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I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr in wegweisenden Nietzsche-Deutungen zwischen 1894–1930 in:

Jan Kerkmann

Die ewige Wiederkehr und der Wille zur Macht, page 7 - 88

Eine rezeptionsgeschichtliche Untersuchung über das Verhältnis der beiden 'Grundlehren' in ausgewählten Nietzsche-Interpretationen 1894-1936

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4366-0, ISBN online: 978-3-8288-7344-5, https://doi.org/10.5771/9783828873445-7

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 35

Tectum, Baden-Baden
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Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr in wegweisenden Nietzsche-Deutungen zwischen 1894–1930 Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) Lou Salomés in der Bestimmung und Begründung der Wandlungen Nietzsches einzigartige, aus dem Geiste der persönlichen Vertrautheit5 I. Teil: 1.1. 5 Vgl. Nietzsches Hochschätzung Lou Salomés in einem aus dem Frühjahr 1884 stammenden Brief an seine Schwester Elisabeth, in dem die Trauer über das Zerwürfnis mit Salomé und die Verärgerung über die Schwester einen unzweifelhaften Widerhall finden: „Das Eine ist: von allen Bekanntschaften, die ich gemacht habe, ist mir die wertvollste und ergebnisreichste die mit Fräulein Salomé. Erst seit diesem Verkehr war ich reif zu meinem Zarathustra. Ich habe diesen Verkehr Deinetwegen abkürzen müssen, Verzeihung, wenn ich dies härter empfinde, als Du mir nachfühlen kannst. – Lou ist das begabteste, nachdenkendste Geschöpf, das man sich denken kann – natürlich hat sie auch bedenkliche Eigenschaften. Auch ich habe solche. Indessen das Schöne an bedenklichen Eigenschaften ist, daß sie zu denken geben, wie der Name sagt. Natürlich nur für Denker…Du kannst mir nicht nachfühlen, welcher Trost mir jahrelang Dr. Ree – faute de mieux wie es sich von selber versteht, und welch unglaubliche Wohltat mir gar der Verkehr mit Fräulein Salome gewesen ist.“ Der Brief wird hier zitiert nach: Ernst Pfeiffer (Hrsg.), Friedrich Nietzsche, Paul Ree, Lou von Salomé. Die Dokumente ihrer Begegnung, Frankfurt a.M. 1970, S. 353–354. Der Briefe Nietzsches, Rees und Salomés versammelnde, einen Zeitraum von 1875 bis 1885 übergreifende und mit einem umfangreichen Erläuterungsteil aufwartende Band gestattet eine Rekonstruktion der Entwicklungsetappen und Rahmenbedingungen dieser intellektuellen Dreierbeziehung. Nietzsches Bewunderung und ambivalente Verwandtschaftsempfindung für Lou Salomé manifestiert sich auch in einem aus Sils-Maria versandten Brief an Ida Overbeck, der auf Mitte August 1883 zu datieren ist: „Und nun noch ein Wort über Frl. S. Ganz abgesehn von der idealistischen Beleuchtung, in der man sie mir immer vorgeführt hatte (als eine Märtyrerin der Erkenntniß fast von Kindesbeinen an und noch mehr Heldin als Märtyrerin) ist und bleibt sie mir ein Wesen ersten Ranges, um die es ewig schade ist. Gemäß der Energie ihres Willens und der Originalität ihres Geistes war sie zu etwas Großem angelegt: nach ihrer thatsächlichen Moralität mag sie freilich eher ins Zuchthaus oder Irrenhaus gehören. Mir fehlt sie, selbst noch mit ihren schlechten Eigenschaften: wir waren verschieden genug, daß aus unseren Gesprächen immer etwas Nützliches herauskommen mußte, ich habe Niemanden so 7 sprechende, in psychologischer Hinsicht meisterhafte6 Studie Friedrich Nietzsche in seinen Werken erschien 1894 und wurde somit noch zu Nietzsches Lebzeiten veröffentlicht. Die Studie gliedert sich in drei Abschnitte: Der erste Teil trägt die Überschrift Sein Wesen7, der zweite firmiert unter dem Titel Seine Wandlungen8 und der dritte Abschnitt widmet sich unter der Überschrift Das „System Nietzsche“9 der Zukunftsphilosophie des Röckeners. Mit ihrer die Zwiespältigkeit Nietzsches, die Bedeutsamkeit des Leidens und der Selbstüberwindung sowie den Streit zwischen Erkenntnisdrang und Maskierungswillen betonenden Deutung leitet Salomé ein Verständnisparadigma ein, das – zweifelsohne in geringerer Subtilität – bei Bertram und Klages weiterwirkt, bis Jaspers es generös in seine Philosophie der Existenzerhellung einbindet. Salomé stellt heraus, dass Nietzsches Lehren und Theorien nicht als Entwürfe des reinen Weltbegreifens verstanden werden dürfen. Stattdessen fungieren sie als Veräußerlichungen innerer Abnabelungsprozesse und Häutungen, die in Gedanken gefasste Bewegungen des Seelenlebens exemplifizieren10. Diese psychologische Dechiffrierungstendenz bildet einerseits ein Gegengewicht zu den Auslegungen Baeumlers, Heideggers und Löwiths, die auf den systematischen oder vorurtheilsfrei, so gescheut und so vorbereitet für meine Art von Problemen gesehen. Mir ist seitdem, als ob ich zum Stillschweigen oder zu einer humanen Heuchelei im Verkehre mit allen Menschen verurtheilt sei.“ (Ebd., S. 338). Vgl. zudem Nietzsches Brief an Lou Salomé vom 23. November 1882: „Ich fühle jede Regung der höheren Seele in Ihnen, ich liebe nichts an Ihnen als diese Regungen. Ich verzichte gerne auf alle Vertraulichkeit und Nähe, wenn ich nur dessen sicher sein darf: daß wir uns dort einig fühlen, wohin die gemeinen Seelen nicht gelangen.“ (Ebd., S. 250). 6 Erwin Rohde kam bezüglich des Werkes Friedrich Nietzsche in seinen Werken zu dem Urteil: „Besseres und tiefer Empfundenes und Aufgefaßtes ist nie über Nietzsche geschrieben worden.“ Hier zitiert nach: Dirk Schaefer, Im Namen Nietzsches. Elisabeth Förster-Nietzsche und Lou Andreas-Salomé, Frankfurt a.M. 2001, S. 121. 7 Vgl. Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Hamburg 2013 (Nachdruck der Originalausgabe von 1894), S. 1–45. In den Zitaten wird die Originalorthographie beibehalten. 8 Vgl. ebd., S. 45–151. 9 Vgl. ebd., S. 151–263. 10 Vgl. ebd., S. 22–23: „Je tiefer er sich selbst erkannte, desto rückhaltloser wurde seine ganze Philosophie zu einer ungeheuren Widerspiegelung seines Selbstbildes – und desto naiver legte er es dem Allbilde als solchem unter. Wie unter den Philosophen abstracte Systematiker ihre eignen Begriffe zu einer Weltgesetzlichkeit verallgemeinert haben, so verallgemeinert Nietzsche seine Seele zur Weltseele.“ I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 8 metaphysischen Gehalt von Nietzsches Lehren11 abheben oder (im Falle Baeumlers) sogar die Auffassung vertreten, Nietzsche habe sich niemals gewandelt. Wie noch zu zeigen sein wird, wirft Salomé in ihrer Hochschätzung der Lehre der ewigen Wiederkehr als „Fundament“12 des Denkens Nietzsches andererseits ein Licht auf Heidegger und Löwith voraus, insofern sich beide vehement gegen die Verdrängung oder Nivellierung des Wiederkunftsgedankens wenden.13 Zudem lassen sich auf der Grundlage ihrer willenskritischen Analyse des „Schöpfer-Philosophen“14 – in deren Rahmen Salomé nicht allein die späte Hybris Nietzsches als Selbstvergöttlichung deutet, die auf den Tod Gottes reagiert, sondern auch den Gedanken einer voluntativen Konstruktion der Welt problematisiert – Bezüge zu Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche herstellen. Die Kreisform illustriert für Salomé das Verlaufsprinzip der nur scheinbar linearen Werkentwicklung15, die aufgrund der bei Nietzsche 11 Vgl. zu dieser metaphysischen Lesart: Heidegger, N I, S. 34: „Für das Begreifen des Nietzscheschen Willensbegriffes gilt im besonderen: Wenn nach Nietzsche der Wille als Wille zur Macht der Grundcharakter alles Seienden ist, dann können wir uns bei der Bestimmung des Wesens des Willens nicht auf ein bestimmtes Seiendes, auch nicht auf eine besondere Seinsweise berufen, um von daher das Wesen des Willens zu erklären.“ Vgl. ebd., S. 430: „Die Metaphysik denkt das Seiende im Ganzen nach seinem Vorrang vor dem Sein. Alles abendländische Denken seit den Griechen bis zu Nietzsche ist metaphysisches Denken. Jedes Zeitalter der abendländischen Geschichte gründet in der jeweiligen Metaphysik. Nietzsche denkt die Vollendung der Neuzeit voraus. Sein Gedanken-Gang zum Willen zur Macht ist die Vorwegnahme derjenigen Metaphysik, von der die sich vollendende Neuzeit in ihrer Vollendung getragen wird.“ 12 Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 220. 13 Vgl. Heidegger, N I, S. 18: „Wer den Gedanken der ewigen Wiederkehr nicht als das philosophisch eigentlich zu Denkende mit dem Willen zur Macht zusammendenkt, begreift auch nicht den metaphysischen Gehalt der Lehre vom Willen zur Macht hinreichend in seiner ganzen Tragweite.“ 14 Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 231. 15 Vgl. ebd., S. 49: „Wir werden sehen, inwiefern Nietzsches Philosophie in der That einen Kreis beschreibt, und wie zum Schlusse der Mann in einigen seiner intimsten und verschwiegensten Gedankenerlebnisse sich wieder dem Knaben nähert. […] Es ist kein Zufall, dass Nietzsche in seiner letzten Schaffensperiode zu seiner mystischen Lehre von einer ewigen Wiederkunft gelangte: das Bild des Kreises – eines ewigen Wechsels in einer ewigen Wiederholung – steht wie ein wundersames Symbol und Geheimzeichen über der Eingangspforte zu seinen Werken.“ 1.1. Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) 9 untrennbaren Einigkeit16 von Denken und Leben mit dessen Seelengeschichte zusammenfällt. Ausgehend von dem christlichen Glauben seiner Kindheit, gelangt Nietzsche zuerst zu der Schopenhauerschen Willensmetaphysik, zu einer Verehrung der Kunst, zu einem durch Wagner befeuerten Geniekultus und vor allem zu der emphatischen Unterordnung der Historie unter das Leben. Die darauffolgende, „positivistische“ Phase, die mit Menschliches, Allzumenschliches17 einsetzt, ist nach Salomé keineswegs von einem ernsthaften Votum für das wissenschaftlich-nüchterne Erkennen getragen. Vielmehr ist die Annäherung an den Positivismus als schmerzhafte Wendung gegen das Liebgewonnene, als „sublime Selbstfolterung“18 zu verstehen, durch die Nietzsche die für ihn lebensnotwendige Selbstspaltung vollziehen kann: „Aber gerade infolge des Gegensatzes, in dem diese [die positivistische, J.K.] Erkenntnisrichtung zu seinem innersten Bedürfen und Verlagen stand, wurde die Erkenntnis der Wahrheit für ihn zu einem Ideal, – gewann sie für ihn die Bedeutung einer höheren, von ihm selbst unterschiedenen, ihm schlechthin überlegenen Macht. Den Zwang, dem er sich damit unterwarf, befähigte ihn ihr gegenüber zu einem enthusiastischen, – fast religiösen Verhalten und ermöglichte ihm jene religiös motivierte Selbstspaltung, deren Nietzsche bedurfte, jene Selbstspaltung, durch die 16 Vgl. ebd., S. 127: „In keines Andern Geist aber konnte das bloss Gedachte so völlig zu etwas wirklich Erlebtem werden, wie in Nietzsches Geist, denn keines Andern Leben ging je so völlig darin auf, mit dem ganzen innern Menschen am Denken schöpferisch zu werden. Seine Gedanken hoben sich nicht, wie es gewöhnlich der Fall ist, vom wirklichen Leben und dessen Ereignissen ab: sie machten vielmehr das eigentliche und einzige Lebensereignis dieses Einsamen aus.“ 17 Zur Begründung der Priorisierung von Menschliches, Allzumenschliches gegenüber der Spätphilosophie; zu den damit verbundenen, aus Nietzsches mittleren Schriften gewonnenen und auf diesen zurückgewendeten, psychologischen Deutungsimplikationen sowie zur Gesamtgestalt der Nietzsche-Interpretation Salomés vgl. das treffliche Resümee von Dirk Schaefer. Vgl. Schaefer, Im Namen Nietzsches, S. 116: „Lou spielt Nietzsche gegen Nietzsche aus; nichts aber liegt ihr ferner als die illusorische Annahme, sie könne die Wirkungsmacht eines Denkers durch den Nachweis seiner Widersprüchlichkeit ‚widerlegen‘. Vielmehr stützt sie ihre Analyse auf das, was sie Nietzsches ‚Selbstanalyse‘ nennt, in der Hauptsache Gedanken aus den ‚mittleren‘ Werken, Menschliches, Allzumenschliches etwa oder Morgenröthe (1878/1881). So raffiniert Lous Strategie (die viele Nachahmer finden wird) ist, sie macht es unmöglich, Nietzsche ‚loszuwerden‘. Im selben Moment, da Lou sich von einem Nietzsche radikal distanziert, ist sie dem anderen, wenn man so will, ‚ganz nah‘; um sich vom Zarathustra freizukaufen, nimmt sie Kredit auf beim Verfasser der Morgenröthe und kritisiert Nietzsche im Namen Nietzsches.“ 18 Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 118. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 10 der Erkennende auf sein eigenes Wesen und dessen Regungen und Triebe herabblicken kann wie auf ein zweites Wesen.“19 Diese (nach Salomé) nicht in der philosophischen Sache selbst wurzelnden, sondern aus einem Umschwung der Stimmungslage Nietzsches resultierenden Wendungen zeigt Salomé luzide und durch überzeugende Textbelege anhand von vier Kernbegriffen auf, die sie als prägend für die erste Phase ansieht und die in Menschliches, Allzumenschliches eine „entgegengesetzte Deutung erfahren“.20 Es handelt sich um den Topos „des Dionysischen“, den „Dekadenz-Begriff “, das Charakteristikum des „Unzeitgemäßen“ und das Motiv des „Geniecultus“.21 So tritt Sokrates (beziehungsweise das Sokratische), der aufgrund seines Vertrauens zur Dialektik und seines Erkenntnisoptimismus in der Geburt der Tragödie noch den Untergang des tragischen Zeitalters der Griechen verkörperte, in Menschliches, Allzumenschliches an die Stelle des Dionysischen und wird als Initiator des streng wissenschaftlichen Denkens gefeiert.22 Mit diesem „überhandnehmenden Intellektualismus“23 geht einher, dass Nietzsche nun alles Gefühlsmäßige und Triebhafte auf das Denken, d. h. auf vererbte Urteilsweisen und tradierte Wertschätzungen, zurückführt.24 Die Erweiterung der Erkenntnis gilt Nietzsche in der positivistischen Phase als so wichtig, dass er dafür sogar die Aufhebung des Lebens in Kauf nimmt. Der Niedergangswille der Dekadenz wird verklärt, indem er im Verbund mit der Idealgestalt des Weisen präsentiert wird.25 Im Gegensatz zu der enthusiastischen Lebensbejahung der ersten Periode und des in der 19 Ebd., S. 117. 20 Ebd., S. 105. 21 Vgl. ebd., S. 105. 22 Vgl. ebd., S. 105. Salomé zitiert hier aus dem mit Sokrates betitelten Aphorismus Nr. 86 von Der Wanderer und sein Schatten: „Wenn Alles gut geht, wird die Zeit kommen, da man, um sich sittlich-vernünftig zu fördern, lieber die Memorabilien des Sokrates in die Hand nimmt, als die Bibel, und wo Montaigne und Horaz als Vorläufer und Wegweiser zum Verständniss des einfachsten und unvergänglichsten Mittler-Weisen, des Sokrates, benutzt werden.“ (Vgl. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches II, Nr. 86, KSA 2, S. 591.) 23 Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 116. 24 Ebd., S. 106–107. Salomé verweist in diesem Kontext auf: Nietzsche, Morgenröte, Nr. 35, KSA 3, S. 43–44 [Gefühle und deren Abkunft von Urteilen]. 25 Vgl. Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 116. Hierbei bezieht sich Salomé auf den folgenden Passus: Nietzsche, Morgenröte, Nr. 429, S. 265: „Vielleicht selbst, dass die Menschheit an dieser Leidenschaft der Erkenntniss zu Grunde geht! […] Sind die Liebe und der Tod 1.1. Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) 11 Zukunftsphilosophie zentralen Themas der unbedingten Präferenz des Affekt- und Trieblebens werden in Menschliches, Allzumenschliches pessimistische Züge der Lebensverneinung sichtbar.26 Darüber hinaus macht Andreas-Salomé deutlich, dass Nietzsche in diesem Werkstadium die Güte, Selbstlosigkeit und die Einsicht in die Zugehörigkeit zum Allgemeinen als einzige Mittel und Remedien markiert, die „thierische Vergangenheit“27 des Menschen abzustreifen.28 Aufgrund dieser Zusammenhangsstiftung zwischen der Selbstveredelung und der Eingliederung in das Übergreifende erscheint der Gewaltmensch als Relikt einer aufgrund unzulänglicher Erkenntnisausbildung rückständigen Menschheitsepoche29, während das Genie hinsichtlich der gesellschaftlichen Entstehungsmuster dieser Statusverleihung befragt wird und in seinen allzumenschlichen Schwächen thematisiert wird.30 In der letzten, nach Lou Salomé mit Jenseits von Gut und Böse einsetzenden, systematischen Periode der Zukunftsphilosophie kehrt Nietzsche in seiner Glorifizierung des cäsarischen Machthabers und des großen Individuums, der energischen Ablehnung des Sokrates, der rückhaltlosen Parteinahme für das Leben, der Wertschätzung der aktiven Fiktion und in der Bedeutungserhöhung des Künstlertums zu wenicht Geschwister? Ja, wir hassen die Barbarei, – wir wollen Alle lieber den Untergang der Menschheit, als den Rückgang der Erkenntniss!“ 26 Vgl. Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 115–117. Vgl. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, KSA 2, Nr. 33, S. 53: „Wer dagegen wirklich daran theilnehmen könnte, müsste am Werthe des Lebens verzweifeln; gelänge es ihm, das Gesammtbewusstsein der Menschheit in sich zu fassen und zu empfinden, er würde mit einem Fluche gegen das Dasein zusammenbrechen, – denn die Menschheit hat im Ganzen keine Ziele, folglich kann der Mensch, in Betrachtung des ganzen Verlaufs, nicht darin seinen Trost und Halt finden, sondern seine Verzweiflung.“ Salomé zitiert außerdem Menschliches, Allzumenschliches, Nr. 386, S. 266: „In der Reife des Lebens und des Verstandes überkommt den Menschen das Gefühl, dass sein Vater Unrecht hatte, ihn zu zeugen.“ (Vgl. Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 117.) 27 Vgl. Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 114. 28 Vgl. ebd., S. 113–114. Vgl. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, Nr. 129, S. 123: „Es ist nicht genug Liebe und Güte in der Welt, um noch davon an eingebildete Wesen wegschenken zu dürfen.“ 29 Vgl. Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 112. Vgl. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, Nr. 43, S. 66 [Grausame Menschen als zurückgeblieben]. 30 Vgl. Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 109. Vgl. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, Nr. 260, S. 214: „Auch innerhalb der Künste erregen die extremen Naturen viel zu sehr die Aufmerksamkeit; aber es ist auch eine viel geringere Cultur nöthig, um von ihnen sich fesseln zu lassen.“ I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 12 sentlichen Wertungen seines philosophischen Anfanges zurück. Indes haben sich die Voraussetzungen insofern in entscheidender Hinsicht verändert, als für Nietzsche die Absenz Gottes zum schwer erträglichen Faktum wurde und der haltgebende Hintergrund der Schopenhauerschen Metaphysik aufgrund seines in der zweiten Phase geschulten Wirklichkeitssinns und der Kritik an sämtlichen Zwei-Welten- Theorien massiv an Plausibilität einbüßte. Doch auch der Positivismus erscheint Nietzsche nun als Verarmung, was sich in der Wendung gegen die „Wirklichkeits-Philosophaster“31 bezeugt. In brillanter Weise lanciert und begründet Salomé die erhellende These, dass Nietzsches Zukunftsphilosophie als Synthese zu betrachten ist, die sich aus der Schopenhauerschen Willensmetaphysik und der Ethik der Askese, der Beibehaltung der sinnlichen Welt als einziger Realität und aus mystischen Elementen zusammensetzt. Nietzsches Mystik muss gemäß Salomés religionspsychologischer Deutung in der ungeheuren, im Wahnsinn mündenden Selbst-Apotheose enden, weil der Verlust Gottes allein durch die Verewigung des Diesseits32 und durch die Selbstvergottung kompensiert werden kann.33 Der Übermensch, der von der als „Ueber-Nietzsche“34 fungierenden Zarathustra-Gestalt verkündet wird, ist nichts anderes als der Ausdruck eines „Bedürfnisses der eigenen Selbsterlösung“35, aus dem nach Salomé alle späten Theoriebildungen Nietzsches entsprungen sind. Das Votum der Zukunftsphilosophie für die Unmenschlichkeit und Brutalität ist Signum eines geforderten, von jeglichem Normalmaß abrückenden Fußfassens in der Verdunkelung, aus der sich das entgegensetzte Licht des neuen ‚Ueberwesens‘ umso heller herausschälen soll: 31 Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 161. 32 Vgl. ebd., S. 198. 33 Vgl. zu diesem letzten Schritt innerhalb der drei Denkperioden: Dirk Schaefer, Im Namen Nietzsches, S. 115: „Lous ‚Drei-Perioden-Schema‘, das durch Friedrich Nietzsche in seinen Werken bekannt wird, aber bereits früheren Aufsätzen wie ‚Zum Bilde Friedrich Nietzsches‘ (1891) zugrunde liegt, gibt dem im Laufe der 1890er Jahre ständig wachsenden, faszinierten, aber auch verwirrten Nietzsche-Publikum die Möglichkeit an die Hand, sich mit Nietzsche gegen Nietzsche zu entscheiden. Die Autorin selbst läßt keinen Zweifel daran, daß sie sich dem mittleren Nietzsche verbunden fühlt, mit der Spätphilosophie dagegen weniger anfangen kann – ja vor ihr wie vor einem Abgrund zurückschreckt: Der vierte Teil des Zarathustra markiert für sie bereits den Einbruch des Wahnsinn ins Werk.“ 34 Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 212. 35 Ebd., S. 213. 1.1. Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) 13 „So entstand die Lehre, dass zur Erzeugung des Uebermenschen der Unmensch nöthig sei, und dass nur aus dem Uebermass der wildesten Begierden die sich selbst preisgebende Sehnsucht nach dem eigenen Gegensatz hervorgehe. Gegen diese mystische Gottschöpfung lässt sich derselbe Vorwurf richten, den Nietzsche der christlich-asketischen Gottschöpfung gemacht hat: es sei in ihr des Menschen Wille gewesen, ‚ein Ideal aufzurichten – – – –, um angesichts desselben seiner absoluten Unwürdigkeit handgreiflich gewiss zu sein.‘“36 Wie später Heidegger, so argumentiert Salomé, dass Nietzsche in der verschärfenden Hinterfragung des Positivismus bei der Relativität aller Erkenntnis, bei einem Jenseits von wahr und falsch anlangt37, wodurch der Gewaltwille legitimiert wird, die Wirklichkeit nach seiner Maßgabe umzuschaffen. In dieser Akzentuierung der produktiven Einflusskraft des gänzlich in den Tätigkeitshorizont des (zum „Selbstschöpfer aller Dinge“38 avancierenden) Menschen übergegangenen und zur „zügellosen Allmacht“39 entfesselten Willens manifestiert sich für Salomé die – in ihrem metaphysischen Gehalt freilich entkernte, wie Salomé im Gegensatz zum seinsgeschichtlichen Ansatz Heideggers hervorhebt – Schopenhauersche Provenienz. Als Grundstock der Willenstheorie des reifen Nietzsche deckt Salomé die Verschmelzung des Entwicklungsgedanken seiner mittleren Phase mit der von Schopenhauer gelehrten Freiheit des Willens als Ding an sich auf. Nietzsche hält nach Salomé an dem präferierten, „consequenten Determinismus“40 hinsichtlich der Manifestation und Entfaltung eines als metaphysisches Ursein deklarierten Willens fest. Allerdings setzt er den Notwendigkeitszusammenhang in der Anwendung der Entwicklungslehre insofern außer Kraft, als der am Ende der disziplinierenden Formung reüssierende Machtwille in seiner schließlich errungenen, prometheischen Fundamentalautonomie keinerlei äußeren Fesseln mehr unterliegt: 36 Ebd., S. 215. 37 Vgl. Heidegger, N I, S. 212: „Allein nach dem Wortlaut des letzten Abschnittes der Geschichte des Platonismus ist die ‚scheinbare Welt abgeschafft‘. Gewiß. Aber die ‚scheinbare Welt‘ ist nur die sinnliche Welt nach der Auslegung durch den Platonismus. Durch die Abschaffung dieser öffnet sich erst der Weg, das Sinnliche zu bejahen und mit ihm auch die nichtsinnliche Welt des Geistes.“ 38 Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 166. 39 Ebd., S. 167. 40 Ebd., S. 180–181. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 14 „Ist nämlich in Folge der von ihm geschilderten langen Willenszüchtung durch Zwang und äussere Beeinflussung ein reifer, selbstgewisser, dem Augenblick entwachsener und das Leben beherrschender Wille allmählich geschaffen worden, so ist er damit in dem Sinne frei geworden, dem gegenüber die Deterministen Unrecht bekommen: denn nun lassen sich seine Handlungen nicht länger aus einer bestimmten Zeit und Umgebung ableiten, nun wird er durch nichts mehr als durch sich selbst, d. h. durch seine gewaltig angewachsene und rücksichtslos explodirende Stärke bestimmt, – er ist reines, von der Zeit gelöstes Machtbewusstsein. Allerdings ist dieses sein Wesen nicht mehr metaphysischer Natur, denn es ist geworden, es ist das Resultat einer Entwicklungsreihe, und die erreichte Freiheit des Willens ist die Tochter der Nothwendigkeit und strengsten Bedingtheit des Willens. Aber es ist dennoch etwas Mystisches um diese Freiheit, denn sie wendet sich nunmehr als eine unbedingte Macht umgestaltend und umschaffend gegen eben die natürlichen Bedingungen, denen sie entsprungen.