Distanzierung von allem Gültigen gekennzeichnet. Als Freiheit zu… kann er allein das Nichts wollen, das er selbst hervorrief, als er in der „logischen Weltverneinung“896 aus dem Tode Gottes die unerbittlichen Konsequenzen zog. In zirkulärer Figuration ist es dieser Akt, der dem nihilistischen Willen die Aus- übung seiner negativen Freiheit gestattet und ihm die inhaltliche Ausfüllung der positiven Freiheit verwehrt. In bemerkenswerter Klarheit entlarvt Löwith – wie vor ihm Schopenhauer und Schelling – „den eingeborenen Nihilismus des bloßen Wollens“.897 Das gesamte Dasein des Menschen erscheint nach dem Tod Gottes als ein bloßer Zufall im Ganzen einer indifferenten Natur. Diese Erfahrung unerklärlicher Kontingenz verstärkt sich, weil der Mensch in seinem entschlossenen und ungegründeten Wollen, das nur weiß, dass es will, jedoch nicht, was es will898 die „Wahrheit des Nichts“899 zur Enthüllung bringt, insofern er sich sowohl von Gott als auch von der Natur ausschließen muss. In der zweiten Krisis, die sich werkbiographisch in der Zeit des Zarathustra vollzieht, wird der seine Freiheit allein über den Modus permanenter Negation sichernde Wille seinerseits negiert. Die „Selbstüberwindung des extremen Nihilismus“900, der die bindungslos bleibende Kritik aller Werte flankiert, ge- 893 Vgl. ebd., S. 33. 894 Ebd., S. 34. 895 Vgl. ebd., S. 40: „Auf dem Wege zu dieser erlösenden Umkehr [von der Skepsis, J.K.] ist es Zarathustra gelungen, die letzte Gefahr des freigewordenen Geistes zu bannen und an seiner eigenen Loslösung nicht hängenzubleiben, während Nietzsche selbst, ‚eingekrümmt zwischen zwei Nichtse‘, die Erlösung im Wahnsinn fand.“ 896 Ebd., S. 39. 897 Ebd., S. 39. 898 Vgl. ebd., S. 55. 899 Ebd., S. 51. 900 In der Beurteilung der ewigen Wiederkehr als Selbstaufhebung des Nihilismus stimmt Löwith mit Heidegger überein. Vgl. Heidegger, N I, S. 392: „Als Überwindung setzt er [der Gedanke der ewigen Wiederkunft, J.K.] freilich den Nihilismus in dem Sinne voraus, daß er den Nihilismus mitdenkt und ihn bis an sein äußerstes Ende durchdenkt. In diesem Verstan- 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 231 schieht nach Löwith im Wollen der ewigen Wiederkehr. Dieser Vorgang ist im Übergang von dem tapferen und furchtlosen Löwen hin zum spielenden Weltenkind901 repräsentiert, das in seiner Unschuld nichts mehr für sich will. Im Weltganzen aufgehoben und aus diesem wirkend, kann und muss das königliche Kind nichts mehr sagen als: „Ich bin“.902 Für Löwith – aus diesem Grunde kritisiert er auch die Interpretation Emmerichs903 – kann dieser Zustand des spielenden Weltenkindes nicht in einer unkomplizierten Zustimmung evoziert werden. Zudem dürfen die drei Verwandlungen nicht schlichtweg als eine sukzessiv zu durchlaufende Stufenabfolge verstanden werden. Die Schwierigkeiten beginnen in der Konfrontation des sich selbst wollenden, auf sich beharrenden Löwen mit dem die Wiederkehr der Welt wollenden Kind. Wie Löwith luzide anmerkt, sind die beiden ersten Stadien dadurch charakterisiert, sich voluntativ zu begründen. Zuerst wurde ein fremder Wille dekretiert, durch den der Mensch entpflichtet wurde, sich selbst wollen zu müssen. Nach dem Tod Gottes etabliert sich der ungebunden-freie Wille, der nur seinen Willen wollen kann. Diese (sowohl in der Legitimation der Pflichtethik als auch in der Begründung konsequenter Autonomie durchscheinende) Willensfixierung ist nach Löwith nicht nur tief in die Fundamente des menschlichen Selbstbildnisses innerhalb der christlichen Überlieferungsgeschichte eingegande ist auch der Wiederkunftsgedanke ‚nihilistisch‘ und nur ‚nihilistisch‘ zu denken. Dies besagt aber jetzt: der Wiederkunftsgedanke ist nur zu denken im Mitdenken des Nihilismus als des zu Überwindenden und des im Willen zum Schaffen auch schon Überwundenen. Nur wer in die äußerste Not des Nihilismus hinausdenkt, vermag auch den überwindenden Gedanken als den not-wendenden und notwendigen zu denken.“ 901 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 40. Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra I, Von den drei Verwandlungen, S. 31: „Aber sagt, meine Brüder, was vermag noch das Kind, das auch der Löwe nicht vermochte? Was muss der raubende Löwe auch noch zum Kinde werden? Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-Sagen.“ Vgl. Heraklit, Fragment 52: αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη. 902 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 40ff. 903 Vgl. ebd., S. 214: „E. Emmerich…vereinfacht das Problem in Nietzsches Philosophie in umgekehrter Weise wie Baeumler: sie nimmt Nietzsches gesamte Philosophie in die Lehre von der ewigen Wiederkunft hinein und interpretiert auch den Willen zur Macht bruchlos in deren Sinn. […] ‚Die Wahrheit, die die Welt ist‘, sei dieselbe wie die, welche der Mensch ist, und demgemäß stimme auch der Wille zur Wahrhaftigkeit mit der Wahrheit des Seins alles Seienden ‚ursprünglich‘ überein. Das heißt: das ganze Problem eines eigenen Wollens der ewigen Wiederkehr wird von Emmerich eliminiert.“ II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 232 gen, sondern auch und gerade in Nietzsches Denkweise verwurzelt. Löwith apostrophiert den Konflikt zwischen dem willenlosen Wollen der Welt und dem Sichselbstwollen des Einzelnen. Dieser Dissens ist in seiner Erscheinungsform durchaus tragisch im Hegelschen Sinne, weil beide Seiten das gleiche Recht beanspruchen dürfen. Auch wenn Löwith dies nicht gänzlich transparent macht, kann proponiert werden, dass er zunächst selbst eine gelingende Integration des menschlichen Willens in den Kreislauf der Natur entfaltet. Diese Vereinigungstendenz wird sowohl in dem programmatischen Kapitel Die Umkehr des Willens zum Nichts in das Wollen der ewigen Wiederkehr als auch in der ausführlichen Analyse des wechselseitigen Bezuges von Nihilismus und ewiger Wiederkehr in den Reden und im Handlungsablauf des Zarathustra (Die ewige Wiederkehr in der Gleichnisrede des Zarathustra) lanciert. In dem § 3, Die zweifache Gleichung für das Gleichnis der ewigen Wiederkehr, dekuvriert Löwith den Zwiespalt zwischen der anthropologischen und der kosmologischen Ausrichtung der ewigen Wiederkehr. Das Aufklaffen dieses Zwiespaltes wird im vierten Kapitel (Die antichristliche Wiederholung der Antike auf der Spitze der Modernität) auf den geschichtlichen Ort und das übermenschliche Ziel Nietzsches zurückgeführt. Im abschließenden Kapitel Der kritische Maßstab für Nietzsches Experiment zeigt Löwith einerseits das Scheitern des Nietzscheschen Versuches der Wiederanverlobung der Welt desillusioniert auf und bietet andererseits einen Lösungsansatz an, der sich maßgeblich auf Nietzsches Unterscheidung des Lebens in die Perioden des Aufganges und des Niederganges stützt. Für Löwith macht es sich derjenige zu leicht, der den Willen und die ewige Wiederkehr im Rekurs auf das Zarathustra-Stück Von der Erlösung zu vermitteln sucht, indem der Wille das Vergangene als Zukünftiges bejaht und damit in seinem Zurückwollen zugleich das ergreifen kann, was ihm in der Zukunft begegnen wird. In einem idealisierten und glättenden Interpretationsmodell würde sich nach Löwith die folgende Figuration ergeben: „„Denn im Wollen des immer wiederkehrenden Kreislaufs der Zeit und des Seins wird der so wollende Wille auch selber aus einer geraden Bewegung zum voran- wie zurückwollenden Kreis, dessen Bewegung nicht, wie die des Ziele und Zwecke setzenden Wollens, zur Zukunft hin offen, sondern in sich selber geschlossen ist, und der darum in allem Gewollten 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 233 ausschließlich sich selber und stets das Gleiche und immer das Ganze will.“904 Die Pointe liegt für Löwith darin, dass der Wille, der hier zurückwill, nicht mehr der menschliche Wille ist und sein kann. Die Schärfe des Dilemmas wird durch eine vereinfachende Identifikation überdeckt und scheinbar aufgehoben. Die aus der Säkularisierung christlicher Glaubensinhalte und aus der „Geschichte der neuzeitlichen Philosophie“905 – Löwith diskutiert im entsprechenden Kapitel vornehmlich die Denker Descartes, Fichte, Hegel, Schelling, Stirner und Marx – entspringende Problematik gerät überhaupt nicht mehr in den Blick. Stattdessen muss die an die Tiefenschicht rührende Grundfrage nach Löwith lauten, wie der menschliche Wille, der dadurch charakterisiert ist, in linearer Ausrichtung auf das Mögliche der Zukunft bezogen zu sein, zu der Absurdität bewegt werden kann, seine ureigenen Wesensmerkmale im Kreislauf der ewigen Wiederkehr des Gleichen selbst aufzugeben.906 In seinen Gleichnissen dichtet Nietzsche „ineins“907, was bei genauerer Betrachtung auseinanderfallen muss. Das entscheidende Hindernis registriert Löwith in dem Sachverhalt, dass der Wille auch im Wollen der ewigen Wiederkehr noch über sich hinaus und in diese hineinwill. Aufgrund dieses veränderungswilligen Wollens zum quietistischen Nicht-Wollen muss der sich selbst transzendierende Wille dem notwendigen Kreisgang der Wiederkehr, der den wollenden Menschen inkludieren soll, paradoxerweise widersprechen und zuwiderhandeln: „Denn der Gedanke der ewigen Wiederkehr lehrt einmal ein neues Wozu des menschlichen Daseins über sich selbst hinaus, er lehrt aber auch das genaue Gegenteil: ein ebenso selbstloses wie zielloses Kreisen der natürli- 904 Ebd., S. 82. 905 Ebd., S. 142. Vgl. das VI. Kapitel: Der problematische Zusammenhang zwischen dem Dasein des Menschen und dem Sein der Welt in der Geschichte der neuzeitlichen Philosophie (Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 127–160). 906 Vgl. zu der damit einhergehenden Erkenntnisproblematik: Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart/Weimar 2004, S. 230: „Um jedoch eine solche Synthese zwischen dem freien, Geschichte schaffenden Willen und dem universalen Fatum oder der Notwendigkeit alles Seienden zu erfassen, müßte der Philosoph den allzu menschlichen Standort hinter sich lassen, und die Dinge von einem übermenschlichen Standort aus sehen.“ 907 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 64. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 234 chen Welt in sich selbst, mitumfassend das menschliche Leben. Der kosmische Sinn widerstreitet dem anthropologischen, so daß der eine zum Widersinn des andern wird.“908 Gleichwohl offeriert Löwith im § 2 mehrere lösungsanzeigende Fragen, die das von Jaspers als „Erlösung des Vergangenen“909 explizierte Zurückkönnen des sich entwerfenden Willens partiell mit dem kosmischen Geschehen zu versöhnen scheinen: „Ist aber nicht jedes menschliche Wollen gebunden an ein Um-willen, welches die neue Lehre gerade verneint? Oder ist der menschliche Schaffenswille zu etwas gleich einer natürlichen Schöpferkraft, die immer wieder und ohne jedes Um-willen von Natur aus spielend schafft, weil sie so ist, wie sie ist, und nicht anders sein kann? Oder kann sich der zukunftschaffende Wille des Menschen selber schöpferisch ‚umschaffen‘?“910 Erforderlich für die Plausibilisierung einer Versöhnungsaussicht ist demnach entweder eine fundamentale „Kehre des Willens“911 oder der wohlbegründete Nachweis, dass der zyklische Auf- und Niedergang des Lebens im Medium des menschlichen Willens wirkt und sich in diesem als Leben immer wieder in seiner Ewigkeit will, sobald der Wille im Aufstieg begriffen ist. Wird das Proprium des Willens ausgeblendet, der in seiner Selbstbefreiung unweigerlich darauf abzielt, eine geschichtsverändernde, umschaffende „Wende der Not“912 herbeizuführen und durch ein motivisches Um-Willen geleitet zu sein, könnte er problemlos in der ihn übergreifenden Notwendigkeit des Kosmos heimisch werden. Dazu müsste er nur sich selbst als den vom Ganzen des Seins Bejahten affirmieren, weil das kosmisch-ubiquitäre Sein in dieser Bejahung untrennbar auch er selbst ist: „Wäre nämlich der Wille nur ein Befreier, der im Bereich des Möglichen Zukunft schafft und das, was ihm zukommt, zu dem, was ihm nötig ist, umschafft, dann bestünde des Willens ‚Notwendigkeit‘ nur in der ‚Wende der Not‘, aber nicht auch im segnenden Ja zum höchsten Gestirn des Seins, welches ein ewiges, unabwendbares Fatum ist, das von sich aus zu 908 Ebd., S. 64. 909 Vgl. Jaspers, Nietzsche, S. 317: „Das Ja der ewigen Wiederkehr feiert viertens den entscheidenden Triumph in der Erlösung alles Vergangenen. Vordem war es anders: Der Wille war ohnmächtig gegen das, was getan ist, war allem Vergangenen nur ein böser Zuschauer…“ 910 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 79. 911 Vgl. ebd., S. 79. 912 Ebd., S. 79. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 235 ihm kommt. Dieses eigene Ja zum ‚Ja des Seins‘ – ‚an sich redet Alles, was ist, das Ja‘ – hat nicht den Sinn eines bejahenden Willens zu etwas, umwillen dessen der will, sondern den Sinn eines ‚Ja und Amen‘, das nicht mehr und nicht weniger ‚will‘ als eine einfache und nicht mehr durch anderes bedingte Besiegelung der Notwendigkeit des eigenen Daseins im Ganzen des von Natur aus Seienden, unerreichbar für jedes sich wechselseitig bedingende Ja schon, aber Nein.“913 Dass diese „Kehre des Willens“ zur willenlosen Anerkennung der ewigen Wiederkehr nicht unmittelbar möglich ist, hängt einerseits damit zusammen, dass sich niemand in einem den Willen prolongierenden Akt zu ihr entscheiden kann; sie muss ein Widerfahrnis sein. In der ewigen Wiederkehr, die den Willen zum Nichts in das amor fati eines bedingungslosen Ja zum mit sich spielenden Sein umwendet, wird Schopenhauers Lehre der Willensverneinung invertiert, wie Löwith deutlich hervorhebt: „Im immer wiederkehrenden Ganzen des immer schon dagewesenen Seins ist auch der größte Einwand gegen das Dasein als solches, gegen den Zufall des nackten Da-seins beseitigt. Das, wozu der Tod Gottes das Dasein des Menschen befreit, ist aber zunächst nicht schon das Ja zur ewigen Wiederkehr des Gleichen, sondern der Nihilismus, der im Menschen zuerst eine Krankheit und dann eine Freiheit zum Tode ist. Dieser Zusammenhang von Nihilismus und Tod Gottes gliedert sich nach verschiedenen Stufen, die zusammen die Vorstufe zur Umkehr der Wahrheit des Nichts in die Wahrheit des Seins sind. Der geschichtliche Niedergang des Glaubens an Gott und an die durch ihn sanktionierte Moral führt folgerichtig zum ‚Zwischenzustand‘ des europäischen Nihilismus, dessen unentschiedener Ausdruck der romantische Pessimismus und der wissenschaftliche Positivismus des 19. Jahrhunderts sind. Das Nichts selber wird vorübergehend zum Gott. Der radikal vollendete Nihilismus schlägt um in den ‚klassischen‘ Positivismus der dionysischen Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen.“914 Weil der löwenhafte Wille zum Nichts immer noch ein Wille zu Etwas – nämlich zu sich selbst als demjenigen Willen ist, der das mit der Ausübung der ungebundenen Freiheit verknüpfte Nichts will – beruht das spielende Kind auf einem selbstlosen Sich-Verwandeln-lassen. In der Absenz jeglichen Eigenwillens lässt es die Fülle des Seins gewähren, in der es in ungetrübter Innigkeit aufgeht. Löwith vergleicht das spie- 913 Ebd., S. 79. 914 Ebd., S. 51. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 236 lende Kind deswegen mit der reinen Lauterkeit aus Schellings Weltaltern: „Die unbedingte oder fatale Notwendigkeit ‚lieben‘ ist nicht mehr ein Wollen, sondern – von ihm her beurteilt – eine nichts mehr wollende Willigkeit, in der sich das Wollen als solches aufhebt. Nietzsche begegnet sich darin mit Schellings Einsicht, daß in der größten Unruhe und Energie des Lebens das eigentliche Ziel doch immer ein Zustand ist, in dem der Wille nichts mehr will. Denn solange er noch etwas will, treibt er unwillkürlich das Gewollte wie in einer beständigen Flucht vor sich her, so daß der Mensch gerade durch sein Wollen das Gewollte zunichte macht und die Freiheit, welche er ist, nicht erreichen kann. Die ‚reine Lauterkeit‘, deren Sinnbild auch bei Schelling das ‚Kind‘ ist, kann nicht mehr das Ziel eines Wollens sein, sondern nur ein Geschehnis und eine von sich aus geschehende Verwandlung.“915 Andererseits fußt die Unvereinbarkeit auf einer ideengeschichtlich-kulturellen Basis. Der „neuzeitliche Europäer“916, der sich aufgrund der zentralen Bedeutung der Transzendenz im Christentum von der Erde losgesagt hat und schließlich das Christentum durch eine Befreiung zu sich selbst überwand, ohne dabei den Rückgang in die Natur zu finden, müsste in der Kehre des Willens zugleich seine eigene Geschichte und deren Einprägungen rückgängig machen. Der Zerfall in eine doppelte Entfremdungsbewegung charakterisiert die Ausgangslage, die Nietzsche durch die Lehre der ewigen Wiederkehr aufgreift und in ihrer Radikalisierung umzuwenden sucht. Diese beiden Weisen einer tiefschürfenden Entfremdung zwischen Mensch und Welt beschreibt Löwith wie folgt: Die mit Hilfe positivistischer Tatsachenerforschung angeeignete und dem Menschen unterworfene Natur wehrt sich, indem sie nur noch den Anblick kalter Indifferenz gewährt, die der Mensch in der Auswahl seiner mechanistischen und formal-mathematischen Methodik evozierte: Die Welt ist dem Menschen entfremdet. Dem Menschen wiederum wird das „Gleich-Mächtige“917 und „Gleich-Selige“918, das die dionysische Weltbetrachtung guthieß, zum austauschbaren, „nihilistischen ‚Alles ist gleich‘“919: Der Mensch ist der Welt entfremdet: 915 Ebd., S. 83–84. 916 Ebd., S. 83. 917 Vgl. ebd., S. 87. 918 Vgl. ebd., S. 87. 919 Ebd., S. 87. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 237 „Seitdem der Mensch tatsächlich zum ‚Luft-Schiffahrer des Geistes‘ und zum ‚Herrn der Erde‘ wurde, geschieht eine Entmenschlichung des Menschen und eine maßlose Überschreitung der sichtbaren Welt zu einer physikalischen Weltkonstruktion, die sich zwar mathematisch ausdenken, in der sich aber nicht leben lässt.“920 Anstatt dass Nietzsche diese von ihm stichhaltig diagnostizierte Entfremdung zu revidieren strebt, reproduziert er sie nach Löwith in der zweifachen Gleichung der ewigen Wiederkehr. Einerseits soll durch die ewige Wiederkehr nach dem Bruch mit dem Christentum ein „ideales Ziel für den wollenden Menschen“921, ein ethisches, den tradierten Unsterblichkeitsglauben substituierendes Schwergewicht gestiftet werden. Andererseits „ersetzt sie die antike Kosmologie durch die moderne Physik“922 und proponiert eine Tatsachenwahrheit, die „gegen alles menschliche Wollen gleichgültig ist“.923 Auch für Löwith entzweit sich die ewige Wiederkehr in die Gestalten einer „atheistischen Religion“924 und einer „physikalischen Metaphysik“.925 Anders als Jaspers ist er jedoch nicht gewillt, diese Antinomie als Ausdruck eines „transzendierenden Denkens“926 und eines „schaffenden jasagenden Freiheitsbewußtseins“927 zu verstehen oder sie wie Heidegger einseitig über den Zeitigungscharakter des menschlichen Zukunftsentwurfes aufzulösen. Um zu veranschaulichen, in welcher Weise Löwith den Konflikt vertiefend konkretisiert, sollen die Grundzüge der anthropologischen und der kosmologischen Gleichung dargelegt werden. (1) Die anthropologische Gleichung: Inmitten des Niederganges des Christentums erscheint der moderne Mensch als etwas, „was nicht aus und ein weiß“.928 Alle trostspendenden Werte und bindenden Ziele sind verloren gegangen. Als „geschichtlich gedachter Gedanke“929 soll die ewige Wiederkehr eine neue Hierarchie generieren: „Wer soll der 920 Ebd., S. 104. 921 Ebd., S. 87. 922 Ebd., S. 87. 923 Ebd., S. 88. 924 Ebd., S. 87. 925 Ebd., S. 87. 926 Jaspers, Nietzsche, S. 317. 927 Ebd., S. 317. 928 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 88. 929 Ebd., S. 89. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 238 Herr der Erde sein? Das ist der Refrain meiner praktischen Philosophie“.930 Um diese (ent-) scheidende Krisis zu initiieren, entfesselt die Lehre der ewigen Wiederkehr „den verborgenen Nihilismus, der aus dem Tode Gottes kommt“.931 Mit der Evokation eines Neubeginns geht einher, dass sie jeden Einzelnen zur „Verantwortlichkeit für die Zukunft“932 aufruft. Diese Verantwortungszuweisung kristallisiert sich – im Einklang mit dem „experimentierenden Grundcharakter von Nietzsches Philosophie“933 (und d. h. hier als „Experiment des menschlichen Willens“934) – als Prüfstein der Zumutung heraus, ob die implizierte, innerweltliche Unsterblichkeit ertragen werden kann und inwieweit es sogar zum innigsten Wunsch emporwachsen könnte, dass alles wiederkehrt. Die ewige Wiederkehr, deren theoretischer Gehalt in der Verkündigung eines ziellosen Kreisens konzentriert ist, wird somit zu einem den Zukunftshorizont aufreißenden Richtscheit. Die Lehre der Wiederkunft des Gleichen gewährt dem vom Imperativ des „Du sollst“ befreiten „Ich will“ eine sinnstiftende und herausfordernde Möglichkeit der (Selbst)Wahl, die sich in der Form eines Machtgewinns zu äußern vermag.935 Es ist für Löwiths Auslegung signifikant, dass er einerseits die vermeintliche Trennschärfe zwischen der anthropologischen und der kosmologischen Gleichung mit luziden Argumenten in Frage stellt.936 Andererseits und umgekehrt zeigt er die Aporien auf, die aus der Verflechtung des anthropologischen mit dem phy- 930 Vgl. ebd., S. 89. 931 Ebd., S. 89–90. 932 Ebd., S. 89. 933 Ebd., S. 90. 934 Ebd., S. 89–90. 935 Vgl. ebd., S. 91: „Die Zeit der ewigen Wiederkehr ist dann nicht die ‚ewige Gegenwart‘ eines ziellosen Kreisens, worin Vergangenheit noch wird und Zukunft schon war, sondern die künftige Zeit eines Ziels, das von der Last der Vergangenheit befreit und dem Willen zur Zukunft entspringt. Die ‚Ewigkeit‘ hat dann nicht den Sinn einer ewigen Wiederkehr des Gleichen, sondern sie ist das gewollte Ziel eines Willens zur Ver-ewigung.“ 936 Vgl. ebd., S. 99: „Weil aber beide doch Teile eines gewollten Ganzen sind, kommt in jeder der beiden Auslegungsreihen – nach Seite des Menschen und nach Seite der Welt – die jeweils andere mit zum Vorschein: in die mechanische Wiederkehr des Gleichen scheint der keineswegs ‚göttliche‘ Zirkel von Nietzsches eigener Existenz herein, und Nietzsches ausweglose Existenz entwirft sich in das Fatum, als gehörte sein vereinzeltes Ego zu den notwendigen Bedingungen des immer gleichen Gefüges der physischen Welt.