“41 Zur Untermauerung dieser These bezieht sich Salomé auf die später auch für Heidegger relevante Auffassung aus dem 23. Aphorismus von Jenseits von Gut und Böse, wonach die gesamte Psychologie als „Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht“42 verstanden werden müsse. Der Philosoph, der die gesamte Vergangenheit der Menschheit überblickt und aus diesem Wissen den Prozess des souverän werdenden Willens zur Macht gestaltet, wird als Sinnstifter und Gesetzgeber selbst zum höchsten Agenten ebenjenes Willens: „Zum ersten Mal erhielte durch den Machtwillen eines solchen Offenbarers die Menschheitsentwicklung Richtung, Ziel und Zukunft, alle Dinge eine innere und endgiltige Bedeutsamkeit: – mit einem Wort, zum ersten Mal erstände der Philosoph als der Schaffende, wie Nietzsche ihn sich denkt: als der Willensmächtige, der Menschheitsgenius, der das Leben in sich Begreifende…“43 Lou Salomés Auslegung des Gedankens der ewigen Wiederkehr des Gleichen ist aus mehreren Gründen von ausgezeichneter Bedeutung. So begreift sie die ewige Wiederkehr als Ausgangspunkt, Zentrum und Schlussstein der Philosophie des reifen Nietzsche. Sie exponiert den religiös-erhebenden Charakter der Lehre, geht auf den Status der wissenschaftlich-theoretischen Begründung ein und beleuchtet die Repetitiv- 41 Ebd., S. 181. 42 Ebd., S. 182. Vgl. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Nr. 23, KSA 5, S. 38. 43 Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 183–184. 1.1. Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) 15 schleife des Unveränderten in ihrer Beziehung zu Schopenhauers Pessimismus und Asketismus. Nicht zuletzt antizipiert Salomé – darin Heideggers Nietzsche-Deutung der 1940er-Jahre verwandt – die instrumentelle Unterordnung der Wiederkunftslehre unter den schaffenden Machtwillen, der auf der Grundlage ihres insinuierten Wahrheitsgehaltes verfügbare Sinnpunkte inmitten des ateologisch verfassten Lebensganzen allererst setzt. Den herausragenden Rang der ewigen Wiederkehr bringt Salomé in der folgenden Passage besonders deutlich zum Ausdruck: „So sehr Nietzsches System philosophisch wie psychologisch einen asketischen Grundzug forderte, ebensosehr erforderte es dessen Gegensatz, die Apotheose des Lebens, denn in Ermangelung eines metaphysischen Glaubens gab es ja nichts anderes als das leidende und leidvolle Leben selbst, das glorificirt und vergöttlicht werden konnte. Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkunft ist niemals genügend betont und gewürdigt worden, obwohl sie gewissermaßen in seinem Gedankengebäude sowohl das Fundament, als auch die Krönung bildet und diejenige Idee gewesen ist, von der er bei der Conception seiner Zukunftsphilosophie ausgegangen ist, und mit der er sie auch abschliesst. Wenn sie erst hier ihre Stelle findet, so geschieht dies, weil sie nur im Zusammenhange des Ganzen verständlich wird, und weil in der That Nietzsches Logik, Ethik und Aesthetik als Bausteine für die Wiederkunftslehre gelten müssen.“44 Die ekstatische Empfängnis dieses Gedankens im Jahre 1881 war für Nietzsche – wie Salomé teilweise im Gegensatz zu dessen Selbstaussagen festhält – keine beseligend-großartige Erfahrung, sondern der Einbruch einer unumkehrbaren, niederdrückenden und zerstörerischen Schicksalswahrheit, deren Furchtbarkeit Nietzsche im persönlichen Gespräch mit Lou Salomé in befremdlicher Chiffrierung vortrug: „Thatsächlich trug er sich schon damals mit jenem Gedanken wie mit einem unentrinnbaren Verhängniss, das ihn ‚verwandeln und zermalmen‘ wollte; er rang nach dem Muth, ihn sich selbst und den Menschen als unumstössliche Wahrheit in seiner ganzen Tragweite zu gestehen. Unvergesslich sind mir die Stunden, in denen er ihn mir zuerst, als ein Geheimniss, als Etwas, vor dessen Bewahrheitung und Bestätigung ihm unsagbar graue, anvertraut hat: nur mit leiser Stimme und mit allen Zeichen tiefsten Entsetzens sprach er davon. Und er litt in der That so tief am Leben, 44 Ebd., S. 220. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 16 dass die Gewissheit der Lebenswiederkehr für ihn etwas Grauenvolles haben musste.“45 Wichtig ist, dass Salomé zwischen der anfänglichen „Befürchtung“46 einer Möglichkeit der ewigen Wiederkehr und der später habitualisierten, religiös grundierten „Ueberzeugung“47 unterscheidet. Nach Salomé knüpfte Nietzsche die anfangs unter den Auspizien schwerster Selbstüberwindung verhandelte Kundgabe der Lehre an das Kriterium ihrer wissenschaftlichen Wahrheit und theoretischen Begründbarkeit. Während Heidegger, Simmel und partiell auch Jaspers der physikalischen Herleitung der ewigen Wiederkehr eine gewichtige Aufmerksamkeit schenken und Simmel sogar eine subtile Widerlegung der Wiederkunftslehre entwickelt, votiert Salomé für die Auffassung, dass die theoretische Untermauerung des abgründigen Gedankens „blass und undeutlich“48 gezeichnet sei. Die naturwissenschaftliche Validierung stehe „vollständig […] hinter den praktischen Folgerungen, den ethischen und religiösen Consequenzen“49 zurück. Obwohl Nietzsche die praktischen Konsequenzen als notwendige Ableitungen des Theoriegehalts ausgegeben habe, enthüllen sie sich für Salomé in Wahrheit als „innere Voraussetzung“50 des Gedankens. Darüber hinaus bewertet Salomé es als kaum zu bestreitende Tatsache, für Nietzsche habe sich im Zuge der Bemühungen um eine wissenschaftliche Verifikation immer deutlicher herauskristallisiert, dass eine „Fundamentirung der Wiederkunftslehre auf Grund der atomistischen Theorie“51 nicht möglich sei. Erst durch diese Einsicht wandelt sich der Charakter der Wiederkunftslehre in entscheidender Weise von einem zu validierenden, prinzipiellen Entwurf der zeitlichen Ordnung des Seienden im Ganzen hin zu einer „mystischen Offenbarung“52, als deren Grundlage nunmehr die persönliche „innere Eingebung“53 fungiert. Salomé zeichnet das Bild einer paradoxalen Dialektik: Anstatt dass Nietzsche die Kon- 45 Ebd., S. 222. 46 Ebd., S. 224. 47 Ebd., S. 224. 48 Ebd., S. 226. 49 Ebd., S. 226. 50 Ebd., S. 226. 51 Ebd., S. 224. 52 Ebd., S. 225. 53 Ebd., S. 225. 1.1. Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) 17 statierung der wissenschaftlichen Unhaltbarkeit des Gedankens als Erleichterung und Befreiung von der Last des Verkündenmüssens empfindet, eignet er sich den Gehalt der ewigen Wiederkehr nun erst recht an, ergreift für sie Partei54 und sucht sie – obzwar in durchaus verhüllter Form und in vermeintlich nebensächlichen Einflechtungen – zu promulgieren. Den Grund für diesen bemerkenswerten Einstellungswandel erblickt Salomé in dem aufkeimenden Versprechen „einer neuen tieferen Bedeutsamkeit der Dinge“55, das den Metaphysiker Nietzsche gegen den Empiristen triumphieren lässt. Dass Nietzsche die Ansicht einer unendlichen Wiederholung der Konstellationen in der Zweiten Unzeitgemässen Betrachtung noch zurückwies, verdankt sich nach Salomé der in dieser Zeit noch über Schopenhauers Metaphysik vermittelten Gewissheit eines „ewigen Seins“56, das dem Weltwerden entzogen ist; wohingegen sich nach der Negation dieser metaphysischen Alldeutung eine Leere auftat, die schließlich durch den Wiederkunftsgedanken perfekt erfüllt werden konnte. Während Nietzsches anfängliche Furcht vor der Bewahrheitung der ewigen Wiederkehr von Salomé auf dessen individuelle Verzweiflung57 am Leben zurückgeführt wird, betont sie mit Nachdruck, dass auch die für sich und immanent betrachtete Wiederkunftslehre einer „neuen Erlösungsphilosophie“58 prima facie diametral entgegengesetzt sei. Stattdessen werde der in dem Zeitmodell einer sinnlos „ins Unendliche verlaufenden Werde-Linie“59 implizierte Pessimismus durch die Tilgung der Zukunftsoffenheit, durch die „stete Wiederholung des Sinnlosen in sich selbst“60, sogar noch gesteigert. Im Vorgriff auf Heideggers späte Klassifikation der ewigen Wiederkehr als Vehikel des Willens zur Macht ist 54 Vgl. ebd., S. 226: „So begehrte der Philosoph in ihm auch hier nicht danach, von der Qual einer gefürchteten Lehre errettet, sondern nur, an ihr fruchtbar, an ihr zum Wissenden und Wahrseher zu werden, – und er begehrte dies so inbrünstig, dass selbst mit dem Hinfälligwerden der wissenschaftlichen Beweisgründe, jener innere Grund Macht genug besass, um eine schwankende Muthmassung zu begeisterter Ueberzeugung zu steigern.“ 55 Ebd., S. 225. 56 Ebd., S. 227. 57 Vgl. ebd., S. 223: „Je höher er sich, als Philosoph, zur vollen Exaltation der Lebensverherrlichung erhob, je tiefer litt er, als Mensch, unter seiner eigenen Lebenslehre.“ 58 Ebd., S. 227. 59 Ebd., S. 227. 60 Ebd., S. 227. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 18 signifikant, dass Nietzsche nach Salomé mit der Vorstellung einer Iteration sämtlicher Ereignisse nichtsdestotrotz eine Vergöttlichung des Lebens verknüpfen kann, weil sich auf der Grundlage der zunächst hinderlich erscheinenden und doch als „Sprungbett“61 figurierenden Rückkehr zum Ewiggleichen die ultimative Aktivitätsausprägung des Willens62 evoziert. In Übereinstimmung mit Heidegger, bringt Salomé diesen Vorgang in eine Nähe zum Sachverhalt der Wertsetzung: „Gerade durch die Verschärfung des Niederdrückenden und Trostlosen, das in einer nüchternen und kalten Betrachtungsweise des Lebens liegt, gerade durch den harten Zwang, immer wieder zu einem solchen Leben zurückkehren zu müssen, sollte der Menschengeist zu seiner höchsten That angespornt werden: er sollte, gleichsam gepeitscht von Verdruss und Grauen, mit gewaltigem Willen dem sinnlosen Leben einen Sinn, dem zufälligen Werdeprozess des Ganzen ein Ziel geben und damit die thatsächlich nicht vorhandenen Lebenswerthe aus sich heraus erschaffen.“63 61 Ebd., S. 228. 62 Eine Nähe zu der von Seiten Heideggers in der Nietzsche-Vorlesung des Sommersemesters 1937 angebotenen Interpretation bezeugt sich darin, dass Salomé die durch die ewige Wiederkehr erwirkte Befeuerung des Willens mit der existenziell-konkreten Erschütterungskraft des Gedankens verbindet. Vgl. ebd., S. 228: „In der That schien der Wiederkunftsgedanke besonders dazu geeignet, eine solche Wirkung auszuüben, insofern er sich auf das wirkliche Leben eines jeden Einzelnen bezieht und sich nicht nur an das philosophirende Denken, sondern mehr noch an den schaffenden Willen richtet. […] Damit gewinnt die rein abstrakte Betrachtungsweise eine Richtung auf das Persönliche, und die philosophische Theorie wird in das empfindliche lebendige Fleisch hineingedrückt, gleich einem schmerzenden Sporn, der dazu antreiben soll, um jeden Preis eine neue Hoffnung, einen neuen Lebenssinn, ein neues Lebensziel zu schaffen.“ Vgl. Heidegger, N I, S. 355f.: „Er [der Gedanke der ewigen Wiederkehr, J.K.] spricht jeden an, ‚du‘, jeden, so wie er selbst ist und als er selbst gemeint wird. Die Meinung des Gedankens gibt damit die Verweisung auf das je eigene ‚Dasein‘. In diesem und aus diesem soll sich entscheiden, was ist und sein wird, da das Werdende nur das Wiederkommende ist, was schon in meinem Leben war.“ 63 Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 227–228. Vgl. in diesem Zusammenhang den von Salomé prononcierten Bezug der Lehre der ewigen Wiederkehr zur zentralen Konzeption des Übermenschen: „Und hier stossen wir wieder auf den Grundgedanken in Nietzsches Philosophie, der die Wiederkunftslehre, wie alle seine Lehren, in ihm hat entstehen lassen: auf jene ungeheure Vergöttlichung des Schöpfer-Philosophen. In ihm ruhen Anfang und Ende dieser Philosophie, und man kann sagen, dass auch der abstrakteste Zug des Systems ein Versuch ist, seine gewaltigen Uebermenschen-Züge zu zeichnen. Wir haben gesehen, dass er, sowohl innerhalb der Logik wie der Ethik, zu einem Inbegriff des Lebensganzen erhoben wurde, als das Ueber-Genie, das alles Andere in sich trägt. […] Aber erst auf Grund der Wiederkunftslehre wächst Alles zu einer einzigen gigantischen Gestalt zusammen, denn nur der Umstand, dass der Weltverlauf kein unendlicher, sondern ein sich in seiner Be- 1.1. Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) 19 Wie nach ihr Ernst Bertram und Ludwig Klages, so beurteilt auch Andreas-Salomé die Nietzschesche Affirmation der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen als Umkehrung der Betrachtungsweise Schopenhauers. Denn während Schopenhauer einen Weg sucht, aus dem durch die Willensgier entfachten, von ihm abgelehnten Kreislauf der Wiedergeburten (Sansara) in das ersehnte Nirvana auszubrechen, kennzeichnet Nietzsche im drohenden Angesicht seines eigenen Hanges zum Nichts die konvertierende Selbstüberwindung zum Rad des Lebens als „Ziel des höchsten sittlichen Strebens“.64 Neben dieser ethischen Idealbildung verwirklicht sich in der ewigen Wiederkehr die Ursehnsucht einer die Differenzierung der metaphysica specialis transzendierenden Mystik, in der die tradierten Gegenüberstellungen und Grenzen zwischen Welt, Gott und Mensch aufgelöst werden.65 In einer chiastischen Konstruktion wird der Mensch einerseits in das Weltgegrenzung stetig wiederholender ist, macht es möglich, ein Ueberwesen zu construiren, in dem der ganze Weltverlauf ruht und sich abschliesst..“ (Ebd., S. 231–232.) 64 Ebd., S. 229. 65 Dirk Schaefer äußert die Vermutung, dass sich nicht nur Nietzsches Innenleben in seinen Werken entäußert, sondern auch Salomé selbst eine Projektion vornimmt, indem sie die Beschaffenheit ihrer eigenen Gedanken- und Erlebniswelt in ihr Nietzsche-Bild einfließen lässt. Vgl. Schaefer, Im Namen Nietzsches, S. 119: „In der Tat spricht einiges dafür, daß der Gottsucher und Mystiker, den sie beschreibt, nicht so sehr Nietzsche ähnelt als der Autorin selbst oder vielmehr einer Tendenz, die sie in sich fühlte oder zu unterdrücken versuchte. Nietzsche bleibt für sie der Name einer bedrohlichen Möglichkeit, Faszination und Gefahr.“ Schaefers zunächst etwas hypothetisch wirkende, psychologische Rückattribution wird allerdings durch Salomé hinsichtlich eines (sowohl an sich selbst als auch an Nietzsche diagnostizierten) „religiösen Grundzuges“ und eines gottbildend-autoapotheotischen Schöpfungstriebes bestätigt. Darauf aufbauend, zeigt sich, dass der Kern ihrer späteren, 1894 vorgetragenen Deutung der Spätperiode Nietzsches bereits 1882 präfiguriert ist. Die entsprechende Aufzeichnung ist Salomés Tagebuch für Paul Ree entnommen und auf den 18. August 1882 datiert. Vgl. Ernst Pfeiffer (Hrsg.), Friedrich Nietzsche. Paul Ree. Lou von Salome. Die Dokumente ihrer Begegnung, S. 184: „Der religiöse Grundzug unserer Natur ist unser Gemeinsames und vielleicht gerade darum so stark in uns hervorgebrochen, weil wir Freigeister im extremsten Sinne sind. Im Freigeiste kann das religiöse Empfinden sich auf kein Göttliches und keinen Himmel au- ßer sich beziehen, in denen die religionsbildenden Kräfte wie Schwäche, Furcht und Habsucht ihre Rechnung fänden. Im Freigeiste kann das durch die Religionen entstandene religiöse Bedürfen, – jener edlere Nachschößling der einzelnen Glaubensformen, – gleichsam auf sich selbst zurückgeworfen, zur heroischen Kraft seines Wesens werden, zum Drang der Selbsthingabe einem großen Ziele. In N.’s Charakter liegt ein Heldenzug und dieser ist das Wesentliche an ihm, das, was allen seinen Eigenschaften und Trieben das Gepräge und die zusammenhaltende Einheit giebt. – Wir erleben es noch, daß er als Verkündiger einer neuen Religion auftritt und dann wird es eine solche sein, welche Helden zu ihren Jüngern wirbt.“ I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 20 schehen untrennbar hineingezogen, so wie sich andererseits die Welt zum persönliche Züge tragenden Makroanthropos transformiert, die der schöpferische Über-Mensch aus sich entlässt: „Der Mensch fühlt sich einerseits zum Weltganzen, zum Lebensganzen mystisch erweitert, sodass sein eigener Untergang, sowie seine eigene Lebenstragödie gar nicht mehr für ihn vorhanden ist, – und andererseits wieder verleiht er diesem, an sich zufälligen und sinnlosen, Lebensganzen eine Verpersönlichung und Vergeistigung, durch die er zur Gottheit erhoben wird. Welt, Gott und Ich verschmelzen zu einem einzigen Begriff, aus dem sich nun für das Einzelwesen ebenso gut, wie aus irgend einer Metaphysik, Ethik oder Religion, ableiten lassen: eine Norm des Handelns und eine höchste Anbetung. Den Hintergrund der ganzen Vorstellung aber bildet der Gedanke, dass das Weltganze eine Fiktion des Menschen sei, der es schafft und, in seinem Gottsein, d. h. in seiner Wesenseinheit mit der Lebensfülle, es von sich und seinem schöpferischen und wertheprägenden Willen abhängig weiß.“66 Ausgehend von Salomés kritischer Apostrophierung des sich auf der Grundlage der ewigen Wiederkehr legitimierenden und sich in der „wertprägenden“ Subjektivität vollendenden Anthropomorphismus ist es kein weiter Weg zu der Diagnose einer fatalen Anmaßung des Willens zur Macht, die Heidegger67 als neuzeitbestimmendes Narrativ etabliert. 66 Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 230–231. 67 Vgl. Heidegger, N I, S. 431: „Nietzsche denkt im Gedanken des Willens zur Macht den metaphysischen Grund der Vollendung der Neuzeit voraus. Im Gedanken des Willens zur Macht vollendet sich zuvor das metaphysische Denken selbst. Nietzsche, der Denker des Gedankens vom Willen zur Macht, ist der letzte Metaphysiker des Abendlandes. Das Zeitalter, dessen Vollendung in seinem Gedanken sich entfaltet, die Neuzeit, ist eine Endzeit. Das will sagen: ein Zeitalter, in dem sich irgendwann und irgendwie die geschichtliche Entscheidung erhebt, ob diese Endzeit der Abschluß der abendländischen Geschichte sei oder das Gegenspiel zu einem anderen Anfang. Nietzsches Gedanken-Gang zum Willen zur Macht durchlaufen, das bedeutet: dieser geschichtlichen Entscheidung unter die Augen kommen.“ 1.1. Lou Andreas-Salomé: Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894) 21 Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) Georg Simmels Monographie Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus – die als eines der „frühen Standardwerke im Rahmen der Nietzsche-Forschung“68 – beurteilt werden kann, erschien im Jahre 1907. Die Publikation geht auf Vorträge zurück, die Simmel bereits in den Jahren 1902/1903 im Berliner Victoria-Lyceum hielt.69 Nietzsches Werk wurde von Simmel vergleichsweise früh zur Kenntnis genommen, erste Lektüreerfahrungen lassen sich bereits auf die 1880er-Jahre datieren.70 Namentlich erwähnt wird Nietzsche von Simmel zum ersten Mal in einer Rezension des Buches Rembrandt als Erzieher (1890) von Julius Langbehn.71 Bezeichnenderweise wendet sich Simmel dort noch gegen die späteren Grundpfeiler seiner Nietzsche-Deutung und kritisiert die Ideen des Individualismus und des Aristokratismus unter dem Gesichtspunkt eines zum Scheitern verurteilten „Versuches einer anthropozentrischen Reästhetisierung des Weltbildes“72, weil diese vermeintlich reaktiven Mythologeme gegenüber der irreversiblen Ausdifferenzierung der gesellschaftlichen Organisationsformen und der nivellierenden Weltbeschreibung der modernen Naturwissenschaften mittelfristig unweigerlich in das Hintertreffen geraten würden.73 Vor Schopenhauer und Nietzsche, dem „reifsten Ausdruck“74 seiner Auseinandersetzung mit Nietzsche, verfasste Simmel den Essay F.N. Eine moralphilosophische Silhouette (1896), den Aufsatz Zum Verständnis Nietzsches (1902), eine Rezension zu Ferdinand Tönnies Streitschrift 1.2. 68 Klaus Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“. Präliminarien zur Nietzsche-Rezeption bei Georg Simmel, in: Heinz-Jürgen Dahme/Otthein Rammstedt (Hrsg.), Georg Simmel und die Moderne. Neue Interpretationen und Materialien, Frankfurt a.M. 1984, S. 231–281, Zitat auf S. 238. 69 Vgl. den editorischen Bericht in: Georg Simmel, Gesamtausgabe Bd. 10, hrsg. von Michael Behr, Volkhard Krech und Gerd Schmidt, 5. Aufl., Frankfurt a. M. 2017, S. 420. Zur Verortung der Nietzsche-Deutung im Gesamtwerk Simmels und zu aktuellen Themen und Schwerpunkten der Simmel-Forschung vgl. den instruktiven Beginn des Aufsatzes von Dominika Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche: The promise of ‚philosophical sociology‘, in: Journal of Classical Sociology, 2016 Vol. 16 (4), S. 414–437; bes. S. 414–416. 70 Vgl. Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 240. 71 Vgl. ebd., S. 240. 72 Ebd., S. 241. 73 Vgl. ebd., S. 241–243. 74 Ebd., S. 238. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 22 Der Nietzsche-Kult (1897) und den in der Frankfurter Zeitung vom 6.1. 1906 erschienenen Beitrag Nietzsche und Kant.75 In die Phase nach Schopenhauer und Nietzsche fällt der Text Nietzsches Moral (1911).76 Im Gegensatz zu seiner Nietzsche-Kritik in der Langbehn-Rezension, sieht Simmel 1907 in den Philosophien beider Denker auf mustergültige Art die polarisierte Seelenverfassung der Moderne repräsentiert. In dem ersten Vortrag Schopenhauer und Nietzsche in ihrer geistesgeschichtlichen Stellung beleuchtet Simmel die Entstehung des Christentums vor dem Hintergrund der Diversifikation und Verkomplizierung der „Zwecksysteme des Lebens“77 in der griechisch-römischen Welt. Diese Phase der Desorientierung ist nach Simmel kein genuin modernes Phänomen, sondern tritt in der antiken Zivilisation des Westens in dem Moment auf den Plan, in dem sich die als endgültige Werte ausgegebenen Einzelzwecke als bloß relative Mittel innerhalb weitausgreifender, undurchschaubarer Zweckreihen enthüllen. Das daraus entspringende, „unruhige Suchen nach dem Ziele und der Bedeutung des Lebens“78 findet schließlich im Christentum eine Ruhestätte. Die verstreuten Lebensbewegungen erhalten durch das Versprechen des Seelenheils und in der Vorstellung eines künftigen Gottesreiches eine Einheitsordnung, die sich als definitiver Wert stabilisiert. Schopenhauer und Nietzsche sind diejenigen Denker, die auf den Machtverlust des Christentums und die neu aufbrechende Bedürftigkeit nach einem Sinnganzen auf entgegengesetzte Weise reagieren.79 75 Vgl. Hubert Treiber, Soziologie. Ferdinand Tönnies – Georg Simmel – Max Weber, in: Henning Ottmann (Hrsg.), Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2011, S. 520. Treibers Artikel zur Wirkungsgeschichte Nietzsches in der Soziologie ist hinsichtlich der sich in ihrer Nietzsche-Rezeption und den favorisierten Motiven wechselseitig beeinflussenden Gründungsväter der deutschsprachigen Soziologie – Ferdinand Tönnies, Georg Simmel und Max Weber – sehr aufschlussreich. Vgl. hierzu auch: Wolfgang Schluchter, Zeitgemäße Unzeitgemäße. Von Friedrich Nietzsche über Georg Simmel zu Max Weber, in: Schluchter, Unversöhnte Moderne, Frankfurt a. M. 1996, S. 166–182. 76 Vgl. Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 416. 77 Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus, in: Georg Simmel, Gesamtausgabe Bd. 10, hrsg. von Michael Behr, Volkhard Krech und Gerd Schmidt, 5. Auflage, Frankfurt a. M. 2017, S. 177. 78 Ebd., S. 177. 79 Zum philosophischen Verhältnis zwischen Schopenhauer und Nietzsche vgl. besonders die vielschichtigen Ausführungen von Lore Hühn: Von Arthur Schopenhauer zu Friedrich Nietzsche, in: Barbara Neymeyr/Andreas Urs Sommer (Hrsg.), Nietzsche als Philosoph der Moderne, Heidelberg 2012, S. 123–159. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 23 Indem Schopenhauer in seinem einzigen Gedanken die durch das Christentum zurückgelassene Leere erfährt und die vormals sinnstiftende Absolutheit in der Gestalt des Weltwillens nun selbst zum Träger der Ruhelosigkeit, der Aufspaltung und der ewigen Unbefriedigtheit erhebt, zeigt sich seine Philosophie als der „absolute, philosophische Ausdruck für diesen inneren Zustand des modernen Menschen“.80 Schopenhauers Philosophie avanciert zum Seismographen der „Lage der momentanen Kultur“.81 Hingegen sucht Nietzsche dem Leben einen verheißungsvollen Sinn zurückzugeben. Dieser kann nach dem Niedergang des Christentums freilich nicht mehr in einem haltgewährenden oder sogar transmundanen Endzweck wurzeln, sondern muss aus der „Tatsache der Entwicklung des Menschengeschlechts“82 erschlossen und in das über sich hinausdrängende Leben selbst verlegt werden.83 Simmels Verdienst ist (vor allem im Vergleich zu den hier ebenfalls diskutierten Nietzsche-Deutungen) auch darin zu entdecken, die These eines maßgeblichen Einflusses der „Entwicklungsidee Darwins“84 auf Nietzsche konsequent zu verfechten und argumentativ zu plausibilisieren. Allerdings darf keinesfalls verkannt werden, dass Simmel die Exposition des Leitmotivs der Lebenssteigerung mitsamt der Prinzipiierung des Begriffes der Menschheit nicht als letztgültige und unbestreitbare Zugänge begreift. Hellsichtig und reflektiert legt Simmel die methodischen Prämissen seiner Nietzsche-Interpretation offen. Entscheidend sind für Simmel die Kriterien der Kohärenz und der Ge- 80 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 178. 