“ 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 239 sikalisch-kosmologischen937 Ansatz entspringen. Die Verbindung beider Sphären ist erforderlich, wenn die Bedeutung der ewigen Wiederkehr als ethisches Schwergewicht bekräftigt werden soll. Die Lesart der ewigen Wiederkehr als fiktive Autosuggestion nach Maßgabe des Satzes: „Meine Lehre sagt: so leben, daß du wünschen mußt wieder zu leben, ist die Aufgabe“938, wird brüchig, da Nietzsche im Rekurs auf die theoretische Seite der Gleichung nach einem Gedankenstrich ergänzt: „du wirst es jedenfalls“939! Darauf aufbauend, arbeitet Löwith mehrere Widersprüche heraus.940 Wenn die unerschütterliche Notwendigkeit der ewigen Wiederkehr behauptet wird, wird jegliches Wollen und Wünschen unwirksam, weil es keine Veränderungen im wiederkehrenden Sein der Welt hervorrufen kann. Das eigene Wollen und der individuelle Lebenslauf sind selbst in den Ring der Wiederkehr verschlungen, in dessen Fatalität sie einbehalten bleiben. Löwith fasst dies pointiert zusammen: „Denn wenn das Leben des Menschen wie eine Sanduhr immer wieder umgedreht wird und das Menschendasein, mitsamt seinen Gedanken, nur ein Ring im großen Ring der ewigen Wiederkehr alles Seienden ist – welchen Sinn hätte es dann noch, über sich selbst hinauszuwollen, eine europäische Zukunft zu wollen, überhaupt irgend etwas zu ‚wollen‘?“941 937 Vgl. ebd., S. 98: „Zur naturwissenschaftlichen Begründung seiner Lehre hat sich Nietzsche mit Dühring, R. Mayer, Boscovich und vermutlich auch mit Helmholtz befaßt und den Plan erwogen, an der Universität von Wien oder Paris Physik und Mathematik nachzustudieren. Diese Bemühung um eine wissenschaftliche Begründung seiner Lehre ist kein sonderbarer Abweg, sondern die notwendige Konsequenz dessen, daß Nietzsche etwas lehren wollte. Eine mitteilbare philosophische Lehre kann sich nicht mit dem bloßen Hinweis auf eine ekstatische Vision oder einen Entwurf begnügen; sie muß versuchen, das Rätsel ihres Gesichtes aufzuklären und aufzulösen und die Vision durchdenkend zu begründen.“ 938 Vgl. ebd., S. 91. 939 Vgl. ebd., S. 91. 940 Insgesamt liegt der Unterschied zu Heidegger darin, dass Löwith nicht so nachdrücklich auf den „Knoten der Ursachen“ der ewigen Wiederkehr abzielt. Dieser Knoten der Bedingungen versammelt sich in Heideggers Interpretation im Freiheitsvermögen des jeweiligen Einzelnen. Vgl. Heidegger, N I, S. 358: „Eine Minute Zeit gegenüber den objektiv gerechneten Jahrbillionen ist soviel wie keine Zeit, und ‚eine große Minute‘ soll zugleich anzeigen, daß inzwischen sich alle Bedingungen des Wieder-werdens und Wiederkehrens sammeln –‚alle Bedingungen, aus denen du geworden bist.‘ Hier ist die entscheidende Bedingung freilich nicht mitgenannt: diese bist du selbst – die Art, in der du dein Selbst erreichst, indem du über dich Herr wirst, indem du im wesentlichen Willen dich selbst in den Willen nimmst und zur Freiheit kommst.“ 941 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 92. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 240 Auch der von Heidegger affirmierte Vergleich der geschichtlichen Signalkraft der Möglichkeit der ewigen Wiederkehr mit der christlichen Lehre der ewigen Verdammnis942 wird von Löwith argumentativ zurückgewiesen. Die gedachte Möglichkeit der Wiederkehr bleibe von der Wirklichkeit unaufhebbar geschieden. Zyklische Phänomene wie der Wechsel von Wachen und Schlafen könnten aufgrund ihres Wirklichseins gerade nicht dazu dienen, den erschütternden Möglichkeitscharakter zu illustrieren. Wenn hingegen die Wirklichkeit der Wiederkehr bewiesen wäre, büßte das Möglichsein jegliche Anziehungskraft ein, „die Forderung so zu leben als ob…“943 würde obsolet. Das einzige Kriterium, das zwischen der Differenz der Modalbegriffe vermitteln könnte, ist für Löwith die über jede Wahrscheinlichkeitswette hinausgehende, ernsthafte Gewissheit944, die den Gläubigen in der Erwartung des Jüngsten Gerichts dazu animiert, sein Leben auf Gott auszurichten. (2) Die kosmologische Gleichung: Wie Heidegger und Jaspers, so rekurriert auch Löwith auf die physikalische Begründung der ewigen Wiederkehr. Während Heidegger in detaillierter Auflistung alle Prämissen und die Konklusion entfaltet, um die validierte Wiederkehr vergangener Handlungen mit dem Möglichsein des Einzelnen zu konfrontieren und den Widerstreit alsdann über den Primat der Zukunft zugunsten der Freiheit zu entscheiden, konzentriert sich Löwith stärker auf den Status der Welt. In diesem Kontext ist für Löwith – und 942 Vgl. ebd., S. 91–92: „Prüfen wir, wie der Gedanke, daß sich etwas wiederholt, bis jetzt gewirkt hat (das Jahr zum Beispiel, oder periodische Krankheiten, Wachen und Schlafen usw.). Wenn die Kreis-Wiederholung auch nur eine Wahrscheinlichkeit oder Möglichkeit ist, auch der Gedanke einer Möglichkeit kann uns erschüttern und umgestalten, nicht nur Empfindungen oder bestimmte Erwartungen! Wie hat die Möglichkeit der ewigen Verdammnis gewirkt!“ Vgl. zu Heideggers Interpretation dieses wichtigen Nietzsche-Zitats: Heidegger, N I, S. 351f. 943 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 92. 944 Vgl. ebd., S. 92: „Daß schon der bloße Gedanke einer Möglichkeit ‚wirken‘ kann, hebt aber den Unterschied zwischen einer wirklichen Wiederkehr (etwa von Tag und Nacht oder von Wachsein und Schlafen) und einer nur als möglich gedachten nicht auf. Und wenn umgekehrt feststünde, daß auf jeden Fall alles wiederkehrt, dann verlöre die Forderung so zu leben als ob… jeden vernünftigen Sinn. Auch die Erwartung eines einmaligen, künftigen Geschehens, wie des jüngsten Gerichts, würde den Menschen weder erschüttern noch umgestalten, wenn der Gläubige nicht dessen gewiß wäre, daß sich so etwas wirklich ereignen wird.“ 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 241 dies unterscheidet ihn von Heidegger – Nietzsches Begriff des Lebens von einer zentraler Signifikanz, die den Stellenwert des Seins übergreift.945 Der Abschnitt zur kosmologischen Gleichung ist des Weiteren von Relevanz, weil sich Löwith an diesem Ort mit dem Verhältnis zwischen der ewigen Wiederkehr und dem Willen zur Macht auseinandersetzt. Indem Nietzsche stipuliert, dass der „naturwissenschaftliche Satz von der Erhaltung der Energie“946 die „wissenschaftlichste aller Hypothesen“947, nämlich die ewige Wiederkehr, fordere, wird nicht nur die vermeintlich unwissenschaftliche Erzählung der christlich gedachten Weltschöpfung aus dem Nichts angegriffen. Angesichts des kosmischen Determinismus wird auch die Möglichkeit eines im Medium tiefschürfender Selbstüberwindung erlangten Glaubens an die „atheistische Religion“ herausgefordert, von der sich die anthropologische Gleichung nährt. Die ursprungs- wie ziellose Welt enthüllt sich als ein „endloser Kreislauf einer bestimmten Menge sich erhaltender Kraft“.948 Für Löwiths Auslegung ist die von Nietzsche geäußerte Kern- überzeugung, dass nur ein absichtsvoll handelnder Gott die Welt vor der Wiederholung der in ihr ablaufenden Konstellationen bewahren könnte, wichtiger als für Jaspers und für Heidegger. Die Konzession einer „ewigen Neuheit“949 der Welt fußt nach Nietzsche auf dem theologischen Vorurteil, diese trage in sich eine „göttliche Schöpferkraft“950, die sie zur permanenten Neugestaltung befähige. Die Kritik an der Teleologie nimmt bei Jaspers und bei Heidegger eine eher sekundäre Rolle ein und wird in erster Linie behufs einer Untermauerung des stringenten Beweisganges inkludiert. Die begrenzte Anzahl möglicher Kombinationen, die innerhalb des unermesslichen und daher auch unbewertbaren, „großen Würfelspiels ihren Daseins“951 vorkommen können, bedingt im Verbund mit der Unumgänglichkeit der ständigen Rückkehr der Welt zu bereits absolvierten Konstellationen, dass der Mensch unweigerlich zum Mit- 945 Vgl. ebd., S. 194–195. 946 Vgl. ebd., S. 94. 947 Vgl. ebd., S. 92. 948 Ebd., S. 92. 949 Vgl. ebd., S. 93. 950 Vgl. ebd., S. 93. 951 Ebd., S. 94. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 242 spielen verurteilt ist. Dabei wird nach Löwith keine harmonische Einigung zwischen Mensch und Kosmos evoziert. Der Mensch verwandelt sich in der kosmologischen Gleichung nicht zum sorgenfreien Weltenkind, sondern wird – gleichgültig, mit welcher Einstellung und in welchem Zustand er der Welt begegnet – in den „Ring der Ringe“ hineingezwungen.952 Löwiths Exposition der Überholung des menschlichen Zukunftswillens durch ein gegenüber dem Menschen indifferentes Naturgeschehen, das unermüdlich aus sich selbst schöpft und zu sich selbst zurückkehrt, wird von Nietzsche in dem aufgrund seines Inhaltes und aufgrund der sprudelnden Lebendigkeit seiner Schilderungen stilistisch herausragenden Schlussaphorismus der Kompilation der Wille zur Macht offenkundig bestätigt: „Und wißt ihr auch, was mir die ‚Welt‘ ist? Soll ich sie euch in meinem Spiegel zeigen?…Ein Meer in sich selber stürmender und fluthender Kräfte, ewig sich wandelnd, ewig zurücklaufend, mit ungeheuren Jahren der Wiederkehr, mit einer Ebbe und Fluth seiner Gestaltungen, aus den einfachsten in die vielfältigsten hinaustreibend, aus dem Stillsten, Starrsten, Kältesten hinaus in das Glühendste, Wildeste, Sich-selber-widersprechendste, und dann wieder aus der Fülle heimkehrend zum Einfachen, aus dem Spiel der Widersprüche zurück bis zur Lust des Einklangs, sich selber bejahend noch in dieser Gleichheit seiner Bahnen und Jahre, sich selber segnend als das, was ewig wiederkommen muß, als ein Werden, das kein Sattwerden, keinen Überdruß, keine Müdigkeit kennt —: diese meine dionysische Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sichselber-Zerstörens, diese Geheimniß-Welt der doppelten Wollüste, dieß mein Jenseits von Gut und Böse, ohne Ziel, wenn nicht im Glück des Kreises ein Ziel liegt, ohne Willen, wenn nicht ein Ring zu sich selber guten Willen hat, — wollt ihr einen Namen für diese Welt? Eine Lösung für alle ihre Räthsel? ein Licht auch für euch, ihr Verborgensten, Stärksten, Unerschrockensten, Mitternächtlichsten? — Diese Welt ist der Wille zur Macht — und nichts außerdem! Und auch ihr selbst seid dieser Wille zur Macht – und Nichts außerdem!“953 952 Wie Jaspers, so betont auch Löwith die Inkommensurabilität der ewigen Wiederkehr als „Urgesetz“. Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 95: „Die ewige Wiederkehr ist ein ungewordenes Urgesetz, das heißt, sie ist uranfänglich schon mit der bestimmten Kraftmenge des Seins im Weltall gesetzt. Selbst die natürlichen Erscheinungen von periodischen Kreisläufen und Wiederholungen, z.B. der Gestirne und Jahreszeiten, der immer gleich wiederkehrende Wechsel von Tag und Nacht oder Ebbe und Flut verdecken schon das ursprüngliche Wesen des Gesetzes der ewigen Wiederkehr, welches mathematisch erfaßbar ist.“ 953 Vgl. ebd., S. 95. Vgl. Nietzsche, NF-1885,38[12]. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 243 Die plastischen Formulierungen wie „ewig zurücklaufend“, „ungeheure Jahre der Wiederkehr“, „Gleichheit seiner Bahnen und Jahre“, „Glück des Kreises“, „sich selber segnend als das, was ewig wiederkommen muß“, „Ring zu sich selber“, mit denen Nietzsche die dionysischheraklitische Welt charakterisiert, indizieren eindeutig und in jeder Hinsicht auf die ewige Wiederkehr des Gleichen. Sie kann als „Name für diese Welt“ und als „Lösung für all ihre Rätsel“ entschlüsselt werden. Deswegen muss es nach Löwith verblüffen und irritieren, dass Nietzsche den Willen zur Macht am Ende des Aphorismus zum Prinzip erhebt und ihn mit allem Seienden gleichsetzt. Diese Verabsolutierung des Willens zur Macht wird in ihrem kontraintuitiven Effekt noch gesteigert, wenn berücksichtigt wird, dass Nietzsche von einer Welt nicht nur „ohne Ziel“, sondern auch „ohne Willen“ spricht. Dass Nietzsche die fulminant ausgemalte, sich in ewiger Ziellosigkeit selber schaffende, in sich kreisende Welt zuletzt aus dem Willen zur Macht quellen lässt, wird zur Crux und zur Kernherausforderung der Auslegung Löwiths, die hier ihren Konzentrationspunkt und die Gipfelhöhe ihrer philosophischen Intensität erreicht. Die ewige Wiederkehr droht durch eine Metaphysik des Willens zur Macht abgelöst zu werden, der zum einen ihre Verlaufsform übernimmt und zum anderen den periodischen Rhythmus der selbstlosen Natur in einen Schauplatz des Übermächtigungsdranges verkehrt. In der Gegenargumentation äu- ßert Löwith seine Kritik an der Hypostasierung des Willens zur Macht und setzt sich mit Baeumler und Klages auseinander. Die grundlegende Tendenz Löwiths zielt – darin Heidegger vergleichbar – darauf ab, den Willen zur Macht als Prinzip zu historisieren, ihn jedoch als konstitutiven Selbstüberwindungswillen im einzelnen Menschen bestehen zu lassen. Auf diese Weise kann der Zwiespalt in der zweifachen Gleichung der ewigen Wiederkehr aufrechterhalten werden. In diesem Zuge dekuvriert Löwith den in der Aufzeichnung Nr. 1067 zum Seinsgrund der Welt erhobenen Willen zur Macht als prominentes Belegzeugnis eines projizierten Anthropomorphismus und wehrt eine ontologische Dignität des Willens zur Macht ab. Dass die in allen Wandlungen gleichbleibende, „physische Welt, und nicht nur der Mensch einer bestimmten Epoche, ein Wille zur II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 244 Selbstüberwindung und Selbstübersteigung“954 sein soll, obgleich die Welt dadurch gekennzeichnet wird, „ohne Wille und Ziel notwendig so zu sein, wie sie ist“955, ist nach Löwith widersinnig. Jeder Willen, der über sich hinaus will, muss in Löwiths Augen qua definitionem als „des Menschen Wille zur Macht und Bemächtigung, zur Herrschaft und Selbstbeherrschung, zur Überwindung und Selbstüberwindung“956 gefasst werden. Die Grundthese Löwiths lautet demnach, dass allein für den menschlichen Willen ein Sichüberwindenmüssen charakteristisch und konstitutiv ist, das mit einer Zielsetzung und Machterweiterung verknüpft ist. Wird an der Periodizität, Vollkommenheit und Allumfassung der Gegensätze inmitten des Kosmos festgehalten (und, so lie- ße sich zur Stärkung Löwiths ergänzen, an der von Nietzsche exponierten Endlichkeit der Kraft), kann das Weltganze nicht nach Maßgabe eines Modells der Steigerung – das zudem impliziert, die Welt könnte eine neuartig-ungeahnte Beschaffenheit entwickeln – beschrieben werden. Auf diesem Wege bleibt der Zwiespalt zwischen der anthropologischen und der kosmologischen Gleichung irreversibel. Selbst wenn Nietzsches Rede von dem „Leben, das sich immer wieder überwinden muss“957 ernstgenommen wird, sodass es ein und dasselbe Leben wäre, das sich im Menschen und im Kosmos überwinden will, kann es nach Löwith nur mit Hilfe fragwürdiger Identifizierungen gelingen, die anthropologische und die kosmologische Seite zu vereinigen.958 Beachtlich ist, dass Löwith den Einfluss des Willens zur Macht hinsichtlich der Wirksamkeit im Leben einschränkt, indem er ihn nicht einmal mit der Selbstüberwindung im Ganzen gleichsetzt, sondern ihn nur als „eine Weise der Selbstüberwindung des allem Lebendigen gemeinsamen Lebens“959 definiert, das sich im Wechselverhält- 954 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 95–96. 955 Ebd., S. 96. 956 Ebd., S. 96. 957 Ebd., S. 96. 958 Vgl. ebd., S. 99: „Daß Nietzsche durch eine kosmische Auslegung des Willens zur Macht eine verlorengegangene Einheit und Ordnung im Ganzen des Seins wiederherstellen will, ist der indirekte Beweis für den Zerfall des modernen Menschen mit Gott und der Welt. Aus der Zerteilung des Seienden in eine Außen-, Innen- und Hinterwelt entspringt der wesentliche Impuls der philosophischen Bemühungen der letzten drei Jahrhunderte.“ 959 Ebd., S. 96. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 245 nis von „Befehlen- und Gehorchenwollen“960 äußert. Darüber hinaus stellt er in Frage, ob das steigerungsdynamische Lebensverständnis mit der von Zarathustra erwähnten „Weisheit“ über das Leben konvergiert. Löwith hält an der Dissoziation des Lebensbegriffes fest, der sich nicht univok auf die Physis und den Menschen übertragen lasse, weil die Weisen des „Immer wieder“ zu vollziehenden Sich-Findens divergieren: „Verdeckt nicht die eine Rede von dem Leben den völlig verschiedenen Sinn, den das ‚Immer wieder‘ der Selbstüberwindung und das ‚Immer wieder‘ der selbstlosen Wiederkehr hat? Denn wie könnte es ein und dasselbe Leben sein, das sich im Menschen als einem wollenden ‚selbst‘ überwinden muß, und das in der natürlichen Welt mit der einfachen Notwendigkeit der Natur von selbst immer wiederkommt? Oder ist die wiederholte Selbstüberwindung eine solche im Dasein des Menschen und die naturnotwendige Wiederkehr eine solche im Sein der Welt?“961 Die letzte Frage, welche die im Charakterzug eines „Immer wieder“ ihren gemeinsamen Nenner aufweisenden Komponenten der wiederholten Selbstüberwindung und der selbstlosen Naturnotwendigkeit voneinander trennt und sie jeweils einem bestimmten Bereich zuordnet, reaktiviert die Figuration des Zwiespaltes. Von der ‚Selbstüberwindung‘ des Lebens zu sprechen, hat nach Löwith nur unter der Voraussetzung einen Sinn, dass dieses sich in seiner menschlichen Gestalt aus dem Willen zum Nichts herauswinden muss. Weil die über-menschliche Lösung der Überwindung des mit dem Nihilismus ringenden Lebens für den geschichtlich bestimmten Menschen jedoch nur im perennierend strebenden, vorausgeworfenen, nie gänzlich eingelösten „Willen zur ewigen Wiederkehr“962 und nicht in der endgültigen Kapitulation des Eigenwillens in dieser beruhen kann, schließt Löwith eine weitere Interpretationsoption zunächst aus. Diese besteht in der Ansicht, dass sich das menschliche Leben in der Akzeptanz der ewigen Wiederkehr je schon überwunden hat. Auf diese Weise würde der Zwiespalt nicht mehr durch die Überschreitungstendenz des menschlichen Willens zur Macht perpetuiert, sondern in die Rhythmuswechsel des wiederkehrenden Seins der Welt verlagert. 960 Ebd., S. 96. 961 Ebd., S. 96. 962 Ebd., S. 96. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 246 Um das unbestreitbare Faktum zu erklären, dass Nietzsche immer wieder auf den Topos des sich selbst überwindenden Lebens im Ganzen referiert, greift Löwith auf ein psychologisches Argument zurück: Nietzsche habe die Notwendigkeit der Überwindungen, die seine eigene Existenz prägten, in das All des Seienden projiziert und zur allgemeingültigen Weltbeschreibung erhoben. Diese Projektionsleistung gestehe Nietzsche durchaus zu, indem er bekennt: „Meine Schriften reden nur von meinen Überwindungen“.963 Insgesamt belegt die skizzierte Ambiguität nach Löwith die These der „problematischen Einheit im Zwiespalt der zweifachen Gleichung“964 der ewigen Wiederkehr, den das Zarathustra-Gleichnis Von den drei Verwandlungen kaschierte. So wie in die anthropologische Gleichung die kosmische Notwendigkeit des „Du wirst es jedenfalls“ hineinstrahlt, so wird die in der kosmologischen Gleichung präsentierte, dionysische Welt durch den Willen zur Macht und damit durch ein Element angefochten, das auf der anthropologischen Seite beheimatet ist. Der Perspektivenreichtum, mit dem Löwith seine Auslegung des Zwiespalts untermauert, bezeugt sich darin, dass er neben der kontextualisierenden, philosophischen und biographisch ausgerichteten Argumentation philologische Zeugnisse heranzieht. So zitiert Löwith die erste Fassung des Schlussaphorismus aus der Kompilation Der Wille zur Macht, die im Anhang beigefügt, aber im Text nicht veröffentlicht wurde. Gegen die publizierte, zweite Fassung gehalten, die mit der Apotheose des Willens zur Macht schließt, manifestiert sich in ihr Nietzsches eigenes Schwanken zwischen der kosmologischen Theoriebildung und der Ausdehnung des Willens der Selbstüberwindung auf das Weltganze. In der ersten Fassung ist nämlich vom Willen zur Macht (im Sinne Löwiths als Befehl, Herrschaftswille und zukunftsbezogener Überwindungsimpetus verstanden) nirgendwo die Rede. Stattdessen spricht Nietzsche vom „Gelöbnis der eigenen Wiederkunft“ und vom „guten Willen, der auf eigner alter Bahn sich immer um sich“ selbst dreht: 963 Vgl. ebd., S. 96. Zudem zitiert Löwith Nietzsches Satz: „Meine stärkste Eigenschaft ist die Selbstüberwindung. Aber ich habe sie auch am meisten nötig – ich war immer am Abgrund.“ Vgl. Nietzsche, N November 1882–Februar 1883, KSA 10, S. 112. 964 Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S. 99. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 247 „… wenn nicht ein Ring guten Willens ist, auf eigner alter Bahn sich immer um sich und nur um sich zu drehen: diese meine Welt, – wer ist hell genug dazu, sie zu schauen, ohne sich Blindheit zu wünschen? Stark genug, diesem Spiegel seine Seele entgegen zu halten? Seinen eignen Spiegel dem Dionysos-Rätsel? Und wer das vermöchte, müßte er dann nicht noch mehr tun? Dem ‚Ring der Ringe‘ sich selber anverloben? Mit dem Gelöbnis der eignen Wiederkunft? Mit dem Ringe der ewigen Selbst-Segnung, Selbst-Bejahung? Mit dem Willen zum Wieder-und-noch-ein-Mal-wollen? Zum Zurück-Wollen aller Dinge, die je gewesen sind? Zum Hinaus- Wollen zu allem, was je sein muß? Wißt ihr nun, was mir die Welt ist? Und was ich will, wenn ich diese Welt – will?“965 Löwith wahrt auch in der Diskussion dieser Passage die Balance zwischen dem menschlichen Willen, für den die Lehre der ewigen Wiederkehr einen Zielhorizont eröffnet, der die Zukunft Europas verändern soll, und der ewigen Wiederkehr, die in der Natur von selbst geschieht. Sein Opponent ist in diesem Zusammenhang Ludwig Klages, der allein die „rhythmisch bewegte Welt des kosmischen Lebens“966 gelten lasse, wohingegen dem geistig-menschlichen Wille zur Macht der Status der „Ohnmacht“967 zukomme. Weil Klages nur die „Wahrheit der einen, der kosmischen Seite wahrhaben will“968, stellt die (in der zweiten Textfassung des Aphorismus lancierte) Reduktion der sich in wiederkehrenden Bahnen schaffenden und zerstörenden dionysischen Welt auf den Willen zur Macht für ihn eine „schauerliche Entgleisung“969 dar. Hingegen symbolisiert die voluntative Einbettung und Rekonstruktion des Wiederkehrgedankens für Löwith – wie oben dargelegt – die Anzeige eines tiefgreifenden Problems, das aus der Niedergangsgeschichte des Christentums entspringt. Auch Baeumlers Interpretation des „Willens als Macht“970 erweist sich für Löwith als gänzlich ungeeignet, weil Baeumler die sich in der Gegenüberstellung der beiden Fassungen manifestierende Dichotomie von vornherein leugnen muss. Die Einseitigkeit der von Klages vorgetragenen, kosmischen Deutung werde in Baeumlers Votum für einen in erster Linie politi- 965 Vgl. ebd., S. 97. 