81 Ebd., S. 179. 82 Ebd., S. 179. 83 Dominika Partyga interpretiert die Integration der Entwicklung sowie des objektiven Verantwortungsmaßstabes in die Lebensimmanenz und die damit einhergehende Neugewichtung des Verhältnisses von Individuum, Menschheit und Gesellschaft als zentrale Elemente der Monographie Schopenhauer und Nietzsche. Vgl. Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 417: „Arguably, this book can be read as a continuation of Simmel’s longstanding interest in ‚popularizing‘ Nietzsche’s moral philosophy as an ‚intellectual causa sui‘ (Simmel, 1986: 144) which takes life of its own beyond the decadent vocabulary, in a way that overturns rationalist and idealist interpretations of the ethical as a function of goals and consequences, opening up towards a more dynamic and creative process of realizing value from within the life process. On Simmel’s reading, Nietzsche offers an entirely new perspective on the relationship between personality and social structure with his distinction between the vantage points of humanity and society – a ‚breakthrough‘ in conceptualizing individuality beyond social relations.“ 84 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 179. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 24 schlossenheit. Aus dem Eingeständnis der Pluralität möglicher Präferenzen und Deutungsinteressen jeder exegetischen Positionierung gegenüber den verschiedenen Lehren Nietzsches resultiert für ihn die Notwendigkeit, einen einzigen Wesenszug zu entfalten. Die Auswahl eines singulären Hauptstranges rechtfertigt sich im Angesicht des Simmelschen Ziels, die kulturgeschichtlich85 und zeithistorisch relevante Dimension dieses Denkers sichtbar und fruchtbar zu machen: „Man wird etwa aus Nietzsches Schriften Stellen zusammenbringen können, die seiner von mir vertretenen Auffassung unversöhnlich entgegenstehen; es genügt, wenn aus anderen sich die hier vorgetragene, in sich geschlossene erweisen läßt und wenn ihre sachliche Bedeutung es rechtfertigt, sie als den eigentlich originellen und für die geistige Kultur wesentlichen Kern der Nietzscheschen Lehren zu behaupten.“86 Simmel stellt mit Nachdruck heraus, dass Schopenhauer im Vergleich zu Nietzsche zwar „unzweifelhaft der größere Philosoph“87 sei, der jedoch bedauerlicherweise mit den „besseren Kräften die schlechtere Sache“88 verteidige – nämlich den ultimativen Vorrang des Nicht-Lebens gegenüber dem Lebenwollen und dem Fortschreiten des Lebens zu ungeahnten Formen. Simmels Hierarchisierung des Denkniveaus spiegelt 85 Diese in sich ambivalente, auf die Freilegung der Verfasstheit der Moderne abzielende, kulturgeschichtlich grundierte Rezeptionsschicht arbeitet Klaus Lichtblau mit Bezug auf Simmels Charakterisierung der modernen Lebenswelt in Die Philosophie des Geldes (1900) lichtvoll heraus. Vgl. Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 236: „Erscheint so die Rezeption von Nietzsches Werk zum einen als Ausdruck der weltanschaulichen Zerrissenheit des modernen Lebens und als Symptom einer übersteigerten Genußsucht, welche sich nur noch im permanenten Wechsel zwischen den radikalsten Extremen kurzfristig und oberflächlich zu befriedigen vermag, so beinhaltet aber dieses Werk andererseits in intellektueller Hinsicht zugleich den tiefgreifenden Versuch einer Analyse und Diagnose als auch einen spezifischen therapeutischen Vorschlag zur Überwindung dieser Paradoxien und Pathologien der Moderne, der die soziologische und sozialgeschichtliche Form der Selbstreflexion der modernen Gesellschaft nun seinerseits als ‚Symptom‘ der nihilistischen Selbstauflösung eines umfassenden Verfallsprozesses der abendländischen Kultur schlechthin begreift.“ 86 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 171–172. 87 Vgl. ebd., S. 188: „Und dies gehört zur Tragik der Erscheinung Schopenhauers, daß er mit den besseren Kräften die schlechtere Sache verteidigt. Denn mit Nietzsche verglichen ist er unzweifelhaft der größere Philosoph. Er besitzt die geheimnisvolle Beziehung zum Absoluten der Dinge, die der große Philosoph nur noch mit dem großen Künstler teilt. […] Eben dieses Sicherstrecken des subjektiven Lebens bis zum Boden des Daseins überhaupt geht Nietzsche ab. Ihn bewegt nicht der metaphysische Trieb, sondern der moralistische, er sieht nicht nach dem Wesen des Seins hin, sondern nach dem Sein der menschlichen Seele und ihrem Sollen.“ 88 Ebd., S. 188. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 25 sich in gewisser Weise in der Gliederung der Vorträge wider. So sind die Vorträge II–VI dem Aufbau und der Begründung der Schopenhauerschen Willensmetaphysik, der Thematik des Pessimismus, der Ästhetik und schließlich der Moral sowie der Selbsterlösung des Willens gewidmet. Hingegen wird Nietzsches Philosophie neben dem geteilten ersten Vortrag (Schopenhauer und Nietzsche in ihrer geistesgeschichtlichen Stellung) allein in den letzten beiden Vorträgen Die Menschheitswerte und die Dekadenz (Vortrag VII) und Die Moral der Vornehmheit89 (Vortrag VIII) thematisiert. Aufgrund des auf die Ausdeutung der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen und des Willens zur Macht gerichteten Fokus dieses Vorspanns kann nicht auf Simmels exzellente und kenntnisreiche Schopenhauer-Interpretation eingegangen werden. Nichtsdestotrotz seien an dieser Stelle zwei interessante Aspekte erwähnt, die auf Heideggers Narrativ des Willens zum Willen vorausweisen. In erster Linie ist es Simmels Intention, Schopenhauers Willensmetaphysik von dem Vorwurf einer naiv-animistischen Übertragung der Erlebnisphänomene menschlichen Daseins auf das Weltganze zu befreien und – dies ist im Hinblick auf Nietzsches und Heideggers Kritik an Schopenhauers vermeintlich undifferenziertem Willensverständnis relevant – den Willen als psychologische Bewusstseinstatsache oder als Zweckbegriff von dem metaphysischen, unerkennbaren Willen als Ding an sich abzugrenzen. Umso überraschender, ja nahezu disparat wirkt die im Rahmen der Beziehungsbestimmung zwischen dem Grundwillen und den zerstreuten Willensakten vorgenommene Beifügung einer technizistischen Metaphorik, mit 89 Vgl. zu Simmels Weiterentwicklung des Vornehmheitsideals zum individuellen Gesetz und zur Problematik des Verhältnisses zwischen Selbstüberwindung und Pflicht im Spätwerk Lebensanschauung das Kapitel The View of Life: Beyond Nietzsche und Kant in Partygas Aufsatz Simmel’s reading of Nietzsche, S. 423–429. Um möglichen Missverständnissen hinsichtlich des Topos der Vornehmheit vorzubeugen, ist die wichtige Einordnung von Sven Brömsel zu beachten. Vgl. Sven Brömsel, Stichwort „Pathos der Distanz“, in: Henning Ottmann (Hrsg.), Nietzsche-Handbuch, S. 299: „N. setzt Vornehmheit nicht schlechthin mit formaler Macht oder Zugehörigkeit zu höheren Kasten gleich. Er verficht eine geistige Aristokratie, die Härte gegen sich selbst ausübt, die Fähigkeit besitzt, Leid zu ertragen, und das Recht der Distanz als Voraussetzung für Erhöhung nicht aus der Zufälligkeit äußerer Positionen, sondern aus der Gestaltung der eigenen Existenz bemißt.“ Brömsel beruft sich dabei neben dem Aphorismus Nr. 257 aus Jenseits von Gut und Böse (vgl. KSA 5, S. 205) explizit auf Simmel, dessen Kennzeichnung der Struktur des Vornehmheitsideals er am angegebenen Ort zitiert. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 26 der Simmel die ubiquitäre Wirkungsweise des Weltwillens im zweiten Vortrag (Der Mensch und sein Wille) zu beschreiben sucht: „Es wird immer Entscheidung eines unkontrollierbaren Gefühls bleiben, ob man unterhalb, oder richtiger innerhalb, alles einzelnen Wollens noch einen einheitlichen, von seinen Inhalten getrennten Willen empfindet, das sachliche Korrelat des Allgemeinbegriffes Wille – oder ob dieser ein bloßes Abstraktum bleiben soll, wie der Begriff des Blauen, den wir aus den blauen Dingen, oder des Tones, den wir aus den einzelnen Tönen ziehen. Für Schopenhauer ist der Wille gleichsam der Dampf, der die allerverschiedensten Maschinen treibt. Der Wille lebt zwar nur in seinen einzelnen Akten, aber was diese zu Willensakten macht, läßt sich nicht aus derselben Art von Ursachen erklären, wie was sie zu einzelnen macht.“90 Es ist erstaunlich, dass Simmel bereits im Jahre 1907 die (durch das „gleichsam“ freilich relativierte) Verbindungslinie zwischen dem Willen und der Technik zieht, die Heidegger in den 1940er-Jahren seinem seinsgeschichtlichen Gesamtentwurf der Moderne zugrunde legen wird – zumal sich nach Simmel die voluntaristische Bestimmtheit des Menschen darin niederschlägt, „die ganze Natur als ein Fabrikat zu ihrem Verbrauch“91 deklassiert zu haben. Des Weiteren lässt sich eine beachtliche Übereinstimmung mit Heidegger dahingehend konstatieren, dass Simmel – obwohl er nur den Anspruch erhebt, Schopenhauers Darstellung des unstillbaren und permanent an sich selbst zehrenden Willens zu referieren – auf Heideggers Strukturanalyse des Willens in der Schelling-Vorlesung des Jahres 1941 und in dem Aufsatz Überwindung der Metaphysik (1936–1946) vorausweist. Wenn Simmel proponiert, dass für das eine „Willenswesen“92 die Entzweiung konsti- 90 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 205. [Kursivsetzung von mir, J.K.] 91 Ebd., S. 228. Vgl. den Locus classicus dieser Formulierung: Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, § 27, Werke in zehn Bänden, Bd. I, hrsg. von Arthur Hübscher, Zürich 1977, S. 198: „Die deutlichste Sichtbarkeit erreicht dieser allgemeine Kampf in der Thierwelt, welche die Pflanzenwelt zu ihrer Nahrung hat, und in welcher selbst wieder jedes Thier die Beute und Nahrung eines andern wird, d. h. die Materie, in welcher seine Idee sich darstellte, zur Darstellung einer andern abtreten muß, indem jedes Thier sein Daseyn nur durch die beständige Aufhebung eines fremden erhalten kann; so daß der Wille zum Leben durchgängig an sich selbst zehrt und in verschiedenen Gestalten seine eigene Nahrung ist, bis zuletzt das Menschengeschlecht, weil es alle andern überwältigt, die Natur für ein Fabrikat zu seinem Gebrauch ansieht, das selbe Geschlecht jedoch auch, […] in sich selbst jenen Kampf, jene Selbstentzweiung des Willens zur furchtbarsten Deutlichkeit offenbart, und homo homini lupus wird.“ [Erste Kursivsetzung von mir, J.K.] 92 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 228. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 27 tutiv sei, wird die terminologische Nähe zu Heidegger augenfällig. Aufgrund der Dissoziation von Teilziel und absolutem Grundwollen, von prospektivem Erwartungssinn und allumfassender Präsenz wird einerseits die Einkehr in eine abschließende Einheit immer wieder verhindert. Andererseits bildet diese ununterbrochene Selbstzerteilung die einzige Weise, wie sich der Wille angesichts der Ziellosigkeit seines Begehrens nichtsdestotrotz als in sich geschlossene Entität situieren kann. An dieser Stelle antizipiert Simmel die 1941 von Seiten Heideggers (im Rekurs auf die Schellingsche Differenzierung zwischen dem Willen des Grundes und dem Willen der Liebe) entfaltete These93, dass der Wille sich zwecks seiner Perpetuierung stets innerhalb der Unterscheidung seiner selbst halten muss: „Sehr tief drückt Schopenhauer die Tragödie des begehrenden Lebens einmal so aus: da der Wille die absolute Realität des Daseins wäre, so könne seinem absoluten Begehren niemals ein Teil, sondern nur das Ganze genügen – welches Ganze aber unendlich sei, so daß er in keinem gegebenen Augenblicke gesättigt werden könne. Dem Willen ist die Entzweiung mit sich selbst wesentlich, weil er sich immer aus sich heraussetzt, aus jedem Jetzt und Hier in ein Dann und Dort strebt – während seine Einheit verhindert, daß diese Entzweiung sich wirklich versöhne, das eine an der anderen zur Ruhe komme; der Augenblick, wo der Wunsch und sein Gegenstand sich begegnen, kann nur der Beginn neuen Wollens sein, da ja auch der Gegenstand in seinem letzten Seinsgrunde ebendasselbe Willenswesen ist, das auf ihn hinstrebte.“94 Innerhalb des Gefüges der in diesem Kontextualisierungskapitel zu Rate gezogenen Nietzsche-Deutungen nimmt Simmel – wie im Fortgang des Kapitels transparent werden wird – eine unversöhnliche Gegenpo- 93 Vgl. Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, Freiburger Vorlesung I. Trimester 1941, GA 49, hrsg. von Günter Seubold, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 2006, S. 91:„Nicht etwa nur so ist diese Unterscheidung zu begreifen, als müßte sie von uns gedacht werden, als kämen ‚wir‘ beim Denken und ‚System‘ nicht ohne sie aus. Sondern das Sein selbst als Wollen ernötigt sie; das Seiende als solches scheidet, unterscheidet sich; Zwietracht, Gegen-satz vom Sein selbst gewollt und hervorgebracht; (vgl. 403f., 358, 375, 380 Anm., 400, 406 ff.). Im ‚Werden‘ erst wird ‚sich‘ das Seiende empfindlich. ‚Werden‘: Gegen-sätzlichkeit von Grund und Existenz; das Voraus-setzende ist das Vorausgesetze und umgekehrt. Wille – eigentlich: zu sich selbst kommen, sich zusammennehmen, sich selbst wollen, Selbstsein, Geist, Liebe (406) (vgl. § 15); zu sich kommen, sich offenbaren, also unterscheiden. Liebe – als Wirkenlassen des Grundes (375), als dessen Wogegen sie selbst sein kann und muß, damit ein einigendes Eines und Einheit und sie selbst sei; Einheit, als Einheit, Einigung.“ 94 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 228. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 28 sition zu Karl Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen ein. Während Löwith das wahre Übersichhinausgehen des Menschen in der Rückkehr und Integration in das ewig gleichbewegte Sein der Natur verankert, so proponiert Simmel das natürliche Angelegtsein des Lebens auf eine unendliche Selbststeigerung und Erhöhung, die sich in den herausragenden Einzelnen manifestiert. In seiner „unabsehlichen Summe von Kräften und Möglichkeiten“95 regrediert das Leben niemals zum gleichen Ausgangspunkt. Hinsichtlich der Apostrophierung des Lebensbegriffes gilt es zu vermerken, dass die Simmelsche Vorstellung des Lebens etwa von derjenigen Klages’ vollkommen abweicht und mutmaßliche Überschneidungen auf der terminologischen Oberfläche verbleiben. Klages fasst das Leben in seiner Nietzsche-Interpretation als orgiastisches, unbewusstes Phänomen, das durch den menschlichen Geist irritiert und herausgefordert wird. Obwohl in Simmels Philosophie das Leben zwar ebenfalls einen übergreifenden, „geheimnisvoll einheitlichen Prozess“96 bedeutet, so ist dieser Prozess bei Simmel in einen kontrollierten Entwicklungsgang eingebettet, der gerade und vor allem in den höchsten Bewusstseinsgraden des Menschen seine Objektivation erhält. Wie noch zu zeigen sein wird, unterscheidet sich Simmels Theorie zudem von Baeumlers Lebensbegriff. Nach Simmels Ansicht waltet im Leben kein Kampf von Kraftzentren, der in das sich stetig wiederherstellende Gleichgewicht der ewigen Gerechtigkeit einbehalten ist, sondern eine Entfaltung von Energien, die allein in den Seinsqualitäten der unverbundenen und unvergleichlichen Künstler, Denker und Herrscher habitualisiert wird. In der emphatischen Insistenz auf der unerschöpflichen Freisetzung von Möglichkeiten und der Vorstellung eines permanenten Emporwachsens des Lebens in die Höhe trifft sich Simmel mit Heideggers Verständnis des Willens zur Macht beziehungsweise des Lebens; wenngleich er sich in seiner individualistischen Einschränkung dieses Überwindungsgeschehens unzweifelhaft von Heidegger entfernt. Bevor demonstriert werden kann, wie Simmel den Entwicklungsgedanken mit seiner Deutung der Wiederkunftslehre synthetisiert, 95 Ebd., S. 180. 96 Ebd., S. 181. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 29 sind einige selbstreferentielle Kritikpunkte zu benennen, die Simmel seiner Konzeptionsexposition und damit auch der Nietzsche zugeschriebenen Lehre vorausgehen lässt. Zum ersten scheint das Postulat einer infiniten Entwicklungsfähigkeit des Lebens subkutan die Wiederansetzung des zuvor dementierten Endzweckes des Weltprozesses zu erfordern, insofern das bloße Anderswerden, das Faktum einer Veränderung von einer tatsächlich erreichten Transzendierung der vorherigen Entfaltungsstufe abgegrenzt werden soll. Damit eng verknüpft ist zum zweiten die Frage, wie Nietzsche die Existenz, die Taten und die Gedanken bestimmter Personen als Gradierung der Menschheit zu beurteilen imstande ist, d. h. welchen immanenten Maßstab er verwendet. Zum dritten ist das Verhältnis zwischen dem auserwählten Einzelnen und dem Gattungssubjekt der Menschheit zu klären. Bezüglich der ersten Problemstellung stipuliert Simmel, dass die Relativität der sich aufschichtenden Einzelstufen selbst zum „absoluten Wert“97 wird, weil die Endlichkeit als freigestellte „Form des Geschichtlichen“98 stets auf eine in sich grenzenlose Zukunft verwiesen ist. In dieser Zukunft ereignet sich – anders als bei Schopenhauer, in der Mystik und im Christentum – kein „geschichtslos eintretender Umschwung des Daseins“.99 Stattdessen vollzieht sich ein aus den einzelnen Stufen zusammengesetzter Aufbau des „Mehr ihrer selbst“.100 In dieser Auffassung kulminiert nach Simmel Nietzsches „ungeheurer Optimismus“.101 Der Gedanke des „Willens zur Macht“ ist für Simmel 97 Ebd., S. 350. 98 Ebd., S. 350. 99 Ebd., S. 350. 100 Ebd., S. 350. 101 Ebd., S. 182. Dieser anti-nihilistische ‚Optimismus‘ Nietzsches (im Sinne eines Vertrauens in die unerschöpflichen Entwicklungspotentiale einer durch die menschliche Zwecksetzung gestalteten Geschichte) wird auch von Wolfgang Müller-Lauter registriert und mit aussagekräftigen Belegzitaten untermauert. Vgl. Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Berlin/New York 1971, S. 52: „Soll die Sinnlosigkeit nicht das letzte Wort haben, so muß nun, nach der Destruktion des Überhistorischen, in der Geschichte selbst, dem einzig verbleibenden Wirklichkeitsbereich, durch den Menschen allererst Sinn gestiftet werden. ‚Wenn kein Ziel in der ganzen Geschichte der menschlichen Geschicke liegt, so müssen wir eins hineinstecken.‘ Ein Ziel in die Geschichte hineinstecken wollen: das entbindet nicht davon, auf die bisherige Geschichte zurückzublicken. Führte diese ja gerade die Notwendigkeit einer Zielsetzung durch den Menschen her- I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 30 nichts anderes als die „Zuspitzung dieser Wertlehre“102, die sich als Gradmesser von lebensinhärentem Wachstum und Niedergang begreift. Die Betrachtung der Geschichte unter der Signatur des „Steigens und Sinkens“103 der Wertbegriffe garantiert eine die zusammenhanglose Aneinanderreihung überwindende und dennoch nicht in eine gesellschaftlich-technisch vermittelte Fortschrittslogik umschlagende Würdigung der Geschichte als Nexus von intensivierenden oder hemmenden Bezeugungen der Qualität: „Die von Schopenhauer statuierte Scheidung: das einmalige, zufällig-individuelle Sich-Ereignen des Geschichtlichen und die zeitlos wertvolle, allgemeine Idee – hebt Nietzsche auf, indem ihm die innerhalb unserer Artentwicklung herausgebildeten Werte, die Höhe- und Konzentrationspunkte des geschichtlichen Lebens, in die Region des absolut Gültigen, dessen, was schlechthin sein soll, hinaufgehoben sind. Es besteht bei ihm die eigentümliche Kombination […]: daß all die menschlichen Qualitäten, in denen das Leben sich bejaht: Willensenergie und Vornehmheit, Denkkraft und Milde, Gesinnungsgröße und Schönheit – ihren Wert zwar dadurch gewinnen, daß durch ihr Auftreten die Menschheit aufwärts geführt wird, daß sie aber doch keineswegs bloß Mittel sind; sondern indem sie jenen allgemeinen Zweck realisieren, besitzen sie eine in sich unabhängige Bedeutung, sind absolute Werte, die ihren Wertcharakter keineswegs erst dem Zwecke entlehnen, zu dem sie Mittel sind.“104 Die zweite Frage nach dem Kriterium des objektiven Ranges einzelner menschlicher Qualitäten beantwortet Simmel vornehmlich mit der im VIII. Vortrag thematischen Konzeption der Moral der Vornehmheit. auf. Erst nachdem ihm das Chaos einander widerstreitender Wertschätzungen durch die Ausbildung des historischen Sinnes in seiner Herkunft voll zu Bewußtsein gekommen ist, kann er sich fühlen lernen ‚als der Gestaltende, welcher nicht nur zusieht und zusehen will.‘ 102 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 377. 103 Ebd., S. 349. 104 Ebd., S. 349. Partyga hebt diese Verlagerung absoluter Wertprätention in den Selbstgestaltungsprozess des Lebens als folgenschwere Zäsur in der Ideengeschichte der Ethik hervor. Vgl. Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 418: „On Simmel’s reading, the Nietzschean rapture with consequentialist and utilitarian traditions in philosophy is nothing less than a ‚Copernican deed‘, which reverses the direction of ethics, as value becomes grounded in the expansive life-process.“ Zu einer überzeugenden, sowohl genealogisch-historisch, relationstheoretisch als auch begriffsimmanent argumentierenden Kritik an dem vermeintlich (und im Hinblick auf die Selbstüberschreitung des Lebens auch von Simmel lancierten) ubiquitären Geltungssinn „absoluter Werte“ und zur Beurteilung dieses Ausdruckes als einer contradictio in adiecto vgl. besonders Andreas Urs Sommer: Werte. Warum wir sie brauchen, auch wenn es sie nicht gibt, bes. S. 13–28; S. 71–84. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 31 Nietzsche kann nicht mehr auf der Basis eines überzeitlich-absoluten Guten an sich argumentieren. Doch auch die darwinistische Berufung auf den notwendigerweise auf die Erhöhung des Lebens hinstrebenden Evolutionsweg „natürlicher Züchtung“105 krankt einerseits an dem Zirkelschluss, dass eine „Wertung gewisser Qualitäten“106 (denen die Bedeutung als werterhöhend zugemessen wird) vorausgesetzt werden muss. Es lässt sich indes nicht ausdifferenzieren, ob statt der „Schönheit und Reinheit, Gesinnungsgröße und Redlichkeit“107 nicht möglicherweise diametral entgegengesetzte Eigenschaften wie beispielsweise die „Gewissenlosigkeit, Habsucht und praktischer Materialismus“108 den bisherigen Entwicklungsgang prägten. Andererseits lässt sich – dies einmal zugestanden – kaum bestimmen, in welchen Anteilen, Nuancen und Konstellationen beide Eigenschaftsextreme in der Formung exzeptioneller Lebensgestalten kooperierten. Daraus schließt Simmel, dass Nietzsches wertqualifizierendes Votum für künstlerische und philosophische Höchstleistungen, für Edelmut, Strenge, Härte und Verantwortung nicht unmittelbar der vorhandenen Wirklichkeit innewohnen und ihr entnommen werden kann, sondern sich einem davon „unabhängigen Wertgefühl“109 verdankt. Dieses wurzelt in einem „optimistischen, enthusiastischen Glauben an das ‚Leben‘“110 und ist – darin mit Schopenhauers Pessimismus verwandt – unbeweisbar, sodass es Nietzsche „schließlich also doch nicht gelingt, die prinzipielle Wertgestaltung aus der Steigerung des Lebens heraus zu der anerkannten Reihe qualitativer Einzelwerte zu entwickeln“.111 Es ist das Vornehmheitsideal112, das sich als Grundlage der Nietzscheschen Wertsetzung herausschält: 105 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 385. 106 Ebd., S. 385. 107 Ebd., S. 385. 108 Ebd., S. 386. 109 Ebd., S. 386. 110 Ebd., S. 386. 111 Ebd., S. 386. 112 Vgl. zum Stellenwert des Vornehmheitsideals als Grundprinzip einer nicht mehr in gesellschaftlichen Normbegriffen fassbaren Individualethik: Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 247: „Auch Simmel sieht in der Vornehmheit eine ganz eigenartige Kategorie sui generis, die insofern einen Grenzbegriff soziologischer Reflexion beinhaltet, als die Würde, Abgeschlossenheit und Selbstgenügsamkeit des vornehmen Menschen nicht in intentionaler Weise auf einen Kommunikationsadressaten, auf eine Reziprozität sozialer Beziehungen und I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 32 „Denn diesem [dem aristokratischen Ideal, J.K.] gemäß ist die Existenz bestimmter Menschen an und für sich wertvoll, nicht um anderer Menschen willen, nicht um irgendwelcher Wirkungen willen, nicht einmal um eines ‚höheren Gesetzes‘ willen, sondern ihr Dasein ist Selbstzweck; aber nicht im subjektiven Sinne, nicht wegen ihres eigenen Lebensgefühles und Selbstgenusses, sondern ganz objektiv: die Gesamtheit der Dinge ist um so viel sinnvoller, bedeutungsreicher, wertvoller, wie derartige Existenzen und Eigenschaften sich in ihr finden. Dieses objektive Wesen der Vornehmheitswerte aber bringt es mit sich, daß der Preis an individuellem Leben, an subjektivem Leiden, an Opfern durch Härte und Unterdrückung völlig gleichgültig ist, der für die Verwirklichung dieser Ideale gezahlt werden muß.