966 Vgl. ebd., S. 97. 967 Ebd., S. 97. 968 Ebd., S. 97. 969 Vgl. ebd., S. 97. 970 Ebd., S. 97. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 248 schen Willen zur Macht, der sich in der Natur als agonales Prinzip objektiviere, in der Umkehrung schlichtweg wiederholt. Die erste Version des Aphorismus lässt die „Weltverfassung“971 und das „Selbstverhalten“972 unter der Signatur der das „Sichselberwollen“973 des Lebens repräsentierenden, ewigen Wiederkehr im reziproken Entgegenhalten des Spiegels ineinander aufgehen. Prima facie ebnet sie die Problematik eines „Wollens der Fatalität“974 durch die Figur des kreisförmig konzipierten, menschlichen Willens ein; doch wird sie nach Löwith nur „scheinbar“975 gelöst. Die zweite, publizierte Fassung, die den Willen zur Macht im Menschen und in der Welt schlichtweg gleichsetzt, annihiliert die Zentralstellung, die dem Titel der Wiederkunft in der ersten Fassung zukam. Die Semantik des Willens zur Macht kann nach Löwith den auch in der zweiten Fassung manifesten Sinngehalt der ewigen Wiederkehr des Gleichen und die zahlreichen Umschreibungen des Kreislaufs der Dinge nicht erhellen oder gar ersetzen. Als einziger Ausweg ergibt sich die Möglichkeit, die demonstrativen Anspielungen auf die sich wiederholend um sich selbst drehende Welt in einer simplifizierenden Versammlung unter dem Nenner der Selbstüberwindung zu subsummieren. Diese Identifikation unter dem Index der Überwindungsdynamik hält nach Löwith (aus den obengenannten Gründen) einer gedanklichen Auseinandersetzung nicht stand. Mit der Historisierung des Willens zur Macht schließt Löwith die Präponderanz der abschließenden Formel der zweiten Fassung endgültig aus. Heidegger greift vornehmlich auf die Provenienz des Willensgedankens und dabei auf Leibniz und Schelling zurück, um das Narrativ des Willens zur Macht in seiner autoimmunisierenden Eigenständigkeit als universales Auslegungsprinzip abzumildern. Zugleich wird der Wille als Telos der Metaphysik auserkoren, nach deren Vollendung sich ein anderer Anfang ereignen könnte. Im Gegensatz dazu, begründet Löwith seine Relativierung des Willens zur Macht mit dem verfänglichen Einfluss der zeitgenössischen Naturwissenschaften auf 971 Ebd., S. 98. 972 Ebd., S. 98. 973 Ebd., S. 98. 974 Ebd., S. 98. 975 Ebd., S. 98. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 249 Nietzsche. Zudem ist nach Löwith Nietzsches geschichtliche Stellung inmitten des im 19. Jahrhunderts aufbrechenden Nihilismus zu berücksichtigen, der durch eine voluntative Transzendierung des bisherigen Menschen aufgehoben werden soll: „Am Ende offenbart die schlagwortartige Formulierung des Lebens als eines ‚Willens zur Macht‘ gar nicht den immer wiederkehrenden Kreislauf als Gesamtcharakter des Lebens, sondern die einmalige geschichtliche Situation, innerhalb derer Nietzsche die eine Natur aller Dinge im neunzehnten Jahrhundert gedacht hat.“976 Im ersten Teil seines Buches hatte Löwith in erster Linie erläutert, wie sich der Zwiespalt der zweifachen Gleichung konstituiert. Ab dem § 4 (Die problematische Einheit im Zwiespalt der zweifachen Gleichung) zeigt er hauptsächlich auf, weswegen Nietzsche der „Versuch zur Wiedergewinnung einer verlorenen Welt“977 und die damit einhergehende Restitution der „vorsokratischen Sicht auf die Welt“978 auf der Spitze der Modernität nicht glückte. Es ist das Proprium der Interpretation Löwiths, dass Nietzsche gerade wegen dieses Scheiterns zum Seismographen der Zerrissenheit des modernen Bewusstseins werden musste. Ein im § 4 angesprochenes Hindernis für Löwiths Deutung der ewigen Wiederkehr bekundet sich ganz offensichtlich in Nietzsches Bestreitung einer allgemeingültigen Wahrheit, wodurch apodiktische Aussagen über den wiederkehrenden Lauf der physischen Welt als perspektivisch gebrochene, kontingente und illusionäre Interpretationen dechiffriert werden müssten. Daher ist es von aussagekräftiger Signifikanz, wie Löwith einerseits Nietzsches Untermalung der Flüchtigkeit und Unzulänglichkeit des Intellekts teilt und flankiert, um andererseits nichtsdestotrotz die Statthaftigkeit einer kosmisch ausgreifenden Lehre zu verteidigen. Obgleich es zunächst paradox erscheint, trägt ausgerechnet diejenige Passage, in der Nietzsche unter ostentativer Bezugnahme auf Schopenhauer die Insuffizienz des menschlichen Erkennens – und damit auch die Naivität jeder Wahrheitsprätention – statuiert, maßgeblich dazu bei, Löwiths Interpretationsabsicht zu bestätigen, 976 Ebd., S. 98. 977 Ebd., S. 99. 978 Ebd., S. 99. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 250 insofern Nietzsche in der folgenden Aufzeichnung die Ewigkeit der Natur gegenüber der Geschichte profiliert. Die berühmten Anfangssätze des erst posthum veröffentlichten Textes Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn lauten: „In irgend einem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Tiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmütigste und verlogenste Minute der ‚Weltgeschichte‘: aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Atemzügen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Tiere mußten sterben. – So könnte jemand eine Fabel erfinden und würde doch nicht genügend illustriert haben, wie kläglich, wie schattenhaft und flüchtig, wie zwecklos und beliebig sich der menschliche Intellekt innerhalb der Natur ausnimmt. Es gab Ewigkeiten, in denen er nicht war; wenn es wieder mit ihm vorbei ist, wird sich nichts begeben haben. Denn es gibt für jenen Intellekt keine weitere Mission, die über das Menschenleben hinausführte.“979 Löwith schließt aus dem wiedergegebenen Passus nicht nur, dass die Wahrheit der Natur für das unzureichende Erkenntnisvermögen des menschlichen Intellekts verstellt sei, weswegen dieser in einer Kompensationshandlung verbindliche ‚Wahrheiten‘ und Konventionen erschaffe, die als solche nicht durchschaut würden. Vielmehr insistiert Löwith darauf, dass der Mensch den Schlüssel zur Natur gewinnen kann. Die Lehre der ewigen Wiederkehr muss nicht als Produkt einer Lüge marginalisiert werden, da sie die vermeintlich unzugängliche Wahrheit der Physis selbst bezeugt. Um dieses Nachweisziel zu erreichen, führt Löwith die Geltungsgewalt des epistemologischen Nihilismus, der die unumgänglichen, menschlichen Fingierungen und die Wirklichkeit des Kosmos in einen unüberbrückbaren Widerspruch manövriert, auf das Gegensatzpaar von „wahr“ und „scheinbar“ zurück. Dieses bezeichnet in Löwiths Interpretationsperspektive nicht den Chorismos zwischen der übersinnlichen Realität der Ideen einerseits und der täuschenden Sinneswelt andererseits. Stattdessen korrespondiert dieser Gegensatz dem An-sich-Sein der physischen Natur und dem Für-sich-sein menschlicher Interpretation; der Riss bleibt somit weltimmanent. Für Löwith ist – wenn auch unter anderer Hinblicknahme und Ausdeutung – das Stück „Wie die ‚wahre Welt‘ endlich 979 Vgl. ebd., S. 100. Vgl. Nietzsche, KSA 1, S. 876. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 251 zur Fabel wurde“980 von ähnlicher Relevanz wie für Heidegger. Nachdem im sechsten Stadium mit der „wahren Welt auch die scheinbare abgeschafft“981 wurde, bedeutet das „Incipit Zarathustra“982, dass Zarathustra wieder Welt geworden ist. In seiner „letzten Weisheit“983 , kehrt er zur Welt zurück, wie sie vor Platon war und nach dem Abbau des Übersinnlichen sein wird, weil sie – unbeschadet der menschlichphilosophischen Konzeptionen und Idealsetzungen – stets gleich geblieben ist. An das „Incipit Zarathustra“ müsste sich demnach die Aussage anschließen: „Ich, Nietzsche-Zarathustra, bin die Wahrheit der Welt, denn ich habe zuerst, über die ganze Geschichte des längsten Irrtums hinweg, die Welt vor Plato wiederentdeckt. Ich will gar nichts anderes als diese ewig wiederkehrende und mir nicht mehr entfremdete Welt, welche ineins mein Ego und Fatum ist; denn ich will selber mich ewig wieder, als einen Ring im großen Ring der-sich-selber-wollenden Welt.“984 Nichtsdestotrotz prolongiert sich der von Löwith herausgeschälte Zwiespalt erneut: Auf der einen Seite lässt sich einwandfrei belegen, dass Nietzsche eine primär mundane Verflechtung kennt, in welcher die menschliche Subjektivität durchdrungen ist von der Verfasstheit der physischen Welt. Obwohl der Mensch der Welt gänzlich zugehört, kann er den Zugang zum Weltganzen nur in und über sich selbst entdecken. Dies spiegelt sich in fulminanten, mythisch-geheimnisvoll aufgeladenen Nachlassaufzeichnungen wie den beiden folgenden wider: „Wir sind die Figuren im Traum des Gottes, die erraten wie er träumt.“985 „Es sind nicht unsere Perspektiven, in denen wir die Dinge sehen: aber es sind Perspektiven eines Wesens nach unserer Art, eines größeren: in dessen Bilder wir hinein blicken.“986 980 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 102. 981 Ebd., S. 102. 982 Ebd., S. 102. 983 Ebd., 102. 984 Ebd., S. 102–103. 985 Ebd., S. 103.Vgl. Nietzsche, NF-1870,7[116]: „Die Subjektivität der Welt ist nicht eine anthropomorphische Subjektivität, sondern eine mundane: wir sind die Figuren im Traum des Gottes, die errathen wie er träumt.“ 986 Ebd., S. 103. Vgl. Nietzsche, NF-1882,4[172]. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 252 Durch die Betonung einer singulären Freigabeinstanz, die dem Menschen die wahrzunehmenden Bilder vorhält, wird es für Löwith möglich, die mit dem Perspektivismus verwobene Vieldeutigkeit recht komplikationslos hinter sich zu lassen. Diese Polysemie würde Löwiths Interpretation der Gesamtphilosophie Nietzsches unter dem Index der ewigen Wiederkehr gefährden; wohingegen sie Jaspers’ Exposition der Relativität des transzendierenden Denkens bei Nietzsche untermauert. Deswegen würdigt Jaspers die These einer Perspektivität alles Seienden umfänglich, um mit ihr die Metaphysik des Willens zur Macht erodieren zu lassen. Mit der späten Nietzsche-Deutung Heideggers eint Löwith hingegen, dass er diejenigen anthropozentrischen Äußerungen Nietzsches einbringt, die eine kompromisslose Umschaffung der Welt nach Maßgabe der Bedürfnisse menschlicher Subjektivität fordern. Löwith verabsolutiert diese Sentenzen allerdings nicht. Auf der anderen Seite ruft Nietzsche nämlich in verhängnisvoller Verwandtschaft zu Fichte987 zur Beherrschung der Natur auf und spricht davon, alles An-und-für-sich müsse in ein „An-und-fürmich“988 verwandelt werden. Mit der beglückten Neuentdeckung der verschüttetem, alten, vorplatonischen Welt rivalisiert der konstruktive und ruhelos-bemächtigende Impetus989, obgleich beide Szenarien vor demselben Hintergrund – der Aufhebung der metaphysischen Hinterwelt respektive der doppelten Revision der transzendenten Wahrheit und des irdischen Sinnenscheins – entstanden sind: „Wer Zarathustras Gleichnisreden aufmerksam liest, wird sich dem Eindruck nicht verschließen können, daß der Anspruch des eigenen Wollens, das als ein menschliches an die Zukunft denkt, durchwegs den Vorrang hat gegenüber dem lässigen Vernehmen der Welt.“990 987 Vgl. zum Konflikt zwischen Fichte und Schelling um den Status der Natur: Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 150–152. 988 Vgl. ebd., S. 106. 989 Vgl. ebd., S. 188: „Erst als der ‚Besieger Gottes und des Nichts‘ vermag er [Zarathustra, J.K.] die umgekehrte Lehre wahr zu sagen, durch die sich die in Verlust geratene Treue zur Erde wieder herstellen soll. Wie wenig jedoch in dieser Treue zur Erde die Erde selbst, in ihrer eigenen Natur, zu Worte kommt, zeigt der Umstand, daß Nietzsche vom Erdenreich und vom ‚Ziel‘ der Erde spricht, wobei er an die künftigen Herren der Erde denkt, so daß die Idee des Übermenschen die weltpolitische Bedeutung bekommt, ‚daß die Erde einst des Übermenschen werde.‘ Der Übermensch steht über der Kaste der zur Herrschaft berufenen Menschen und verwaltet mit ihnen die ‚Erdregierung.‘“ 990 Ebd., S. 106. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 253 Dieser Grunddissens zwischen dem selbstlos-halkyonischen Geltenlassen der sich ereignenden Vollkommenheit der Welt und der instrumentalisierenden Fixierung der Natur auf die menschliche Zweckverwirklichung991 zeigt sich für Löwith in elementarer Form in der Erfahrung und Beschreibung des symbolischen Mittags. Im Signum des Mittags sollen die Koinzidenz zwischen dem Augenblick und der Ewigkeit wie auch die höchste, zur Entscheidung drängende Zeit illustriert werden. Löwiths Beleuchtung des Mittagsmotivs ist in Anbetracht der Heideggerschen Auseinandersetzung mit der neuzeitlichen Willensmetaphysik und im Rekurs auf Schopenhauers hellsichtige Analysen des Willensvollzuges vor allem deswegen aufschlussreich und erstaunlich, weil er den auf Selbstüberwindung abzielenden menschlichen Willen in einer Getriebenheit befangen sieht, die von der Herrschaft der verrinnenden Zeit unterhalten wird. Anhand des bukolischen Naturidylls Am Mittag aus Menschliches, Allzumenschliches, mit dem Nietzsche zugleich Stadien auf dem Lebensweg versinnbildliche, demonstriert Löwith, dass und wie das Aufscheinen der ungetrübten Präsenz der Ewigkeit im willenlosen Augenblick konterkariert wird. Weil der Mittag für Nietzsche stets auch die „kritische Mitte“992, den Zenit einer Krisis impliziert, vermag er das Drängen auf eine geschichtliche Wende der Not nach Löwith niemals gänzlich abzustreifen. Der Aphorismus Am Mittag lautet: „Am Mittag. – Wem ein tätiger und stürmereicher Morgen des Lebens beschieden war, dessen Seele überfällt um den Mittag des Lebens eine seltsame Ruhesucht, die monden- und jahrelang dauern kann. Es wird still um ihn, die Stimmen klingen fern und ferner; die Sonne scheint steil auf ihn herab. Auf einer verborgenen Waldwiese sieht er den großen Pan schlafend; alle Dinge der Natur sind mit ihm eingeschlafen, einen Ausdruck von Ewigkeit im Gesichte – so dünkt es ihm. Er will nichts, er sorgt sich um nichts, sein Herz steht still, nur sein Auge lebt, – es ist ein Tod mit wachen Augen. Vieles sieht da der Mensch, was er nie sah, und soweit 991 Vgl. ebd., S. 103: „Was könnte einem ursprünglichen und natürlichen Verhältnis zur Welt der Natur entfremdeter sein als dieses Übertreffenwollen der physischen Mächte des Kosmos durch einen anti-christlichen ‚Menschensohn‘, der seinen Willen zur Macht und Selbst- überwindung in das Ganze der Welt verlegt, um vor ihr bestehen zu können?“ 992 Vgl. allerdings auch ebd., S. 141: „Nietzsche ist innerhalb der antiken Überlieferung der Letzte, und innerhalb des modernen, historischen Bewußtseins der Erste, der am Immerseienden oder Ewigen einen philosophischen Maßstab für die Erfahrung der Zeit und des Zeitlichen hatte.“ II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 254 er sieht, ist alles in ein Lichtnetz eingesponnen und gleichsam darin begraben. Er fühlt sich glücklich dabei, aber es ist ein schweres, schweres Glück. – Da endlich erhebt sich der Wind in den Bäumen, Mittag ist vorbei, das Leben reißt ihn wieder an sich, das Leben mit blinden Augen, hinter dem sein Gefolge herstürmt: Wunsch, Trug, Vergessen, Genießen, Vernichten, Vergänglichkeit. Und so kommt der Abend herauf, stürmereicher und tatenvoller, als selbst der Morgen war. – Den eigentlich tätigen Menschen erscheinen die länger währenden Zustände des Erkennens fast unheimlich und krankhaft, aber nicht unangenehm.“993 Die „Ewigkeit“ erscheint nur als deutungsbedürftiger „Ausdruck“, der sich im Gesicht abzeichnet. Das Auge, mit dem der Beobachter die Szenerie in trennender Distanz betrachtet, schließt sich nicht zur Geborgenheit des Schlafes; er bleibt selbst in der Kontemplation dem Tod ausgesetzt. Die Stille ereignet sich nicht als beseligendes Sich-verwandeln-lassen von der Schönheit der umgebenden Natur, sondern entspringt einer „seltsamen Ruhesucht“ und zahlt somit dem Zwang eines rastlosen Folgeleistens Tribut. Das im Augenblick erreichte Glück ist kein heiteres, leichtes, in sich ruhendes Aufgefangensein. Es ist ein „schweres Glück“, das auf der temporären Abwesenheit der Begierde und der Mangelempfindung beruht. Das „Lichtnetz“ eröffnet keinen Ort der verbindenden, strahlenden, verklärenden Fülle. Irritierenderweise legt es einen Schatten über alle Dinge, in welchem es sie begräbt. Der gleichnishafte Bezug auf die Intensität der Jugendjahre und den Aktionismus des Alters lässt den Gedanken plausibel erscheinen, die Störung der mittäglichen Szenerie, d. h. der Mitte des Lebens, aus der in die Zukunft reißenden Zeit abzuleiten. Löwith hingegen überschreitet eine innerhalb der Immanenz des Lebenszusammenhanges verbleibende Deutung, die in dem Aphorismus eine bildhafte Charakterisierung der paradigmatischen Biographie eines schöpferischen Menschen konstatieren könnte. Er überträgt den inhaltlichen Sinn des Passus auf das Verhältnis von Ewigkeit und Zeit im Zwiespalt der ewigen Wiederkehr. Der große Mittag firmiert als Zeichen für die in Nietzsches Werk nur selten hervorscheinende „Welt des Naturgottes Pan“994, in der die Zeit stillsteht und der Mensch zur Ruhe kommt. Gleichzeitig bietet die Mittags-Thematik eine Umschreibung für ein „eschatologisches Ereig- 993 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 106. Vgl. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Nr. 308, KSA 2, S. 690. 994 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 107. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 255 nis“.995 Auf diese eschatologische Perspektive sind der „letzte Wille“996 und „die höchste Hoffnung“997 des Menschen konzentriert, weil sich dort eine Zäsur in der Geschichte bewahrheiten soll: „In Nietzsches Darstellung des Mittags und der ewigen Wiederkehr vollzieht sich unversehens eine Verwandlung: aus dem, was von Natur aus immer wieder kommt, wird etwas, das einmal für immer entscheidend sein soll. Desgleichen ist auch der ‚Augenblick‘ nicht ewig, weil sich in ihm das Immerseiende zeigt, sondern weil er als ein entscheidender Augenblick im voraus bestimmt, was künftig sein wird.“998 Die paradoxale Zuspitzung der Geschichte auf den Willen zum entscheidenden Augenblick, der mit der Eindrehung in den geschichtslosen Grund der immerseienden Natur konvergieren soll, bestimmt auch das programmatische Kapitel Die antichristliche Wiederholung der Antike auf der Spitze der Modernität.999 Die Lehre der ewigen Wiederkehr bildet die „Umwertung aller Werte“1000, insofern sie „aus dem Tode des christlichen Gottes die äußersten Konsequenzen zieht“.1001 Um die tradierten, mit dem Christentum verbundenen Wertsetzungen und Moralvorstellungen hinter sich zu lassen, entfacht die ewige Wiederkehr als „europäische Form des Buddhismus“1002 den Nihilismus, der die maßgeblichen Sinngehalte im Nichts spiegelt und in seiner destruktiven Funktion als kathartisches Durchgangsstadium wirkt. Das, was sich unter den abgetragenen Sinnschichten abzeichnen soll, ist die restituierte Sicht auf die alte Welt, die auf der Spitze der Modernität durch die Lehre der ewigen Wiederkehr philosophiegeschichtlich wie zeittheoretisch wiederholt und zurückgeholt wird.1003 Das „ewige Sein“1004, das aus dem „Nichts“ des europäischen Buddhismus ersteht, ist – aufgrund des in der ewigen Wiederkehr verbürgten, zeittheoreti- 995 Ebd., S. 107. 996 Vgl. ebd., S. 107. 997 Vgl. ebd., S. 107. 998 Ebd., S. 107–108. 999 Vgl. ebd., S. 113ff. 1000 Ebd., S. 113. 1001 Ebd., S. 113. 1002 Vgl. ebd., S. 119. 1003 Vgl. ebd., S. 28: „Die im Willen zur Macht enthaltene Kritik aller bisherigen Werte, das Nein zur Modernität, setzt voraus das schon gewonnene Ja zur zum ewigen Kreislauf der Dinge.“ 1004 Ebd., S. 120. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 256 schen1005 Wiederanschlusses – eine von der menschlichen Interpretation unberührte Welt der Geschichtslosigkeit, in der das Immerwährende, das sich im Werden der Natur bezeugt, wiederentdeckt wird. Diese Würdigung der rhythmischen Gesetzmäßigkeit des Weltlaufs geschah am philosophiegeschichtlichen Anfang. Zu dessen Weisheit vermag die Philosophie an ihrem Ende zurückzukehren, nachdem sie alle menschlichen Setzungen entweder historisierte und relativierte, aus einem tendenziösen Machttrieb herleitete oder im nihilistischen Ikonoklasmus untergehen ließ. Am Ende der Philosophie läuft die „uralte Idee der ewigen Wiederkehr“1006, diese in der Antike von zahlreichen Denkern entworfene Konzeption, in sich zurück, sodass sich Nietzsches These rechtfertigt, ein „Grundschema von möglichen Denkweisen“1007 werde innerhalb der Geschichte – einer faszinierenden Notwendigkeit gemäß – immer wieder ausgefüllt. Wie Löwith anhand einiger Textverweise aus Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen von 1872 erhärtet, ist Nietzsches anfängliche Beschreibung der Weltauffassung Heraklits das Vorbild und Ziel seiner eigenen Spätphilosophie. Das unschuldig spielende Weltenkind Heraklits entspricht Nietzsches Kritik der Teleologie. Der durch die kosmische Seite der ewigen Wiederkehr bedingte Ausschluss eines zweckhaften Wollens erneuert Heraklits Erhellung des Geschehens aus der diesem „eingeborenen Dike“.1008 Die unweigerliche Zugehörigkeit jedes Menschen zum Logos findet ihr Pendant in der Fatalität des Kreislaufes. Nietzsche – so Löwith – wollte der neue Heraklit1009 sein, indem er den Menschen in die „Sprache der 1005 Vgl. auch ebd., S. 124: „Viele Kenner des Altertums, vor ihm und nach ihm, waren mit der Lehre vom ewigen Kreislauf vertraut, wie sie bei Heraklit und Empedokles, Platon und Aristoteles, Eudemos und den Stoikern überliefert ist; aber nur Nietzsche erkannte in ihr künftige Möglichkeiten eigenen Denkens, während ihm alles christliche Denken auf Moral reduziert schien. Indem er die Idee der ewigen Wiederkehr wiederholte, bewährte er seine eigene Einsicht, daß die Geschichte des Denkens ein Grundschema von möglichen Denkweisen immer wieder ausfüllt und im Banne einer Notwendigkeit in einen uralten ‚Gesamt- Haushalt der Seele‘ zurückkehrt.