“113 Unter Berücksichtigung dieser Abkopplung des „objektiven Wesens der Vornehmheitswerte“114 von allgemeingültigen Moralvorstellungen kann zum dritten Sachverhalt übergeleitet werden: Der Relation zwischen dem herausragenden Einzelnen und der Menschheit. Es ist zuvorderst zu unterstreichen, dass das „Ideal des Menschheitsbegriffes“115 als Träger der Lebensentwicklung auserkoren wird, jedoch nicht als „Sonderform“116 jenseits der Individualität angeordnet ist. Vielmehr verwirklicht sich der objektive Fortgang der Menschheit allein in „absolut personaler Form“117, in den kulturschaffenden Werken und im Sein der Genies. Im einzigartigen Individuum inkarniert die bislang absolvierte Entwicklung der gesamten Menschheit. Das Motiv der „Menschheit“ darf daher nicht als Sammelname für alle aktuell lebenden oder geschichtlich gewesenen Menschen, als formale Gattungsbezeichnung, als transnationale Solidargemeinschaft oder als gesellschaftliche Größe118 begriffen werden. Für Nietzsche bildet die ‚Menschheit‘ die Maßeinheit jener Außerordentlichen und Unwahr- Wechselwirkungen ausgerichtet sind, sondern in der Unmittelbarkeit vornehmer Selbstbezüglichkeit an sich beruhen, und gerade durch diese völlige Abstinenz von jeglicher sozialer Bezugnahme in Form reziproker Handlungsverkettungen ihre spezifische Wirksamkeit entfalten.“ 113 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 387. 114 Ebd., S. 387. 115 Ebd., S. 361. 116 Ebd., S. 361. 117 Ebd., S. 389. 118 Zur Verbindung von Gesellschaft und Individuum beim späten Simmel und zur Möglichkeit einer Utopie ist besonders zu berücksichtigen: Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 429– 434. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 33 scheinlichen, in denen die in ihr (der Menschheit) verborgenen Möglichkeiten zur Höchstform erblühen. Simmel erörtert und begründet Nietzsches augenfällige Antipathie gegenüber der demokratisch-sozialistischen Zielvorstellung allgemeiner Wohlfahrt, die Aversion gegen- über gleichen politischen Freiheitsrechten sowie die Ablehnung der christlichen Tugenden der Demut, des Mitleidens, der Nächstenliebe und der Vorstellung der Gleichheit jeder Seele vor Gott auf der Basis ebendieses Begriffes der Menschheit.119 Simmel macht in diesem Kontext auf die Inkommensurabilität der Wertungsweisen aufmerksam: In der demokratischen Auffassungslinie fällt die Steigerung des Lebens nach Simmel mit der Anhebung des gesamten Durchschnitts120, d.h. der arithmetischen Mitte zusammen, sodass jeder Einzelne als ununterscheidbares Ingredienz des holistischen Zusammenhanges betrachtet wird. In Nietzsches Betrachtungsart sind hingegen allein die Spitzen, die höchsten Exemplare und Ausnahmen entscheidend für den Aufstieg des Typus Mensch. Ihre Apparition lässt die Kluft unüberbrückbarer sozialer und intellektueller Unterschiede, ja die Unterdrückung und das Leiden einer Majorität als akzeptablen Begleitfaktor erscheinen: „Den Wert des Zustandes einer gegebenen Menschengruppe hat man im allgemeinen der Summe der Werte eudämonistischer, kultureller, charakterologischer Art gleichgesetzt, die im Nebeneinander und im Nacheinander den einzelnen Wesen zuteil werden; die Bedeutung einer Existenzform, Handlung oder Institution ergab sich sozusagen durch Multiplikation der Breitendimension mit der durchschnittlichen Höhendimension der Werte, die sie enthielt oder bewirkte. Demgegenüber entscheidet für Nietzsche ganz allein die Höhe des höchsten, in einer Menschengruppe überhaupt erreichten Punktes über den Wert, den sie darstellt.“121 119 Vgl. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 361: „Die Menschheit verfällt, sobald nicht mehr die Qualität des Individuums – die eben ihre Qualität ausmacht – das Interessenzentrum bildet, sondern die ethische, soziale, altruistische Wendung des Individuums von sich weg zu den Andern, den Vielen.“ Gleichwohl proponiert Lichtblau in nachvollziehbarer Weise eine Möglichkeit der Vereinbarkeit dieses Aristokratismus Simmels mit der Gesellschaft, insofern diese als „Unterbau“ und „Untergestell“ für eine „ihr gegenüber autonome Höherentwicklung des aktiven und aristokratischen Typus Mensch“ anerkannt werden kann. Vgl. Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 249. 120 Lichtblau weist darauf hin, dass Simmel dieses Motiv der Nivellierung bereits in seiner Philosophie des Geldes ausbuchstabiert. Vgl. Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 250–252. 121 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 372. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 34 Nietzsches damit verbundener, elitärer Personalismus der Noblesse, der sich als ein durch das „Pathos der Distanz“122 gekennzeichneter, „qualitativer Individualismus“123 manifestiert, darf nach Simmel in keinem Falle mit egoistischer Besitzgier, mit hedonistischem Genießertum, zerstörerischer Grausamkeit oder selbstherrlicher Ausschweifung konnotiert werden. Simmel markiert Nietzsche als schärfsten Gegner jedweder (nach dem Wegfall der Glaubensinstanz vermeintlich legitimen) individuellen Schrankenlosigkeit124, Zerstreuung und Undiszipliniertheit: „Denn es ist nun einmal Nietzsches geschichtsphilosophisches Axiom, daß ohne die strengste Züchtung und Auslese, ohne unzählige Rücksichtslosigkeiten und Grausamkeiten es nicht zu dem höchsten und machtvollsten menschlichen Sein komme.“125 Simmels Auslegung der ewigen Wiederkehr verdient eine besondere Würdigung, weil dieser Gedanke dem entwicklungszentrierten Grundimpetus seiner Nietzsche-Deutung auf den ersten Blick gänzlich zuwiderzulaufen scheint. Er stößt dabei auf ein ähnliches Dilemma wie nach ihm Baeumler und Heidegger: Wie lässt sich Simmels Kernthese, das Leben sei (in der vermittelten Repräsentation in seinen höchsten Exemplaren) auf Steigerung, Wertgewinn, Veredlung und Vervollkommnung kapriziert, wenn sich herausschält, dass es auf den immergleichen Kreisbahnen alle endlichen Inhalte wiederholt und deswegen 122 Dass das Merkmal der „Distanz“ nicht nur einen Gradmesser personaler Superiorität darstellt, sondern bei Simmel zur zentralen soziologischen Kategorie avanciert, die er zur Beschreibung und Deutung der Ausdifferenzierung von gesellschaftlichen Lebensformen heranzieht, expliziert Klaus Lichtblau. Vgl. Lichtblau, Das Pathos der Distanz, S. 231. Vgl. grundlegend zum Topos des Pathos der Distanz bei Nietzsche: Volker Gerhardt, Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, Stuttgart 1988. 123 Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 243. 124 Vgl. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 392: „Niemand würde sich empörter als er selbst gegen den Mißbrauch des Übermenschenbegriffes gewendet haben, der die Befreiung von der altruistisch-demokratischen und Rücksichtsmoral nur zu dem Recht libertinistischen Genießens ausnutzt, statt zu der Pflicht, die objektiv höhere Stufe des Menschentums zu beschreiten; von dieser Pflicht aus gesehen stellt sich der schlecht maskierte, subjektivistische Eudämonismus des ‚Nietzscheaners‘ als jenes Zurückwenden zur niederen Stufe dar, zu der Weichlichkeit des Pessimismus, zur Kraftverwendung auf das Unfruchtbare[…] – kurz als jene Dekadenz und Abwärtsbiegung des Lebens, die jetzt nur den Gegenstand gewechselt hat, die sich nicht auf die tieferen Elemente der Gesellschaft, sondern auf die des Subjekts selbst wendet.“ 125 Ebd., S. 388. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 35 jegliche dauerhaft ansteigende Entwicklung ausgeschlossen ist? Versinnbildlicht in den geometrisch kontradiktorischen Figuren der Linie und des Ringes, scheint es keine Vereinigungsmöglichkeit beider Theorien zu geben. Es ist in der Folge zu demonstrieren, wie Simmel in seiner ersten, ethisch grundierten Lesart der ewigen Wiederkehr den Widerstreit zwischen dem Wiederkunftsgedanken und der Idee des Übermenschen ausräumt. In einem darauffolgenden Schritt soll auf die beträchtliche Nähe zwischen der zweiten, metaphysischen Lesart Simmels – in der er die Verbindung von Sein und Werden auslotet – und der von Heidegger geleisteten Interpretation dieser Lehre hingedeutet werden. Simmel erschließt den Sinn der „wunderlichsten Lehre Nietzsches“126 zunächst im Ausgang von dem Aspekt einer intensivierten Verantwortung für den persönlichen Lebensvollzug, wobei er sich auf die Schilderung des „größten Schwergewichts“ in Jenseits von Gut und Böse bezieht. In diesem Zuge gibt er der ethisch-existenziellen Auslegungstendenz der Wiederkunftslehre ihre nahezu klassische Formulierung: „Die endlose Wiederholung unseres Verhaltens wird ihm also zum Kriterium, an dem uns dessen Wert oder Unwert zum Bewußtsein kommen soll. Was als auf den Moment beschränkte Handlung unwesentlich erscheint und – vom dem Gefühl aus: vorbei ist vorbei – leichtsinnig aus dem Gewissen geschoben werden würde, erhält nun ein furchtbares Gewicht, einen nicht überhörbaren Akzent, sobald ihm ein unaufhörliches ‚Nocheinmal‘ und ‚Nocheinmal‘ bevorsteht. Die ewige Wiederkunft bedeutet: jede Existenz ist ewig. Denn wenn sie sich unendlich oft wiederholt, ist ihre Dauer dieselbe, wie wenn sie ewig kontinuierte. In ganz anderem Maße sind wir für unser Tun verantwortlich, zum mindesten: erkennen wir unsre Verantwortlichkeit, wenn wir wissen, daß kein Augenblick des Lebens mit sich abgetan ist, sondern daß wir und die Menschheit ihn unzählige Male so erleben müssen, wie wir ihn jetzt gestalten.“127 Die in dem Wiederkunftsgedanken implizierte, immense Relevanzerhöhung jedes einzelnen Augenblickes und jeder darin geplanten oder vollzogenen Tat wird von Simmel mit Kants kategorischem Imperativ parallelisiert. Der gemeinsame Nenner beider Konzeptionen besteht für Simmel im Charakteristikum des „Prüfsteins“.128 Indem Kant den 126 Ebd., S. 393. 127 Ebd., S. 394. 128 Ebd., S. 394; S. 396. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 36 sich ansonsten unwiederbringlich verflüchtigenden und vervielfältigenden Handlungen des Subjekts ein Prinzip unterlegt, das die Pflichtmäßigkeit einer jeden (moralisch qualifizierbaren) Handlung an die Möglichkeit ihrer widerspruchslosen Verallgemeinerbarkeit als uneingeschränkt gültiges Gesetz knüpft, weitet er die einzelne Tat in den mitmenschlichen Kontext aus und gibt ihr eine „Breitendimension“129, die sie dem „Chaos anderer zufälliger Einzelheiten“130 entzieht. Kant schließt die praktische Vernunft und das moralische Gesetz im Subjekt mit der Idee der Menschheit zusammen und lässt die reine Bedeutsamkeit der Tat in der „unendlichen Wiederholung im Nebeneinander der Gesellschaft“131 zum Vorschein kommen. Im Unterschied zu Kant fixiert Nietzsche die Abwägung einer Wiederholbarkeit der Handlung im „Sein des Subjekts“132 und zieht sie dort in die „Längendimension“133 der zeitlichen Erstreckung, sodass sie sich im „endlosen Nacheinander an dem gleichen Individuum“134 artikuliert. Trotz dieser verschiedenen Auswirkungsbereiche verbindet beide Denker die Grundintention, den mannigfaltigen Taten durch die Beifügung eines als Überprüfungsinstanz auftretenden, inneren Sinngehalts das Gepräge ihrer Zufälligkeit zu nehmen: „Der innere Wert der Handlungen, das an ihr, wofür wir verantwortlich sind, an sich völlig jenseits von Zeit und Zahl, vom Wo-und-Wie-Oft-Bestehen, soll für uns, die wir dennoch an diese Kategorien gefesselt sind, wenigstens mit einer Unendlichkeit von Zahl und Zeit ausgestattet werden, um mit seinem wahren Gewichte zu wiegen.“135 Die Nietzschesche Transmission der Tatvalenz von der Allgemeindimension in die zeitliche Möglichkeit der Verewigung innerhalb einer subjektiven Geltungssphäre sieht Simmel bereits in Fichtes Version des Sittengesetzes präfiguriert. Fichte hebt darauf ab, dass das empirische Ich so gestimmt sein solle, „wie es ewig gestimmt sein könnte“136, so- 129 Ebd., S. 395. 130 Ebd., S. 395. 131 Ebd., S. 395. 132 Ebd., S. 395. 133 Ebd., S. 395. 134 Ebd., S. 395. 135 Ebd., S. 395. 136 Ebd., S. 396. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 37 dass sich als Formel ergibt: „Handle so, daß du die Maxime deines Willens als ewiges Gesetz für dich denken könntest“.137 Entscheidend ist für Simmel, dass Nietzsches Wiederkunftsgedanke sich nicht auf die regulative Funktion „Ethik des Als ob“ beschränkt und somit – anders als Kants kategorischer Imperativ – nicht allein als „Symbol und Prüfstein“138 fungieren soll.139 Indem Nietzsche der ewigen Wiederkehr des Gleichen zusätzlich auch den Charakter einer 137 Vgl. ebd., S. 395. 138 Ebd., S. 396. 139 In seinem Spätwerk Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel (1918) nimmt Simmel einen gravierenden Einstellungswandel hinsichtlich der Lehre der ewigen Wiederkunft des Gleichen und ihrer ethischen Strahlkraft vor, worauf sowohl Lichtblau (vgl. Das „Pathos der Distanz“, S. 261) als auch Partyga (vgl. Simmel’s reading of Nietzsche, S. 425) verweisen. So entwickelt Simmel in der Schrift Lebensanschauung einen eigenen kategorischen Imperativ. In diesem Entwurf hält er an der von ihm mit der ewigen Wiederkehr assoziierten Zeitlichkeitserstreckung des Individuallebens fest. Er fokussiert jedoch nun weniger auf das Moment der Iterationsmöglichkeit und auf die ewige Bejahung des Lebens, sondern betont gegen den Anschein der Kontingenz die Bedeutsamkeit der Folgen jedes singulären Aktes für das endliche Lebensganze des Einzelnen. Wie Partyga (Simmel’s reading of Nietzsche, S. 425) konstatiert, handelt es sich hier um die dritte und letzte Nennung Nietzsches in dem Werk Lebensanschauung. Vgl. Simmel, Lebensanschauung, S. 241: „Statt des eigentlich öden Nietzscheschen Gedankens: Kannst du wollen, daß dieses dein Tun unzählige Male wiederkehre – setze ich: Kannst du wollen, daß dieses dein Tun dein ganzes Leben bestimme?“ Hier zitiert nach: Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 261. Während Simmel in Schopenhauer und Nietzsche unterstrichen hatte, dass der Maßstab für die im Gedanken der ewigen Wiederkehr forcierte individuelle Verantwortung in der Gestalt der objektiven Steigerung der Menschheit mit dem Leben nicht nur vermittelt ist, sondern diesem zuinnerst zugehört, kritisiert er in Lebensanschauung den Entwurf des größten Schwergewichts (und damit indirekt auch seine frühere, ethische Auslegung desselben). Es sei Nietzsche nicht gelungen, die Form des Sollens selbst tatsächlich im Leben zu verankern, weswegen sich die kantische Transzendenz des Gesetzes perpetuiere beziehungsweise die Art der Mediation mit dem Leben überhaupt unklar bleibe. Vgl. Simmel, Lebensanschauung, S. 168: „Der Imperativ, der dem Leben gegenübersteht, scheint als solcher nicht ‚lebendig‘ sein zu können. Auch Nietzsche gab ihm ja nur das Leben zum Inhalt, aber die ideelle Form des Sollens blieb eben doch die ‚Tafel‘, die über das Leben gestellt ist. Es ist noch eine von Nietzsche selbst nicht gestellte Frage, ob das Sollen seiner Form nach lebendig, ein Analogon des Lebens oder eine Kategorie sein könne, unter der es sich seiner selbst bewußt wird.“ Hier zitiert nach: Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 261. Lichtblau bewertet die – auf die bei Nietzsche vermeintlich aufrechterhaltene Gegenüberstellung von Sollen und Leben referierende – Kritik Simmels denn auch als Inkonsequenz und Selbstwiderspruch. Zum einen habe Simmel in Schopenhauer und Nietzsche gerade durch seine Konzeption der im herausragenden Individuum inkarnierenden Höherentwicklung der Menschheit selbst den Versuch unternommen, dem Leben eine qualitativmateriale Komponente einzuschreiben, um den Verdacht eines handfesten voluntaristischen Darwinismus oder evolutiv-diffusen Vitalismus bei Nietzsche zu entkräften. Zum anderen I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 38 theoretisch fundierten, „objektiven Wahrheit“140 zu verleihen und sie als Struktur der Wirklichkeit zu etablieren sucht, wird sie für Simmel zumindest in dieser Hinsicht strittig und widerlegbar. In Simmels Darstellung der ewigen Wiederkehr ist seine stichhaltige Kritik in ihre Würdigung als ethische Verantwortungsintensivierung und als tiefsinnig aufgespürter, metaphysischer Einheitsgrund von Sein und Werden fungiere Nietzsches Votum für die Autarkie des Mehr-Lebens als Kontrastfolie Simmels, gegen die er in dem Werk Lebensanschauung seine darüber hinausgehende Konzeption des Mehr-als-Lebens mobilisiere, wobei die Ergründung der „Entstehung autonomer ideeller Wertsphären“ (Lichtblau, Das „Pathos der Distanz“, S. 262) zum Zentralinteresse aufsteige. Partyga führt diese Aufzeichnung Simmels ebenfalls an. Anders als Lichtblau prononciert sie allerdings die Stringenz der Simmelschen Argumentation bezüglich dieses Themas. Sie fasst Simmels Exposition und Kritik der bei Nietzsche gewissermaßen supravitalen Pflichtverortung zunächst als Bestätigung seiner früheren, in Schopenhauer und Nietzsche vertretenen Grundauffassung auf. Demzufolge dürfe dem Leben das Gebot der Selbstübersteigerung im Unterschied zu den tradierten Ethiken nicht als ein unerreichbares Ideal von außen vorgehalten und oktroyiert werden (als Beleg zitiert sie die Stelle aus Schopenhauer und Nietzsche „‚the imperative that states opposed to life seems unable to be vital‘“ [Simmel, 1986:107]; vgl. Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 424). Auf Simmels Text Nietzsches Moral (1911) rekurrierend, demonstriert sich diese Kontinuität für Partyga. Dort sieht Simmel Nietzsches Anliegen in der Initiation eines „third way“ neben den grundgebenden Ethiken Kants und des Christentums. Diesen dritten Weg findet er in der Zielsetzung ausgeprägt, in der ‚life itself ‘‘ becomes a new tablet‘ (Simmel, 2001: 171; vgl. Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 424), sodass „the ‚ought‘ would advance as a part of life“ (Vgl. ebd., S. 425). Somit konzediert Simmel Nietzsche 1911 in dem Text Nietzsches Moral ebenjene gelungene Einbettung der Gesetzgebung in das Leben, die er der Möglichkeit nach bereits 1907 in Schopenhauer und Nietzsche in Aussicht gestellt hatte. Sachlich wird diese Konzeption nach 1918 in Lebensanschauung weiterhin affirmiert – jedoch versehen mit der Akzentverschiebung, dass Nietzsche der Durchbruch zu einer solchen Synthese nun gerade abgesprochen wird. Dergestalt wiederholt und verschärft Simmel nach Partyga einen Kritikpunkt, der in Schopenhauer und Nietzsche bereits anklang, wonach nämlich Nietzsche als „(im)moralist“ der kantischen Dichotomie von Leben und Pflichtbegriff nicht gänzlich entronnen sei („[Nietzsche, J.K.] was to some extent still dependent on the opposition between life and its ought-to“; vgl. Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 424) und deswegen der Versuchung nicht habe widerstehen können, „to remove ‚the meaning giving goal of life from is illusory position outside of life‘“ ([Simmel, 1986: 6, vgl. Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 424). Demnach bleibt nach Partyga die Forderung einer Integration der Pflicht und Verantwortung in das Leben im Verlauf der gesamten Werkentwicklung Simmels konstant. Das Einzige, was sich ändere, sei die Beurteilung der Tragweite, inwieweit Nietzsche diese Aufgabe philosophisch eingelöst habe. Aus diesem Grund gelangt Partyga zu dem Schluss, für die Nietzsche-Kritik in Lebensanschauung sei keine sachliche Denkzäsur Simmels federführend gewesen, sondern die Intention, „to dramatize his break with Nietzsche.“ (Partyga, Simmel’s reading of Nietzsche, S. 424.) 140 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 396. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 39 eingespannt. In einer Widerlegung „spezialistischer Natur“141 demonstriert Simmel, dass selbst bei der Einwilligung in die von Nietzsche konzipierten Prämissen, wonach sich innerhalb einer unendlichen Zeit die Zahl der möglichen Konfigurationen endlich einmal erschöpft haben müsse, dennoch eine Kombination imaginieren lässt, die im Akt der erwarteten Wiederholung eine geringfügige Abweichung gestattet. Neben dieser naturwissenschaftlich-mathematischen Argumentation entwickelt Simmel eine zweite Widerlegungsstrategie, die sich auf den Ich-Begriff und die Möglichkeit einer Synthesebildung zwischen zwei Wiederholungsabläufen konzentriert. Die Behauptung einer realen, existenzverändernden Kraft der Wiederholung wäre nur dann statthaft, wenn in der Erinnerung beide Iterationsereignisse zusammengesehen werden können; dies konterkariert jedoch die der Lehre eingeschriebene Präsupposition der Rückkehr zu einer Gleichheit der Zustände, die auch die jeweils auf die Wiederholung erfolgende Reaktion einschließt. Nur unter der Annahme eines beharrenden Ichs, welches dem Eintreten des zweiten Erlebnisinhaltes mit einem anderen, handlungswendenden Verständnis begegnen könnte als dem ersten, könnte die Wiederkehr einen „andern Sinn und Konsequenz“142 erlangen. Doch ist es für die Lehre nicht nur konstitutiv, die Unveränderlichkeit des Ich innerhalb jeder identisch wiederkehrenden Periode zu behaupten, sondern auch, dass die Wiederholung nicht einmal durch einen subtilen Hinweis oder eine marginale Beifügung ihren Status als Wiederholung enthüllen darf, weil sie in diesem Falle von der Verfasstheit ihrer Vorgängerin abwiche. Ein Ausweg könnte darin gefunden werden, dass dasselbe Ich beide Wiederholungsfelder und Lebensläufe seiner selbst überspannt, in beiden existierte und sich aus dem zweiten Kosmos auf den ersten zurückwenden könnte. Erforderlich wäre eine Duplizierung des Ichs in zwei Welten. In diesem Fall kann nicht mehr von einem einzigartigen, gleichen Persönlichkeitsträger gesprochen werden, an den die „Erschütterung und Weihe“143 der ewigen Wiederkehr unweigerlich adressiert sein soll. In der Wiederkehr der Gesamtexistenz zeigte sich nur eine „Erscheinung“144 des originalen Ich, die freilich in al- 141 Ebd., S. 396. 142 Ebd., S. 398. 143 Ebd., S. 398. 144 Ebd., S. 398. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 40 len „Eigenschaften und Erlebnissen absolut“145 mit dem jemeinigen Ich übereinstimmt. Wird hingegen die in jedem Beginn eines Zyklus einsetzende „Auferstehung des Ich“146 postuliert, um die mit der Identitätsverdopplung des Ichs eingehandelten Schwierigkeiten zu vermeiden, muss auf die Vorstellung eines ersten, die schwerwiegende Verantwortlichkeit für seine Repetition vorwegnehmenden Ichs und eines zweiten, ebenjene Bedeutsamkeit bestätigenden Ichs zurückgegriffen werden. Dies würde jedoch erneut der Kernbedingung der Lehre – der Wiederkehr des Gleichen – entgegenstehen. Schließlich verbleibt die Möglichkeit, eine Vervielfältigung unendlicher, sich jeweils absolut gleichender Welten zu stipulieren, in der die miteinander identischen Personen mitsamt ihren Lebensinhalten sich nicht mehr in dem von der Lehre favorisierten Vorher-Nachher-Schema zueinander verhielten, sondern in einem Nebeneinander koordiniert wären. Diese Personen enthüllten sich als Ausstrahlungen des einen Ich, ohne dass dieses eine Ich in „jeder dieser Welten“147 lebt. Ohne die Chance einer wechselseitigen Beeinflussung der Paralleluniversen wäre die erschütternde Wirkung der ewigen Wiederkehr suspendiert. Keine der dargebotenen Lösungsvorschläge – das beharrende, sich erinnernde, die Wiederholungen zusammenfügende und unterscheidende Ich; die signalisierende Anzeige der Wiederholung als Wiederholung; die sich immer wieder von neuem vollziehende Auferstehung des Ich; und die Aufspaltung der Existenzform des Ich in mehrere Parallelwelten konnte die von Seiten Simmels gegenüber Nietzsche insinuierte, „gewisse Ungenauigkeit in ihrer logischen Auffassung“148 entkräften. Alle Versionen scheitern daran, dass sie das Element der Gleichheit auf je verschiedene Weise aufbrechen müssen. Aus diesem Grund folgert Simmel die Bedeutungslosigkeit der ewigen Wiederkehr für die Immanenz der Lebenspraxis: „Nur für einen Zuschauenden, Reflektierenden, der die Vielheit der Wiederholungen in seinem Bewußtsein zusammenfaßt, bedeutet die Wiederkehr des Gleichen etwas; in ihrer Realität an und für sich, für den Erlebenden, ist sie nichts. Nur ihr Gedanke hat eine ethisch-psychologische 145 Ebd., S. 398. 146 Ebd., S. 398. 147 Ebd., S. 398. 148 Ebd., S. 397. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 41 Bedeutung, und da dieser gedachte Gedanke doch in jeder der vergangenen und der künftigen Weltperioden in dem entsprechenden Momente gedacht wird, so kann die Wirklichkeit dieser Wiederholungen keiner von ihnen das Geringste über dasjenige hinaus hinzufügen, was jede einzelne von ihnen schon durch jenen bloßen Gedanken besitzt.“149 Im Hinblick auf Heideggers Diskussion der ewigen Wiederkehr zu Beginn der Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst ist Simmels metaphysische Lesart dieses Gedankens von herausragender Brisanz. Dabei nähert sich Simmel der metaphysischen Ausrichtung der Wiederkunftslehre zunächst von dem Aspekt einer Zusammenbindung entgegengesetzter Seelenverfassungen her und schreitet erst danach zu dem auch für Heidegger wesentlichen Verhältnis von Sein und Werden fort. Einerseits bekundet sich in der in sich selbst zurücklaufenden Zukunft und der prinzipiellen Überschaubarkeit der möglichen Konstellationen des Weltprozesses das „Bedürfnis nach dem Endlichen, nach dem konkret Begrenzten, der Formbestimmtheit des Gegebenen“.150 Andererseits formuliert die ewige Wiederkehr in der Unerschöpflichkeit ihrer Wiederholungen und in dem ewigen Neubeginnen die Antwort auf das transzendierende Verlangen nach dem „Hinausgreifen über jede Schranke, nach dem Sich-Verlieren in der Grenzenlosigkeit“.151 Die ewige Wiederkehr kann demnach definitorisch als „Synthese des Unendlichkeits- mit dem Endlichkeitsbedürfnis“152 begriffen werden, insofern die Begrenztheit und Abgeschlossenheit aller Inhalte, Gestalten 149 Ebd., S. 398–399. 150 Ebd., S. 400. 151 Ebd., S. 400. Der metaphysische Diskussionsaspekt scheint in der Rezeption von Simmels Schopenhauer und Nietzsche gegenüber der verantwortungsethischen Lesart des Wiederkunftsgedankens deutlich zurückzustehen; so wird er weder bei Lichtblau noch bei Partyga erwähnt. Auch Karl Löwith behandelt Simmels fulminante, Heidegger antizipierende Deutung der ewigen Wiederkehr als Synthese von Endlichkeit und Unendlichkeit, von Werden und Sein in der Simmel-Kritik im Anhang seines Werkes Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen nur ausgesprochen kurz und beurteilt sie als eine im Grunde folgenlose, „metaphysische Spekulation“. 152 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 401. Dieser Aspekt der Synthese wird auch in Deleuzes komplexer Explikation des Wiederkunftsgedankens beleuchtet. Deleuze argumentiert allerdings gegen eine Interpretationsrichtung der ewigen Wiederkehr, welche deren Kerngehalt als prolongierte Wiederholung identischer Fälle bestimmt. Vgl. Gilles Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, Hamburg 2013, S. 55: „Es wäre widersinnig, wollten wir im Ausdruck ‚ewige Wiederkehr‘ verstehen: Wiederkehr des Selben. Nicht das Sein kehrt wieder, sondern die Wiederkehr selbst macht das Sein aus, insoweit dieses im Werden und im Vergehenden I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 42 und Geschehnisse immer wieder in einem „unendlichen Noch-Einmal“153 überschritten wird, nur um sich darin in identischer Form zurückgegeben zu werden. Diese Synthese verdichtet sich für Simmel im Symbol des Ringes, weil dieser einen klar abgemessenen Umfang aufweist und trotzdem in seinem Umlauf eine unaufhörliche Bewegung gestattet. Entscheidend ist, dass Simmel die Ausdeutung der ewigen Wiederkehr als symbolträchtige Vereinigung eines archetypischen Seelenkonflikts mit einer metaphysischen Dignität auflädt, indem er sich auf das für Heidegger wichtigste Nachlassfragment Nietzsches – die Nr. 617 aus der Kompilation Der Wille zur Macht – beruft. Wie nach ihm Heidegger154, so situiert auch Simmel den Wiederkunftsgedanken in dem Anfangsgefüge der abendländischen Philosophie, indem er sie sich bejaht. Nicht das Eine kehrt wieder, sondern das Wiederkehren selbst ist das Eine, das sich im Verschiedenen oder Vielen bejaht. Anders gesagt, die Identität in der ewigen Wiederkehr bezeichnet nicht die Natur des Wiederkehrenden, sondern im Gegenteil die Tatsache des Wiederkehrens für das Unterschiedene. Darum muß die ewige Wiederkehr als Synthesis gedacht werden: Synthesis der Zeit und ihrer Dimensionen, Synthesis des Verschiedenen und seiner Reproduktion, Synthesis des Werdens und des sich im Werden bejahenden Seins, Synthesis der zwiefachen Bejahung. So ist die ewige Wiederkehr selbst von einem Prinzip abhängig, das nicht die Identität ist, aber das doch in allen diesen Hinsichten den Erfordernissen eines wirklich hinreichenden Grundes gerecht werden muß.“ 153 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 401. 154 Vgl. dazu Heidegger, N I, S. 417f.: „Welches sind die entscheidenden Grundstellungen des Anfangs, d. h. welche Antworten werden auf die noch nicht entfaltete Leitfrage, was das Seiende sei, gegeben? Die eine Antwort lautet – es ist im groben die des Parmenides –: das Seiende ist; eine merkwürdige Antwort; allerdings, doch eine sehr tiefe, denn damit ist zugleich und erstmalig und für alles Kommende, auch für Nietzsche, festgelegt, was ‚ist‘ und ‚Sein‘ heißt: Beständigkeit und Anwesenheit, ewige Gegenwart. Die andere Antwort lautet – es ist im groben die des Heraklit –: das Seiende wird; seiend ist das Seiende im beständigen Werden, im sich Entfalten und gegenwendigen Zerfallen. Inwiefern ist nun Nietzsches Denken das Ende, d. h. der zurückschwingende Zusammenschluß dieser beiden Grundbestimmungen des Seienden? Insofern Nietzsche sagt: das Seiende ist als Festgemachtes, Beständiges, und es ist im ständigen Schaffen und Zerstören. Aber das Seiende ist beides nicht in einem äußerlichen Nebeneinander, sondern das Seiende ist im Grunde ständiges Schaffen (Werden), und als Schaffen bedarf es des Festgemachten, einmal um es zu überwinden, und zum anderen als des Festzumachenden, worin sich das Schaffende über sich selbst hinausbringt und verklärt. Das Wesen des Seienden ist das Werden, aber das Werdende ist und hat Sein erst in der schaffenden Verklärung. Das Seiende und das Werdende sind zusammengeschlossen in dem Grundgedanken, daß das Werdende ist, indem es seiend wird und werdend ist im Schaffen. Dieses Seiendwerden aber wird zum werdenden Seienden im ständigen Werden des Festgewordenen als eines Erstarrten zum Festgemachten als der befreienden Verklärung.“ 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 43 zum Entscheidungskern inmitten des Dissens zwischen Heraklit und Parmenides gradiert: „In den nachgelassenen Papieren Nietzsches findet sich die lapidare Bemerkung: ‚Daß alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins: Gipfel der Betrachtung.‘ Damit wird meine Deutung der Wiederkunftslehre als Synthese des Endlichkeits- und Unendlichkeitsbedürfnisses von den höchsten Stufen der Metaphysik her legitimiert. Zwischen dem Werden und dem Sein spielt der metaphysische Prozeß seit dem Streit Heraklits und der Eleaten; die ganze griechische Philosophie ist eine Geschichte der Bemühungen, die substantielle Festigkeit und Abgeschlossenheit des Seins, in dessen Begriff die Seele Ruhe und das Definitive ihrer selbst und der Welt findet, mit dem Fließen und Wechsel, mit der Mannigfaltigkeit und Lebendigkeit, die sie nicht weniger in sich selbst und der Welt findet, in ein einheitliches, widerspruchsloses Bild der Wirklichkeit zusammenzuformen. Sein und Werden bilden die allgemeinste, formalste, umfassendste Ausgestaltung des prinzipiellen Dualismus, der das Schema alles menschlichen Wesens ist, und jede große Philosophie stiftet ein neues, versöhnendes oder einseitiges Verhältnis zwischen jenen beiden. Indem Nietzsche auch der ewigen Wiederkehr diese Aufgabe stellt, vollzieht sich eine gleichzeitige Annäherung der Kategorien von beiden Seiten her.“155 Während Heidegger das Motiv der Annäherung von Sein und Werden in der ab 1939 einsetzenden Phase seiner Auseinandersetzung mit Nietzsche als eine zugunsten des Seins ausfallende Eingliederung des Werdens in die Beständigkeit156 fassen wird, sichert Simmel in seiner Interpretation des Annäherungsmotivs das jeweilige Eigenrecht beider Pole. Dabei bettet er die antagonistischen Positionen in höchst origineller und differenzierter Weise gemeinsam mit den für ihn wesentlichen Elementen des Unendlichen und Endlichen in eine chiastische Konstruktion ein. Auf der einen Seite kann nämlich das Werden in der Gestalt des „Heraklitischen Stroms“157 den Charakterzug des Endli- 155 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 402. 156 Vgl. Heidegger, N I, S. 392: „Gewiß will Nietzsche das Werden und das Werdende als den Grundcharakter des Seienden im Ganzen; aber er will das Werden gerade und allem zuvor als das Bleibende – als das eigentlich ‚Seiende‘; seiend nämlich im Sinne der griechischen Denker. […] Aufgehen und Erscheinen, Werden und Anwesen sind im Gedanken des Willens zur Macht in die Einheit des Wesens von ‚Sein‘ nach dem erstanfänglichen Sinn zurückgedacht, nicht als Nachmachung des griechischen, sondern als Verwandlung des neuzeitlichen Denkens des Seiende in seine ihm gewiesene Vollendung.“ 157 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 402. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 44 chen repräsentieren, weil es nur einzelne, kurz aufleuchtende und sich unmittelbare verflüchtigende Entfaltungen zulässt, die keinerlei Dauerhaftigkeit erreichen können. In dieser Relation bildet das Sein die Seite der Unendlichkeit ab, in der jedes Geschehnis zu einem „festen Punkte“158 avanciert, das von dem Strom des Werdens immer wieder eingeholt wird. Aufgrund der unendlichen Wiederkehr zu jedem einzelnen punktuellen Ereignis erlangt diese singuläre Konfiguration – die begriffliche und sachliche Überschneidung mit Heidegger ist ostensibel – nach Simmel eine „unausweichliche Beständigkeit“.159 Auf der anderen Seite lässt sich diese Gleichung auch umgekehrt artikulieren: In der konkreten Existenz und im Horizont der vertrauten Lebenswelt wirkt alles überschaubar, die Handlungskapazität limitiert und die Weltperzeption strukturiert, sodass hier das existenziell verstandene Sein, d. h. das, „was wir sind“160 als das „Endliche, Formbestimmte und Konkrete“161 erscheint. Mit diesem Positionswandel geht einher, dass gerade das sprudelnd-unendliche Werden dafür bürgt, die gegebenen und eingehegten Seinsinhalte in eine überwölbende Kausalität zu inkludieren, sie über sich hinauszutreiben und sie „zur Erschöpfung all ihrer Kombinationen und damit zur endlosen Wiederholung“162 zu führen. In diesem Falle ist es für Simmel – dies ist in Hinsichtnahme auf Heideggers Deutung deutlich herauszustellen – das Werden, welches das Sein in seiner Obhut beherbergt. Die aktive „Unendlichkeit des Werdens [nimmt] die Endlichkeit des Seins“163 auf. Insgesamt kommt es also zu einer Parität der beiden Begriffe. Für Heidegger entscheidet sich in der Frage, ob es Nietzsche mit der Lehre der ewigen Wiederkehr gelingt, das Auseinanderweisen von Sein und Werden rückgängig zu machen und damit an den Anfang der abendländischen Philosophie anzuschließen, die Bestimmung der neuzeitlichen Metaphysik. Demgegenüber akzentuiert Simmel mit einem souverän-metaphysikskeptischen Unterton den spielerischen Charakter 158 Ebd., S. 402. 159 Ebd., S. 402. 160 Ebd., S. 402. 161 Ebd., S. 402. 162 Ebd., S. 403. 163 Ebd., S. 403. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 45 seiner spekulativen Verfahrungsweise der Überkreuzung und des Positionstausches von Sein und Werden: „Gewiß ist es nur die Dehnbarkeit und die Vieldeutigkeit so abstrakter Begriffe wie Sein und Werden, die diese Mannigfaltigkeit der Kombinationen gestattet. Allein, von dieser Verfassung der Begriffe lebt die Metaphysik, und es kommt hier nur darauf an, den Umfang der Beziehungen zu zeigen, den die Idee der Wiederkehr des Gleichen zwischen ihnen stiftet.“164 Die ewige Wiederkehr wird von Simmel somit nicht nur im ethischen Sinne eines Bewusstwerdens der unhintergehbaren Verantwortung des Einzelnen privilegiert, worin sich Nietzsches „moralistische Grundabsicht“165 bezeuge. Sie wird von Simmel auch als diejenige der Lehren Nietzsches begriffen, die „noch am meisten metaphysische Bedeutung besitzt“.166 In dieser Beurteilung der ewigen Wiederkehr des Gleichen als Gipfelhöhe des Nietzscheschen Denkens unterscheidet sich Simmel zwar maßgeblich von Bertram und Baeumler, konvergiert jedoch mit Lou Salomé, Löwith und Heidegger. Die Interpretation der ewigen Wiederkehr als Synthese von Unendlichkeitsstreben und Endlichkeitsbedürfnis legt Simmel ebenfalls zugrunde, wenn er auf die Beziehung dieser Lehre zu der gemeinsamen, geschichtlichen Ausgangssituation Schopenhauers und Nietzsches zurücklenkt. Dass Nietzsche die Lehre – wie Simmel als unleugbares Faktum exponiert und würdigt – als „unbedingt wesentlich und zentral für sein ganzes Denken empfand“167, erklärt Simmel im Rückgriff auf das modernekennzeichnende Paradigma „der Verneinung eines absoluten Endzwecks des Daseins überhaupt“.168 In diesem Zusammenhang gelingt es Simmel tatsächlich, die inkonvertibel erscheinende Dissonanz zwischen der Entwicklungsidee und der Vorstellung eines Kreislaufes des Weltprozesses zu versöhnen. So bürgt die ewige Wiederkehr dafür, dass trotz der permanenten, die Konzeption eines Telos ablösenden Erhöhung des Lebens, welche sich in der Gestalt von relativen, über die jeweils erreichte Stufe hinwegstrebenden Durch- 164 Ebd., S. 403. 165 Ebd., S. 404. 166 Ebd., S. 404. 167 Ebd., S. 403. 168 Ebd., S. 403. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 46 gangsstationen äußert, die „Unruhe der Endlosigkeit“169 sowie die „Unsicherheit durch die Unmöglichkeit des Überschauens“170 nicht die Oberhand gewinnen. Die ewige Wiederkehr des Gleichen entpuppt sich als Ordnungsprinzip, welches dem ruinösen, „grenzenlosen Weitergetriebenwerden“171, in welchem sich Nietzsches eigene Naturanlage mit dem freigewordenen Weltgeschehen überschneidet, „einen Halt und ein[en] Trost“172 entgegensetzt. Hingegen müsste die unausweichliche Regeneration des stets selben Lebens für die meisten Menschen „ein Entsetzen und Grauen“173 auslösen. Weit entfernt von jedem amor fati oder der passiv-überhistorischen Zurücknahme in den ewiggleichen Naturzyklus, bleibt nach Simmel innerhalb jeder einzelnen Weltperiode das Votum für die Lebenssteigerung und Willensanstrengung in Kraft, doch schließt die ewige Wiederkehr diese Entwicklung gewissermaßen von und nach außen ab. Angesichts dieser Auffassung eines Zusammenschlusses des Entwicklungsgedankens mit dem Wiederholungszirkel und im Rekurs auf das Motiv der Verantwortung ist es für Simmel verfehlt, einen Widerspruch zwischen der Konzeption des Übermenschen und der Wiederkunftslehre zu stipulieren. Im Gegensatz dazu, subsummiert Simmel beide unter dem für ihn wesentlichen, ethischen Statusindex als „Regulativ und Prüfstein für unser Verhalten“.174 Der Übermensch stellt für Simmel kein „starres, seinem Inhalte nach ein für allemal feststehendes Gebilde“175 dar, sondern erweist sich als unauslöschliche, im Akt ihrer momentanen Erfüllung schon wieder über die jeweilige Gegenwart hinausrückende, infinite Aufgabe. Dergestalt ist der Übermensch das Sinnbild dafür, dass der Mensch unweigerlich und unausgesetzt einen „Übergang und eine Brücke“176 bildet. Der Eindruck der Dichotomie entsteht nach Simmel durch die nicht weiter reflektierte Konfrontation der „Unendlichkeit dieser Aufgabe“177 und der mit der 169 Ebd., S. 404. 170 Ebd., S. 404. 171 Ebd., S. 404. 172 Ebd., S. 404. 173 Ebd., S. 404. 174 Ebd., S. 399. 175 Ebd., S. 400. 176 Ebd., S. 399. 177 Ebd., S. 399. 1.2. Georg Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus (1907) 47 Wiederkunftslehre assoziierten „Endlichkeit der Weltperioden“.178 Wird der letztgenannten, kosmischen Struktureinteilung ein wirklichkeitsprägendes Gewicht verliehen, scheint jede Entwicklung an einem bestimmten Punkt gekappt zu werden und kreisförmig von Neuem zu beginnen, nachdem die vorgesehene Kapazität der Entfaltungsmöglichkeiten vollendet ist. Simmel löst diesen Konflikt durch die Fokussierung auf den Augenblick. Weil sich dem einzelnen Mensch in jedem Augenblick die Aufgabe der Selbstüberschreitung aufdrängt, ist es ganz einerlei, ob dies innerhalb einer kontinuierlich steigerungszugewandten Entwicklungslinie oder im Rahmen einer endlichen Weltperiode geschieht. Es ist von sekundärer Bedeutung, ob das Individuum damit nur ein vorgegebenes und einstmals bereits durchlaufenes Entwicklungsstadium einholt oder tatsächlich zu einer unerwarteten, neuen Höhe aufsteigt. Angesichts der Verwurzelung in der Zentralkategorie des Augenblickes sind beide Gedanken – die Lehre der ewigen Wiederkunft und die Idee des Übermenschen – von demselben Geist des Ansporns und der selbstbefragenden Überwindungsverpflichtung getragen, wie Simmel resümierend darlegt: „Darf man dies mit einer von Kant geschaffenen Kategorie formulieren: so sollen wir in jedem Augenblick, gleichviel wie er in Wirklichkeit beschaffen ist, leben, als ob wir uns zu dem, was auf der ideellen Entwicklungslinie über diese momentane Wirklichkeit unserer selbst hinausliegt [hierin spiegelt sich der Gedanke des Übermenschen wider, J.K.], entwickeln wollten – wie wir so leben sollen, als ob wir ewig so lebten, d. h. als ob es eine ewige Wiederkunft gäbe.“179 178 Ebd., S. 399. 179 Ebd., S. 400. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 48 Ernst Bertram: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918) Ernst Bertrams (im engen Austausch mit Thomas Mann180 konzipiertes Buch) Nietzsche. Versuch einer Mythologie erschien zuerst 1918 und wurde in den 1920er-Jahren breit rezipiert.181 Bertrams spezifisches Verständnis des Mythos-Begriffs, den er in der Einleitung seines Werkes nahezu synonym mit dem Terminus der Legende verwendet, enthebt ihn der Prätention, die endgültige Interpretation Nietzsches verfechten zu müssen. Den Mythos definiert Bertram zunächst unpathetisch als allgemeine Wesensform posthumer Überlieferung, in der die weltbewegenden Geister sich von den meisten Menschen freilich dadurch unterscheiden, dass ihre Legende niemals stirbt: „Und so ist alles ein Mythos, was wir vom Wesen der Menschen aussagen können, deren Gedächtnis auf die Lebenden gekommen ist“.182 Da die Erinnerung der noch Lebenden an den „letzten großen Deutschen“183, der Nietzsche für Bertram ist, immer auch durch das Gepräge des eigenen Zeitgeistes vermittelt ist, reflektiert Bertram die kontextuelle Bedingt- 1.3. 180 Vgl. Inge Jens (Hrsg)., Thomas Mann an Ernst Bertram. Briefe aus den Jahren 1910–1955, Pfullingen 1960. 181 Thomas Mann lobt Bertrams Nietzsche in einem Brief an Philip Witkop vom 12. 5. 1919 emphatisch. Vgl. Thomas Mann, Briefe 1889–1936. Frankfurt a. M. 1961, S. 161: „Für das beste Buch seit mindestens fünf Jahren erkläre ich feierlich Ernst Bertrams Nietzsche, den Sie, wenn noch nicht geschehen, unbedingt sofort lesen müssen.“ Der Brief wird hier zitiert nach: Bernhard Böschenstein, Ernst Bertrams Nietzsche – eine Quelle für Thomas Manns Doktor Faustus, in: Bernhard Böschenstein, Die Sprengkraft der Miniatur. Zur Kurzprosa Robert Walsers, Kafkas, Musil, mit einer antithetischen Eröffnung zu Thomas Mann, Hildesheim 2013, S. 62–63. Böschenstein argumentiert in seinem Aufsatz überzeugend für die Forschungsthese, dass Thomas Manns Nietzsche-Bild im Doktor Faustus in vielerlei Hinsicht von Bertrams Nietzsche-Buch beeinflusst sei. Vgl. zur Intention seines aufschlussreichen Aufsatzes und zur Mannigfaltigkeit der Vergleichsmotive: Böschenstein, Bertrams Nietzsche, S. 65–66: „Was wir beabsichtigen, das ist der Nachweis, daß die kompositorische Verflechtung so verschiedenartiger Themen wie: zwanghafte Bindung an Vergangenes, insbesondere Verquickung der Dürerzeit mit Schopenhauer, Wagner, Nietzsche und der damaligen Gegenwart, wie das ewige deutsche Werden, wie die musikalische Grundlage der Nietzscheschen Gedankenwelt, wie die Krankheit der Geistigen und Künstler, wie die luziferische Judas-Christus-Nähe, wie Maskenhaftigkeit und prophetische Dimension, als ein großer Teil des Faustus-Gefüges, in diesem ihm methodisch verwandten Nietzsche-Buch vorweggenommen wird. Dieser Nachweis sollte auch dazu führen, den Doktor Faustus als getreue Spiegelung eines Moments deutscher Geistesgeschichte zu erweisen.“ 182 Ernst Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, 5. Aufl., Berlin 1921, S. 6. 183 Ebd., S. 7. 1.3. Ernst Bertram: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918) 49 heit des Auslegungsstandpunktes seiner Generation. Diese „perspektivische Demut“184 bietet keinen Freibrief für einen Relativismus, vielmehr möchte Bertram an der „Vollendung eines großen Bildes“185 mitarbeiten, als das sich die Legende in der unerschöpflichen Abfolge der Deutungsmomente generiert. Er intendiert, „eben diesen Augenblick der Legende“186 festzuhalten, sodass er (implizit) auch ein Licht auf die Verfasstheit seines eigenen, auf Nietzsche zurückblickenden Zeitalters wirft: „Sein [Nietzsches, J.K.] Antlitz schimmert zuweilen ungewiß im Licht eines Übergangs. Was wir heute sehen oder zu sehen glauben, ist etwas anderes schon, als jene erste Generation der verzückten Bestürzung im Visionär des Übermenschen und Verherrlicher der blonden Bestie zu sehen wähnte.“187 Die Vergangenheit, die in diesem Augenblick der Betrachtung eingefangen wird, trägt nach Bertram insofern das Signum der Ewigkeit, als der gewählte Ausschnitt niemals wieder erscheinen wird und als ein in die Legendenbildung eingehender Baustein zugleich unvergänglich ist. Anders als Alfred Baeumler und Karl Löwith, die jeweils systematische Nietzsche-Deutungen offerieren und einen beherrschenden Grundgedanken zu entfalten suchen, betont Ernst Bertram die Offenheit des Nietzscheschen Werkes, das sich der Unterwerfung unter eine dominierende Lehre – wie etwa den Willen zur Macht – nur widerwillig und bestenfalls temporär fügt: „Und wie Wagner, nach Nietzsche, zu der Urhalluzination der Gebärden erst die Tonsemiotik sucht und erfindet, wie er das Motiv zum Leitmotiv herrisch ausdeutet und umschafft, so Nietzsche selber: auch seine Bücher bilden sich wie Wagners ungeheure Agglomerate aus einer ‚Anarchie der Atome, einer Freiheit des Individuums, moralisch geredet‘, zu einem Artefakt von Ganzem, künstlich, zusammengesetzt, ja auf Zusammensetzung durch den – wiedererkennenden – idealen Hörer berechnet; einem Ganzen aus souveränen Leitmotiven, von denen jedes einzelne sich suchen läßt und seine tiefere Bedeutung erraten haben will – ja einem solchen Ganzen, in welchem der Autor selbst das eigentliche souveräne Leitmotiv schmerzlich zu suchen scheint. (Ist es ein Zufall, daß das einzige 184 Ebd., S. 5. 185 Ebd., S. 5. 186 Ebd., S. 5. 187 Ebd., S. 7. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 50 Buch Nietzsches, in dem ein einziges gebieterisches Leitmotiv unzweideutig herrschen und ordnen sollte, daß der Wille zur Macht ein ehrfurchtgebietendes Trümmerchaos von Fragmenten geblieben ist?)“188 Aus diesem Grund entspringt Nietzsches Wahl der aphoristischen Schreibform für Bertram keiner Notlage, sondern versinnbildlicht Nietzsches „seelische Urform“.189 Deswegen apostrophiert Bertram im ostentativen Anklang an die romantische Fragment-Theorie, dass der Nietzschesche Aphorismus „in sich abgeschlossene kleine Welten, dennoch voll eines geheimen Zwiespalts, in sich vollkommen, und dennoch, wie alles Vollendete, nicht allein sich, sondern eine ganze mitverwandte Welt“190 ausdrücke.191 Diese tiefsinnige Charakterisierung des methodischen wie inhaltlichen Schaffensprozesses des Röckeners lässt sich analog auf die Struktur und die Absicht des Nietzsche-Buches von Bertram selbst übertragen. So widmet sich Bertram in den einzelnen Kapiteln, die jeweils für sich stehen könnten und in ihrer prismenartigen Beleuchtung einzelner Wesensaspekte Nietzsches dennoch eine „mitverwandte Welt“ transportieren, personalen Konstellationen sowie Nietzsches Sichtweisen auf die von ihm verehrten Ausnahmegestalten (etwa in dem Goethe gewidmeten Kapitel Weimar192 oder in dem Kapitel Napoleon193). Kenntnisreich verknüpft Bertram die künstlerischen Präferenzen Nietzsches mit dessen Stimmungshabitus (vgl. das Dürer-Kapitel Ritter, Tod und Teufel194, den Abschnitt zu Stifters Nachsommer195 und Claude Lorrain196). Er ergründet die Wandlungsstufen der lyrischen Produktion Nietzsches (vgl. das Kapitel Scherz, List und Rache197) und kartographiert – in einer aus dem Verbund der hier besprochenen Nietzsche-Auslegungen herausstechenden Plastizität – die Denkorte des Wanderers, die er in einer symbolischen Land- 188 Ebd., S. 232. 189 Ebd., S. 228. 