“ 1006 Ebd., S. 125. 1007 Ebd., S. 124. 1008 Ebd., S. 122. 1009 Vgl. ebd., S. 123: „Im Grunde ist er [Heraklit, J.K.], was Nietzsche selber sein wollte…“ 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 257 Natur“1010 als seinen „ewigen Grundtext“1011 zurückzuübersetzen suchte. Die Wiederkehr des Gedankens der ewigen Wiederkehr äußert sich des Weiteren in der unbewussten Wiederholung der Kritik am Christentum: Antike Denker wie Kelsos und Porphyrius, die die Christen als „hostes humani generis“1012 titulierten, bringen die gleichen Argumente und Einwände gegen das zur Weltreligion aufsteigende Christentum vor wie Nietzsche, der es im geschichtlichen Augenblick seines Niederganges attackiert. Die Kirchenväter griffen die Lehre der ewigen Wiederkehr scharf an, da diese den Vorrang der „ewigen Zeit“1013 der Physis gegenüber der zeitlosen Ewigkeit Gottes stipuliert. In einer epochalen Umkehrung wendet Nietzsche die Idee der ewigen Wiederkunft gegen die lineare Zeitvorstellung des Christentums. Es ist für die Veranschaulichung der leitenden Intention Löwiths von besonderer Bedeutung, dass er im Schlusskapitel Der kritische Maßstab für Nietzsches Experiment eine Übersicht einfügt, in der die auch bei Jaspers auftauchende Binäropposition „Gott oder Kreislauf “ in acht Kernpunkten entfaltet wird. Die Punkte beziehen sich auf die diametral entgegengesetzten Auffassungen in Fragen der Kosmogonie, des Wesens der Zeit, des Status der Natur und der Verhältnisbestimmung von Mensch und Welt: 1. „daß es ausschließlich auf das Sein der Welt ankommt – wenn der Glaube an Gott als Schöpfer der Welt nicht mehr lebendig ist. 2. daß das Sein dieser immer schon seienden Welt eine aus sich selber bewegte, ursprüngliche Physis ist – wenn das Sein nicht wunderbarer Weise aus dem Nichts entspringt. 3. daß die physische Welt ewig ist – wenn sie keinen ursprünglichen Anfang und kein zielvolles Ende hat. 4. daß die Ewigkeit einer immer-seienden Welt eine ewige Zeit ist – wenn sie nicht die zeitlose Ewigkeit eines überweltlichen und übernatürlichen Gottes ist. 1010 Vgl. ebd., S. 123. 1011 Vgl. ebd., S. 123. 1012 Ebd., S. 125. 1013 Ebd., S. 193. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 258 5. daß der Mensch von Natur und von der Welt ist – wenn er nicht eines übernatürlichen und überweltlichen Gottes geschaffenes Ebenbild ist. 6. daß die Frage nach dem Verhältnis des immerwährenden Seins der physischen Welt zu dem endlichen Dasein des Menschen nicht zu umgehen ist – wenn die Antwort auf das Verhältnis von Mensch und Welt nicht schon durch den Glauben an die gemeinsame Schöpfung und Zuordnung von Welt und Mensch durch Gott gegeben ist. 7. daß der Zufall alles faktischen Da-seins notwendig Problem wird, wenn der Glaube an die Vorsehung und deren saekularisierte Formen nicht mehr glaubwürdig ist. 8. daß das Rätselhafte des Zufalles ‚Mensch‘ keine Lösung findet, wenn der Mensch nicht in das ewige Ganze des von Natur aus Seienden eingefügt ist.“1014 Die Architektonik eines unhintergehbaren und nicht in einem höheren Dritten zu vermittelnden Entweder-Oder verdeutlicht: Nach dem Tod Gottes im Augenblick seines sich in der Geschichte immer markanter abzeichnenden Bedeutungsverlustes kann allein diejenige Option einen legitimen Plausibilitätsanspruch vindizieren, die das Faktum einer immer-seienden Welt anerkennt, deren Sein die bewegte Physis ist. Der Mensch gehört dieser ewigen Welt als naturhaftes Wesen zu, doch muss er sich aufgrund seiner Endlichkeit immer wieder seines Bezuges zu dem immerwährenden Sein vergewissern. Es ist unschwer zu erkennen, dass die unter den Punkten 6,7 und 8 subsummierten Positionen den von Löwith in die beiden Gleichungen der ewigen Wiederkehr eingeschriebenen Zwiespalt konturieren, insofern in ihnen die Weise und die Möglichkeit der Einfügung des Menschen in das Ganze des Seienden thematisch wird. Der in den Punkten 1–4 entwickelte Begriff der Ewigkeit der Physis präsentiert die von Löwith affirmierte Sicht auf die willenlos-ursprüngliche Welt, deren Wiederherstellbarkeit er durch die Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen begründet. Vor diesem Hintergrund erklärt sich Löwiths Kernanliegen, die bei Nietzsche zu bilanzierenden, anthropologischen Hemmnisfaktoren ans Licht zu fördern, um über Nietzsche hinausgehend in 1014 Ebd., S. 193. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 259 den Anfang zurückgehen zu können. Zumindest im Hinblick auf die Wiederholungsprätention der verschütteten Potenziale des Anfangs ähnelt Löwiths Auseinandersetzung mit Nietzsche derjenigen Heideggers frappierend.1015 Zunächst hatte Löwith expliziert, wie Nietzsches Wille zur Zukunft1016 und zum Neubeginn in einen Widerstreit mit dem anfangslosen, aus sich bewegten Sein der Welt tritt, sodass die zweifache Gleichung allein durch den Zwiespalt zusammengehalten wird. Daraufhin 1015 Die resultative Überschneidung der Destruktionsmethoden Löwiths und Heideggers wird von Jürgen Habermas sehr luzide geschildert und auf den Punkt gebracht. Vgl. Jürgen Habermas, Karl Löwith. Stoischer Rückzug vom historischen Bewußtsein (1963), in: Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile, 3. Aufl., Frankfurt a. M. 1998, S. 195–216, hier S. 202: „In nüchterner Sprache und ohne das Spectaculum einer philosophischen Etymologie führt denn auch Löwiths ‚Überwindung‘ des historischen Bewußtseins in die größte, und ihm gewiß unbequeme Nähe zu Heideggers prätentiöser ‚Verwindung‘ des metaphysischen Denkens. Physis ist, wie wir hören, Hervorgang ans Licht, sie ist das Offenbarste und zugleich Verborgenste, ist Entstehen und Vergehen in einem. Löwith teilt mit Heidegger das Bedürfnis einer Rekonstruktion der Ontologie, eine Geschichte der Seinsvergessenheit konstruiert auch er mit der Entweltlichung der Welt. Die Zäsuren des Verfalls, gewiß, decken sich in den Versionen der beiden Denker nicht. Löwith behauptet gegen Heideggers ontologische Auszeichnung der Vorsokratiker die griechisch-römische Einheit des kosmologischen Denkens bis auf Plinius. Löwith sieht in der Einheit des christlichen und des säkularisierten Glaubens die eigentliche metaphysische Verstellung, während Heidegger mit dem eschatologischen Bewußtsein kokettiert. Und an Nietzsche (an seinem Stellenwert eher als an ihm selber) scheiden sich beider Geister – wenn sie auch gleichermaßen der fremdgewordenen Faszination unterworfen sind, mit der Nietzsche jene Generation des Ersten Weltkrieges bezaubert und beirrt hat. Mir scheinen indessen diese Unterschiede nicht gar so gewichtig, wenn man bedenkt, daß Löwith mit Heidegger das Verhängnis der abendländischen Entwicklung von zweitausend Jahren buchstäblich auf die Hintergeschichte eines philosophisch und theologisch maßgebenden Weltverständnisses zurückführt, daß beide auf eine Rückkehr zu einer rechtverstandenen Ontologie (oder auf deren ‚Wiederholung‘) setzen: ob nun die metaphysische Verstellung des Seins im exaltierten Andenken oder die Entheiligung des Kosmos durch skeptische Weisheit sei’s beschworen, sei’s bezwungen werden soll. In der Sache bleibt der einzig gravierende Punkt der Differenz die von Heidegger durchgehaltene Bindung der Wahrheit (auch der wahren Ansicht des Kosmos und der Gegenwart seines Logos) an die geschichtliche Wahrheit der Menschen.“ 1016 Vgl. dazu Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, S. 207: „Die moderne Überschätzung der Geschichte, der ‚Welt‘ als ‚Geschichte‘, ist das Ergebnis unserer Entfremdung von der natürlichen Theologie der Antike und von der übernatürlichen Theologie des Christentums. Der Weisheit und dem Glauben sind sie fremd. Das klassische Altertum sah die Geschichte der Natur des Menschen und dem Kosmos verbunden; das Alte Testament lehrt, daß der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, und die christliche Lehre hat die Nachfolge Christi zum Mittelpunkt.“ II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 260 hatte er illustriert, in welcher Weise die mittägliche, im Höchststand der Sonne erfahrene Ewigkeit bei Nietzsche in den Sog der reißenden, zur Entscheidung aufrufenden Zeit gerät. Im weiteren Fortgang des Kapitels Die antichristliche Wiederholung der Antike auf der Spitze der Modernität wird transparent, dass es der nicht überwundene Einfluss des Christentums respektive der Modernität auf Nietzsche ist, der den Einklang mit dem Kosmos unterminiert. Zuletzt scheitert Nietzsche an seiner unvergleichlichen Aufgabe aufgrund seines eigenen Ehrgeizes und der Megalomanie, ein europäisches Ereignis sein zu müssen. Am Ende des Kapitels veranschaulicht Löwith die zahlreichen Unterschiede, die die Griechen von der unfreiwilligen Modernität1017 Nietzsches trennen.1018 Nietzsche, der im Zarathustra mit dem Pathos der Bibel spricht, hat die spielerische Unbefangenheit der Griechen verloren. Diese unvermittelte Serenität sucht er sich mit beispiellosem philosophischem Furor gegenüber der christlichen Deutungshoheit zurückzuerobern, obgleich diese ihn trotz der Rechtschaffenheit seiner Abwehrhaltung weiterhin – besonders in Gestalt der eschatologischen Dimension seiner Philosophie – durchdringt: „Er war so durch und durch christlich und antichristlich, protestantisch und protestierend, fordernd und hoffend, daß ihn nur eine Frage vorantrieb: die Sucht nach der Zukunft und der Wille sie zu schaffen, um die Entfremdung der Welt rückgängig zu machen. Zarathustra ist der ‚erlösende Mensch der Zukunft‘ und Nietzsches ganze Philosophie ein ‚Vorspiel‘ zu ihr. Kein griechischer Philosoph dachte so ausschließlich im Horizonte der Zukunft und keiner hat sich als ein geschichtliches Schicksal 1017 Diesbezüglich ist Löwiths Auslegung durchaus ambivalent, da er Nietzsche im Kapitel „Wie man wird, was man ist“ im Gedanken der ewigen Wiederkehr einen überzeitlichen Standpunkt zugesteht. Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 135: „Der maßgebende Gesichtspunkt für Nietzsches Kritik der modernen Bildung ist schon in den Vorträgen über ihre ‚Zukunft‘ der einfache Blick auf ein Immerseiendes oder Ewiges, im Unterschied zu dem zweifachen Vor- und Rückblick auf Künftiges und Gewesenes. Die klassische Bildung ist nicht deshalb der modernen überlegen, weil sie historisch die griechische und als solche ein unüberholbarer Anfang ist, sondern weil die griechische Kultur und Bildung – heute wie damals – der wahren Natur des sich bildenden Menschen gemäß ist. ‚Kultur‘, heißt es zum Abschluß der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung, ist selbst nur eine kultivierte, ‚verbesserte Physis‘. Sie untersteht einer ‚ewigen Ordnung‘, zu der die Dinge ‚mit naturgemäßem Schwergewicht‘ immer wieder hinstreben. Die Erinnerung an die griechisch verstandene physis prägt auch Nietzsches vieldeutigen Begriff vom ‚Leben‘.“ 1018 Vgl. zu der Frage nach Nietzsches Modernität: Barbara Neymeyr, Andreas Urs Sommer (Hrsg.), Nietzsche als Philosoph der Moderne, Heidelberg 2012. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 261 genommen. Alle griechischen Mythen, Genealogien und Geschichten vergegenwärtigen die Vergangenheit als eine immerwährende Grundlegung. Ebenso ungriechisch ist der Wille zur Macht, der als ein Wille zu etwas die Zukunft will, wogegen der ewige Kreislauf des Entstehens und Vergehens diesseits von Wille und Zweck ist.“1019 In seiner pointierten Exposition und Zusammenfassung der Divergenzen legt Löwith weiterhin dar, dass sich für die Griechen in der zyklischen Bewegung der Himmelskörper ein „kosmischer Logos“1020 offenbarte, den sie entzückt verehrten. Im Kontrast dazu, sei der Gedanke eines Kreislaufs der Dinge für Nietzsche der „schrecklichste“1021 gewesen, weil er an dem christlich bestimmten „Willen zu einer künftigen Erlösung“1022 festhielt. Basierend auf dieser soteriologischen Absicht, habe Nietzsche in seiner Wiederkunftslehre statt der kosmischen Versöhnung den Aspekt der ausweglos-furchtbaren Perpetuierung des Nichts in den Vordergrund gerückt, um die forcierte Sinnlosigkeit als Selbstüberwindungsgeschehen des Nihilismus inszenieren zu können. Während die Griechen das Immerseiende zum Maßstab nahmen, um 1019 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 125. Im Kontrast zu Löwith, optiert Wolfgang Müller-Lauter für eine unproblematische Vereinbarkeit und für eine Korrespondenzrelation der Lehren des Übermenschen und der ewigen Wiederkehr des Gleichen. In lichtvoller Weise wird von Müller-Lauter unterstrichen, dass das Konzept des Übermenschen keine endlos-zukunftsbezogene Willensbewegung implizieren muss, sondern sich auch und gerade in der anerkennenden Versammlung und Einverleibung alles gewesenen und künftigen Seienden zu äußern vermag. Vgl. Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, S. 141: „Es zeigt sich, daß das Ja des Übermenschen die ‚Begierde‘ nach der ewigen Wiederkunft mit innerer Notwendigkeit aus sich heraustreibt. Von der Unvereinbarkeit der beiden Lehren Nietzsches kann demzufolge nicht die Rede sein. Die am Evolutionsgedanken orientierte Herausstellung eines angeblichen Widerspruches zwischen den Lehren verkennt, daß das Übermenschliche im Sinne Nietzsches nicht den unbegrenzten progressus verlangt, der sich in eine schlechte Unendlichkeit verliert, sondern die Sammlung auf alles, was war und ist. Das Überschreiten bisherigen Menschentums ist kein zurücklassender Fortgang zu immer Neuem. ‚Neu‘ im Vergleich zu früheren Gestalten des großen synthetisierenden Menschen der Vergangenheit ist die höchste Intensivierung der äußersten Extensität. Intensiv gewollt werden aber kann nur das, was sich selbst nicht in die gehaltlose Zukunft eines endlosen Immer-höher verflüchtigt.“ 1020 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 125f. 1021 Vgl. ebd., S. 126. 1022 Ebd., S. 126. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 262 die Sukzessionszeit als Abbild der Ewigkeit zu denken1023, ging Nietzsche umgekehrt von der „Zeitlichkeit der Zeit“1024 aus. Die kronische Flüchtigkeit des Temporalen – welche die Zukunft im nächsten Augenblick zur Vergangenheit stempelt – wollte er zugunsten der in der Wiederkehr eingewickelten Ewigkeit „‚überwinden‘“1025, in der die Vergangenheit Zukunft ist und wird, indem sie als jene zurückkehrt. Die Griechen verstanden sich als eines „Schattens Traum“1026, als Sterbliche im begrenzenden Gegenhalt gegen die unsterblichen Götter und unter der Obhut einer immerwährenden Natur. Nietzsche suchte dagegen nach einem Weg, das Dasein des Menschen zu „‚verewigen‘“.1027 Die eigene Verflochtenheit in den ewigen Kreislauf von Entstehen und Vergehen zugrunde legend, erschlossen sich den Griechen alle als sekundär erachteten Wandlungen in der Natur und in der Geschichte, ohne dass diese Wechselvorgänge ihr Vertrauen in die kosmische Ordnung behelligen konnten.1028 Im Gegensatz dazu, ist Nietzsche auf der Spitze der Modernität von einem virtuellen, externen Standpunkt abhängig, durch 1023 Es ist fraglich, ob Löwiths Kritikpunkt gegenüber Nietzsche an dieser Stelle stichhaltig ist: Die Betrachtung der Sukzessionszeit als Abbild der Ewigkeit repräsentiert eher eine platonische und weniger eine vorsokratische oder den „Griechen“ insgesamt eignende Vorstellung. 1024 Ebd., S. 126. 1025 Ebd., S. 126. Diese von Löwith benannte Okkupation der sukzessiven Zeit ist bemerkenswert, weil sie auf Heideggers These vorausweist, in der ewigen Wiederkehr walte eine ‚vergeistigte Rache an der Zeit‘. Vgl. Heideggers Aufsatz: Wer ist Nietzsches Zarathustra?, S. 119: „Ist durch dieses Denken das bisherige Nachdenken, ist der Geist der Rache überwunden? Oder verbirgt sich in diesem Aufprägen, das alles Werden in die Obhut der ewigen Wiederkehr des Gleichen nimmt, nicht doch und auch noch ein Widerwille gegen das bloße Vergehen und somit ein höchst vergeistigter Geist der Rache?“ 1026 Pindar, 8. Pythische Ode [Σκιᾶς ὄναρ ἄνθρωπος]. 1027 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 126. Vgl. Nietzsche, NF-1881,12[145]: „Jener Kaiser [Marc Aurel, J.K.] hält sich beständig die Vergänglichkeit aller Dinge vor, um sie nicht zu wichtig zu nehmen und ruhig zu bleiben. Auf mich wirkt die Vergänglichkeit ganz anders — mir scheint alles viel mehr werth zu sein als daß es so flüchtig sein dürfte — mir ist als ob die kostbaren Weine und Salben ins Meer gegossen würden.“ 1028 Vgl. dazu Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, S. 14: „Daß wir aber überhaupt die Geschichte im ganzen auf Sinn und Unsinn hin befragen, ist selbst schon geschichtlich bedingt: jüdisches und christliches Denken haben diese maßlose Frage ins Leben gerufen. Nach dem letzten Sinn der Geschichte ernstlich zu fragen, überschreitet alles Wissenkönnen und verschlägt uns den Atem; es versetzt uns in ein Vakuum, das nur Hoffnung und Glaube auszufüllen vermögen. Die Griechen waren bescheidener. Sie maßten sich nicht an, den letzten Sinn der Weltgeschichte zu ergründen. Sie waren von der sichtbaren Ordnung 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 263 den er die Möglichkeit der Wiederkehr begründet und anerkennt. Die Griechen empfanden einen tiefen Respekt vor der Unanfechtbarkeit des sogar der Verfügungsgewalt der Götter entzogenen Fatums; Nietzsches an Hybris grenzende, „übermenschliche Anstrengung“1029 zielt darauf ab, es nicht nur zu „lieben“1030, sondern es in einer „‚Wende der Not‘ umzuschaffen“1031: „Nichts ist in Nietzsches Denken so auffallend wie die Betonung unseres schöpferischen Wesens, schöpferisch durch den Willensakt, wie bei dem Gott Alten Testaments. Für die Griechen war das Schöpferische im Menschen eine ‚Nachahmung der Natur‘ und ihrer natürlichen Hervorbringungskunst. Nietzsche hat die Verwandlung des biblischen ‚Du sollst‘ in das moderne ‚Ich will‘ zu Ende gelebt und gedacht, aber nicht den entscheidenden Schritt vom ‚Ich will‘ zum ‚Ich bin‘ des kosmischen Welten- Kindes vollbracht, welches Unschuld ist und Vergessen. Als ein moderner Mensch war er so hoffnungslos geschieden von einer ursprünglichen ‚Treue zur Erde‘ und von dem Gefühl einer ewigen Sicherheit unter dem Himmelszelt, daß seine Anstrengung, den Menschen in die Natur ‚zurückzuübersetzen‘ von vornherein zum Scheitern verurteilt war. Seine Lehre bricht entzwei, weil der Wille zur Verewigung der ins Dasein geworfenen Existenz des modernen Ego mit der Schau eines ewigen Kreislaufs der natürlichen Welt nicht zusammen paßt. Umso erstaunlicher ist die innere Folgerichtigkeit, mit der Nietzsche wurde, was er von Anfang an war und seinen Gedanken im Laufe von zwei Jahrzehnten bis in die letzten Konsequenzen entwickelt hat.“1032 Im achten und letzten Kapitel (Der kritische Maßstab für Nietzsches Experiment) verdeutlicht Löwith das Dilemma der Extremität Nietzsches, die hinsichtlich ihres entscheidenden Gedankens annihiliert, was sie und Schönheit des natürlichen Kosmos ergriffen, und das kosmische Gesetz des Werdens und Vergehens war auch das Vorbild ihres Geschichtsverständnisses. Nach griechischer Weltanschauung bewegt sich alles in einer ewigen Wiederkehr des Gleichen, wobei der Hervorgang in seinen Anfang zurückkehrt. Diese Anschauung enthält ein natürliches Verständnis des Universums, das die Erkenntnis zeitlicher Veränderungen mit der von periodischer Regelmäßigkeit, Beständigkeit und Unveränderlichkeit vereinigt. Das Unveränderliche, wie es vor allem an der geordneten Bewegung der Himmelskörper erscheint, war für sie von größerem Interesse und von tieferer Bedeutung als alle progressive und radikale Veränderung. Die ‚Revolution‘ ist ursprünglich ein natürlicher, kreisförmiger Umlauf, aber kein Bruch mit einer geschichtlichen Überlieferung.“ 1029 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 126. 1030 Ebd., S. 126. 1031 Ebd., S. 126. 1032 Ebd., S. 126. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 264 erstrebt. Löwith hebt hervor, dass es bei Nietzsche keine vereinigende und besänftige Mitte gebe, weil dieser davon überzeugt sei, dass extreme Positionen allein durch ihre ebenso extreme Umkehrung abgelöst werden könnten: „Es fehlen in Nietzsches Lehre zwischen dem Extrem des Nihilismus und dem umgekehrten der ewigen Wiederkehr, sowie zwischen dem Übermenschen und dem letzten Menschen, alle mittleren Begriffe, die nach einer Einsicht Schellings die einzig wirklich klärenden und erklärenden sind. Zu den extremen Positionen gehört auch Nietzsches Wille, das eigene Dasein im Ganzen des Seienden bedingungslos zu bejahen und selbst ein periodisch wiederkehrendes Wesen werden zu wollen – eine Forderung der Verewigung, die sich am Maß des sterblichen Menschen vermißt.“1033 Nichtsdestotrotz präsentiert Löwith auf den letzten Seiten seines Buches einen Versuch, wie der kosmische Aspekt der ewigen Wiederkehr mit dem menschlichen Willen und dem schöpferischen Freiheitsbewusstsein zusammengedacht werden könnte. Dabei honoriert Löwith die Intention Nietzsches, den nach dem Tod Gottes zum „ausgefallenen Bruchstück“1034 des Zufalls herabgesunkenen Menschen in das „Von Ohngefähr“1035 der ziellos-vollendeten, zugleich zufälligen wie notwendigen Ganzheit der Welt zu reintegrieren. Löwith fundiert das In-der-Welt-sein im Begriff des Lebens, als dessen Ausdrucksform die ewige Wiederkehr bestimmt wird1036: 1033 Ebd., S. 181. 1034 Ebd., S. 194. 1035 Vgl. ebd., S. 194. Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III, Vor Sonnen-Aufgang, KSA 4, S. 209: „Das aber ist mein Segnen: über jedwedem Ding als sein eigener Himmel stehn, als sein rundes Dach, seine azurne Glocke und ewige Sicherheit: und selig ist, wer also segnet! Denn alle Dinge sind getauft am Borne der Ewigkeit und jenseits von Gut und Böse; Gut und Böse selber aber sind nur Zwischenschatten und feuchte Trübsale und Zieh-Wolken. Wahrlich, ein Segnen ist es und kein Lästern, wenn ich lehre: ‚über allen Dingen steht der Himmel Zufall, der Himmel Unschuld, der Himmel Ohngefähr, der Himmel Übermuth.‘ ‚Von Ohngefähr‘ – das ist der älteste Adel der Welt, den gab ich allen Dingen zurück, ich erlöste sie von der Knechtschaft unter dem Zwecke. Diese Freiheit und Himmels-Heiterkeit stellte ich gleich azurner Glocke über alle Dinge, als ich lehrte, dass über ihnen und durch sie kein ‚ewiger Wille‘ – will.“ 1036 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 194: „Die ewige Wiederkehr ist eine solche des immer Gleichen, das heißt: des in allem Lebendigen gleichartigen und gleichmächtigen Lebens. Die Struktur und Problematik der Lehre von der ewigen Wiederkehr, und ihr Verhältnis zum Willen zur Macht, läßt sich nicht sinnvoll erörtern, wenn man – unter Voraus- 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 265 „Die Frage nach der Überwindung des Zufalls ‚Mensch‘ findet, wenn überhaupt, ihre Antwort nur aus dem Ganzen des Seienden, das Nietzsche den ‚Gesamtcharakter des Lebens‘ nennt“.1037 Die Wendung gegen Heidegger ist offenkundig, weil Löwith die Welt nicht als „eine Bestimmung der menschlichen Existenz“1038 verstehen möchte, sondern sie in gänzlicher Übereinstimmung mit seiner bisherigen Deutungslinie als das „alles umfassende Sein der lebendigen, physischen Welt, die ein beständiger Kreislauf des Entstehens und Vergehens, des Schaffens und Vernichtens ist“1039 apostrophiert. Löwiths zentrale These lautet nun, dass der Wille zur Zukunft sowie zur Erlösung vom Nihilismus (die sich durch die Einverleibung des Gedankens der ewigen Wiederkehr ergeben soll) aus dem periodischen Wandel von Schaffen und Zerstören innerhalb des Lebens zu erklären sei. Damit koinzidiert eine Naturalisierung des Menschen.1040 Der Mensch steht der Welt mit seinem Bewusstsein nicht fremd gegenüber. Er bleibt stets in die Natur eingebunden, insofern sie die Ganzheit dessen umgreift, was ihm bewusst werden kann.1041 Weil sich die meisten energetischen Prozesse beim Menschen und in der Welt unbewusst vollsetzung eines abstrakten Seinsbegriffes [gemeint ist Heidegger, J.K.] – davon absieht, daß der maßgebende Ort von Nietzsches sämtlichen Lehren mit dem Wort ‚Leben‘ bezeichnet wird, das seinerseits auf eine alles tragende und beherrschende, erzeugend-vernichtende Physis abzielt.“ 1037 Ebd., S. 194. 1038 Ebd., S. 194. 1039 Ebd., S. 194. 1040 Auch dieses Proprium des Löwithschen Denkens wird von Habermas prägnant erfasst und exzellent rekapituliert. Vgl. Habermas, Karl Löwith. Stoischer Rückzug vom historischen Bewußtsein, S. 204: „Löwith kennt natürlich die ertragreichen Bemühungen der philosophischen Anthropologie, die Sonderstellung des Menschen in der Natur zu charakterisieren; er verwechselt das aufrecht gehende, handelnd sein Leben führende, gesellschaftlich sein Leben erhaltende Wesen, den sprechenden und schweigenden, den fragenden und antwortenden Menschen nicht mit Pflanze und Tier. Aber er besteht darauf, daß der Mensch noch in seinen Extremen des Selbstmordes und der Selbstvollendung innerhalb des organischen Zirkels der Natur gehalten ist. Der Mensch ist wachstümlich von Natur aus, was er ist; seine Weltoffenheit überschreitet Natur nicht grundsätzlich. […] Humanität erweist sich demnach in der Bildung des Menschen zu einem ‚naturgemäßen Transzendieren‘; dieses übersteigt wiederum Natur nur in Richtung auf die immanente Vernunft, den sprachlosen Logos der Natur selbst, sei es beschaulich im stauenden Verharren der Theorie, sei es handelnd im Leben der Polis.“ 1041 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 194: „Das Besondere des Menschenwesens liegt nicht in einer meta-physischen Sonderart, sondern nur darin, daß der Mensch von sich selbst II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 266 ziehen, vergrößert sich der gemeinsame Nenner mit dem Leben in der Natur: Bewusstseinsbegleitete Handlungen müssen nach Löwith auch beim Menschen als Ausnahmefall betrachtet werden. Seine weitere Argumentation fundiert Löwith mit der „Hauptunterscheidung“1042 des Lebens in Aufstieg und Niedergang, die nach Nietzsche sogar der Differenz von Sein und Werden noch vorausläuft. Nietzsche bezeichnet sich als „Lehrer par excellence“1043 für diese Unterscheidung. In diesem Kontext parallelisiert Löwith die Relevanz, welche die innerhalb des Lebens aufkeimende Hauptunterscheidung für Nietzsche hat, mit dem Stellenwert der ontologischen Differenz bei Heidegger. Mit Hilfe der Hauptunterscheidung versteht es Löwith, sowohl den Willen zum Nichts als auch dessen Umschlag zum „Wollen der ewigen Wiederkehr“1044 in den Phänomenbezirk des im Spannungsgefüge von Ebbe und Flut, Armut und Reichtum waltenden Lebens zurückzuholen. Der Wille zum Nichts entpuppt sich als Symptom für den Tiefpunkt des Verfalls, wohingegen das „Wollen der ewigen Wiederkehr“ sich als Vorzeichen einer künftigen Blüte des Lebens ankündigt. Im Umweg über das morphologisch-vitalistische Modell, das verschiedene Phasen wie das Wachstum, den Übergang zur Reife, die Rezession und die Regeneration inkludiert, gelangt Löwith zu einer der tiefsten Einsichten Nietzsches, die dieser im Lenzer-Heide-Fragment unter Nr. 14 formuliert. Diese lautet: „Was heißt jetzt ‚schlechtweggekommen‘? Vor allem physiologisch? nicht mehr politisch. Die ungesundeste Art Mensch in Europa (in allen Ständen) ist der Boden dieses Nihilismus: sie wird den Glauben an die ewige Wiederkunft als einen Fluch empfinden, von dem getroffen man vor keiner Handlung mehr zurückscheut: nicht passiv auslöschen, sondern Alles auslöschen machen, was in diesem Grade sinn- und ziellos ist: obwohl es nur ein Krampf, ein blindes Wüthen ist bei der Einsicht, daß Alles seit Ewigkeiten da war — auch dieser Moment von Nihilismus und Zerstörungslust. — Der Werth einer solchen Crisis ist, daß sie reinigt, daß sie die verwandten Elemente zusammendrängt und sich an einander verderben macht, daß sie den Menschen entgegengesetzter Denkweisen gemeinsame und der Welt ein besonderes Bewußtsein hat, das aber kein eigenes Sein ist, sondern zu dem gehört, dessen es sich bewußt wird. Das Allermeiste ist und geschieht, im Menschen wie in der Welt, ohne es.“ 1042 Vgl. ebd., S. 195. 1043 Vgl. ebd., S. 195. 1044 Ebd., S. 195. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 267 Aufgaben zuweist — auch unter ihnen die schwächeren, unsichereren ans Licht bringend und so zu einer Rangordnung der Kräfte, im Gesichtspunkte der Gesundheit, den Anstoß giebt: Befehlende als Befehlende erkennend, Gehorchende als Gehorchende. Natürlich abseits von allen bestehenden Gesellschaftsordnungen.“1045 Der Nihilismus wird in diesem Passus weder deswegen von der ewigen Wiederkehr überwunden, weil diese in einer geschichtlichen Grenzsituation die dem Nihilismus inhärente Sinnlosigkeit in das Unüberbietbare treibt und dadurch eine Krisis erzwingt. Noch beruht die Überwindung darauf, dass die Lehre der ewigen Wiederkehr als ethisches Schwergewicht zur vertiefenden Selbstprüfung des Handelns in jedem Augenblick aufruft und das flüchtige Dasein in der liebenden Anerkennung des Schicksals mit der Unsterblichkeit belohnt. Stattdessen macht der Wiederkunftsgedanke den Nihilismus als eine bereits unzählige Male in exakt derselben Konstellation durchlaufene und von denselben geschichtlichen Rahmenbedingungen flankierte Erfahrung der Lähmung und des freien Falls in die Orientierungslosigkeit sichtbar. Auf diese Weise entkräftet die konsequente Anwendung des Lehrgehalts der ewigen Wiederkehr die prätendierte, durch die geschichtliche Logik deszendierender Wertbeglaubigung und Sinnempfindung gestützte Einmaligkeit der Nihilismus-Diagnose, aus der diese ihre herausfordernde Dringlichkeit als Scheideweg und als Grundsatzentscheidung über die europäische Zukunft zieht. Die selbstreferentielle Applikation der ewigen Wiederkehr schließt aufgrund der notwendigen Verknüpfung aller Ereignisse den invariant in unendlichen Wiederholungsschleifen präsenten Nihilismus ein, insofern dieser als Vorstufe ihres iterierenden, einstmals erneut bei Nietzsche anlangenden Gedachtwerdens fungiert. Während sich auf diese Weise das Verlaufsprinzip der ewigen Wiederkehr selbst bestätigt, gewinnt der multiplizierte Nihilismus dadurch nicht an Bedrohlichkeit, sondern wird zum immer wieder bewältigten Durchgangsstadium depotenziert. Dass Löwith an dieser Stelle weniger an der formalen Struktur der Selbsteinholung der ewigen Wiederkehr im Akt ihrer gedanklichen Wiederentdeckung und der damit konvergierenden Zurückweisung des Nihilismus interessiert ist, lässt sich vor allem darauf zurückzuführen, dass das Sein der physischen Welt in dieser Theorieformation 1045 Nietzsche, NF-1886,5[71] (von mir kursiv, J.K.). II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 268 nicht unmittelbar thematisch wird. Das auf die Erfahrung des Nihilismus reagierende Wollen der ewigen Wiederkehr wird nicht in das Leben hineingenommen und kann nicht aus diesem erschlossen werden. Im Kern betrachtet, wird auch die überwindende Vervielfältigung des invariabel-gleichgestaltigen Nihilismus im erörterten Lenzer-Heide-Text immer noch aus der Interaktion menschlicher Handlungen, Lehren und Entscheidungen erklärt, die sich in geschichtlich-politischen Ereignissen und Zäsuren (wie dem bereits unendliche Male geschehenen Tod Gottes) äußern. Diese anthropozentrische Akzentuierung bleibt auch dann intakt, wenn eine unverfügbare Triebkraft als Movens der Geschichte insinuiert wird. Insgesamt besteht der Unterschied gegenüber der Herausstellung der Singularität des Gottestodes nur darin, dass die Geschichtlichkeit als eine ewig wiederholte verstanden wird, die jedoch nicht – wie etwa in der Morphologie Spenglers – innerhalb eines in sich geschlossenen und unwiederbringlichen Organismus einen vorbestimmten, gesetzmäßigen Gang beschreitet. Stattdessen kommt die menschliche Geschichte auf ihrem Tiefpunkt immer wieder an der gleichen Station an und beginnt von dort aus ihren altbekannten Aufstieg. Es ist aufschlussreich, dass Löwith die ahistorisch-überzeitliche Wiederholung der menschlichen Ereignisgeschichte, die der Gedanke der ewigen Wiederkehr auch impliziert, fast nie diskutiert. Innerhalb der anthropologischen Gleichung rückt Löwith stets den Willen zur Zukunft und zum Veränderungspotenzial der ewigen Wiederkunft in das Blickfeld. Um die Geschichtlichkeit aus der Idee der ewigen Wiederkehr gänzlich auszuschließen und die nach dem Tode des christlichen Gottes aufflammende Möglichkeit der Zurückdrehung in das von teleologischen oder linearen Geschichtsentwürfen noch weitgehend freie, kosmische Ethos und Vertrauen der überhistorisch empfindenden Griechen und Inder (wie später auch Mircea Eliade1046) herauszuschälen, verschiebt Löwith den Nihilismusbegriff. Dabei kann sich Löwith implizit darauf berufen, dass der Nihilismus in den späten Nachlasstexten Nietzsches vornehmlich in der Gestalt der „physiologischen Dekadenz“ begegnet: 1046 Vgl. Mircea Eliade, Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr, 3. Aufl., Frankfurt a.M. 2017. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 269 „Wenn aber der Nihilismus zuerst und zuletzt gar nicht die ‚Folge‘ dessen ist, dass nicht mehr an Gott geglaubt wird, sondern ‚Symptom‘ und ‚Logik‘ einer ‚physiologischen‘ Decadence, dann kann auch die Selbstüberwindung des Nihilismus zum Wollen der ewigen Wiederkehr nur dadurch erfolgen, dass sich das Leben im Menschen regeneriert und kraft seiner schöpferischen Verwandlungskraft den nihilistischen Zustand ablöst. So, wie dem eigenen Sichverwandeln-Wollen das unwillkürliche Geschehnis der Verwandlung entspricht, so entspricht dem eigenen Willen zur Wiedergeburt die Regeneration von Seiten des kosmischen Lebens.“ 1047 Glaube und Unglaube enthüllen sich in der „letzten Perspektive“1048 Nietzsches als vordergründige Auslegungssysteme der Welt, die als „Zeichen und Symptome für etwas Ursprünglicheres und Verborgenes“1049 auf „Wachstum und Verfall der Lebenskraft“1050 verweisen. Durch die Berufung auf den Topos der Lebenskraft kann Löwiths Konzeption den epochentrennenden Bedeutungsverlust der christlichen Weltdeutung nicht mehr einfangen. Dies bedeutet für Löwith indes keine zu beklagende Einbuße, da er mit der Fokussierung auf das immerwährend-oszillierende Leben die Konsequenzen aus dem Untergang der christlichen Autorität zieht. Der Tod Gottes wird nicht einmal mehr als geschichtliches Ereignis berücksichtigt und erscheint vergessen. Weil sich die Wiederkehr des Gleichen nunmehr als die durch den Einfluss des Christentums verdeckte und dennoch ungebrochenewige Seinsweise des Lebens herauskristallisiert, kann die komplexe Ideengeschichte in eine Entwicklungslehre der Natur umgewandelt werden kann: „Es gehört zu Nietzsches ‚Gesamteinsicht‘, dass auch der Nihilismus kein einmaliges, geschichtliches Ereignis ist, sondern eine immer wiederkehrende Erscheinungsweise des in Natur und Geschichte gleichartigen und gleichmächtigen, unerschöpflichen Lebens, das vernichtend sich selbst wieder aufbaut. Auch nihilistische Bewegungen hat es schon immer gegeben und die Anzeichen von Auflösung von Niedergang gehören mit hinein in die Perioden des Übergangs zu neuen Daseinsbedingungen.“1051 1047 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 196. 1048 Ebd., S. 195. 1049 Ebd., S. 196. 1050 Ebd., S. 196. 1051 Ebd., S. 196. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 270 Neben dem Nihilismus modifiziert sich am Ende der Monographie ein weiterer Hauptbegriff der Philosophie Nietzsches. Im Anklang an das Narrativ einer sich in periodischen Abfolgen äußernden Unerschöpflichkeit des Lebens entfaltet Löwith eine Interpretation des Übermenschen, die jegliche Assoziationen mit einem entschlossenen Willenszentrum hinter sich lässt und zugleich das andere Extrem vermeidet, den Übermenschen in biologische Kategorien aufzulösen. Der Übermensch ist nach Löwith nicht jener ausgezeichnete, grundstürzende Einzelne, der sich nach dem Tod Gottes das neue Ziel eines Wollens der ewigen Wiederkehr gibt, dergestalt über sich hinauswächst und sich von dem letzten Menschen entfernt. Im merklichen Kontrast zu dieser souveränitätstheoretischen Lesart, müsse der Übermensch als ein empathisch-kosmischer Typus reflektiert werden, der sich dazu bereiterklärt und mit seinem eigenen Willen zustimmt, sich innerhalb des Lebens von diesem verwandeln und in dessen Aufstiegsbewegung eingliedern zu lassen: „Der Mensch ist auf dem Wege zum Übermenschen, nicht weil sich Zarathustra aus eigenem Willen vornimmt, die Zukunft zu schaffen und zu etwas anderem überzugehen, sondern weil er ‚verwandelt‘ wird – durch die schöpferische Kraft des auf- und niedergehenden Lebens. Zarathustras Wille ist – falls Zarathustra-Dionysos die höchste Art alles Seienden ist – ein schöpferischer Zufall und ein Wollen-müssen. Und was sich zur Bejahung der ewigen Wiederkehr überwindet, ist falls alles Leben ‚Selbstüberwindung‘ ist – auch nicht der Mensch, sondern das in allem Seienden gleichartige, gleichmächtige und gleichbedeutende Leben.“1052 Der menschliche Entschluss, die ewige Wiederkehr zu wollen, lässt sich nicht auf eine selbst verantwortete Überlegung oder eine sprunghafte Dezision zurückverfolgen. Vielmehr bekundet er sich als „Eingebung“1053, die von Seiten des Lebens gewährt wird. Spätestens an diesem Punkt scheint Löwith selbst diejenige Auslegungstendenz zu verfechten, die er Klages vorgeworfen hatte: Die rhythmische Gesetzmä- ßigkeit der Natur besiegelt die Ohnmacht des „geistigen Willens zur Macht“. Indes kann Löwith im Vergleich zu Klages eine partielle Unabhängigkeit des Menschen bewahren. So weist Löwith darauf hin, dass sich der vom Leben beförderte Entschluss zur Einwilligung in die ewi- 1052 Ebd., S. 196. 1053 Ebd., S. 196. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 271 ge Wiederkehr nur dann realisieren kann, wenn Zarathustra-Dionysos‘ Wille ein „schöpferischer Zufall“1054 (der mit der „unbedingten Fatalität“1055 gleichbedeutend ist) geworden ist. Im Einswerden mit dem ebenfalls zufällig-notwendigen Kreislauf des sich selbst wollenden Lebens kann und muss dieser Wille weder von außen noch durch sich selbst gezwungen werden.1056 Stattdessen verspürt er in seinem Wollen ein unanfechtbares Müssen. Dieses Müssen des Könnens kann nach Löwith nicht jeder Mensch empfinden. Es dringt allein in den Erfahrungsradius desjenigen Einzelnen ein, der die ewige Wiederkehr zu bejahen vermag, eben weil er die „höchste Art alles Seienden ist“.1057 Löwith versteht den Willen zur Macht weiterhin im engen Sinne des menschlichen Bemächtigungstriebes und der Steigerung, während die charakteristische Selbstüberwindung des Lebens nunmehr innerhalb eines „gleichartig“1058 und „gleichmächtig“1059 strukturierten Geschehensganzen angesiedelt wird. Dieses wird durch die ewige Wiederkehr geprägt und kontrolliert. Trotzdem lässt sich nur schwerlich verbergen, dass das von Löwith geschilderte Leben der Funktion nach – gerade in Bezug auf die Selbstüberwindung und die paradigmatische Unterscheidung nach „Wachstum und Verfall der Lebenskraft“1060 – kaum noch von Nietzsches Beschreibungen des Willens zur Macht abgegrenzt werden kann. Dieser Eindruck verstärkt sich, wenn Löwith – in dem Versuch, den Zwiespalt von Mensch und Welt in die Einheit des Lebens zurückzunehmen – den Menschen als Austragungsort des in seinen vermeintlich eigenständigen Willensvollzug wertend hineingreifenden Lebens exponiert. Würde in dem folgenden Passus der Terminus des Lebens durch den Begriff „Wille zur Macht“ substituiert, bestünde die 1054 Ebd., S. 196. 1055 Ebd., S. 194. 1056 Vgl. S. 194: „Er [der ‚notwendige Kreislauf ‘ der ‚immer schon dagewesenen und immer noch werdenden Welt‘, J.K.] kann von nichts anderem gezwungen werden, weil er schon selber das Ganze ist, und er entstammt keiner Willkür, weil er eine sich selber wollende Fatalität ist. Der höchste, unbedingte ‚Fatalismus‘ ist identisch mit dem ‚Zufall‘ und dem ‚Schöpferischen.‘“ 1057 Ebd., S. 196. 1058 Vgl. ebd., S. 196. 1059 Vgl. ebd., S. 196. 1060 Ebd., S. 196. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 272 einzige und entscheidende Differenz zu Heideggers späterer Engführung des im Hintergrund der Akteure agierenden Willens zur Macht mit dem Motiv der Wertsetzung allein darin, dass bei Löwith das Leben zwecks Selbsterhaltung nicht auf die Bestandsicherung (Wahrheit) und Steigerung (Kunst) angewiesen ist. Aufgrund der unanfechtbaren Notwendigkeit, die nach Löwith das Ganze des Seienden trägt und lenkt, bedarf es dieser instrumentellen Kategorien nicht. Das Leben erreicht seinen Gipfel in der Selbsterkenntnis des eigenen Wesensgesetzes. Das flüchtige Dasein des Menschen kann in dieses Wesensgesetz integriert werden, sobald es in seinem Wollen von der Wertsetzung des sich selbst wollenden Lebens durchdrungen wird: „Sowohl die Entwertung aller bisherigen Werte wie ihre Umwertung vollziehen sich zwar im menschlichen Wollen und Wertschätzen, aber so, dass dieses vom Wesen des Lebens, das selbst schon ein Sichwollen und Schätzen ist, im voraus eingeschätzt und gewollt ist. ‚Das Leben selbst zwingt uns, Werte anzusetzen, das Leben selbst wertet durch uns, wenn wir Werte ansetzen.‘“1061 Unmittelbar nach dieser Zitation rudert Löwith zurück; offenkundig, weil er selbst die problematischen, seine Zwiespalt-These destabilisierenden Voraussetzungen dieser Vereinheitlichung registriert. Die vorgetragene, harmonisierende Interpretation will er nun als bloß „postulierte Entsprechung“1062 verstanden wissen: „Die Spannung und der Widerspruch innerhalb dieser postulierten Entsprechung zwischen dem endlichen Dasein des wollenden Menschen und dem ewigen Sein der sich selber wollenden Welt ergeben den problematischen Zwiespalt im Wollen der ewigen Wiederkehr.“1063 Demnach ist es nicht allein der philosophiegeschichtliche Ort Nietzsches an der Spitze der Modernität, der den Zwiespalt in der ewigen Wiederkehr aufklaffen lässt. Schon die problemorientiert und kritisch durchdachte Ansetzung einer vorausgreifenden, mit dem wertenden Leben identischen Einheit des wollenden Menschen und der sich selber wollenden Welt fördert nach Löwith die unauflösliche „Spannung“ im Gedanken der ewigen Wiederkehr zutage. Löwith lässt den 1061 Ebd., S. 196f. 1062 Ebd., S. 197. 1063 Ebd., S. 197. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 273 von ihm zunächst sekundierten Lösungsvorschlag, wonach das Lebensganze zwischen dem gefährlichen Nihilismus und dem rettenden Wollen der ewigen Wiederkehr, dem Verfall und dem Aufstieg kreise, in die Konstellation des Zwiespalts zurückgleiten. Auf einem zweiten Wege untermauert er folglich seine Auffassung, der Widerspruch zwischen der geschichtlich-anthropologischen und der kosmisch-physischen Denkweise sei das Hauptcharakteristikum von Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Zudem suggeriert die Wahl des Terminus „Entsprechung“ eine ebenbürtige Korrespondenz von menschlichem Individuum und omnipräsenter Physis, obzwar Löwith eine klare Hierarchisierung unter der Ägide der Physis proponierte. Diese Rangfolge gestattet zwar die Wiedergewinnungsmöglichkeit einer verlorenen Welt und die Einfügung des Menschen in diese, muss sich jedoch auf die unerweisliche Behauptung stützen, das Leben, das sich im Menschen steigere und dasjenige, welches sich im Ganzen der Welt überwinden wolle, sei schlichtweg dasselbe. Löwith selbst hatte diese Identifikation in seiner Besprechung des Schlussaphorismus von Der Wille zur Macht zum Kardinalfehler der Nietzsche-Deutungen Baeumlers und Klages’ erhoben. Wie oben exemplifiziert, verwischen Baeumler und Klages in Löwiths Sicht die für Nietzsches philosophischen Ort auf der Spitze der Modernität konstitutive Differenzprofilierung zwischen der sich in unveränderlichen Schleifen wieder-holenden Welt im Ganzen und dem geschichtlich bedingten, hoffenden und wünschenden Menschen, indem sie die Überwindungsarten in einer Einheitskonzeption fusionieren. Dass Löwith im letzten Kapitel seiner Nietzsche-Monographie dieser Versuchung selbst nicht gänzlich zu widerstehen vermag, hängt auch damit zusammen, dass die Naturnotwendigkeit des sich immer wieder wollenden Lebens gegenüber dem auf den einzelnen Menschen eingegrenzten Willen zur Macht eine eindeutige Präponderanz beanspruchen kann. Des Weiteren ist zu berücksichtigen, dass Löwith in seiner eigenen philosophischen Programmatik den tragischen Konflikt auf der Spitze der Modernität zugunsten der ewigen Zeit und zugunsten der Einbettung des Menschen „in das ewige Ganze des von Natur aus Seienden“1064 aufzulösen intendiert. Indem er den zuerst messia- 1064 Ebd., S. 193. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 274 nisch-heilsgeschichtlich begründeten und alsdann säkularisierten, willentlich zu erstrebenden Primat einer zu gestaltenden Zukunft negiert, lässt sich die Alternative „Welt und Gott“1065 endgültig zugunsten der Welt entscheiden. Gleichwohl kann Löwith in seiner Destruktion die Geschichte der neuzeitlichen Philosophie nicht ignorieren. Erst in der Auseinandersetzung mit der Ideengeschichte kann Löwith zeigen, in welcher Weise die Dominanz einer Denkweise, welche die Geschichte als Ort menschlicher Selbstgestaltung und Freiheit entdeckt, die Verantwortung zu tragen hat, dass der Mensch die Trennung von der wiederkehrenden Fülle der Welt für legitim und unausweichlich erachtete. Es ist diese Dissoziation, die in einem auf die Ahistorizität des Lebens gerichteten Andenken rückgängig gemacht werden soll. Das von Nietzsche als unverzichtbar deklarierte, „historische Philosophieren“ bildet für Löwith allein die negative Seite, die in der Herausschälung der ewigen Wiederkehr und in der damit konvergierenden Selbstabdankung der genealogischen Tätigkeit ihre positive Ergänzung und Vollendung findet. Am Ende des Kapitels sprengt Löwith die „postulierte Entsprechung“1066 durch den in ihr aufbrechenden „Widerspruch“1067, der einen Zwiespalt restituiert. Konsequent bedacht, müsste die von Löwith entfaltete Identität des aufgehenden und des niedergehenden Lebens im Naturkreislauf und im menschlichen Weltverhältnis jegliche Spannung auflösen, weil selbst das situativ-menschliche Wollen der Wiederkehr aus der unverbrüchlichen Notwendigkeit des anfangs- und endlos in seiner Gleichheit eingehegten Lebens erschlossen werden könnte. Nichtsdestotrotz – und dies bezeichnet den gravierenden Unterschied des Lösungsansatzes Löwiths gegenüber der von Klages geleisteten Deutung – kann dem Menschen in diesem Modell eine Freiheit gegenüber seinem eigenen Wollen zur ewigen Wiederkehr konzediert werden. Wenn die ewige Wiederkehr in der Gestalt des physikalisch-naturwissenschaftlich untermauerten Prinzips der Wiederholungsschleife auftritt, restringiert Löwith ihren Einfluss auf das menschliche Wollen. Wird sie hingegen kosmologisch als das in sämt- 1065 Vgl. ebd., S. 193. 1066 Ebd., S. 197. 1067 Ebd., S. 197. 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 275 lichen Wandlungen gleichartig perennierende Leben begriffen, tendiert Löwith trotz seiner Ausarbeitung des Zweispalts immer wieder dazu, den aufstiegswilligen, menschlichen Zukunftsbezug in ihre Wesensdynamik einzuordnen. Es ist bei Löwith nicht der formale Fatalismus der ewigen Wiederkehr, der vergangene und somit schon seit Urzeiten abgeschlossene Aktivitäten mitsamt ihren Folgen aus der Zukunft permanent in die Gegenwart zurückleitet, sodass das menschliche Wollen nur scheinbar in eine offene Handlungsfolie ausgreifen kann. Vielmehr räumt das sich in geregelten Perioden des Aufstiegs und Falls manifestierende Leben jenem Einzelnen eine wegweisende, auf das eigene Wollen verzichtende, notwendende Positionierung zum Nihilismus und zum Gedanken der ewigen Wiederkehr ein, der sich von ihr verwandeln lassen möchte. In diesem Vermögen zum einwilligenden Zulassen wird die menschliche Freiheit gegenüber der naturwüchsigen Bewegtheit des Seins unter Beweis gestellt und gerettet. Die Interpretation der im Leben fundierten Einheit als „Zwiespalt der Entsprechung“ ermöglicht es Löwith, den anderen Pol innerhalb der Entsprechung – den Menschen – als nomothetischen Faktor des Weltganzen zu etablieren und die tragische Unentscheidbarkeit zurückzugewinnen: „Nur innerhalb dieses Zwiespalts der Entsprechung kann Nietzsche einerseits denken, daß der Mensch die ganze Natur bewegt, wenn er vollkommen die Menschheit ist, und andererseits daran festhalten, daß der Mensch im Ganzen des Seienden ein bloßer Zwischenfall und ganz und gar naturhafte Fatalität ist. Oder, in einem einzigen Satz von zwei Worten zusammengefaßt: Ego – Fatum. Ich selber bedinge seit Ewigkeiten die Fatalität alles Daseins und dessen ewige Wiederkehr, und: ich selber bin nur eine bedingte Fatalität im Ganzen des Kreislaufs der natürlichen Welt. Moralisch gesagt: ich bin für alles Dasein und Sosein verantwortlich, und: es gibt kein Dasein, das für sein So- und Da-sein verantwortlich wäre. Der Widerspruch zwischen beiden Aussagen ließe sich nur dann aufheben und zu einer widerspruchslosen Entsprechung bringen, wenn es Nietzsche gelungen wäre, jenseits von allem Gehen, Hinübergehen und Untergehen, in die Unschuld des Himmels hinein zu fliegen.“1068 Es ist offenkundig, dass diese Version des Zwiespaltes nicht derjenigen entspricht, die in der zweifachen Gleichung thematisiert wird. Der Konflikt verläuft nicht mehr zwischen dem anthropologischen Komplex 1068 Ebd., S. 197. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 276 aus Modernität, Geschichtlichkeit und dem sich aus dem Willen zum Nichts herauswindenden aktiven Wollen der ewigen Wiederkehr, der die Verantwortung für die Zukunft erwecken soll, auf der einen Seite und dem naturwissenschaftlich begründeten, kosmischen Kreislauf auf der anderen Seite, der jede Möglichkeit einer Veränderung der Zukunft ausschließt. Stattdessen spielt sich der Zwiespalt nun innerhalb der als wahr vorausgesetzten ewigen Wiederkehr ab, insofern entweder das hypostasierte Ego des Mensch als ihr immanenter Akteur seit Ewigkeiten die „Fatalität alles Daseins“ bedingt oder aber selbst nur eine „bedingte Fatalität im Ganzen des Kreislaufs der ewigen Wiederkehr“ ist. Resümierend lässt sich sagen, dass Löwith in seiner Nietzsche- Deutung einen fundamentalen Gegensatz konstatiert, der auf dem Zwiespalt zwischen der menschlichen, durch das Christentum zur Herrschaft gelangten Kategorie der Geschichtlichkeit und der Unver- änderlichkeit der ewigen Physis beruht. In Nietzsches Selbstinterpretation der Wiederkunftslehre gerinnt dieser Zwiespalt zu einer Antinomie, in welcher der vollkommen unabhängige, bindungslose, schlechthin freie Willen zum Nichts mit der Fatalität des Naturseins ringt. Weil beide Pole gleichermaßen im Recht sind, ergibt sich eine tragische Konfiguration. Wie gezeigt werden konnte, ließe sich dieser Konflikt nur durch die hochproblematische (und von Löwith letztlich verworfene) Stipulation einer Identität des sich im Menschen und in der Natur zum Wollen der ewigen Wiederkehr überwindenden Lebens auflösen. Allerdings ist auch Löwiths eigene Auslegung durch einen Zwiespalt gekennzeichnet. Gegenüber Klages und Baeumler möchte Löwith den Zwiespalt der beiden Gleichungen aufrechterhalten, weil nur auf diese Weise Nietzsches tatkräftiger Willen, die Diagnose des Nihilismus und die spezifische Verfasstheit der Moderne – der Löwith eine selbstgeschaffene, aus der Hypostasierung der Geschichte erwachsende Ausweglosigkeit attestiert – gewürdigt werden können. Im Kontrast dazu, zielt Löwith zugleich auf eine Revision des Zwiespalts zugunsten einer lebensimmanent verwurzelten Einheit ab, um das mit dem Tod Gottes obsolet gewordene, geschichtlich-eschatologische Denken endgültig zu verabschieden. Die Selbstaufhebung des weltgeschichtlich fundierten Paradigmas eines Zukunftsprimats birgt nach Löwith die Verheißung, dass sich der moderne Mensch, dessen Willenszentriert- 5. Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 277 heit ihn der Natur entfremdete, selbst in den „Schild der Notwendigkeit“1069 zurücknehmen könnte. In dieser Existenzform bringt der Mensch nach Löwith den Gleichklang von Zufall und Notwendigkeit inmitten der „absoluten Homogenität“1070 des ihn durchdringenden, schöpferischen Lebens zur Geltung. 1069 Vgl. das Gedicht Ruhm und Ewigkeit, in: Nietzsche, KSA 6, S. 405: „Schild der Notwendigkeit! Höchstes Gestirn des Seins! – das kein Wunsch erreicht, – das kein Nein befleckt, ewiges Ja des Seins, ewig bin ich dein Ja: denn ich liebe dich, o Ewigkeit! – –“ 1070 Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 194. II. Teil: Nietzsches Grundlehren im Spiegel der Interpretationen 278 Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse Obwohl Heideggers Nietzsche-Interpretation in dieser Arbeit nicht explizit diskutiert wurde, bietet es sich in diesem Schlusswort an, die im Zeitraum von 1936–1940 gehaltenen Nietzsche-Vorlesungen als verbindenden Vergleichsmaßstab zu verwenden, um zentrale Punkte und Ergebnisse der vorliegenden Stufe markant profilieren und auf ein gemeinsames Referenzsubstrat beziehen zu können. In diesem Zusammenhang soll keineswegs der Eindruck erweckt werden, dass sich Heideggers vielschichtige Auseinandersetzung mit Nietzsche aus einzelnen Versatzstücken vorausliegender Rezeptionsdokumente zusammensetzte oder aus diesen lückenlos erklären ließe. Wenngleich kaum zu leugnen ist, dass Heideggers Nietzsche-Deutung alle vorherigen Interpretationen aufgrund der metaphysischen Komplexität, dem Umfang, den dynamischen Perspektivwechseln und der permanenten, oftmals uneingestandenen Selbsthinterfragung überragt, so soll dennoch der Versuchung widerstanden werden, eine teleologische Verlaufsrichtung der Nietzsche-Rezeption zu konstruieren, die ihren Gipfel schließlich bei Heidegger erreichte. Auf diese Weise entstünde die Illusion, dass sich innerhalb der Interpretationsversuche eindeutig und abschließend zwischen vollkommen zutreffenden oder sogar erschöpfenden Analysen auf der einen Seite und weniger angemessenen Annäherungen an Nietzsche auf der anderen Seite differenzieren ließe. Im Gegensatz dazu, konnte in dieser Abhandlung gezeigt werden, dass Nietzsches Philosophie ihre nahezu unerschöpfliche Reichhaltigkeit und ihre stets von neuem herausfordernde Anschlussfähigkeit bereits in der ersten Phase der exegetischen Würdigung nachdrücklich bezeugte. Um die Pluralisierung der Zugangsweisen zu unterstreichen, sollen an diesem Ort die wesentlichen Charakteristika der hier besprochenen Nietzsche-Deutungen unter dem Index der leitgebenden Ver- 279 hältnisgewichtung zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen nochmals prägnant zusammengefasst werden. Zuvorderst konnte herausgearbeitet werden, dass innerhalb des Geflechts der acht (Lou Andreas-Salomé, Georg Simmel, Ernst Bertram, Theodor Lessing, Ludwig Klages, Alfred Baeumler, Karl Jaspers, Karl Löwith) analysierten Nietzsche-Interpretationen nur eine einzige Auslegung – diejenige Alfred Baeumlers – den metaphysischen Vorrang, ja die systematische Alleinstellung des Willens zur Macht bedingungslos affirmierte. Seit seinem unveröffentlichten Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen habe Nietzsche konstant an der heraklitischen Wesensumgrenzung der Welt als agonal-vormoralisches Ereignisfeld einer kosmischen Gerechtigkeit festgehalten, die sich im Streit und in den „Kraftexplosionen“1071 des Willens zur Macht immer wieder stabilisiere, ohne jemals in die Stagnation eines ruhenden Endzustandes einzumünden. Indem sie jede einzelne Kraftmanifestation und jeden Willensakt iterierend auf sich selbst zurückbeugt und zum Sein rundet, verhindert der „Ägyptizismus“1072 der ewigen Wiederkehr für Baeumler die drängend-flusshafte Ausfaltung des sich überwältigenden Werdens. Die ewige Wiederkehr ist nach Baeumler als religiöse Inspiration zu verstehen und aus Nietzsches philosophischem System auszuschließen. Die Konzeption der ewigen Wiederkunft des Gleichen sorge dafür, dass der in eine offene Zukunft hineinreichende Ausgang des Kampfes, der von keinerlei externen oder transmundanen Gesetzen eingehegt wird, je schon entschieden und geschlichtet ist. Vor Baeumler hatten bereits Ernst Bertram und Ludwig Klages die philosophische Bedeutsamkeit des Wiederkunftsgedankens offensiv bestritten, ohne freilich die Superiorität der scheinbar gegenwendigen Konzeption des Willens zur Macht zu behaupten. Die drastischen Urteile Bertrams („Wahnmysterium des späten Nietzsche“1073) und Klages’ („metaphysisch freilich naheliegende, aber kindliche Erklärung“1074) dürfen indes nicht darüber hinwegtäuschen, dass zumindest Bertram der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen einiges abge- 1071 Vgl. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 47. 1072 Vgl. ebd., S. 82: „Eine Ägyptisierung der heraklitischen Welt vollbringt nun auch der Religionsstifter Nietzsche.“ 1073 Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 12. 1074 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 215. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 280 winnen kann. Zum einen ließ sich dekuvrieren, dass die ewige Wiederkehr in einem vielsagenden Passus von Nietzsche. Versuch einer Mythologie demonstrativ mit der „Metaphysik Nietzsches“1075 identifiziert wird. Mit der Idee der ewigen Wiederkehr habe Nietzsche die zeittheoretische Begründung für den „Mythos des ewigen Lebens“1076 zu erbringen versucht. Zum anderen konnte veranschaulicht werden, dass Bertram die – vor allem für Heideggers Lesart des Wiederkunftsmotivs ausschlaggebende – Komponente des Augenblicks thematisiert. Zudem präludiert Bertram Heideggers Spätdeutung der ewigen Wiederkunft, indem er den in der Augenblicksfülle implizierten Ewigkeitsbegriff auf Platons Metaphysik1077 zurückbezieht. Der Augenblick wird von Bertram jedoch weniger im Sinne einer Konfiguration von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft verstanden und nicht primär als dezisionistische Kategorie traktiert. Stattdessen rekurriert Bertram auf den mystischen Augenblick des Offenbarwerdens der Wiederkunftslehre im August 1881, in dem sich für Nietzsche die Ewigkeit in einer einmaligen, blitzartigen Vision präsentiert habe.1078 Auch im Hinblick auf die Positionierung zum Gedanken des Willens zur Macht kann Bertram nur schwerlich einer definitiven Deutungstendenz zugeordnet werden. So konnte registriert werden, dass Bertram die Entschlüsselung der „Welt als Wille“1079 zur unangefochtenen Grundanschauung Nietzsches erhebt, in welcher dieser seinem Lehrer Schopenhauer treu bleibe. Im weiteren Fortgang erörtert Bertram die Motive des Willens und des Werdens allerdings nicht in ihrer genuin philosophischen Valenz. Dies hängt vor allem damit zusammen, dass Bertrams Nietzsche-Werk sich selbst als biographische Einkreisung der Legendenbildung versteht 1075 Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 130. 1076 Ebd., S. 130. 1077 Vgl. ebd., S. 236: „[…] der Platoniker in ihm [Nietzsche, J.K.] schmiedet den goldenen Augenblick zu Zarathustras ‚hochzeitlichem Ring der Ringe, dem Ring der Wiederkunft‘…“ 1078 Vgl. ebd., S. 236: „Ganz zuletzt ist ja selbst noch Nietzsches Ewigkeitslehre, der Gedanke der ewigen Wiederkunft, die Ausgeburt und die Verherrlichung eines höchsten Augenblickes: seine ‚Ewigkeit‘ ist Kult des mystischen Moments, eines solchen, wie er ihn am Felsblock von Surlei, beim See von Silvaplana, im August des Jahres 1881 erlebte. Wir erleben alle Ewigkeit nur in der Form des dionysischen Augenblicks, wir bejahen alle Ewigkeit nur im Ja zum rechtfertigenden Moment, zum faustisch verhängnisvollen Augenblick des ‚Verweile doch…‘“ 1079 Ebd., S. 64. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 281 und eine topographisch-ästhetische Verfahrungsweise bevorzugt. Au- ßerdem kann Bertram als derjenige unter den hier behandelten Nietzsche-Interpreten aufgerufen werden, der Nietzsches Wandlungen, die situativen Fokusbündelungen und die Unabschließbarkeit seines Philosophierens maßgeblich betont und deswegen – neben Jaspers – am stärksten darauf abzielt, Nietzsche keine singuläre oder schlechthin dominierende Grundlehre zuzuschreiben. In der Beantwortung der in der vorliegenden Studie thematischen Frage nach dem Primat des Willens zur Macht oder der ewigen Wiederkehr optiert Bertram unbewusst für ein Weder – Noch, weil für ihn der „Mythos Nietzsche“, die besuchten Orte, die künstlerischen Vorlieben und die Begeisterung für historische Vorbilder wesentlich wichtiger sind als ontologisch qualifizierte Lehrtitel. Demgegenüber repräsentiert insbesondere Ludwig Klages die Fraktion des bewussten Weder – Noch, der auch Theodor Lessing und Karl Jaspers zugezählt werden können. Bei aller sonstigen Verschiedenheit eint diese drei Denker, dass sie weder den Willen zur Macht noch die ewige Wiederkunft als Proprium der Philosophie Nietzsches definieren. Im Kontrast zu Lessing und Klages, welche die philosophische Relevanz beider Gedanken gleichermaßen negieren, beschreitet Jaspers prima facie den umgekehrten, beide Lehren affirmierenden Weg, indem er den alles Seiende vereinigenden, „großen Familienzug“1080 des Willens zur Macht als „Bestimmung nach Art der alten Metaphysik“1081“ klassifiziert. Zugleich untermalt Jaspers die Dignität der ewigen Wiederkehr, die er sie als den „erschütterndsten“ und „entscheidenden [Gedanke] seines [Nietzsches, J.K.] Philosophierens“1082“ hervorhebt. Während der Wille zur Macht bei Jaspers zunächst die Funktion des metaphysischen Prius prätendiert, wird die ewige Wiederkehr als das für Nietzsches persönliche Existenz wichtigste Denkereignis gewürdigt, in dem sich eine lichterfüllte „Liebe zum Leben“1083 bekunde. Folgerichtig siedelt Jaspers den Gehalt der ewigen Wiederkehr als wesentliches Glied in der „große[n] Kette ethischen und my- 1080 Jaspers, Nietzsche, S. 262. 1081 Ebd., S. 262. 1082 Ebd., S. 310. 1083 Ebd., S. 316. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 282 thischen Denkens“1084 an. Obwohl Jaspers also eine durchaus produktive und erkenntnisstiftende Hinsichtenunterscheidung entwickelt, ist ihm in der Folge daran gelegen, jedweden Absolutheitsanspruch einer bestimmten Lehre Nietzsches zu relativieren. Nietzsche regrediere nicht in eine dogmatisch-vorkantische Metaphysik. Stattdessen führe er den Einzelnen transzendierend an die Grenzen des Seins und fordere ihn zum Selbstwerden auf. Jaspers begrüßt die ideologiekritische Verwendung des Willens zur Macht als subversive „Auslegung der Auslegungen“1085; allerdings möchte er den „Rätselcharakter des Daseins“1086 bewahren. Deswegen weist er den metaphysischen Unbedingtheitsanspruch des Willensprinzips ab, insofern dieses die unumgängliche Verstrickung alles Seienden in wogende Machtkämpfe behauptet und keinerlei Refugien gewährt.1087 Wie oben bereits angeschnitten, ist für Klages bereits der theoretisch-wissenschaftliche Begründungsstatus der ewigen Wiederkehr problematisch, obgleich er widerwillig einräumen muss, dass ebenjener Gedanke den „Generalbaß seiner [Nietzsches, J.K.] Weltanschauung“1088 bedeute. Im Hinblick auf Heideggers Analogiebildung der Wiederkunftskonzeption mit dem Wesen der rotierenden Kraftmaschine im Aufsatz Wer ist Nietzsches Zarathustra?1089 (1953) konnte konstatiert werden, dass bereits Klages die Unendlichkeitsstruktur der 1084 Ebd., S. 320f. 1085 Ebd., S. 260. 1086 Ebd., S. 261. 1087 Vgl. ebd., S. 280: „Die Auslegung sieht in den menschlichen Schöpfungen zwar die Seite des Machtwollens, sieht die Möglichkeiten der Entartung aller Dinge zu Mitteln des Machtwillens, verfehlt aber in dem ursprünglichen Sein der menschlichen Existenz das, was mit einem Machtwillen schlechterdings nichts zu tun und selbst erst ohne ihn eigentlich sichtbar wird. Es findet sich in ihm nicht wieder das Selbstsein, das sich für sich verantwortlich weiß; der unabhängige Punkt, der in seiner Unbedingtheit nur in bezug auf Transzendenz ist, die Kommunikation als liebender Kampf ohne Machtwillen und Machtgebrauch; der wahrhaft offene, freie Horizont. Wenn Nietzsche auch die Abgleitungen dieser Weisen eines wesenhaften Seins enthüllt hat: das Ursprüngliche in ihnen vermag sich vor dieser Metaphysik zu behaupten.“ 1088 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 215. 1089 Allerdings verwehrt sich Heidegger dagegen, den Kreislauf der ewigen Wiederkehr des Gleichen reduktionistisch in einer empirisch-mechanistischen Weise zu verstehen. Die These erscheint plausibel und vertretbar, dass er bei dieser Abgrenzung Klages’ Vergleich des Weltrades mit der industriellen Produktionsweise im Blick hatte. Vgl. Heidegger, Wer ist Nietzsches Zarathustra?, S. 124: „Was ist das Wesen der modernen Kraftmaschine ande- Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 283 Wiederholungen als Paradigma der mechanistisch-technischen Denkweise dechiffriert, die dem Leben unversöhnlich entgegengesetzt sei. Jedwede potenziell qualitative Grenzziehung verflüssigend, ist es für Klages einerlei, ob man dabei die „Stückzahl der Teller im Auge habe, die nach einem und demselben Fabrikmuster hergestellt werden, oder die Drehungen eines Rades von berechenbarer Geschwindigkeit oder endlich ein Weltrad, dessen jedesmalige Umdrehung Billionen hoch Billionen Jahre beansprucht“.1090 Sein entscheidendes Argument gegen die Zentralität der Wiederkunftslehre entfaltet Klages allerdings – ähnlich wie nach ihm Alfred Baeumler – im Rekurs auf Nietzsches Heraklitismus, den Klages als Synonym des orgiastisch-vorbewussten Lebensstromes porträtiert. Als konsequenter Herakliteer muss Nietzsche Klages zufolge nicht nur die Möglichkeit identisch wiederkehrender Ereignisse verwerfen, sondern die für die Annahme einer ewigen Wiederkehr unumgängliche und dergestalt konstitutive Feststellbarkeit einer klar konturierten Gegenständlichkeit überhaupt ablehnen. Die ewige Wiederkehr lässt sich nach Klages also nicht mit dem Heraklitismus Nietzsches vereinbaren. An dieser Stelle kristallisiert sich eine bemerkenswerte, von den beteiligten Parteien keineswegs beabsichtigte Interpretationsallianz heraus: Wie im II. Teil dieser Studie herausgearbeitet werden konnte, ist es auch die These Baeumlers, der Nietzsche- Interpret müsse sich entweder für das heraklitische Werden oder für die ewige Wiederkehr des Gleichen entscheiden: „[…] der Gedanke der ewigen Wiederkunft scheint dazu da, um das System aufzuheben. Indem der Begriff der ewigen Wiederkunft erscheint, verschwindet der heraklitische Charakter der Welt“.1091 Indes kann eine differenziertere Betrachtung transparent machen, dass die vermeintliche Überschneidung in der Zurückweisung des Gedankens der ewigen Wiederkehr vordergründig bleibt und sich aus divergierenden Prämissen herschreibt. Klages und Baeumler waren sowohl auf persönlicher als auch auf philosophischer Ebene Antagonisres als eine Ausformung der ewigen Wiederkehr des Gleichen? Aber das Wesen dieser Maschine ist weder etwas Maschinelles noch gar etwas Mechanisches. Ebensowenig läßt sich Nietzsches Gedanke von der ewigen Wiederkehr des Gleichen in einem mechanischen Sinne auslegen.