190 Ebd., S. 235. 191 Auch Böschenstein profiliert den „Polyperspektivismus“ als zentrales Gestaltungselement der Nietzsche-Monographie Bertrams. Vgl. Böschenstein, Ernst Bertrams Nietzsche, S. 62f. 192 Vgl. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 181–201. 193 Vgl. ebd., S. 201–215. 194 Vgl. ebd., S. 42–64. 195 Vgl. ebd., S. 238–249. 196 Vgl. ebd., S. 249–261. 197 Vgl. ebd., S. 215–227. 1.3. Ernst Bertram: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918) 51 schaftsmotivik als Schlüssel zur Dechiffrierung der Charakterzüge Nietzsches verwendet (vgl. die Kapitel Portofino198 und Venedig199). Obwohl Bertram die Auffassung affirmiert, dass das Theorem des „Ewigen Werdens“200 genauso wie die von Schopenhauer entlehnte „Anschauung der Welt als Wille“201 als „stärkste Bestätigung seiner eigenen philosophischen Grundrichtung“202 beurteilt werden müsse, somit zum unbestreitbaren Proprium Nietzsches gehöre und sich demgemäß in einer „Philosophie des Werdens“203 manifestiere, untersucht er die Verbindung zwischen dem Werden und dem Willen nicht. Wenngleich sich das Kapitel Das deutsche Werden eingehend der Thematik des Dynamischen widmet, personalisiert Bertram erstens dieses Motiv, indem er das Sichwandeln als leitende Eigenschaft auf Nietzsches Denkbiographie selbst bezieht.204 Zweitens weicht Bertram der philosophischen Herausforderung, die aus Nietzsches Priorisierung des Werdens resultiert, in einer problematischen Weise aus – im Gegensatz zu Heidegger, Simmel, Jaspers und Baeumler, die der Verknüpfung von Sein und Werden bei Nietzsche auf metaphysischen Bahnen nachspüren. Auf der Grundlage einer für seinen gesamten Ansatz emblematischen (und später bei Baeumler ins unverhüllt Chauvinistische gewendeten), eindeutig germanozentrisch205 ausfallenden Nord-Süd-Polarität appliziert Bertram das Phänomen des Werdens auf die unaufhebbare Transzendenz und vermeintliche Unabschließbarkeit des „deut- 198 Vgl. ebd., S. 271–280. 199 Vgl. ebd., S. 261–271. 200 Ebd., S. 64. 201 Ebd., S. 64. 202 Ebd., S. 64. 203 Vgl. ebd., S. 64: „Die mächtige Grundkonzeption, das tragisch-dionysische Geheimnis vom Ewigen Werden (das in Nietzsches Denken dann, unter dem Einfluß pythagoräischer und empedokleischer Gedanken zur Konzeption der Ewigen Wiederkunft noch gesteigert werden sollte) war für Nietzsche, neben Schopenhauers Anschauung der Welt als Wille, ohne Zweifel die stärkste Bestätigung seiner eigenen philosophischen Grundrichtung, die entscheidenste Begegnung mit sich selber in einem großen Urbilde.“ 204 Vgl. ebd., S. 65–66: „Als den ewigen Wanderer, Wandler und Verwandler hat Nietzsche sich immer genommen – dies war seine ‚Rechtfertigung des Werdens‘, wenn er sich irgendwo gleich blieb, treu blieb, so war es einzig darin.“ 205 Böschenstein charakterisiert Bertrams Position (vor dem Hintergrund des Freundschaftsbruches mit Thomas Mann, der hauptsächlich auf der nach 1933 offen zu Tage tretenden Divergenz der politischen Ansichten beruhte) treffend als „extremen Nationalismus eines antidemokratischen Kulturmystikers.“ (Böschenstein, Bertrams Nietzsche, S. 82.) I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 52 schen Wesens“206, dem er die entelechische Anlage, konturierte Gestalt und Seinsruhe des griechisch-romanischen Südens entgegenhält.207 Angesichts der ausführlichen Auseinandersetzung mit dem Gedanken des Willens zur Macht, die bei Heidegger und Baeumler zu konstatieren ist und der vehementen Distanzierung gegenüber dem Willensparadigma, die sich bei Klages und Löwith finden lässt, ist es mehr als bemerkenswert, dass Bertram die im Titel des Willens zur Macht ausgetragene, voluntative Dimension der Philosophie Nietzsches nahezu gänzlich außen vor lässt. Stattdessen restringiert er die Ontologie des Willens zur Macht auf den persönlichen Willen Nietzsches zur Kreation eines Mythos. Einzig in einem Streiflicht am Ende seines Werkes diskutiert Bertram den Willen zur Macht gemeinsam mit der ewigen Wiederkehr. Auf der einen Seite wollte Nietzsche als prophetischer Verkündiger ein kulturformendes, in „eleusinischer Scheu“208 bewahrtes Geheimnis, eine abgründige, die Grenzen des Ichs überschreitende Sinnfolie stiften. Auf der anderen Seite repräsentiert Nietzsche den Zenit der unerschütterlichen Skepsis eines erbarmungslosen, in individueller Vereinzelung an sich haltenden Intellekts, der sämtliche Mythen neugierig dekonstruiert: „Der brennende Schrei nach dem Mysterium, nach dem ‚neuen Wozu‘? , ohne das die Menschheit verdorrt, und das Spottlachen des Intellektualismus, der sich im unentreißbaren Besitz aller Methoden der Entschleierung, der zudringlich lüsternen Erkenntnis weiß – sie klingen zu grauenvollem Zerrklang ineinander, nirgends schauriger als im Ecce homo. Aber dieser Zerrklang schrillt durch all seine Erlebnisse und Gestaltungen: das Verhältnis zu Schopenhauer, Wagner, den Freunden; Zarathustra, die Konzeption der Wiederkunft, der Wille zur Macht – lauter Zeugnisse eines unhemmbaren Willens, einer glühenden Inbrunst zur Schaffung eines lebenerhaltenden, lebensteigernden Kultes, eines neuen Mythos und eleusinisch verjüngten Jahrtausends; und zugleich einer entzaubernden Logik, einer dämonisch entgötternden Skepsis, einer Lust am Spiel mit dem Frevelwort, mit dessen Aussprechen das Chaos hereinstürzt.“209 206 Vgl. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 67: „Das deutsche Wesen empfindet sich als werdend; deutsch sein heißt im Werden sein, deutsch ist so viel wie: werdend; deshalb drückt das deutsche Wort für das Seiende: ‚Wirklichkeit‘ – nicht ein Sein, sondern ein Wirken, ein Werden aus…“ 207 Vgl. ebd., S. 68–69. 208 Ebd., S. 350. 209 Ebd., S. 347. 1.3. Ernst Bertram: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918) 53 Die Lehre der ewigen Wiederkehr wird hingegen in mehreren Kapiteln kursorisch erwähnt und zumeist mit unbeugsamer Verurteilungsschärfe traktiert, ohne dass Bertram sich etwa detailliert mit ihrer theoretischen Begründung, ihren Folgen für den Einzelnen, ihrer systematischen Funktion oder gar ihrem Verhältnis zum Willen zur Macht auseinandersetzte. Allerdings ist festzuhalten, dass die ewige Wiederkehr je nach der Ausrichtung und der Thematik des Kapitels eine nuancierte Bedeutung erhält. Dabei eruiert Bertram unter dem jeweils gewählten Gesichtspunkt durchaus, weswegen die Wiederkunftslehre für Nietzsche derart relevant gewesen sein könnte und sucht sie im Nexus der Gedankenentwicklung an möglichen Einschubstellen zu verorten. Die erste Nennung der ewigen Wiederkehr findet sich bereits zu Beginn des Kapitels Ahnentafel. Es handelt sich um jene berüchtigte Einschätzung der ewigen Wiederkehr als „trügerisch äffendes Wahnmysterium des späten Nietzsche“210, die Heidegger in der zweiten Nietzsche-Vorlesung211 aus dem Sommersemester 1937 zitiert. Gleichwohl zeigt ein Blick auf den – von Heidegger ausgeklammerten – Fortgang des Zitats, dass der einleitende Schwung der plakativen Ablehnung einen tieferen Sinn besitzt: „Vielleicht ist jene Scheinoffenbarung der Ewigen Wiederkunft, dies trügerisch äffende Wahnmysterium des späten Nietzsche, nur die Symbolisierung des Schauders, des Schwindelgefühls im Anblick des unentrinnbar sich schließenden Ringes, der Hafenrückkehr zu sich selber. Je mehr man kennt, je mehr man weiß, Erkennt man: alles dreht im Kreis – sagt Goethes mystisch warnender Spruch. Die ewige Wiederkunft der Dinge in sich selber, das mit festlicher ausschweifender Ektase drohende, erzieherische Geheimnis des geistigen Weltenumseglers, die triumphierend bewußte Verdammnis zum ewig selben Ausgangshafen, das scheint nur die metaphysische Form, die dämonische Formel des tiefen Ahnengefühls, das in Nietzsches Blut und Geist von Anbeginn pocht.“212 210 Ebd., S. 12. 211 Vgl. Heidegger, N I, S. 226: „Oder man gibt die Lehre [der ewigen Wiederkehr des Gleichen, J.K.] für etwas ganz Selbstverständliches aus, was ebenso oberflächlich und willkürlich ist wie deren Beseitigung; denn die Lehre bleibt ihrem Wesen nach etwas Befremdliches. Ob man dieses Befremdliche wegschieben kann mit der Deutung, die Ernst Bertram in seinem vielgelesenen Nietzschebuch von der Lehre der ewigen Wiederkunft des Gleichen gibt, in dem er sie ‚dies trügerisch äffende Wahnmysterium des späten Nietzsche‘ (2. Aufl., S. 12) nennt, das bleibt eine Frage.“ 212 Ernst Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 12. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 54 In dem entsprechenden Kapitel versucht Bertram nämlich zu demonstrieren, dass Nietzsche trotz seines vermeintlich revolutionären Gestus immer wieder über Fragen der Herkunft nachdachte, die verborgene Nachwirkung der geistigen Provenienz betonte und sich selbst in einer Ahnenreihe mit Heraklit, Empedokles, Spinoza und Goethe sah. Die Lehre der ewigen Wiederkehr wird hier von Bertram offensichtlich herangezogen, um ebendiese These der philosophisch-kulturellen Rückanbindung zu erhärten. Neben der Hervorhebung der pädagogischen und selektiven Komponente der ewigen Wiederkehr kennt auch Bertram – für den Nietzsches innerer Konflikt zwischen dem (lebensbejahenden) Hellenentum und dem (das Leiden nobilitierenden) Christentum einen ähnlichen Stellenwert besitzt wie nach ihm für Klages und Löwith – die Ausdeutung der ewigen Wiederkehr als perennierende, pascalsche Askese. Später wird sich Klages diese Lesart in seinem Werk Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches im gro- ßen Stil zu Eigen machen. In dem Kapitel Krankheit schreibt Bertram: „…ja noch die Metaphysik Nietzsches, die Philosophie der Ewigen Wiederkunft, sein Mythos des Ewigen Lebens, ist zuletzt eine Form dieser Askese, dieser Selbstqual und Selbstüberwindung: sie ist das Selbstmartyrium eines Ich, das zu sich selber, egoistisch, lieber ‚Nein‘ sagen möchte und das sich, christlich, zu einem ewigen ‚Ja‘ zwingt, als zum äußersten Opfer und Märtyrertum, dessen es fähig ist. Das äußerste dionysische ‚Ja‘ zum Leben, in der Wiederkunftslehre, es hat nicht griechische, es hat pascalsche Voraussetzungen: es ist das ‚Ja‘ des Christen zur letzten und schwersten Askese – einer ins Endllose verlängerten und gesteigerten Prüfung und immer erneuten Selbstüberwindung.“213 In Anbetracht der Ausblendung der Bedeutung des Willens zur Macht ist höchst aufschlussreich, dass Bertram an dieser Stelle die Lehre der ewigen Wiederkunft schlichtweg als die Metaphysik Nietzsches klassifiziert. Die Lehre bleibt für Bertram in ihrer Prolongierung der Askese dem vierten Buch der Welt als Wille und Vorstellung nicht nur zutiefst verwandt, sie ist nach Bertram zugleich als Dementierung des Willens zur Selbstverneinung konzipiert und illustriert als solche die fundamentale Umkehrung des Schopenhauerschen Pessimismus. Der Wiederkunftsgedanke erweist sich als „heroische Negation ursprünglicher 213 Ebd., S. 130. 1.3. Ernst Bertram: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918) 55 schopenhauerischer Lebensangst“.214 Diesen auf Nietzsches philosophischen Lehrer zurückzeigenden Deutungspfad beschreitet Bertram auch in dem Kapitel Portofino, wenn er Nietzsches Affinität zum Extrem auf die Figurationen des Übermenschen und der ewigen Wiederkehr bezieht: „Die Konzeption des Übermenschen weist schon im Wort das Stigma des Extrems, so wie die Idee der ewigen Wiederkehr nur eine äußerste scheinmetaphysische Heraustreibung des schlichten ‚Ja‘ zum Leben ist (im Gegensatz zum theoretischen ‚Nein‘ des schopenhauerschen Pessimismus).“215 Auffällig ist, dass die ewige Wiederkehr hier ihr Gütesiegel, Nietzsches Metaphysik im Ganzen zu repräsentieren, verliert, und zur „scheinmetaphysischen“ Suggestion herabsinkt. In dem literaturtheoretisch grundierten Kapitel Anekdote, das dem Register stilistischer Darstellungsformen gewidmet ist, schlägt Bertram (im Gegensatz zu dieser Desavouierung) eine lichtvolle Verbindungslinie zwischen Nietzsches Vorliebe für den monadischen Aphorismus, in dem sich gleichsam mikrokosmisch ein Ganzes, kaum Fassliches kristallisiert, und jenem nahezu mystischen Augenblick des Offenbarwerdens der Lehre der ewigen Wiederkehr. In ebenjenem Augenblick schien die Zeit stillzustehen und die Ewigkeit greifbar zu sein: „Ganz zuletzt ist ja selbst noch Nietzsches Ewigkeitslehre, der Gedanke der ewigen Wiederkunft, die Ausgeburt und die Verherrlichung eines höchsten Augenblickes: seine ‚Ewigkeit‘ ist Kult des mystischen Moments, eines solchen, wie er ihn am Felsblock von Surlei, beim See von Silvaplana, im August des Jahres 1881 erlebte. Wir erleben alle Ewigkeit nur in der Form des dionysischen Augenblicks, wir bejahen alle Ewigkeit nur im Ja zum rechtfertigenden Moment, zum faustisch verhängnisvollen Augenblick des ‚Verweile doch‘ – das ist die äußerste Folgerung, die Nietzsches ewigkeitssüchtiger Wille aus der eigenen anekdotischen Uranlage zieht, die kühnste Steigerung seines sokratischen Individualismus in platonische Metaphysik hinauf: der Platoniker in ihm schmiedet den goldenen Augenblick zu Zarathustras ‚hochzeitlichem Ring der Ringe, dem Ring der Wiederkunft‘…“216 214 Ebd., S. 130. 215 Ebd., S. 276. 216 Ebd., S. 236. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 56 Im Vorausgriff auf eine Haupttendenz der späten Nietzsche-Deutung Heideggers (vor allem in dem Aufsatz Wer ist Nietzsches Zarathustra? von 1953) ist beachtenswert, dass Bertram die Lehre der ewigen Wiederkehr im Allgemeinen und die Aufprägung der Ewigkeit auf den einen, innerhalb der Zeit gewordenen und nicht mehr in das Vergehen preiszugebenden Augenblick im Besonderen mit der platonischen Metaphysik assoziiert. Dadurch wird „Nietzsches Metaphysik“ (die laut Bertram ja mit dem Wiederkunftsgedanken zusammenfällt) schon bei Ernst Bertram mit der nach Heidegger ideengeschichtlich-ontologisch wirkkräftigsten Formation der Erschließung des Seins als Beständigkeit in einen Bezug gesetzt. Abschließend ist auf ein Themenfeld hinzuweisen, welches bei Baeumler und bei Heidegger (ab der Vorlesung Der Wille zur Macht als Erkenntnis) in das Zentrum rückt: Die Gerechtigkeit, die Bertram in einem eigenen Kapitel diskutiert.217 Bertram unterscheidet verschiedene Stufen in Nietzsches Gerechtigkeitsdenken. In der Zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung habe Nietzsche den gewissenhaften „Gerechtigkeitswillen des Historikers“218 zwar der für das Leben und das Künstlertum konstitutiven Ungerechtigkeit opponiert, doch sei Nietzsche in der Folge bemüht gewesen, den Dualismus zwischen dem werdenden Leben auf der einen und der aktiv richtenden Gerechtigkeit auf der anderen Seite zugunsten eines höheren Begriffes der Gerechtigkeit aufzuheben. Über dieses Ziel darf nach Bertram nicht hinwegtäuschen, dass Nietzsche zwischenzeitlich ein an Thrasymachos gemahnendes Verständnis der Gerechtigkeit als legitimierendes Setzungsdekret des Stärkeren akzeptiert habe sowie in Menschliches, Allzumenschliches für eine „positivistische, klar ‚diesseitige‘ Herleitung der Gerechtigkeit“219 optiere. In diesem Zusammenhang habe Nietzsche die Gerechtigkeit als strategisch begründetes Tauschverhältnis zwischen gleichmächtigen Parteien dechiffriert, die sich einem sowohl schädlichen als auch fruchtlosen Konflikt zu entziehen suchen. In der Zeit der Morgenröte 217 Ebd., S. 91–102. Vgl. Heidegger, N I, S. 570ff. 218 Ebd., S. 92. 219 Ebd., S. 95. 1.3. Ernst Bertram: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918) 57 diagnostiziert Bertram – im Rekurs auf eine Notiz aus dem Nachlass220 – zudem das Aufkommen eines destruktiven Begriffes der Gerechtigkeit, der die innerhalb dieses Denkstadiums noch in einer Allianz zusammengeführten Entitäten der „Erkenntnis“ und des „Lebens“ (die in der „letzten Phase“221 Nietzsches zu unversöhnlichen Antipoden werden) gefährdet. Die vorausweisende Überschneidung mit Baeumler und Heidegger wird augenfällig, wenn Bertram die erfolgreiche Versöhnung des scheinbar Ungerechten, des Wettkampfes und des Streites mit und in dem Lebensganzen bereits in dem Heraklit-Kapitel der unveröffentlichten Frühschrift Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen lokalisiert. In Nietzsches Wiederentdeckung der „frühhellenischen Metaphysik der Gerechtigkeit“222 sieht Bertram die dialektische Einheit der gesuchten „Theodizee des Bösen“223 in grandioser Form verwirklicht. Wie nach ihm Baeumler, interpretiert er Nietzsches wortgewaltige Schilderung der heraklitischen Dike als Archetypus der späteren Philosophie des Willens zur Macht: „In der Weltrechtfertigung Heraklits, so wie Nietzsche sie sich verdeutlichte und deutete, in der Gerechtigkeit als ewiger Synthese der lebendig streitenden Ungerechtigkeiten, als kämpfender Harmonie, ist tatsächlich ein erstes Urbild und Vorbild von Nietzsches eigener vitalistischer Philosophie gegeben, wie sie theoretisch im Willen zur Macht, künstlerisch, ‚musikalisch‘ im Zarathustra Form erhalten hat.“224 Die Gerechtigkeit avanciert zuletzt zum „voluntaristischen“225 und „gebieterischen“226 Paradigma der von Nietzsche inaugurierten Umwertung. Dies drückt sich nach Bertram in jener für Heidegger227 ent- 220 Vgl. ebd., S. 96. Vgl. Nietzsche, NF-1880,6[416]: „Sobald wir die Gerechtigkeit zu weit treiben und den Felsen unserer Individualität zerbröckeln, unseren festen ungerechten Ausgangspunkt ganz aufgeben, so geben wir die Möglichkeit der Erkenntnis auf: es fehlt dann das Ding, wozu alles Relation hat (auch gerechte Relation).“ 221 Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 96. 222 Ebd., S. 99. 223 Ebd., S. 97. 224 Ebd., S. 100. 225 Ebd., S. 101 226 Ebd., S. 101. 227 Vgl. zu Heideggers metaphysischer Interpretation der ‚bauend-ausscheidend-vernichtenden Denkweise‘ der Gerechtigkeit: Heidegger, N I, S. 579f.: „Sie [die Gerechtigkeit, J.K.] ist I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 58 scheidenden Formel aus dem Nachlass des Frühjahres 1884 aus, mit der er (Bertram) die Exposition dieses Motivs beendet: „Gerechtigkeit als bauende, ausscheidende, vernichtende Denkweise…: höchster Repräsentant des Lebens selber.“228 Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) Theodor Lessings „Porträt-Essay“ Nietzsche erschien im Jahre 1925. Ähnlich wie Ernst Bertrams 1918 veröffentlichtes Werk Nietzsche. Versuch einer Mythologie, weist Lessings Nietzsche-Monographie eine Kapitel-Einteilung auf, die biographische (vgl. die Kapitel „Die Jugend“, „Komödie des Ruhms“ und „Tod“); werkgenetische (vgl. z. B. die Abschnitte „Die Geburt der Tragödie“, „Die Unzeitgemäßen Betrachtungen“ oder „Philosophie des Vormittags“) und thematisch-philosophische Elemente (etwa in den Kapiteln „Wille zur Macht. Rückschlagsgefühle“, „Entwicklungslehre. Darwin“, „Leben“, „Die ewige Wiederkehr“, „Die Umwertung aller Werte“) miteinander verknüpft. Unter den hier behandelten Nietzsche-Interpreten ist Theodor Lessing wohl derjenige, der die fundamentale und lebenslang anhaltende Ausstrahlung des Ereignisses der Schopenhauer-Lektüre auf Nietzsche am stärksten prononciert. So heißt es in dem Kapitel Die Befreier: „Schon vor zwanzig Jahren, in meinem Jugendwerk: ‚Schopenhauer-Wagner-Nietzsche‘ führte ich den Nachweis, daß Nietzsche wesentliche Kern- 1.4. ‚höchster‘ Repräsentant; über sie hinaus kann das Wesen des Lebens nicht gedacht werden. Der Satz: Das Wesen des menschlichen Lebens ist Gerechtigkeit, will aber nun nicht sagen, der Mensch sei in all seinem Tun und Lassen ‚gerecht‘, in der üblichen moralisch-juristischen Bedeutung, als handle der Mensch überall und nur nach Recht und Billigkeit. Der Satz: Das Wesen des menschlichen Lebens ist Gerechtigkeit, hat metaphysischen Charakter und meint: Die Lebendigkeit des Lebens besteht in nichts anderem als in jenem bauenden, ausscheidenden, vernichtenden Denken; dieses bahnschaffende, entscheidungsmäßig errichtende Gründen einer Ausblick bietenden Höhe ist der Grund dafür, daß das Denken die Wesensart des Dichtens und Befehlens zeigt, worin Perspektiven sich öffnen und Horizonte sich bilden. Mit der Einsicht in das Wesen der Gerechtigkeit als den Wesensgrund des Lebens ist die Hinsicht festgemacht, in der allein entschieden werden kann, ob und wie und in welchen Grenzen Nietzsches Denken ‚biologistisch‘ ist. Die Gerechtigkeit ist es, worein sich das auf sich selbst stellende Leben gründet. Das Für-wahr-halten empfängt Gesetz und Regel aus der Gerechtigkeit.“ 228 Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 100. Vgl. Nietzsche, NF-1884,25[484]. 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 59 gedanken (der Gedanke des ‚Willens zur Macht‘, die Psychologie des ‚ressentiment‘, der Gedanke der ‚Ewigen Wiederkehr‘, das Ideal des ‚Übermenschen‘, ja sogar das Wort ‚Übermensch‘) ursprünglich hafteten an Schopenhauers Gestalt und dann allmählich erst, im Fortschreiten zu krasser, oft krampfhafter Selbstbewertung sich mit genau entgegengesetzten Inhalten erfüllten: widerchristlich, gegenbuddhistisch, anti-schopenhauerisch. Und doch blieb Schopenhauers Person die Liebe seines Lebens und der Trost seiner Einsamkeit. Denn jede schöpferische Seele muß untertauchen in Liebe, bevor ihr eigenster Dämon sich verkörpern kann. Dieser Hingabe ist es nicht wesentlich, ob die Persönlichkeit, die wir erhöhend begreifen, in der Erfahrungswirklichkeit das ist, was wir uns daraus machen. So ergriff Plato den Sokrates. So Schopenhauer den Kant. So Nietzsche den Schopenhauer.“229 Originell ist Theodor Lessing auch dahingehend, dass er Nietzsche aus der Traditionslinie der deutschen Philosophie extrahiert und stattdessen die denkmotivische Verwandtschaft mit David Hume hervorhebt, freilich ohne das Panorama möglicher Überschneidungspunkte zu entfalten: „Der Gehalt der Gedanken aber ist auch nicht deutsch. Er kommt aus England. Aus der Schule der beiden Mill und Humes. Nichts erinnert an Kant und die deutsche Metaphysik.“230 Angesichts der gebotenen Kürze soll auch in der Darstellung und Diskussion der Nietzsche-Auslegung Theodor Lessings der Fokus auf die Gedanken des Willens zur Macht, des Übermenschen und der ewigen Wiederkehr des Gleichen gerichtet werden.231 Im Unterschied zu Löwith und Baeumler priorisiert Lessing weder den Willen zur Macht noch favorisiert er die Lehre der ewigen Wiederkehr. Es wird zu zeigen sein, dass Lessing die ontologische Dignität des Willens zur Macht marginalisiert, indem er ihn vorrangig als wertschaffenden Antriebsgrund des menschlichen, zielsetzenden Leben-Wollens fasst, das sich in ideellen Sinnkomplexen ausdrückt. Zugleich repräsentiert der Wille zur Macht jenen psychologisch-subversiven Entzifferungsmaßstab, der an die geschichtlich gewachsenen Kulturformationen angelegt werden 229 Theodor Lessing, Nietzsche. Essay, Hannover 2015, S. 14. Die Erstausgabe wurde 1925 im Ullstein Verlag (Berlin) veröffentlicht. 230 Ebd., S. 33. 231 Zu Lessings Auseinandersetzung mit Nietzsche vgl. besonders Johannes Henrich, Friedrich Nietzsche und Theodor Lessing, Marburg 2004. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 60 kann. In Lessings Konzentration auf das psychologisch-hermeneutische Potenzial des Willens zur Macht und in der vehementen Abweisung der Auffassung, das Leben strebe in sich und aus sich selbst nach einer perennierenden Erweiterung des Wirkungsfeldes, kann eine Parallele zu der Nietzsche-Interpretation seines Jugendfreundes Ludwig Klages konstatiert werden. Von Klages‘ eindeutiger Privilegierung der Seele unterscheidet sich Lessing darin, dass er zwar wie Klages die unaufhebbare Lebensfeindlichkeit des Geistes prononciert, die Verfolgung von bewussten Zielen und die Stützung auf sittliche Ideale jedoch als konstitutiv für das Menschsein beurteilt. Wie im weiteren Fortgang der Arbeit zu plausibilisieren ist, teilt Lessing diese reflektierte Berücksichtigung des menschlichen Zukunftswillens mit Karl Löwith. Lessing verweigert sich der Versöhnungsutopie, wonach der urteilende und wertende Wille einstmals (etwa in vorsokratischer Vergangenheit) rückhaltlos mit dem Kosmos versöhnt war oder sich künftig der reinen Natur wieder anvertrauen könnte. Eine Selbstfreigabe des Menschen in das organisch-strömende Lebensall (Klages) oder in die sich periodische wiederholende Regelmäßigkeit des kosmischen Geschehens (Löwith) käme nach Lessing einer suizidalen Unternehmung gleich. In der Folge soll veranschaulicht werden, dass die Enthüllung der destruktiven Konsequenzen einer menschlichen Eingliederung in das willenlose Sein der Natur den Hauptgrund für Lessings Diskreditierung der ewigen Wiederkehr des Gleichen bildet. So situiert sich Lessing mit Bertram und Baeumler auf der Seite jener Nietzsche-Exegeten, welche die Lehre der ewigen Wiederkehr nicht nur kritisch betrachten, sondern diese polemisch kommentieren und energisch verwerfen. Mit Simmels früher Nietzsche-Interpretation verbindet Lessing die Betonung der immensen Einflusses des zeitgenössisch reüssierenden Entwicklungsgedankens auf Nietzsche, der sich in dem Topos des Übermenschen und in der Forderung einer Umwertung der Werte augenfällig dokumentiere. Während Simmel die Nietzsche zugesprochene Theorie einer prozessualen Hochsteigerung des Lebens mit seiner eigenen Lebensphilosophie fusioniert und den daraus erwachsenden, elitären Konsequenzen einiges abgewinnen kann, lehnt Lessing die Auffassung einer Selbstpotenzierung des Lebens als handfesten Ausdruck eines teleologischen, anthropozentrischen und mechanistisch-linearen Wunschglaubens ab. 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 61 Bereits in dem Kapitel Psychologie leitet Lessing zur Umrandung des Willens zur Macht über, indem er Nietzsches genealogische Methode wie folgt beschreibt: „Nietzsche verschrieb sich jenem Wissenshochmut, den man heute ‚Psychologismus‘ nennt. Es handelt sich um einen Fanatismus des ‚Woher‘? Nicht das Phänomen fesselt, sondern sein Zustandekommen in der Seele des Trägers. Nicht die Natur der Gegenstände wird untersucht, sondern die Not ihres Gewordenseins. Die große Frage des Psychologisten angesichts jeder Erfahrung ist diese: Wie kommt der Mensch dazu? […] Es dürfte klar sein, daß Fragestellungen wie diese mit der bloßen Beschreibung der Erscheinungswelt sich nicht begnügen können, sondern überall auf Erklärung bedacht sein müssen. Daher können sie einzig die kausale, genetische Methode verwenden, und insofern bleiben sie denn auch immer eingebannt in den Bereich des Zeitlichen und Geschichtlichen.“232 Nietzsche kann in diesem von Lessing vorgetragenen Auslegungsstrang nicht als metaphysischer Denker tituliert werden, weil er im doppelten Sinne einen zeitlich-kontingenten Anti-Essentialismus befördert. Auf der einen Sache historisiert und relativiert Nietzsche jedes vermeintlich überzeitliche Phänomen und jede philosophische Globalaussage, indem er die jeweiligen Bedingungen des Entstehens zu rekonstruieren sucht und die Gegenstände auf die „Not ihres Gewordenseins“233 befragt. Weil Nietzsche diese Begleitumstände nur aufzudecken vermag, indem er sie aus motivierenden Ursachen, Handlungsgründen und vorausgegangenen Entscheidungen erschließt, muss er sich einer „kausale[n], genetische[n] Methode“234 bedienen, die nicht nur eine zeitenthobene Präsenzontologie exkludiert, sondern auch jede Metaphysik des Werdens auf die seelische Verfasstheit ihres Urhebers zurückbezieht. Die Statuierung des Willens zur Macht garantiert nach Lessing, dass ebenjene Entstehungsbedingungen nicht aus einer schillernden, unendlichen und willkürlichen Vielzahl potenzieller Motive hergeleitet werden können, sondern auf den eingegrenzten Konturen eines volitionalen Hauptvehikels beruhen. Dieses soll sich als (von Lessing bestrittene) lebensimmanente Gesetzmäßigkeit des Wachstums bewahrheiten: 232 Ebd., S. 35. 233 Ebd., S. 35. 234 Ebd., S. 35. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 62 „Indem Nietzsche begann, alle Erscheinungen der Kultur (Religionen, Künste, Wissenschaften, Philosopheme) auf ihr Gewordensein, d. h. auf ihre Gründe hin zu betrachten, leitete ihn ein einfacher Kerngedanke. Alles Leben ist Wachstum. Jedes Gebilde muß und will sich bewahren. Es wäre somit unmöglich, daß Einzelne, oder Gruppen solche Ideen und Ideale ergreifen, welche ihrem Wachstums- und Selbstbewahrungswillen entgegenwirken und für ihre Eigenart und deren Behagen zerstörend sind. Oder umgekehrt gesagt: die Ideen und Ideale des Geistes lassen immer Rückschlüsse zu auf die dahinter brennenden Lebensantriebe. Ideen sind Wunscherfüllungen. Sie sind Narkotika, umnaturte (pervertierte) Energien, Ersatzmittel des Rauschs oder, wie man mit einem Modeworte sagt: Kompensationen.“235 Um diesen Sublimierungs- und Kompensationscharakter der Wertsetzungen zu erklären, greift Lessing auf den (neben dem Willen zur Macht) zweiten „Hauptbegriff “236 des Ressentiments zurück, das er mit „Rückschlagsgefühl“237 oder „Rückschlagsregung“238 übersetzt. Hinter „allen Werten der christlichen Jahrtausende“239 und in der „ganzen sozialen Sittenlehre Europas“240 erblickt Nietzsche den „Sieg des gehemmten Machtwillens“.241 Die Altruismus, Mitleid und Verzicht fordernden Moralsysteme entspringen keiner freien Aktivität. Stattdessen werden sie als aus einer „in sich selbst zurückgedrängten Ohnmacht“242 geborenen und zementierten Resultate eines basalen Leben- Wollens entlarvt, das sich nicht auf direktem Wege zu äußern vermag. Es ist ostensibel, dass Lessing sich in seinen Schilderungen des Ressentiments und der Produkte des restringierten Machtwillens an Nietzsches Genealogie der Moral orientiert. Entsprechend referiert Lessing auf die Unterscheidung von „Herren- und Sklavenmoral“243 sowie auf den damit korrespondierenden Umkodierungsvorgang der Begriffe von „Gut“ und „Böse“. 235 Ebd., S. 37. 236 Ebd., S. 38. 237 Ebd., S. 38. 238 Ebd., S. 38. 239 Ebd., S. 38. 240 Ebd., S. 38. 241 Ebd., S. 38. 242 Ebd., S. 38. 243 Vgl. ebd., S. 39. 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 63 In der Folge wendet Lessing Nietzsches Einsicht in die geschichtliche Bedingtheit philosophischer Gedanken auf diesen selbst an, indem er betont, dass sich Nietzsche dem Sog der zeitgenössisch dominierenden Entwicklungslehre Darwins nicht habe entziehen können. Dass Nietzsche für das evolutionistische Paradigma empfänglich war, sieht Lessing in Nietzsches persönlichem Wesen begründet. Anders als Goethe, sei Nietzsche niemals ein „gestaltenschauender Augenmensch“244 gewesen, weswegen er „auf den Gebieten der äußeren Erfahrung blind wie die großen Seher“245 geblieben sei. Das unmittelbar Gesehene, Empfundene und Erfahrene habe Nietzsche immer nur als „Gleichnis oder Symbol“246 behandelt. „Philologisch, historisch, psychologisch“247 geschult und – trotz aller vordergründigen Ablehnung – in der „Vorstellungswelt der Epoche Darwins“248 befangen, musste Nietzsche der genetische Grundgedanke attraktiv erscheinen, dass die Natur „in jahrbillionenlanger Werdekette […] vom Einfachsten zum Immerdifferenziertesten“249 aufgestiegen sei. Diese Auffassung einer sukzessiven Potenzierung der Natur legt Lessing als Quelle für die Konzeption des Übermenschen frei. So wie der Weg der Natur in einer linearen Entwicklung zum Menschen geführt habe, so werde und solle sie sich selbst in ihrem künftigen Werdegang weiter transzendieren, bis hin zur „Verkörperung Gottes und des irdischen Paradieses“.250 In der Vorstellung des Übermenschen schließen sich folglich evolutionsbiologische und chiliastische Elemente zusammen. Lessing ist ein scharfer Kritiker des Fortschrittsglaubens.251 Er wirft Nietzsche vor, den mechanistischen Erklärungsansatz einer notwendigen, das permanente Voran- 244 Ebd., S. 43. 245 Ebd. S. 43. 246 Ebd., S. 43. 247 Ebd., S. 43. 248 Ebd., S. 43. 249 Ebd., S. 43. 250 Ebd., S. 43. 251 Vgl. ebd., S. 72: „Denn mag der Logiker noch so scharf darlegen, daß Zeit die Anschauungsform empirischen Denkens sei, mag der Mathematiker noch so klar beweisen, daß Zeit ein Beziehungsbegriff sei, mag der Physiker noch so überzeugend künden, daß Newtons ‚absolute Zeit‘ für die neue Mechanik nicht mehr bestehe; im alltäglichen Leben leben sie alle, auch Logiker, Mathematiker, Physiker, genau so, als ob die große, abendländische Irrlehre: Weltgeschichte, Menschheitsentwicklung, Kulturprozeß, Fortschritt nicht die menschliche Sinngebung, sondern Tatbestand zeugender Natur wäre.“ I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 64 schreiten verbürgenden Ereignisverknüpfung in die Natur projiziert zu haben: „Es läßt sich hier nicht ausführen, wie das Wachstum des Lebendigen sich ihm nur darstellte als eine zielstrebige Bewegung, kurz, wie sein vermeintlich biologisches Denken im Grunde das mechanistische Denken unsres Zeitalters ist. Nur das Wesentlichste, Leichtverständlichste darf hier gesagt sein. Das aber ist dies: Nietzsche hielt ‚Fortschritt‘ für eine in der Natur des Lebens begründete, von der Natur verbürgte Tatsache. Er verwechselte mit Darwin ‚Evolution‘ (Entwicklung) und ‚Melioration‘ (Verbesserung). Er redete von Deszendenz und meinte Aszendenz. Er verwechselte mit Marx den dialektischen Prozess mit dem Wachstum der Natur. Er verwechselte mit Hegel Wert und Element. Freilich, Nietzsche wollte durchaus nicht das Leben vergewaltigen mit Wert und Ideal. Aber er wollte doch auch nicht auf Werte und Ideale verzichten. So suchte er denn nach solchen Werten, denen die Natur des Lebens selbst entgegenklänge. Wo aber kümmert sich jemals Leben um Ideal und Wert? Nietzsche schauderte vor der Erkenntnis, daß das Lebenselement seine Gestaltenreigen emporwirft und wieder einschluckt, nicht anders wie der Schlaf Träume hervorlockt und wieder verschwinden läßt: jede nur irgendmögliche Gestalt milliardenfach, unermeßlich, überall und ewig. Er konnte sich nicht abfinden mit der Gewißheit, daß alle Stufen des Seins, alle Zyklen und Rhythmen immer gegenwärtig und immer gleichzeitig sind, so wie auf der Erde alle Jahreszeiten und Lebensalter nebeneinander blühen. Auch Nietzsche versuchte das Leben auf das Streckbett zeitlicher Erfahrung zu spannen und, indem er Lebenselement und Spiegelung des Elements im raumzeitlichen Menschenbewußtsein vertauschte, indem er verkannte, daß Leben das ist, was aufgefaßt (also nicht erlebt) Bewegung genannt wird – verdünnte er das Geballte und zog es auseinander zum Aufstieg der Gestalt vom einzelligen Lebewesen bis hin zur wählenden Menschenvernunft. So ward auch er Opfer des Hominismus, d. h. des Glaubens, es gebe nur eine vom Menschen (homo) abhängige, nicht aber eine unbedingte Wahrheit… Ich lege damit den Finger auf die Stelle, von welcher aus Nietzsches Werk und Wesen langsam erkrankte.“252 Dieser Passus ist nicht nur deswegen von Relevanz, weil Lessing dafür optiert, Nietzsche trotz der ostentativen Unterordnung des historischen Denkens unter den Maßstab von Nutzen und Nachteil für das Leben253 in die Reihe der drei Archegeten des biologischen (Darwin) beziehungsweise geschichtlichen-dialektischen (Hegel und Marx) Fort- 252 Ebd., S. 44. 253 Zu Lessings Verhältnisbestimmung zwischen dem Leben und der Geschichte vgl. Theodor Lessing, Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen, 2. Aufl., Oldenburg 1921; Marcus Andreas 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 65 schrittsoptimismus einzurücken. Von gewichtiger Bedeutung ist nämlich auch, dass Lessing die verschwenderische Indifferenz und Wertneutralität des Lebens untermauert und Nietzsches ambivalente Positionierung zu dieser Konstitutionsbestimmung herausarbeitet. Lessing gesteht zu, dass Nietzsche davor zurückschreckte, das Leben durch die Überstülpung externer Ideale und durch den normativen Horizont womöglich niemals zu erfüllender Ziele zu diskreditieren. Hier ließe sich ergänzen, dass die Quelle des Nihilismus für Nietzsche gerade darin besteht, dem rastlosen Werden entweder eine wahre, platonische Welt des Seins zu opponieren oder es an dem teleologischen Maßstab eines antizipierten Wachstums der Glücksumme, der Tugendhaftigkeit oder des Wissenserwerbs zu messen. Insgesamt ist bemerkenswert, dass die Thematik des Nihilismus in Lessings Nietzsche-Interpretation ein Schattendasein fristet. Auch in der zitierten Stelle scheint Lessing die Vielschichtigkeit Nietzsches nicht adäquat zu würdigen. So ist sich Nietzsche darüber im Klaren, dass eine Dispensation von jeglicher menschlicher Zwecksetzung einen passiven Nihilismus forciert, in dessen Ausübung sich die „wählende Menschenvernunft“254 selbst aufhebt. Obwohl Lessing sich in der obigen Passage nachdrücklich von Nietzsche abzugrenzen sucht, ist es ebendiese Exposition der für die Aufrechterhaltung der menschlichen Bewusstseinswirklichkeit unentbehrlichen Notwendigkeit fingierter Wahrheiten, Ideale und Werte, die Lessing mit Nietzsche vereinigt.255 Des Weiteren ist der angegebene Textabschnitt signifikant, weil Lessing seine eigene Charakterisierung Born, Friedrich Nietzsche und Theodor Lessing. Die Wirklichkeit geschichtlicher Perspektiven, in: Marcus Andres Born(Hrsg.), Retrospektivität und Retroaktivität. Erzählen, Geschichte, Wahrheit. Würzburg 2009. 254 Ebd., S. 45. 255 Vgl. ebd., S. 79f.: „Vom außermenschlichen, kosmischen, panischen Standpunkt (wofern dieser für uns möglich wäre) haben Weltbeurteilen und Weltverbessernwollen, haben Wahrheit und Gerechtigkeit überhaupt keinen Sinn. Wenn wir aber einmal dem Schöpferischen selbst schöpferisch gegenübertreten, wenn wir einmal geistigen Wesens sind oder sein wollen, dann können wir nichts anders als die ‚Ordnung Gottes‘ ausspielen wider das Reich der Natur. Wir sind dann Feinde. Denn am Bau des Gottesreiches stirbt Natur. Das Naturelement selber, das Wir an Hand unsres Reiches der Werte zu Wirklichkeit umbauen, ist nicht logischer, ist nicht ethischer Art. Man mag dieses Ursein lieben als Seligkeit und Ewigkeit. Aber dann verzichte man auf Urteil und Wille. Was uns aber zu Menschen macht, ist Urteil und Wille. Durch sie hoben wir uns als geistige Welt aus der Welt der Gestalt. Das Leben (vom Geiste aus gesehen) ist Wahn und Schuld. Wir müssen, insofern wir Geist sind, lebensfeind- I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 66 des Zusammenhangs zwischen dem Leben und der Zeit entfaltet. Leitend ist für Lessing offenkundig die Vorstellung einer Totalität, die in sich eine ungleichzeitige Simultaneität birgt. Für das Leben selbst sind „alle Stufen des Seins, alle Zyklen und Rhythmen immer gegenwärtig und immer gleichzeitig“.256 In diesem übergreifenden Alles in Allem lassen sich keine temporalen Unterscheidungen, Rangstufen und qualitativen Abweichungen differenzieren. Weil das menschliche Bewusstsein immer nur die Ausschnitte einzelner Zyklen zu erkennen vermag, erscheint ihm die periodisch organisierte Bewegung als reale Ausdrucksform der „geballten“ Lebenseinheit. Indem das Bewusstsein sich diese Bewegung von einem Hier zu einem Dort oder von einem Jetzt zu einem Später nur unter der Form der linearen Zeit vorstellen kann, konzipiert es das Leben im Ganzen als Potenzierungsgang, der in der Reflexionsfähigkeit des raumzeitlichen Bewusstseins oder – wie bei Nietzsche – in der Gestalt des Übermenschen seinen vorgezeichneten Gipfel erreicht. Diese Gedankenführung mündet nach Lessing in den von ihm kritisierten „Hominismus“257, weil die „unbedingte Wahrheit“258 des Lebens durch die nicht durchschaute „Spiegelung“259 des Lebenselementes im menschlichen Bewusstsein verdrängt und verschüttet wird. Es ist unschwer zu erkennen, dass Lessings Postulat einer vorbewussten Wahrheit des Lebens, die durch das menschliche Bewusstsein verfehlt oder verfälscht werde, eine aporetische Verfasstheit aufweist. So ließe sich die Nachfrage artikulieren, wie und wodurch das Postulat der gestaltenbildenden, im Grunde unzugänglichen Omnipräsenz des Lebens jenseits des menschlichen Bewusstseins statuiert, thematisiert und bestätigt werden könnte. Dieser aus der Perspektive eines entschiedenen Idealismus formulierte Einwand trifft inlich sein…Ich weiß, daß nur wenige geneigt sind, über diese meine wiederholten Darlegungen nachzudenken. Man lehnt sie kurzerhand als pessimistisch, buddhistisch, christlich ab. […] Aber sperrt euch, so lange ihr wollt, noch hundert Jahr oder tausend Jahr, zuletzt wird die älteste Wahrheit auch die letzte sein: Leben an sich hat keinerlei Ziele. Leben an sich kennt weder Lust noch Leid. Hat aber Leben Ziele (vom Geiste aus), sofort kehren sich diese Ziele gegen das Leben. Andere Ethik als lebensverneinende gibt es nicht. Andere Logik als lebensfeindliche ist nicht möglich.“ 256 Ebd., S. 45. 257 Ebd., S. 45. 258 Ebd., S. 45. 259 Ed., S. 45. 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 67 des nicht nur Lessings Disjunktion zwischen einer bewusstseinsabhängigen Spiegelung und einer unabhängig-absoluten Wahrheit, sondern lässt sich auch an Kants Ableitung des Dinges an sich und an Schopenhauers Universalisierung des vorrational-metaphysischen Willens adressieren. Der Facettenreichtum Lessings bezeugt sich allerdings darin, dass er sich gegen eine (sich auf den Namen Nietzsches berufende) vorbehaltlose Zelebration des Lebens verwehrt, indem er die diffuse Unbestimmtheit dieses Terminus anmahnt: „‚Leben‘… so nannte er [Nietzsche, J.K.] den Oberwert, den Schwellenwert. ‚Alles, was das Leben fördert, das soll künftig gut heißen, alles, was das Leben schädigt, das soll künftig schlecht heißen.‘ Eine der furchtbarsten Wirrungen und Irrungen der Mode, nachzitternd bis in die fernsten Tage, brach aus dieser Götzenanbetung des ‚Lebens‘. Das Unbewußte, das Irrationale, élan vital, évolution créatrice, das wurden seither neue Gottesgleichnisse. Man orakelte von Lebensreligion, Lebensethik, Lebensmetaphysik; von einer ‚Heiligkeit‘ des Lebens. – – Ja! Welches Leben ist denn gemeint? Das der Bakterien, Ungeziefer, Würmer, Schlangen? Wer Leben (das heißt die Tatsache des Starkseins, Erfolghabens, Machtgewinnens und Überlebenbleibens) zum Maßstab eines Werthaltens macht, der begibt sich der Möglichkeit des Wertens überhaupt.“260 Nichtsdestotrotz scheint Lessings aufgrund seiner Würdigung des Lebens als das in allen wiederkehrenden Rhythmen perennierende Element und wegen seiner Ablehnung eines teleologisch-geschichtlichen Fortschrittsdenkens für eine Affirmation der ewigen Wiederkehr prädestiniert zu sein. Auf der Basis der These einer unaufhebbaren Selbstgegenwart des Lebens wendet sich Lessing zunächst sowohl gegen pessimistisch grundierte, organisch-periodische Geschichtsmorphologien als auch gegen den Erkenntnisoptimismus positivistischer Stufenlehren. Diese geschichtsphilosophischen Konzeptionen waren Lessing aus den Werken Oswald Spenglers und Eduard von Hartmanns beziehungsweise Auguste Comtes wohlbekannt. In dem Kapitel Seinswert und Tatwert schildert Lessing die „erbarmungslose Herrschsucht logisch-ethischen Geistes“261 wie folgt: „Das Zeitalter Nietzsches war nun aber das Zeitalter jener gräßlichen Stufen- und Periodizitätslehren der deutschen Geschichtsphilosophen, jener dürren, dürftigen Lehren, welche Geschichte der Staaten, Nationen und 260 Ebd., S. 45f. 261 Ebd., S. 64. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 68 Kulturen vorstellen nach dem Muster eines natürlichen Organismus, als ein Aufkeimen, Blühen und schließliches Absterben. Es war für diese Art Geschichtsphilosophie kennzeichnend, daß sie sich einkleidete in die Maske des Schauens und Anschauens von Natur; während doch in Wahrheit hinter ihr stand nur der selbstgerechte und machtwillige Geist unsrer deutschen Begriffsmathematik.“262 Nach Lessing knüpft Nietzsche „halb spöttisch, halb im Ernst“263 an Comtes positivistische Dreistufenlehre an, wonach sich phylogenetisch und ontogenetisch drei Stadien unterscheiden lassen, welche sowohl das Kollektivsubjekt der Menschheit als auch jeder Einzelne durchlaufe. Während Comte eine fortschreitende Bewusstseinsentwicklung imaginiert, die aus der archaisch-mythologischen in die weltdeutend-metaphysische Phase übergeht, um sich auf der wissenschaftlich-rationalen, positiven Stufe zu vervollkommnen, habe Nietzsche die Ordnung dieses „machtwilligen Gedankenganges“264 in den drei Verwandlungen des Geistes umgekehrt, denen eine zentrale dramaturgische Funktion innerhalb des Werkes Also sprach Zarathustra zugesprochen werden könne. Das Kamel repräsentiert die Tugendhaftigkeit des ‚Du sollst‘, welches allein das „wider die natürliche Neigung […] Geleistete gut nennt“.265 Der Löwe bezweifelt die Dignität des über ihn verhängten Pflichtenkatalogs und revoltiert als „Umstürzler und Anarchist“266 gegen die Autorität und die überlieferte Tradition. Im Vorblick auf Löwiths Nietzsche-Interpretation ist entscheidend, dass auch Lessing die letzte Stufe – das Kind – mit einer Wiedergewinnung spielerischer, in sich ruhender und kontemplativer Unschuld assoziiert, die jeglichem zielgerichteten Wollen eine Absage erteilt: „Das Letzte ist: das Kind. Das heißt: ein Zustand nicht mehr wollender, nichts mehr tuender, reiner Lebensschau. Die durch Denken und Wollen hindurchgegangene Schlichtheit der höchsten Reife; Natur in höherer Steigerung. Diesen Gedanken der Entwicklung zu neuer Kindschaft wiederholt Nietzsche ins Endlose. Der Held der Zukunft ist der unfeierliche Held. Wahre Größe ist wiedergewonnene Kindheit. Alles höchste Leben zeigt das Wesensbild der Pflanze: Ruhe, Entschlossenheit und Unschuld. 262 Ebd., S. 63. 263 Ebd., S. 64. 264 Ebd., S. 64. 265 Ebd., S. 64. Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, S. 29ff. 266 Lessing, Nietzsche, S. 64. 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 69 Aus dieser seinsgeschlossenen Einstellung heraus wird fortan alles Laute, Absichtliche, Gespannte und Größenwillige für Nietzsche verdächtig. Daraus erklärt sich seine langsam wachsende Abneigung gegen ‚Pathetiker und Emphatiker‘, gegen Naturen gleich Schiller, Herder, Kant, Wagner, aber auch gleich Dante, Pascal oder Carlyle. Und wie man immer am ungerechtesten über den Standpunkt urteilt, den man gestern noch selber verteidigte, und wie man am heftigsten solche Eigenschaften ablehnt, von denen man sich selber nicht ganz frei fühlt, so verpönt auch Nietzsches jenes Menschenbesserertum und jene schwellende Sittlichkeitsbegeisterung, aus denen ja auch sein eigener, vierspännig dahinsausender Stil so viel mächtige Sturmkraft empfängt.“267 Es ist zu registrieren, dass Lessing die Lehre der ewigen Wiederkunft nicht als ethischen Imperativ und nicht primär als kosmologische Verlaufsbeschreibung begreift, sondern sie als Nietzsches grundsätzlichen Lösungsversuch des „einzigen Rätsels“268, des „Rätsel Zeit“269, markiert. Bereits zu Beginn des Kapitels Ewige Wiederkehr unterstreicht Lessings nochmals die Unvereinbarkeit des Lebensganzen mit dem linearen Zeitkontinuum. Lessings Argumentation ist dabei so einleuchtend wie naheliegend: Das Zeitkontinuum ist dadurch definiert, dass es sich „messen, zählen und zerlegen“270 lässt. Im Kontrast dazu, muss jedes Lebendige nach Lessing als schlechthin unteilbar, einheitlich und in sich vollendet beurteilt werden. Daraus zieht Lessing die Schlussfolgerung, dass das Lebendige an sich nicht in die Zeit fallen kann und in diesem Sinne auch keine Geschichte besitzen kann.271 Wie oben bereits demonstriert, kann die als Nacheinander in der Zeit konzipierte Bewegung für Lessing allein den Status beanspruchen, ein „Gleichnis des Lebens“272 zu sein. Wie der Rhythmus des „Melodiestroms“273 erst dadurch fassbar wird, dass er in den „Zahlenbann des Taktes“274 eingesenkt wird, so wird die Fülle des Lebens nach Lessing in der nachgebildeten „Gegenstandswelt“275 des Bewusstseins in die Differentiale der 267 Ebd., S. 65. 268 Ebd., S. 70. 269 Ebd., S. 70. 270 Ebd., S. 70. 271 Vgl. ebd., S. 71. 272 Ebd., S. 70. 273 Ebd., S. 70. 274 Ebd., S. 70. 275 Ebd., S. 70. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 70 „zeitlichen Bewegungsfolge“276 transformiert. Auf diese Weise stabilisiert sich der „Aberglaube an die zeitliche Natur alles Lebens“.277 Gleichwohl exemplifiziert die geometrische Gestalt der Linie keineswegs die einzige Form, unter der sich die Dynamik der Zeit denken lässt. Während die Vorstellung des „rückwärts fließenden Stroms“278 von Lessing als absurder Gedanke dekuvriert wird, ließe sich die Weltgeschichte durchaus in den Figuren des „Baumes“279 oder der Polychronie des „Netzes“280 virtualisieren. Darüber hinaus thematisiert Lessing die an Schopenhauers metaphysische Zeitanalyse gemahnende Möglichkeit, die Abfolgeart der Geschehnisse als anwachsende und zurückgleitende „Wellenlinie“281 zu gestalten, die sich in einem „unaufhörlichen Auf und Ab derselben Zustände“282 äußert. Eine strikte Übertragungsintention evolutionstheoretischer Überlegungen auf den weltgeschichtlichen Prozess würde es hingegen bevorzugen, das Gleichnis der „Pyramide“283 zu wählen, auf deren „ganz breiter Naturbasis“284 eine „ganz ätherische Zielspitze“285 ruht und gipfelt. Es ist ersichtlich, dass Nietzsche in seiner Deutung des menschlichen Wirkungsradius im Medium der Zeit das fortschrittsaffine Narrativ der Linie zurückweist und stattdessen das Modell des Ringes aufruft, der die Anfangs- und Endlosigkeit des „unaufhörlichen Kreislaufes“286 versinnbildlicht. Lessing parallelisiert die Genese des ‚schwersten Gedankens‘ nicht mit der jähen, sich im August des Jahres 1881 ereignenden Vision am Felsen von Silvaplana, sondern entdeckt die Initialzündung für die endgültige Herauskristallisierung der Wiederkunftslehre in Nietzsches Rezeption „bestimmte[r] logische[r] Darlegungen Eugen Dührings“.287 276 Ebd., S. 71. 