“ 1090 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 215. 1091 Baeumler., Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 80. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 284 ten. Dieser Widerstreit äußert sich auch im Hinblick auf ihre jeweiligen Nietzsche-Deutungen. So wie Baeumler die Klagessche Konzeption des pulsierenden, weitgehend passiven und keinerlei Kampfesambition hegenden Lebens als Paradigma einer dionysisch-diffusen, wirklichkeitsfremden Nietzsche-Lesart erscheinen musste, so konnte Klages in Baeumlers politisch-heroischer Systematisierung des Willens zur Macht jene ungefilterte Verherrlichung des gegen die Seeleneinheit des Lebens gewendeten, agonal-rastlosen Geistes erkennen, die er zutiefst ablehnte. Die grundlegende Dissonanz zwischen beiden Denkern bekundet und konkretisiert sich in dem semantischen Verständnis des Terminus „Heraklitismus“. Während Baeumler das heraklitische Element im Streit der Machtperspektiven, in der „bauend-ausscheidendvernichtenden Denkweise“1092 der sich permanent wiederherstellenden Gerechtigkeit sowie in der moralischen Unbewertbarkeit des Werdens entdeckt, bezeichnet das Heraklitische für Klages den noch nicht durch den Geist schematisierten oder kontrollierten, durch keinerlei kompetitive Konstellationen und bewusstseinsförmige Zielsetzungen getrübten Rhythmus innerhalb der bildnerischen Natur des Lebens. Baeumler identifiziert das heraklitische Werden nahezu vollständig mit dem Willen zur Macht; wohingegen Klages den formgebend eingreifenden Willen zur Macht maximal von dem für ihn (wie auch für Theodor Lessing!) schlechthin willenlosen, heraklitischen Leben dissoziiert. Dieser Dissens setzt sich fort, wenn Klages die Engführung von ‚Willen zur Macht‘ und ‚Leben‘ als „irrige Gleichung“1093 Nietzsches klassifiziert und Baeumler – in diametraler Entgegensetzung – die Identitätsauffassung des Lebens mit dem Willen zur Macht für die signifikante Quintessenz der Philosophie Nietzsches hält. Es ist bezüglich der Nietzsche-Deutung Baeumlers zu bilanzieren, dass Heideggers Darlegung des Perspektivismus1094 in der Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst an die entsprechenden Ausführungen in Baeumlers Nietzsche der Philosoph und Politiker erinnert. Des Weiteren könnte Heideggers Auseinandersetzung mit dem Motiv der Gerechtigkeit bei Nietzsche durch Baeumlers (und Bertrams) machttheoretische Inter- 1092 Vgl. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 100 / Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 78. Vgl. Nietzsche, NF-1884,25[484]. 1093 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 137. 1094 Vgl. Heidegger, N I, S. 215–220. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 285 pretationen der heraklitischen Gerechtigkeit in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen angeregt worden sein. Die von Nietzsche als Funktion und Repräsentantin „einer weit umherschauenden Macht“1095 beschriebene Gerechtigkeit rezipiert Heidegger schließlich als das sich selbst legitimierende Wahrheitswesen im Zeitalter der absoluten Subjektivität des Willens zur Macht.1096 Auf die für ihn entscheidenden, aus dem Jahre 1884 stammenden Nachlassaufzeichnungen zur metaphysischen, über die Perspektiven von Gut und Böse hinausschauenden Gerechtigkeit könnte Heidegger durch entsprechende Quellenverweise bei Bertram und Baeumler gestoßen sein. Überraschenderweise wurde bereits im I. Teil der Studie transparent, dass nicht Baeumler, sondern vielmehr Theodor Lessing als schärfster Kritiker des Wiederkunftsgedankens beurteilt werden kann. Lessings Hauptthese lautet, dass das Leben selbst keinerlei Ziele verfolgt. Es verharrt in einer perennierenden Indifferenz und zeitentrückten Selbstgegenwart. Aus diesem Grund muss Lessing das in der Geschichte der Nietzsche-Deutungen immer wieder (etwa bei Simmel, Klages, Baeumler und Löwith) aufkeimende Anliegen absurd erscheinen, die Kompatibilität einer bestimmten, stets von wünschenden und denkenden Menschen entworfenen und präferierten Lehre mit dem Lebensganzen bekräftigen zu wollen. Für Lessing bildet es die unaufhebbare conditio humana, dass der Mensch das ungeteilte Lebensphänomen in seinem raumzeitlichen Bewusstsein als zeitlich ausgerichtete Bewegung spiegeln muss und das an sich ungeschichtliche Leben verfälschend in ein fremdes Medium übersetzt. Die Verkennung dieses Derivationszusammenhanges führt nach Lessing dazu, dass moderne Geschichtsphilosophen glauben, die lebensimmanente Verlaufsform in organischen Morphologien oder in fortschrittslogischen Stufenlehren systematisieren und bündeln zu können. Der sich selbst vollkommen überschätzende Wille zur Macht manifestiert sich für Lessing nicht nur in diesen Ordnungssystemen, sondern auch und gerade in Nietzsches Vision des Übermenschen, die auf der darwinistischen Vorstel- 1095 Vgl. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 77f. Vgl. Nietzsche, NF-1884,26[149]. 1096 Vgl. Heidegger, N I, S. 580: „Die Gerechtigkeit ist es, worein sich das auf sich selbst stellende Leben gründet. Das Für-wahr-halten empfängt Gesetz und Regel aus der Gerechtigkeit.“ Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 286 lung einer infiniten Entwicklungsfähigkeit des Lebens beruhe. Lessing stellt den Menschen vor den Abgrund einer wegweisenden, ruinös-nihilistischen Wahl: Entweder der Mensch setzt sich trotz der vorausgreifenden Erkenntnis der Wahrheitslosigkeit und Unbegründbarkeit eigene Ziele und spricht den Werten eine zumindest temporäre Geltung zu, ohne diese aus dem unzugänglichen und diffusen Leben abzuleiten. Oder der Mensch akzeptiert die fundamentale Ziellosigkeit des Lebens und sucht sich dieser weitgehend anzugleichen. In diesem Fall ist der Einzelne – wie Lessing überzeugend untermauert – jedoch gezwungen, gänzlich auf die Wesensmerkmale seines raumzeitlich bestimmten Mensch-Seins zu verzichten. Ebendiese destruktive Selbstaufhebung des Menschen wird nach Lessing in der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen expliziert. Es konnte der Nachweis erbracht werden, dass Lessing die ewige Wiederkehr als Hauptgrund für den „Zusammenbruch seines [Nietzsches, J.K.] kühngebauten Weltgefüges“1097 begreift. Weil der ewigen Wiederkehr die „Energie des Grauenhaften, ja des Widerwärtigen“1098 innewohnt und es „für jeden Menschen schlechthin unerträglich sein dürfte, sich vorzustellen, daß er seinen persönlichen Lebenslauf zweimal, dreimal, nein unzählige Male ohne Aussicht auf irgendeine Abänderung, Erhöhung, Besserung, Erlösung immer wieder unverändert durchlaufen muß“1099, kann Lessing nicht nachvollziehen, weswegen dieser Gedanke einen derartigen Stellenwert für Nietzsche einnehmen konnte. Die sittliche Forderung des Übermenschen wird nach Lessing durch die ewige Wiederkehr konterkariert. Nach jeder Blütephase, die durch eine inkommensurable, willentliche Anspannung erreicht wurde, müsste nämlich die Regression in das Stadium des „Überwundende[n] und Verworfene[n]“1100 erfolgen. Weit entfernt von den Theorieansätzen Löwiths und Klages’, in der Vereinigung mit dem kosmischen Geschehen eine harmonische Versöhnung des menschlichen, aneignungssüchtigen Machtwillens oder die Revision eines geschichtsbedingten Entfremdungszustandes zu sehen, entfremdet sich der Mensch nach Lessing gerade dann am meisten von sich selbst, wenn er sich im universalen, ewig wiederkehren- 1097 Lessing, Nietzsche. Essay, S. 73. 1098 Ebd., S. 73. 1099 Ebd., S. 73. 1100 Ebd., S. 74. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 287 den Leben wiederzufinden glaubt. Die ewige Wiederkehr markiert in dieser Hinsicht den Endpunkt des Nihilismus, weil sie den Menschen unweigerlich auf das fatalistische Scheinglück des unbeteiligten Geltenlassens zurückwirft. Indem der unaufhaltsame Kreislauf des Notwendigen als objektive Ordnung installiert wird, raubt sie dem versteinerten Menschen das Privileg des leidenschaftlichen Fühlens, aufrichtigen Hoffens und schmerzlichen Sehnens. Schließlich zerstört die „bodenlos plumpe Tatsachenwahrheit“1101 der ewigen Wiederkehr die „Besonderheit jedes Eigenlebens“.1102 Lou Andreas-Salomé und Georg Simmel dürfen mit gutem Recht als diejenigen Denker benannt werden, welche die größten Überschneidungen mit Heideggers Nietzsche-Bild aufweisen. Dies wurzelt in erster Linie in dem Sachverhalt, dass Salomé und Simmel in ihren Deutungen imstande sind, die Zusammengehörigkeit zwischen dem Gedanken des Willens zur Macht, dem Übermenschen und der ewigen Wiederkehr des Gleichen zu entfalten. Allerdings ist anzumerken, dass Salomé und Simmel diese Kernbegriffe – anders als Heidegger – nicht nach Maßgabe eines Schemas von Essenz und Existenz im Sein des Seienden verankern. Zudem führt Salomé jedwede potenziell-metaphysische Aussagenebene in Nietzsches Werk religionspsychologisch auf innere Konflikte zurück und lehnt die Spätphase als gescheiterte Selbstapotheose Nietzsches ab. Trotzdem können Salomé und Simmel gemeinsam mit Heidegger (zumindest bis zur Vorlesung Der Wille zur Macht als Erkenntnis von 1939) als führende Vertreter des Sowohl-alsauch der Grundlehren Nietzsches begriffen werden. Es ist erwähnenswert, dass das Paradigma einer Zwei-Prinzipien-Vereinigung bereits in diesen renommierten Deutungen (1894 und 1907) des ersten Rezeptionsstadiums inauguriert wird und dann für nahezu dreißig Jahre (bis zu Heideggers erster Nietzsche-Vorlesung im Jahre 1936) in den Hintergrund tritt. Eine fruchtbringende Konvergenz zwischen Salomé, Simmel und Heidegger bezeugt sich nicht zuletzt auch darin, dass sie die ewige Wiederkehr nicht auf eine allein ethische oder auf eine nur metaphysisch-kosmologische Signalkraft restringieren. 1101 Ebd., S. 78. 1102 Ebd., S. 78. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 288 In der vorliegenden Abhandlung konnte für die These geworben werden, dass Lou Salomés Werk Friedrich Nietzsche in seinen Werken von 1894 in mehrerlei Hinsicht auf Heideggers Willenskritik im Allgemeinen und auf Heideggers Nietzsche-Lektüre der 1940er-Jahre im Besonderen vorausdeutet. An dieser Stelle ist besonders zu thematisieren, dass sich der Grundgedanke Nietzsches für Salomé in der Vorstellung verdichtet, dass „das Weltganze eine Fiktion des Menschen sei, der es schafft und, in seinem Gottsein, d. h. in seiner Wesenseinheit mit der Lebensfülle, es von sich und seinem schöpferischen und wertheprägenden Willen abhängig weiß“.1103 Obwohl diese Selbstvergottung eine unleugbar personale, auf Nietzsche selbst zu adressierende Konnotation besitzt, kann die von Salomé im Werdegang des späten Nietzsche freigelegte, hybride Dominanzprätention durchaus auf das Willensprinzip übertragen werden, dessen unbedingte Herrschaft Heidegger in der seinsgeschichtlichen Moderne diagnostiziert. Die Statthaftigkeit dieser Transformation lässt sich validieren, wenn berücksichtigt wird, dass Salomé betont, die Idee eines befreiten, die zur Fiktion degradierte Welt vollkommen nach seinen Vorstellungen gestaltenden Machtwillens sei für den späten Nietzsche leitend gewesen und habe sich schließlich bis zur Manie gesteigert. Das Motiv des Übermenschen lässt sich nach Salomé (und Simmel) harmonisch mit der ewigen Wiederkehr zusammendenken, weil erst das Wissen um die unendliche Wiederholung jeder Errungenschaft der ungebrochenen Steigerungsprätention einen Halt gibt und sie nicht in ein unkontrollierbares Immer-Weiter ausufern lässt. Dergestalt kulminiert und rundet sich jeder wiederkehrende Weltverlauf in der Schlussfigur des Übermenschen, der „mit gewaltigem Willen dem sinnlosen Leben einen Sinn, dem zufälligen Werdeprozess des Ganzen ein Ziel geben und damit die thatsächlich nicht vorhandenen Lebenswerthe aus sich heraus erschaffen“1104 kann. Wie nach ihr Heidegger, so bestimmt Salomé die entäu- ßerte Produktivität des Willens zur Macht in erster Linie über die Setzung von Werten und interpretiert die ewige Wiederkehr als Mittel, durch die sich der Wille von allen transzendenten und heteronomen 1103 Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 230f. 1104 Ebd., S. 227f. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 289 Zielen loslöst und sich selbst zur fingierenden Wertschöpfung legitimiert. In der Auseinandersetzung mit Salomés Monographie Friedrich Nietzsche in seinen Werken konnte außerdem veranschaulicht werden, dass für Salomé – genau wie für Heidegger in der Nietzsche-Vorlesung aus dem Sommersemester 19371105 – die praktische Dimension der ewigen Wiederkehr von gewichtiger Relevanz ist. Lou Salomé perzipiert eine eigentümliche Verkehrung der Vorzeichen: Obwohl Nietzsches theoretischer Bewahrheitungsversuch der Wiederkunftslehre prima facie ihren ethisch-lebensweltlichen Appellhabitus untermauern und forcieren soll, ist es in Wahrheit ihre existenzielle Erschütterungsfunktion, die als innere Voraussetzung für den naturwissenschaftlichen Beweisgang figuriert und diesen stützt. Nachdem Nietzsche die Unhaltbarkeit einer theoretischen Fundierung des Kreislaufgedankens einsehen musste und die ewige Wiederkehr nicht mehr die zeitliche Ordnung des Seienden im Ganzen einfangen und abbilden konnte, gab Nietzsche den Gedanken nicht auf. Er verlegte sich nach Salomé gänzlich und entschieden auf die ethischen und religiösen Konsequenzen der Lehre. Für Salomé besitzt die ewige Wiederkehr den Charakter einer „mystischen Offenbarung“1106, weil sie neben der Bedeutungsvertiefung aller endlichen Dinge das Versprechen in sich birgt, die tradierten Grenzen zwischen Welt, Mensch und Gott in der Verknotung einer All-Kausalität einzuebnen. Der Einzelne wird zum Atlas, der in seinen aus der Vereinigung aller gewesenen und künftigen Geschehnisse geborenen Handlungen das Ganze der Welt auf seinen Schultern trägt, bewegt und vorantreibt. Vor diesem Hintergrund konnte expliziert werden, dass Lou Salomé die ewige Wiederkunft – darin mit Löwith und durchaus auch mit Simmel und Heidegger übereinstimmend – als „Fundament“1107 und als „Krönung“1108 der Metaphysik Nietzsches auszeichnet, weswegen „Logik, Ethik und Aesthetik als Bausteine 1105 Vgl. Heidegger, N I, S. 401: „Bei diesem Gedanken [der ewigen Wiederkunft des Gleichen, J.K.] schlägt das, was zu denken ist, durch die Weise, wie es zu denken ist, auf den Denkenden, ihn bedrängend, zurück; und dies wiederum nur, um ihn in das zu Denkende einzubeziehen. Die Ewigkeit denken, verlangt: den Augenblick denken, d. h. sichversetzen in den Augenblick des Selbstseins.“ 1106 Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 225. 1107 Ebd., S. 220. 1108 Ebd., S. 220. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 290 für die Wiederkunftslehre gelten müssen“.1109 Indes trennt ihre psychologische Rekonstruktionsabsicht sie von ihren Nachfolgern Simmel, Löwith und Heidegger. Indem Salomé die Wiederkunftslehre als eine im Grunde asketische Selbstdisziplinierung eines unentrinnbaren Leben-Müssens entschlüsselt („Und er litt in der That so tief am Leben, dass die Gewissheit der Lebenswiederkehr für ihn etwas Grauenvolles haben musste“1110), avanciert sie stattdessen zur Initiatorin einer Deutungsreihe, in die sich später Bertram und Klages einreihen werden. So entdeckt Bertram im Wiederkunftsgedanken das Pascalsche Erbe einer vexatorischen Prüfung.1111 Klages spürt in der ewigen Wiederkehr einen Anflug des Trotzes auf und erörtert ebenfalls die christliche Provenienz des ‚schwersten Gedankens‘. Selbst zu den „Hassern des Lebens“1112 zählend, konnte Nietzsche nach Klages mit der ewigen Wiederkehr nur zu einer Negation dieser Negation des Lebens fortschreiten, ohne eine allumfassende Affirmation zu erreichen. Schon 1894 hatte Salomé die These verfochten, dass der trostlose Kreislauf des Sansara, gegen den Schopenhauer die Soteriologie der Willensverneinung mobilisierte, durch die ewige Wiederkehr innerhalb des Lebens in einer nicht weniger konsternierenden Endlosschleife perpetuiert und jeglicher Ausweg ins Nirvana versperrt wird. In Korrespondenz dazu, wird die ewige Wiederkehr von Salomé als verzweifelter Ausdruck einer Persuasion verstanden, durch die sich Nietzsche angesichts seiner lebensverneinenden Disposition immer wieder zur Bejahung des Lebens zu überwinden sucht. Trotz dieser biographischen Akzentuierung kann auch in dieser Analyse Salomés eine tiefgreifende Nähe zu Heidegger erkannt werden. So interpretiert Heidegger die berühmte 1109 Ebd., S. 220. 1110 Ebd., S. 222. 1111 Vgl. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 130: „[…] sie [die Wiederkunftslehre, J.K.] ist das Selbstmartyrium eines Ich, das zu sich selber, egoistisch, lieber ‚Nein‘ sagen möchte und das sich, christlich, zu einem ewigen ‚Ja‘ zwingt, als zum äußersten Opfer und Märtyrertum, dessen es fähig ist. Das äußerste dionysische ‚Ja‘ zum Leben, in der Wiederkunftslehre, es hat nicht griechische, es hat pascalsche Voraussetzungen: es ist das ‚Ja‘ des Christen zur letzten und schwersten Askese – einer ins Endllose verlängerten und gesteigerten Prüfung und immer erneuten Selbstüberwindung.“ 1112 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 216. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 291 Nachlass-Aufzeichnung1113 Nietzsches, wonach das Leben selbst die Lehre der ewigen Wiederkehr entworfen habe, um sich in der ständigen Bewältigung dieses widerstandgebenden Hindernisses seiner eigenen Kraft iterierend zu vergewissern und sich diese entgegenspiegeln zu können, als endgültigen Beweis für die Hegemonialstellung des Willens zur Macht.1114 In der Gesamtüberschau kristallisiert sich heraus, dass die philosophisch ergiebigste Parallele zwischen den Nietzsche-Deutungen Simmels und Heideggers geknüpft werden kann. So konnte der Nachweis erbracht werden, dass Simmel den Willen zur Macht als Wertlehre der lebensimmanenten Steigerungsdynamik auffasst. Weil das Leben sich nicht auf einen vorgezeichneten Endzustand hinbewegt, erreicht es auf jeder relativ höheren Stufe eine Mehrung der Möglichkeiten und Kräfte, die in sich zum „absoluten Wert“1115 erhoben wird. Anders als in Heideggers Nietzsche-Interpretation der 1940er-Jahre, artikuliert sich das Wachstum des Lebens bei Simmel nicht in einer quantitativen Bestandserweiterung- und Sicherung. Stattdessen optiert Simmel für einen qualitativ-aristokratischen Individualismus. Als Seismograph für den Aufstieg des Lebens darf nach Simmel nicht die Erhöhung des arithmetischen Durchschnitts selektiert werden. Der Zenit des Lebens objektiviere sich primär in den epochalen Kulturleistungen der auserwählten Denker und Künstler. Die ewige Wiederkehr des Gleichen kann für Simmel mit dem Willen zur Macht vereinbart werden, da sie es ist, die den Einzelnen zu jener Verantwortlichkeit im Angesicht der Ewigkeit aufruft, die keinen Augenblick ungenutzt verstreichen lässt. Das Individuum kann sich nicht mehr des konventionellen Entlastungsme- 1113 Vgl. Nietzsche, NF-1888,20[133]): „Das Leben selber schuf diesen für das Leben schwersten Gedanken, es will über sein höchstes Hindernis hinweg.“ 1114 Vgl. Heidegger, N II, S. 261: „Der Wille zur Macht muß sich selbst als den Willen zur Macht vor sich bringen, und zwar so, daß die höchste Bedingung der reinen Ermächtigung zur äußersten Übermächtigung vor ihm steht: das größte Hindernis. Dies geschieht ihm dort, wo die höchste Beständigung nicht nur einmal, sondern ständig, und zwar als die stets gleiche, vor ihm steht. […] Der Wille zur Macht selbst, der Grundcharakter des Seienden als solchen, und nicht ein ‚Herr Nietzsche‘ setzt diesen Gedanken der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Die höchste Beständigung des Bestandlosen ist das größte Hindernis für das Werden. Durch dieses Hindernis bejaht der Wille zur Macht die innerste Notwendigkeit seines Wesens.“ 1115 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 350. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 292 chanismus bedienen, vermeintlich marginale Handlungen und Tätigkeiten als schlichtweg vergangene aus dem Bewusstsein zu verdrängen. Indem der Gedanke der ewigen Wiederkunft zur maximalen Ausschöpfung der eigenen Möglichkeiten verpflichtet, wird der ausgezeichnete, sich permanent überwindende Mensch zum Agenten jener Entwicklung des Lebens, die in ihm an sich selbst arbeitet und in dem Ideal der Vornehmheit gipfelt. Die tiefgreifende Ähnlichkeit zwischen Simmel und Heidegger kann anhand der metaphysischen Bedeutungsergründung der ewigen Wiederkehr nach Maßgabe der ontologischen Generaltitel von Sein und Werden verifiziert werden, die Simmel am Ende seines Werkes Schopenhauer und Nietzsche vornimmt. Auf der einen Seite wurde manifest, dass Simmel einer Lesart der ewigen Wiederkehr als ethischer Imperativ maßgeblich den Weg bereitet hat. Dieser Imperativcharakter, der sich in Formeln wie „Handle so, als ob du diesen Augenblick und dieses Leben noch unendliche Male leben musst“1116 umschreiben lässt, findet sich auch in Heideggers Nietzsche-Vorlesung aus dem Sommersemester 1937,1117 wenn Heidegger gegen die Zeitauffassung des Nihilismus argumentiert. Gegen den Nihilismus, der die indifferente Tilgungslogik umschlagender Jetztpunkte als Beleg für die Nichtigkeit des Lebens wertet, bringt Heidegger die Lehre der ewigen Wiederkehr in Stellung, durch die sich in jedem Augenblick Alles entschei- 1116 Simmel verbindet den neuen, individualistisch gewendeten, hypothetischen Imperativ der ewigen Wiederkehr in überzeugender Weise mit seinem qualitativen Entwicklungsgedanken. Vgl. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 400: „Darf man dies mit einer von Kant geschaffenen Kategorie formulieren: so sollen wir in jedem Augenblick, gleichviel wie er in Wirklichkeit beschaffen ist, leben, als ob wir uns zu dem, was auf der ideellen Entwicklungslinie über diese momentane Wirklichkeit unser selbst hinausliegt, entwickeln wollten – wie wir so leben sollen, als ob wir ewig so lebten, d. h. als ob es eine ewige Wiederkunft gäbe.“ 1117 Vgl. zum ethischen Schwergewicht der ewigen Wiederkehr in der Nietzsche-Vorlesung aus dem Sommersemester 1937: Heidegger, N I, S. 356: „Wenn du das Dasein in die Feigheit und in die Unwissenheit abgleiten lässest mit all ihren Folgen, so wird diese wiederkommen, und sie wird jenes sein, was schon war. Und wenn du aus dem nächsten Augenblick und so aus jedem einen höchsten gestaltest und daraus die Folgen verzeichnest und festhältst, so wird dieser Augenblick wiederkommen und das gewesen sein, was schon war: ‚Es gilt die Ewigkeit.‘ Aber diese wird in deinen Augenblicken und nur da entschieden und aus dem, was du selbst vom Seienden hältst und wie du dich in ihm hältst – aus dem, was du von dir selbst willst und wollen kannst.“ Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 293 det.1118 Wenn der Einzelne den Wiederkunftsgedanken für wahr hält, erschafft er in jeder künftigen Handlung seine eigene Geschichte. In einer Zirkelbewegung lässt er in diesem herausragenden Augenblick gleichzeitig diejenigen Bedingungen entstehen, welche ihn überhaupt erst in die Lage versetzt haben, sein Lebensethos inmitten der Koinzidenz von Vergangenheit und Zukunft intensiv zu gestalten.1119 Auf der anderen Seite versöhnen sich in der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen nach Simmel zwei antagonistische, seelische Tendenzen: Die menschliche Sehnsucht nach dem Unendlichen und das Bedürfnis nach überschaubarer, sicherheitsstiftender Endlichkeit. Wie im Abschnitt zu Simmels Schopenhauer und Nietzsche exemplifiziert werden konnte, können für Simmel sowohl das ontologische Grundwort des Seins als auch der nicht minder wesentliche und ausdrucksstarke Komplementärbegriff des Werdens beanspruchen, den Endlichkeitstrieb beziehungsweise den Unendlichkeitshorizont zu symbolisieren. Bevor dies rekapituliert werden kann, ist zuvor kurz zu veranschaulichen, wie Heidegger die Konstellation von Sein und Werden in seiner ersten umfassenden Deutung der ewigen Wiederkehr bestimmt. Heidegger beurteilt den Gedanken der ewigen Wiederkehr in der Vorlesung des Sommersemesters 1937 als Vollendung des ersten Anfangs der Philosophie.1120 Nietzsche behebt den (nach Heidegger allerdings nur scheinbaren) Urstreit zwischen Parmenides und Heraklit, indem er aufzeigt, dass das Seiende allein als Werdendes einen wirklichkeitszugehörigen Bestand haben kann und das Werden trotz des konstitutiven Vergehens seiend ist, indem es ewig zu sich selbst zurückkehrt. Nach Heidegger haben sich durch den in der ewigen Wiederkehr ge- 1118 Vgl. ebd., S. 400: „Auf der einen Seite steht: alles ist nichts, alles ist gleichgültig, so daß sich nichts lohnt: alles ist gleich. Auf der anderen Seite steht: alles kehrt wieder, es kommt auf jeden Augenblick an, es kommt auf alles an: alles ist gleich. Die kleinste Kluft, die Scheinbrücke des Wortes ‚alles ist gleich‘ verbirgt das schlechthin Verschiedene: ‚alles ist gleichgültig‘ und: ‚nichts ist gleichgültig.‘“ 1119 Vgl. ebd., S. 356: „Wir wissen nichts von einem früheren ‚Leben‘, wenn wir zurückdenken. Aber können wir nur zurückdenken? Nein, wir können auch, und das ist das eigentliche Denken, vorausdenken. In diesem Denken vermögen wir in gewisser Weise gewiß zu wissen, was war. Merkwürdig – im Denken nach vorne soll etwas über das Rückwärtige erfahren werden? Allerdings. Was war denn schon, und was wird wiederkommen, wenn es wiederkommt? Antwort: das, was im nächsten Augenblick sein wird.“ 1120 Vgl. ebd., S. 418ff. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 294 leisteten Zusammenschluss, d. h. durch die aufhebende Integration der bisherigen Kontradiktionsbegriffe des unauslöschlichen Wandels und der überdauernden Präsenz in das Sein des Seienden, alle leitfragenbezogenen Möglichkeiten der Metaphysik erschöpft.1121 Heidegger zufolge sprach sich die Metaphysik nämlich entweder für den Vorrang des Seins im Sinne der Beständigkeit (etwa bei Parmenides, Platon und Spinoza) aus oder votierte für den Primat des Werdens, der Entwicklung und der Veränderung (z. B. bei Heraklit, Hegel und Nietzsche selbst). Auch Simmel erkennt in seiner Diskussion der Wiederkunftslehre an, dass die Verhältnisauslotung von Sein und Werden seit den Antipoden Parmenides und Heraklit die gesamte Geschichte der Metaphysik beherrsche.1122 Anders als Heidegger, der die ewige Wiederkunft 1937 bedeutungstragend zum Entscheidungszentrum der abendländischen Metaphysik aufrichtet, widmet sich Simmel der metaphysischen Seite des ‚schwersten Gedankens‘ in einer gleichsam spielerischen, perspektivischen Betrachtungsweise, indem er die schillernde Flexibilität der Termini ‚Sein‘ und Werden‘, ‚Endlichkeit‘ und ‚Unendlichkeit‘, ‚Ganzes‘ und ‚Einzelnes‘ in Szene setzt. In diesem Kontext beruft sich Simmel wie später auch Heidegger auf das Fragment Nr. 617 („Daß alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins: Gipfel der Betrachtung.“1123) aus der Kompilation Der Wille zur Macht. Wird das Werden unter dem Gesichtspunkt der Zeitlichkeit beobachtet, erscheint jedes Gewordene als schlechthin Endli- 1121 Vgl. ebd., S. 421: „Indem Nietzsches metaphysisches Denken in den Anfang zurückgeht, schließt sich der Kreis; sofern hierbei jedoch nicht der anfängliche Anfang, sondern der bereits stillgelegte Anfang zur Geltung kommt, verfängt sich der Kreis in seiner eigenen nicht mehr anfänglichen Erstarrung. Der so sich schließende Kreis gibt jetzt keine Möglichkeit des wesentlichen Fragens der Leitfrage mehr frei. Die Metaphysik, die Leitfragenbehandlung, ist am Ende.“ 1122 Vgl. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 402: „Zwischen dem Werden und dem Sein spielt der metaphysische Prozeß seit dem Streit Heraklits und der Eleaten; die ganze griechische Philosophie ist eine Geschichte der Bemühungen, die substantielle Festigkeit und Abgeschlossenheit des Seins, in dessen Begriff die Seele Ruhe und das Definitive ihrer selbst und der Welt findet, mit dem Fließen und Wechsel, mit der Mannigfaltigkeit und Lebendigkeit, die sie nicht weniger in sich selbst und der Welt findet, in ein einheitliches, widerspruchsloses Bild der Wirklichkeit zusammenzuformen.“ 1123 Nietzsche, Der Wille zur Macht, Nr. 617; hier zit. nach: Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 401. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 295 ches ohne Dauer, das nach der Erfüllung der ihm vorgegebenen Grenze unweigerlich aus der Wirklichkeit tritt. Doch gerade durch die in der Lehre der ewigen Wiederkehr verbürgte Notwendigkeit der unzähligen Wiederholung jedes Einzelereignisses wird dieses immer wieder über sich hinausgetrieben, sodass sich die Unendlichkeit in das Isoliert-Vergängliche einschreibt.1124 Wenn also auf die Gesamtlage neu anbrechender und wiederkehrender Prozesse im Ganzen der Natur geblickt und die schier unermessliche Fülle sich überlappender Kombinationen berücksichtigt wird, gewinnt der unerschöpfliche Fluss des Werdens das Charakteristikum des Unendlichen. Analog verfährt Simmel hinsichtlich des Seins. Inmitten der sich permanent erzeugenden, heraklitischen Wirklichkeit des unendlichen Werdens äußert sich das aktuale Sein des Menschen im Augenblick als Überschaubarkeit der Handlungen, Wahrnehmungen und Gedanken. Angesichts dieser motivationalen Begrenztheit der konkreten Existenz erlangt das Sein hier das Attribut der Endlichkeit. Wird indes die Komponente des endlichen, d. h. des fluiden und limitierten Werdens in den Vordergrund gerückt, enthüllt sich das Sein als das Identische, sich permanent Wiederholende und in diesem Sinne Un-Endliche. Alle Transmutationen des Werdens können sich überhaupt erst auf der vorauszusetzenden Grundlage der beharrenden Anwesenheit vollziehen, indem sie ihr vorheriges Sein am Leitfaden einer empirischen Kausalität einholen. Simmel gelingt es folglich, die Metaphysik in der Konfrontation mit der Lehre der ewigen Wiederkunft einerseits zu ironisieren, insofern er demonstriert, dass es keine transtemporale oder gar einheitliche Bedeutungsintension des Seins respektive des Werdens geben kann, weil sich beide Begriffe gleichermaßen mit den an sich widersprüchlichen Prädikaten der Endlichkeit respektive der Unendlichkeit belegen lassen.1125 Das Sein schließt in sich die logisch divergierenden Wesenszüge ein, unendlich oder endlich sein zu können; genauso wie das Werden als Unendliches oder als Endliches zu figurieren vermag. Andererseits vermag 1124 Vgl. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 402. 1125 Vgl. ebd., S. 403: „Gewiß ist es nur die Dehnbarkeit und die Vieldeutigkeit so abstrakter Begriffe wie Endliches und Unendliches, wie Sein und Werden, die diese Mannigfaltigkeit ihrer Kombinationen gestattet. Allein von dieser Verfassung der Begriffe lebt die Metaphysik, und es kommt hier nur darauf an, den Umfang der Beziehungen zu zeigen, den die Idee der Wiederkehr des Gleichen zwischen ihnen stiftet.“ Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 296 Simmel nachdrücklich – und darin vorausweisend mit Heideggers Daseinsanalyse aus Sein und Zeit verwandt – zu untermauern, dass das zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit, Immanenz und Transzendenz, Einordnung und Überstieg, Kontraktion und Expansion oszillierende Selbst- und Weltverhältnis des Menschen in seinen tiefsten Fundamenten durch das wirklichkeitserschließende Verstehen der Begriffe ‚Sein‘ und ‚Werden‘ geprägt wird.1126 Aus diesem Grunde müsste es für Simmel wie auch für Heidegger als folgenschwere Verkennung der menschlichen Existenzverfassung benannt werden, würden diese Begriffe als entleerte Abstrakta ohne Entsprechungsgehalt diskreditiert. Im letzten Abschnitt der Arbeit konnte veranschaulicht werden, dass der gegenläufige Extrempol zu Baeumlers einseitiger Exklusion der ewigen Wiederkehr durch Karl Löwith markiert wird. Löwith ist der einzige unter den in dieser Studie besprochenen Autoren, der allein die ewige Wiederkehr als Systemzentrum (mit Heidegger gesprochen: als „innerste Mitte des metaphysischen Denkens“1127) der Philosophie Nietzsches gelten lässt und jedwede metaphysische Aufstufung des Willens zur Macht ablehnt. Anders als Theodor Lessing, der den zielesetzend-zeitunterscheidenden Willen als eine anthropologische, notwendigerweise lebensfeindliche Konstante entziffert; und im Gegensatz zu Klages, der den Willen und den menschlich-bewussten Geist nahezu identifiziert; historisiert Löwith die Genese des zukunftsausgreifenden und mit einer geschichtsgestaltenden Prätention auftretenden Willens. Der einschneidende Paradigmenwechsel wird nach Löwith durch die Geschichtsphilosophie des Christentums eingeleitet, deren Gehalt zunehmend auf die menschliche Gesamteinstellung zur Welt zurückwirkt. Während die antiken Griechen und Römer sich im periodischen Zyklus des Kosmos geborgen wussten und die Geschichte nach Maßgabe des Naturgeschehens als Wiederholung analoger Vorfälle deuteten, wird die Geschichte durch die messianische Erwartungshaltung des Christentums in eine lineare Gesamtbewegung transformiert, die auf die Eschatologie und die Parusie Christi zulaufen soll. 1126 Vgl. besonders ebd., S. 402: „Sein und Werden bilden die allgemeinste, formalste, umfassendste Ausgestaltung des prinzipiellen Dualismus, der das Schema alles menschlichen Wesens ist, und jede große Philosophie stiftet ein neues, versöhnendes oder einseitig entscheidendes Verhältnis zwischen jenen beiden.“ [Von mir kursiv, J.K.] 1127 Heidegger, N I, S. 20. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 297 Obwohl sich damit eine Ablösung der gegenwartsbezogenen, sich im anfangs- und endlosen Kosmos wissenden Weltorientierung der Griechen zugunsten einer Präeminenz der Zukunft anbahnt, stellt Löwith mit Nachdruck heraus, dass die Möglichkeit einer menschlichen Einflussnahme auf den Gang der Geschichte in der Patristik noch energisch zurückgewiesen wird. Im Hinblick auf die spätere Säkularisierung der christlichen Heilsgeschichte ist Joachim De Fiore für Löwith ein wegweisender Denker, weil dieser den Verlauf der Geschichte als eine Abfolge dreier Stadien konzipiert. Diese werden trinitätstheologisch als Reiche des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes abgegrenzt und mit den Zeitdimensionen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zusammengedacht. Löwiths dialektische Pointe lautet, dass der Gedanke, alles Seiende müsse unter der Ägide der Geschichtlichkeit rekonstruiert und beurteilt werden, selbst geschichtlich gewachsen ist und aufgrund dieser Relativität seiner Entstehungsumstände keine universale Erstreckungsreichweite beanspruchen kann. Nachdem Giambattista Vico jedoch die wissenschaftliche Begreifbarkeit der Geschichte postuliert und Descartes den neuzeitbestimmenden Dualismus von Ich und Natur initiiert hatte, die menschliche Selbstgewissheit im fundamentum inconcussum des ego cogito begründend, begann der Mensch sich immer mehr als Subjekt der nunmehr von der Natur abgetrennten Sphäre der Geschichte zu verstehen. Die technisch-kreativen Fähigkeiten des Menschen, die sich in der Neuzeit immer deutlicher artikulieren, verstärken den Riss zwischen der Welt und dem Menschen, welchem die Dissoziation von Natur und Geschichte weitgehend entspricht. Nietzsche kommt für Löwith ein unvergleichlicher Rang in der Philosophie der Neuzeit zu, weil er auf der „Spitze der Modernität“1128 die antik-vorsokratische Weltsicht und die Einheit mit dem Kosmos zurückzugewinnen sucht. Der tragische Zwiespalt zwischen der neuzeitlich-anthropologischen Prätention, die den Lauf der Geschichte modifizieren und zum eigenen Vorteil gestalten möchte auf der einen Seite und der antiken Weisheit auf der anderen Seite, die vorrangig das immerwährende Sein der Physis beachtet, wird Löwith zufolge in Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen in aller Schärfe ausgetragen. Nietzsche wird von Löwith in 1128 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S. 113ff. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 298 eine Nähe zu Rousseau gerückt. Mit der kosmologischen Ausrichtung der ewigen Wiederkehr sucht Nietzsche die Eindrehung des Menschen in das Fatum einer überwölbenden Natur zu stiften, wobei die Geschichte des Christentums mitsamt der im Zuge des Christentums aufkeimenden Kategorie der Geschichtlichkeit rückgängig gemacht werden soll. Dass die Möglichkeit der Fundamentalrevision in dieser Zeit tatsächlich erwächst, beruht auf dem Bedeutungsverlust des Christentums und der interdependenten Wertsetzungen im 19. Jahrhundert. Mit seinem Diktum „Gott ist tot“ bringt Nietzsche diese Niedergangsentwicklung auf den Punkt und unternimmt den Versuch, die aus dem Gottestod resultierende, nihilistische Sinnlosigkeit des zum Zufall gewordenen Menschen durch dessen Eingliederung in die Ewigkeit des Kosmos zu überwinden. Die Grundparadoxie in Nietzsches zweifacher, anthropologischer und kosmologischer Gleichung exemplifiziert sich für Löwith zum einen in dem generellen Konflikt zwischen Freiheit und Notwendigkeit. Nietzsche möchte mit einem trotzig-selbstbewussten Willen zur Macht für die Zukunft eigens anstreben und selbst kreieren, was gemäß der Wiederkunftslehre doch sowieso nach Maßgabe einer unverbrüchlichen Determination geschehen müsste. Zum anderen äu- ßert sich die Aporie darin, dass Nietzsche der ewigen Wiederkunft eine die linearhistorische Weltauffassung negierende Geltung verleiht, obwohl er zugleich die verheißungsvollen Konsequenzen seiner neuen Bejahungsformel innerhalb des geschlossenen Verlaufszusammenhanges der europäischen Geschichte imaginiert.1129 Mit der Lehre der ewigen Wiederkunft gedenkt Nietzsche nach Löwith das Ende der Herrschaft einer geschichtlichen Selbstverortung des Menschen zu evozie- 1129 Vgl. Löwiths luzides und bilanzziehendes Urteil zur Relation zwischen dem Willen zur Macht, der Zukunft und der ewigen Wiederkehr des Gleichen: „Er war so durch und durch christlich und antichristlich, protestantisch und protestierend, fordernd und hoffend, daß ihn nur eine Frage vorantrieb: die Sucht nach der Zukunft und der Wille sie zu schaffen, um die Entfremdung der Welt rückgängig zu machen. Zarathustra ist der ‚erlösende Mensch der Zukunft‘ und Nietzsches ganze Philosophie ein ‚Vorspiel‘ zu ihr. Kein griechischer Philosoph dachte so ausschließlich im Horizonte der Zukunft und keiner hat sich als ein geschichtliches Schicksal genommen. Alle griechischen Mythen, Genealogien und Geschichten vergegenwärtigen die Vergangenheit als eine immerwährende Grundlegung. Ebenso ungriechisch ist der Wille zur Macht, der als ein Wille zu etwas die Zukunft will, wogegen der ewige Kreislauf des Entstehens und Vergehens diesseits von Wille und Zweck ist.“ (Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 125). Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 299 ren. Indem die internalisierte Fokussierung auf eine vermeintlich offene, sinnhaft zu gestaltende Zukunft aufgehoben wird, soll nicht nur die Existenz des Individuums verwandelt und bereichert werden. Vor allem soll die kollektive Akzeptanz der ewigen Wiederkehr eine bedeutungsvollere, kulturell und künstlerisch überlegene, auf einem selektiven Ideal der Vornehmheit gegründete Zukunft schaffen. Dies widerspricht jedoch dem Lehrgehalt der ewigen Wiederkehr, demgemäß sich in dem futurischen Horizont allein die Rehabilitierung einer bereits dagewesenen Vergangenheit herauskristallisieren könnte. Im Hinblick auf Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen ist resümierend festzuhalten, dass es Löwith wie kaum einem anderen Interpreten virtuos gelingt, die dem Gedanken des sich wiederholenden Kreislaufes aller Dinge immanenten Ambivalenzen aufzuspüren. Hellsichtig reflektiert Löwith die Dichotomie zwischen Nietzsches vorsokratischer Emphase für die noch nicht und nicht mehr auf einen personalen Gott angewiesene Physis und der menschlich-übermenschlichen Selbstapotheose zum souveränen Schöpfer der eigenen Zukunft. Des Weiteren illustriert Löwith die Spannungsrelation, in welcher sich die Destruktion des historisierenden Denkens zu dessen endgültiger Befestigung in dem auslangenden Erwarten respektive der machtersehnenden Hervorbringungsintention der künftigen Realisierung des Wiederkunftsgedankens verhält. Insgesamt ist unübersehbar, dass Löwith mit seinem – unter Rückgriff auf die kosmologische Dimension der ewigen Wiederkehr bekräftigten – Votum für die Periodizität der Jahreszeiten, für die Iteration der philosophischen Systeme, Gedanken und Lehren sowie für den Zyklus der politischen Verfassungen einen Konflikt mit der Konzeption einer geschichtlich-epochalen Wahrheitsenthüllung des Seins austrägt. In seiner produktiven Nietzsche-Rezeption ringt Löwith stets mit seinem Lehrer Heidegger. Auch dieses Streitgespräch findet seinen gedanklichen Mittelpunkt in dem vielleicht niemals gänzlich aufzuklärenden Rätsel der Verhältnisbestimmung von Zeitlichkeit und Ewigkeit, welches das Philosophieren im Ganzen und jede der in dieser Studie diskutierten Nietzsche-Interpretationen durchdringt und belebt. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 300 Literaturverzeichnis Albert, Karl: Ludwig Klages und die Bedeutung der Mystik für die Lebensphilosophie, in: Michael Großheim (Hrsg.), Perspektiven der Lebensphilosophie. Zum 125. Geburtstag von Ludwig Klages, Bonn 1999. Andreas-Salomé, Lou: Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Hamburg 2013 (Nachdruck der Originalausgabe von 1894). Baeumler, Alfred: Nietzsche der Philosoph und Politiker, Leipzig 1931. Baeumler, M./ Brunträger, H./ Kurzke H. [Hrsg.]: Thomas Mann und Alfred Baeumler: Eine Dokumentation. 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Zusammenfassung

Diese rezeptionsgeschichtliche Studie bildet die qualitative Vielzahl von Perspektiven und Themenpräferenzen der deutschsprachigen Nietzsche-Rezeption von 1894 bis zum Beginn der Heideggerschen Nietzsche-Vorlesungen im Jahre 1936 ab. Es wird gezeigt, dass eine bidirektionale Stellungnahme zu den ‚Hauptlehren‘ des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen zwar nicht unabdingbar ist, die favorisierten Exegeten jedoch zumindest einem der beiden Grundgedanken eine fundamentale Bedeutsamkeit verleihen.

Im ersten Teil werden fünf einflussreiche Nietzsche-Deutungen (Lou Andreas-Salomé, Georg Simmel, Ernst Bertram, Theodor Lessing, Ludwig Klages) erörtert. Als Kriterium für diese Auswahl fungiert die Repräsentativität der jeweiligen Interpretation für eine Dekade innerhalb des Zeitraumes von 1890–1930. Im zweiten Teil erfolgt der Übergang zu einer kritischen Besprechung bekannter Nietzsche-Auslegungen aus der ersten Hälfte der 1930er-Jahre (Alfred Baeumler, Karl Jaspers und Karl Löwith).

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Zusammenfassung

Diese rezeptionsgeschichtliche Studie bildet die qualitative Vielzahl von Perspektiven und Themenpräferenzen der deutschsprachigen Nietzsche-Rezeption von 1894 bis zum Beginn der Heideggerschen Nietzsche-Vorlesungen im Jahre 1936 ab. Es wird gezeigt, dass eine bidirektionale Stellungnahme zu den ‚Hauptlehren‘ des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen zwar nicht unabdingbar ist, die favorisierten Exegeten jedoch zumindest einem der beiden Grundgedanken eine fundamentale Bedeutsamkeit verleihen.

Im ersten Teil werden fünf einflussreiche Nietzsche-Deutungen (Lou Andreas-Salomé, Georg Simmel, Ernst Bertram, Theodor Lessing, Ludwig Klages) erörtert. Als Kriterium für diese Auswahl fungiert die Repräsentativität der jeweiligen Interpretation für eine Dekade innerhalb des Zeitraumes von 1890–1930. Im zweiten Teil erfolgt der Übergang zu einer kritischen Besprechung bekannter Nietzsche-Auslegungen aus der ersten Hälfte der 1930er-Jahre (Alfred Baeumler, Karl Jaspers und Karl Löwith).