277 Ebd., S. 72. 278 Ebd., S. 72. 279 Ebd., S. 72. 280 Ebd., S. 72. 281 Ebd., S. 72. 282 Ebd., S. 72. 283 Ebd., S. 72. 284 Ebd., S. 72. 285 Ebd., S. 72. 286 Ebd., S. 73. 287 Ebd., S. 73. 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 71 In dem sogenannten „Gesetz der endlichen Anzahl“288 behauptete Dühring, dass das menschliche Denkvermögen alle Weltzustände stets nur aus einer „endlichen Anzahl zugrunde liegender Elemente“289 verstehen, zusammensetzen und konstruieren könne. Obwohl die Einbildungskraft imstande sei, neue Räume hinzuzufügen, geschlossene Systeme mit weiteren Komponenten anzureichern und mancherlei Subtypen unter den Atomgattungen zu subsummieren, so könne sie doch allein „mit endlichem Raum, endlicher Gesamtmasse, endlicher Anzahl rechnen“.290 Im Umkehrschluss ergibt sich aus dieser unaufhebbaren Limitation der Weltvorgänge, dass die „Vorstellung einer unendlichen Menge aller Mengen“291 revoziert werden muss. Nach Lessing habe „Nietzsches Genius“292 diese schematische, auf die Geschehenssumme abzielende Überlegung mit dem Gedanken der „Unabsolvierbarkeit der Zeit“293 fusioniert. Aus der Verschleifung der Endlichkeit der potenziellen Gegenstandskombinationen mit der Unendlichkeit der Zeit wird die ab einem bestimmten Zeitpunkt notwendigerweise erfolgende Erschöpfung der kosmischen Begebenheiten abgeleitet, die sich folglich schon unendlich oft wiederholt haben müssen. Obgleich die ewige Wiederkehr die Suffizienz innerhalb der Metamorphosen des Lebens korrekt einfange, wird der (naturwissenschaftliche) Wahrheitsgehalt des Gedankens von Lessing angefochten.294 Doch auch in existenzieller Hinsicht hat der Entwurf einer ewigen Wiederkehr des Gleichen für Lessing nichts Ergreifendes oder Verheißungsvolles. Nietzsches 288 Ebd., S. 73. 289 Ebd., S. 73. 290 Ebd., S. 73. 291 Ebd., S. 73. 292 Ebd., S. 73. 293 Ebd., S. 73. 294 Vgl. ebd., S. 75f.: „Es kommt hier nicht darauf an, ob der Gedanke der Wiederkehr wahr ist. Er ist zweifellos wahr, wenn er nichts anderes besagt, als daß eine rhythmische Beständigkeit alles Leben durchpulst, mithin immer nur Gestaltenwandel, niemals aber ein Übergang ins Nichts möglich sei. Er ist zweifellos unwahr, wenn er besagen will, daß eine einmal dagewesene Weltlagerung und Sternenkunde als genau dieselbe wiederkehren könne; da ja, selbst dann, wenn die Zahl der Umwandlungen und Verlagerungen des Weltinhalts begrenzt wäre, in allem jeweils Gegenwärtigen auch alles jemals Gewesene mitgegenwärtig sein würde, mithin also auch schon durch bloße Vermehrung der Umlaufsanzahl jeder wiederkehrende Inhalt ein innerlich anderer geworden wäre; das ‚zweitemal‘ ist immer anders als das ‚erstemal‘, bloß darum, weil es das ‚zweitemal‘ ist.“ I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 72 Emphase für die Lehre vom Kreislauf aller Dinge wird von Lessing als einschneidendes Symptom der Katastrophe gedeutet, die über Nietzsches Werk hereinbricht: „Es ist schwer zu ergründen, warum bei Nietzsche grade dieser Gedanke, der dann schließlich zum Zusammenbruch seines kühngebauten Weltgefüges geführt hat, in seiner allerletzten Schaffenszeit von seinem ganzen Denken so zäh und fest Besitz ergriff. Zunächst drängte sich dieser Gedanke vielleicht darum so übergewaltig auf, weil ihm die Energie des Grauenhaften, ja des Widerwärtigen innewohnt. Sodann paßte die ungeheure Hoffnungslosigkeit des Kreislaufgedankens auch dem Immoralisten, welcher alle jenseitigen Ziele, das buddhistische Nirwana wie das christliche Himmelreich völlig verwarf und den Menschen festknebeln wollte an das unmittelbare Jetzt und Hier. Er ergriff somit die Verkündigung des ewigen Kreislaufs als Waffe gegen die Lehren von einem letzten Weltzweck und Weltziel und als das beste Mittel, den Menschen ein für allemal alles Gefrage nach einem Sinn jenseits ihres unmittelbaren Lebens und jenseits der unmittelbaren Bestgestaltung des Gegebenen abzugewöhnen. Damit aber geriet nun Nietzsche in eine ganz verhängnisvolle Sackgasse! Abgesehen davon, daß es für jeden Menschen schlechthin unerträglich sein dürfte, sich vorzustellen, daß er seinen persönlichen Lebenslauf zweimal, dreimal, nein unzählige Male ohne Aussicht auf irgendeine Abänderung, Erhöhung, Besserung, Erlösung immer wieder unver- ändert durchlaufen muß, abgesehen davon, daß für den leidenden, auch an sich selber, an seinen Grenzen und Schwächen leidenden Menschen dieser Gedanke doppelt unerträglich ist – wäre denn nicht auch mit der ewigen Wiederkehr des Gleichen die ganze Predigt vom Übermenschen, ja alle sittenhohe Forderung und Wertung schlechthin nutzlos und überflüssig geworden? Wozu denn überhaupt das Reich des Übermenschen anstreben, wenn nach erreichter Gipfelblüte doch immer wieder das Absinken ins Überwundene und Verworfene erfolgt, und der ganze ziellose Zirkel von neuem anhebt? Nietzsche spürte deutlich, daß durch die neue Lehre die alte Verkündigung des Übermenschen eigentlich hinfällig geworden sei“.295 Dass Lessing die Einflusskraft der Wiederkunftslehre noch in der „allerletzten Schaffenszeit“296 Nietzsches akzentuiert, ist insofern als überraschende Datierung zu benennen, als gemeinhin die Auseinandersetzung mit den Motiven des Willens zur Macht, des Übermenschen und des Nihilismus als Hauptbezugspunkte des späten Nietzsche beurteilt werden, während die Bedeutung der ewigen Wiederkehr ab 295 Ebd., S. 73f. 296 Ebd., S. 73. 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 73 1884/1885 restringiert werde. Lessing ist vollkommen beizupflichten, wenn er das Moment des Tremendums, des Bedrohlichen und Furchteinflößenden in die Vision eines unaufhörlichen Wiederdurchleben- Müssens jeder einzelnen Handlung sowie jeder freudeerfüllten oder schmerzhaften Empfindung einschreibt. Schließlich ist es jene „Energie des Grauenhaften“297, die Zarathustra immer wieder davon abhält, den Lehrgehalt der ewigen Wiederkehr offen zu verkündigen. Darüber hinaus wird auch Lessings Position, dass Nietzsche den Gedanken der ewigen Wiederkehr vor allem deswegen affirmiere, weil er den Menschen auf die radikale Diesseitigkeit zurückwirft und jegliche soteriologischen Versprechungen torpediert, von kaum einem der bekannten Nietzsche-Interpreten ernsthaft bestritten. Damit steht im Einklang, dass die „ungeheure Hoffnungslosigkeit des Kreislaufgedankens“298 den Nihilismus der ewigen Sinnlosigkeit aufdecken, verschärfen und überwinden soll, der aus der Abschneidung aller teleologisch oder transzendent fundierten Hoffnungen nahezu unumgänglich entspringt. Generell ist bedeutsam, dass Lessing nicht innerhalb des Gedankens der ewigen Wiederkehr eine ethische und kosmologische Seite unterscheidet. Stattdessen bezieht er die ethisch-sittlichen, zukunftszugewandten und meliorativen Aspekte gänzlich auf das Konzept des Übermenschen, wohingegen die kosmisch-willenlose Dimension des „amor fati“299, die „alle Seligkeit, alles Recht und alles Unrecht auf ewig in die Arme schließt“300 nach Lessing allein durch die Wiederkunftslehre verkörpert wird. Vor dem Hintergrund dieser Dissonanz zwischen der progressiv-geschichtlich ausgreifenden Erwartung einer künftigen Hochsteigerung des Menschen und der kosmologisch flankierten Einsicht in die immer wieder von Neuem anhebende Abtragung der mühsam erreichten „Gipfelblüte“301 bilanziert Lessing, dass Nietzsches Grundirrtum in der „Unvereinbarkeit ethischer und kosmischer Weltschau“302 und in der „Unausgleichbarkeit eines menschli- 297 Ebd., S. 73. 298 Ebd., S. 74. 299 Ebd., S. 79. 300 Ebd., S. 79. 301 Ebd., S. 74. 302 Ebd., S. 81. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 74 chen und eines über- und außermenschlichen Gesichtspunkts“303 manifest werde. Während in den ersten beiden Büchern von Also sprach Zarathustra noch die „alte biologische Übermenschen- und Aufzuchtsethik“304 dominiere, avanciere in letzten Büchern das „Evangelium der Wiederkehr“305 zum beherrschenden Inhalt und Zentrum der Philosophie Nietzsches. Insgesamt lässt sich sagen, dass Lessing trotz der immensen Vorbehalte gegen die Vorstellung eines sinnhaft strukturierten Weltprozesses die sich anbietende Alternative der kreisförmigen Wiederbringung des Verflossenen ebenfalls mit Nachdruck ausschlägt. Als entscheidender Beweggrund für die Abweisung der Linie und des Kreises konnte Lessings Theorem einer unaufhebbaren Versammlung des All-Lebens im nunc stans sichtbar gemacht werden. Weil das menschliche Bewusstsein nach Lessing nicht umhin kann, dieses lückenlos zusammengeballte Zugleich-Sein in eine zweckvolle Sinnerzählung zu überführen und weil das Wesen des Menschen notwendigerweise durch sein Wollen bestimmt ist, kann der mit der Wiederkunftslehre konvergierende Fatalismus keine harmonische Einfügung in das Ganze der Natur gewähren.306 Die Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen wird von Lessing nicht nur aufgrund der Zementierung einer desparaten und antriebslos-unkritischen Akzeptanz des Faktischen attackiert. Die Unterwerfung unter das ewig-wiederkehrend Gleiche, so Lessings abschließendes Verdikt, befördert nicht nur die Einschränkung der reichhaltigen Emotionalität auf ein Gleichmaß der Leidenschaftslosigkeit und raubt der Welt den Anteil der menschlich-ethischen Bedeutungsgröße, sondern zerstört letztendlich jede nuancierte Individualität. Die ewige Wiederkehr des Gleichen enthüllt sich als Negation der wollenden, urteilenden, leidenden und hoffenden Endlichkeit im Ganzen: 303 Ebd., S. 81. 304 Ebd., S. 75. 305 Ebd., S. 75. 306 Vgl. ebd., S. 76: „Der Mensch lebt als Mensch einzig von der Spannung zwischen Leben und Wahrheit, von der Forderung, die aus dem Lebenselement herausgetretene Sphäre der Idee am Leben und ins Lebendige hinein als Bewußtseinswirklichkeit neu zu verwirklichen. Einheit wäre Tod!“ 1.4. Theodor Lessing: Nietzsche. Ein Essay (1925) 75 „Nichts bleibt übrig aus den seltensten Entzückungen zartester Gefühlstöne, aus unermeßlichem Sprachreichtum, aus Formkleinodien und später Kunst der deutschen Laute als eine bodenlos plumpe Tatsachenwahrheit: dieser elende Verzicht auf Sinn, Zweck, Ziel, Ende und Wert, auf Helfen und Heldentum, auf jegliches Wollen. Denn die schlechthinnige Bejahung des Gegebenen und Wirklichen und seines ewigen Kreislaufes ist nichts anderes als Selbstmord. Alles das, was im Gefühl wahr und echt ist, das wird ‚objektiv‘ unwahr und ungerecht. Oder umgekehrt: das objektiv Seiende zerstört jede lebendige Schwebung und die Besonderheit jedes Eigenlebens. Wir sitzen in der Zwickmühle. Wenn mit der Vernichtung ihrer menschlich-ethischen Bedeutung auch die Welt in ihrem unfaßlichen, unzugänglichen Ansichsein nicht aufgehoben ist, unser Anteilnehmen an dem, was bleibt, ist sicherlich aufgehoben. Und damit unser Leben, unsre menschliche Lebenswelt. Es ist nun einmal so: der Mensch ist das ‚Bewußtseinstier‘, das heißt ein auswertendes, urteilendes Geschöpf. Nehmt ihm Logik und Ethik, so nehmt ihr ihm zwar nicht das Leben (im Gegenteil! Ihr erweckt ihn damit erst wieder zum wahren Leben!), aber zerstört ist: der Mensch. Dumpf, versteint, ohne Lust und selbst ohne Fähigkeit zu einem Schmerze, beugen wir uns vor dem Ewigen: So ist es. So bleibt es. So soll es sein. ‚Ita est ergo ita sit.‘“307 Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) Ludwig Klages wird von Heidegger als paradigmatischer Vertreter der psychologisch-biologistischen Nietzsche-Deutung beurteilt, in der das prärationale Erlebnis und das von Heidegger abwertend als „dunkelndes Brodeln der Triebe“308 gekennzeichnete Lebensphänomen einen zentralen Bedeutungsaufstieg erfahren.309 In der Freiburger Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik (1929/1930) drückt sich Heideggers 1.5. 307 Ebd., S. 77f. 308 Vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M. 2010, S. 105. 309 Dass sich Ludwig Klages’ biozentrisch-kosmische Metaphysik nicht schlichtweg mit einem als pejorative Bezeichnung begriffenen „Irrationalismus“-Vorwurf abtun lässt, zeigt sich anhand der differenzierten Definitionen, die Klages selbst den Termini „Rationalismus“ und „Irrationalismus“ verleiht und die ihn in eine frappierende Nähe zu Heideggers Ablehnung einer einseitig-instrumentellen Rationalität rücken. Vgl. Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, Bonn 1966 (= Sämtliche Werke Bd. 2), S. 1419: „Versteht man unter Rationalismus Verstandeskult oder Vernunftkult, so lehnt unser Werk den Rationalismus ab und würde also, wenn es beliebt, einen Irrationalismus vertreten; versteht man aber darunter die grund- I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 76 aversive Haltung gegenüber Klages in dem Monitum aus, dass Klages mit seiner scheinbar originären, in seinem wohl bekanntesten Werk Der Geist als Widersacher der Seele zu einem handfesten Antagonismus zugespitzten Polaritätsfiguration von Seele und Geist den Nietzscheschen Gegensatz zwischen dem Dionysischen (=Seele) und dem Apollinischen (=Geist) imitiere. Klages habe diese Dichotomie schlichtweg von Nietzsche kopiert und mit anderen Begriffen versehen: „Der Geist gilt als der Widersacher der Seele. Der Geist ist eine Krankheit, die es auszutreiben gilt, um die Seele freizumachen. Befreiung vom Geist heißt hier: Zurück zum Leben! Leben wird aber hier genommen im Sinne des dunkelnden Brodelns der Triebe, was zugleich als Nährboden des Mythischen gefaßt wird. Diese Meinung wird durch die Popularphilosophie von Ludwig Klages gegeben. Sie ist wesentlich bestimmt durch Bachofen und vor allem durch Nietzsche.“310 In dieem Abschnitt soll allein Klages’ zuerst im Jahre 1926 erschienenes Werk Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches311 zugrunde gelegt werden, wobei gemäß der Anlage des Kapitels die in dieser sätzliche Entmächtigung der Sachlichkeit (=Logik) zugunsten etwa eines subjektivistischen oder relativistischen Denkens (und das ist gegenwärtig überwiegend der Fall), so stände unser Werk auf der Seite des Rationalismus bei schärfster Verwerfung dieses sog. Irrationalismus, der offenkundig ein letzter und schlimmster Trumpf des – Geistes wäre!“ Hier zitiert nach: Michael Großheim, Zur Aktualität der Lebensphilosophie, in: Michael Großheim (Hrsg.), Perspektiven der Lebensphilosophie. Zum 125. Geburtstag von Ludwig Klages, Bonn 1999, S. 12. Zur Problematik des „Irrationalismus“-Einwandes und seiner Präsenz in der Klages-Rezeption von Thomas Mann, Georg Lukacs bis hin zur Frankfurter Schule und zu Volker Gerhardt vgl. Großheim, Zur Aktualität der Lebensphilosophie, S. 12–16. Dass Klages ebenfalls nicht pauschal als fundamentalökologischer Zivilisationskritiker und Modernegegner deklassiert werden kann, dessen Intention die Rückkehr zu einer unverstellten Natur sei, weisen Michael Pauen und Thomas Rohkrämer kenntnisreich nach. Pauen beschäftigt sich unter dem Gesichtspunkt der von Klages monierten Hypostasierung des Geistes in der Moderne außerdem mit Überschneidungspunkten zwischen der Moderne- und Rationalitätskritik Klages’ und der Konzeption einer Dialektik der Aufklärung nach Maßgabe Adornos und Horkheimers. Vgl. Michael Pauen, Wahlverwandtschaft wider Willen? Rezeptionsgeschichte und Modernität von Ludwig Klages, in: Michael Großheim (Hrsg.), Perspektiven der Lebensphilosophie, S. 21–43. Zu einer Einordnung der Klagesschen Technik- und Fortschrittsskepsis in den zeithistorischen Kontext vgl. Thomas Rohkrämer, Ludwig Klages und Walter Rathenau. Zivilisationskritik und Technik im Deutschen Kaiserreich, in: Großheim (Hrsg.), Perspektiven der Lebensphilosophie, S. 217–235; zur geschichtswissenschaftlichen Bewertung der Zivilisationskritik Klages‘ als mutmaßlicher geistiger Wegbereiterin des Nationalsozialismus vgl. bes. ebd., S. 217–219. 310 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, S. 105. 311 Ludwig Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, 2. Aufl., Leipzig 1930. 1.5. Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) 77 Schrift entfalteten Bestimmungen des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen in den Fokus rücken. Dass nicht nur Heidegger in seiner eindeutigen Ablehnung Klages’, sondern auch dieser selbst markanten und undifferenzierten Einschätzungen nicht abgeneigt ist, manifestiert sich, wenn er beispielsweise Fichte als „Stümper“312 bezeichnet und Kant für „phantastisch überschätzt“313 hält. Außerdem meint Klages, die „Minderwertigkeit von Leibnizens ‚Monadologie‘ und Theodicee“314 konstatieren zu dürfen. Die Schopenhauersche Philosophie – von der er angesichts der Distinktion zwischen dem (von Klages affirmierten) bewusstlosen Leben und dem akzidentiellen, menschlichen Intellekt abhängig ist wie von keiner anderen315 – wird von ihm pejorativ als „Weltanschauungsroman“316 klassifiziert. Nichtsdestotrotz ist Klages’ Nietzsche-Deutung als bereichernder Forschungsbeitrag zu bewerten, weil er – besonders im Vergleich 312 Ebd., S. 60. 313 Vgl. ebd., S. 67. 314 Ebd., S. 67. 315 Michael Pauen profiliert die Ähnlichkeit zwischen Schopenhauer und Klages’ Philosophie anhand des für beide Denker grundlegenden dualistischen Weltbildes, er dekuvriert jedoch zwei zentrale Differenzpunkte. Vgl. Pauen, Wahlverwandtschaft wider Willen?, S. 23: „Mit ihrem Prinzipiendualismus, aber auch in ihrem tiefgreifenden Pessimismus zeigt sich die Klagessche Metaphysik den Vorstellungen des an Schopenhauer anknüpfenden Pessimismus verwandt, wie er seit den siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts von Autoren wie Eduard v. Hartmann, Philipp Mainländer oder Julius Bahnsen diskutiert wurde. Von Schopenhauer selbst unterscheidet sich Klages jedoch in einem wichtigen Punkt. Die ‚Welt als Wille und Vorstellung‘ hält nämlich ganz entschieden am Primat der Ratio fest. Für das Elend in der ‚schlechtesten aller möglichen Welten‘ ist nicht zuletzt die Ignoranz des Willens verantwortlich, und so ist es auf der anderen Seite wiederum eine spezifische Form der Erkenntnis, die diesem Elend ein Ende bereiten soll […]. Im Gegensatz dazu gibt Klages den Primat der Ratio auf: Verantwortlich für die von ihm diagnostizierten Mißstände und Zerstörungen ist nicht etwa ein Mangel an Rationalität, sondern die Zerstörung eines ursprünglichen, vorrationalen Weltbezuges, und es ist der Geist selbst, den der Autor dafür verantwortlich macht. Ein zweiter wichtiger Punkt betrifft das Verhältnis von Ratio und Wille. Da der Geist für Klages eine zerstörerische Gewalt ist, vermag er ihm – in direktem Gegensatz zu Schopenhauer – den Willen zuzuordnen: Der Geist ist immer auch wollender, vorwärtsdrängender Geist; gerade deshalb ist er so zerstörerisch. Im Gegensatz dazu ist das ihm entgegenstehende Prinzip der Seele oder des Lebens wesentlich passiv, auch dies ein Grund dafür, daß es den Angriffen des Geistes kaum wirksam zu begegnen weiß.“ 316 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 197. I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 78 zu Heidegger317, der diese Motive weitgehend unterschlägt – Nietzsche als Initiator einer „Kulturpsychologie größten Stils“318 sowie als „Entwicklungstheoretiker des Wertcharakters der Allgemeinbegriffe“319 ernst nimmt. Klages rekonstruiert Nietzsches scharfsichtige Einsichten in die wahren Beweggründe der Topoi der „Nächstenliebe“320, der Moral und des Ressentiments und spürt ihnen in ihrer Anwendbarkeit nach. Er begreift Nietzsche als den auf Goethe und die Romantik folgenden Gipfel des „ächten Vitalismus der Neuzeit“321, ohne Nietzsches Lebensbegriff dabei – wie es Simmel und auch Heidegger322 tendenzi- 317 Gerade hinsichtlich der Kritik am modernen Willensparadigma existiert zweifellos eine Übereinstimmung zwischen Klages und dem Heidegger der 1940er-Jahre. Wilfried Kuckartz deutet die Parallele beider Philosophen unter dem Gesichtspunkt der Nietzscheschen Nihilismusdiagnose an. Kuckartz entwirft in diesem Zuge die Negativitätsdisposition eines destruktiven, sich in der Steigerung der Technologie und der sozialen Kollektivierung äußernden und metaphysisch fundierten Willens zum Willen, ohne Heidegger explizit zu erwähnen. Vgl. Wilfried Kuckartz, Trieb und Wille: Pädagogische Überlegungen im Anschluss an Ludwig Klages, in: Hans Kasdorff (Hrsg.), Hestia 1976/1977. Vorträge und Aufsätze zum philosophischen System von Klages und zu seiner Lehre vom Willen, Bonn 1977, S. 50: „Denn um sich blickend kann man doch nur bestätigt finden, was Klages dann allerdings bis in die metaphysischen Tiefen auslotet: eine entsetzliche Hypertrophie des Willens, die lebensgefährliche Folgen hat. Denn dann ergibt sich nach Klages der Teufelskreis des willensgehemmten und willensverneinten Lebens, in dessen Mitte das Ich steht, das sich in der Existenz behaupten will und sich dazu alles anderen bemächtigt, es durch das Denken, den Begriff in Besitz nimmt; ja, dessen Behauptungs- und Bemächtigungstendenz nichts anderes ist, als was man Willen nennt. Damit ist aber die höchste Gefahr in den Blick gekommen, die Nietzsche als Nihilismus heraufziehen sah: daß bei der Auswucherung des Willens dieser schließlich nur noch sich selber will, sein eigenes Wollen, oder, wie Klages denselben Gedanken faßt, von Grund auf Wille zur Macht ist, der alles andere zum Mittel degradiert und zu seinem Nutzen zerstört, verzehrt, vernichtet.“ 318 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 148. 319 Ebd., S. 57. 320 Vgl. ebd., S. 107ff. 321 Ebd., S. 160. 322 Vgl. zu Heideggers Fusionierung der Steigerung (Kunst/ Verklärung) mit der Bestandsicherung (Wahrheit) im Ganzen des wertsetzenden Lebens den folgenden, aussagekräftigen Passus aus der Vorlesung Der Wille zur Macht als Erkenntnis: Heidegger, N I, S, 573: „Denn Erkenntnis ist als Bestandsicherung notwendig, die Kunst aber als der höhere Wert ist noch notwendiger. Die Verklärung schafft Möglichkeiten für das Sichübersteigen des Lebens und seiner jeweiligen Beschränkung. Die Erkenntnis setzt jeweils die festgemachten und festmachenden Schranken, damit je ein Übersteigbares sei und die Kunst ihre höhere Notwendigkeit behalte. Kunst und Erkenntnis ernötigen sich wechselseitig in ihrem Wesen. Kunst und Erkenntnis leisten in ihrem Wechselbezug erst die volle Bestandsicherung des Lebenden als eines solchen.“ 1.5. Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) 79 ell tun – auf eine Logik der Steigerung oder der Wertsetzung festzulegen.323 Trotz der ostentativen Kennzeichnung des Bewusstseins als „Störung des Lebens“324 ist Klages keineswegs ein Apologet des diffusen Verfließens oder eines groben Antiintellektualismus325. Stattdessen möchte Klages die qualitative Dimension des Lebens und den Wesenszug des jenseits der Kausalität situierten „pathischen Müssens“326 als begrüßenswertes, sich einer Ausbeutung der Natur verweigerndes Ethos sichtbar machen. Klages’ Auslegung des Nietzscheschen Denkens wird von zwei Kernthesen getragen: Erstens kritisiert Klages vehement Nietzsches „irrige Gleichung Leben = Wille zur Macht“327, indem er den als „schändlich“328 sowie als „egoistischen Erfolgswillen“329 desavouierten Willen zur Macht auf der 323 Vgl. Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 138. 324 Ebd., S. 191. Für eine bei Klages selbst festzustellende, versöhnliche Positionierung bezüglich der Dichotomie von Leben und Geist votieren sowohl Wilfried Kuckartz (im Sinne einer Ermittlung möglicher „Knüpfungsformen“) als auch Thomas Rohkrämer (in der Gestalt einer Hemmung des technisch geprägten Machtwillens durch eine „wachsende Liebe zum Leben“). Vgl. Rohkrämer, Ludwig Klages und Walther Rathenau, S. 232; Kuckartz, Trieb und Wille, S. 44f. sowie S. 56ff. 325 Vgl. Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 190: „Indessen, niemand kommt dadurch dem Leben näher, daß er verdummt, niemand dadurch, daß er seinen Geist zu pflegen sorgfältig vermeidet, und gesetzt, ebendieser Geist wäre ein lebensbedrohendes Übel, so wird ihn doch niemand dadurch los, daß er grade die Urteile mit heftigsten Zweifeln benennt, die von den stärksten Gewißheitsgefühlen befürwortet werden!“ 326 Ebd., S. 168. 327 Ebd., S. 137. 328 Ebd., S. 170. 329 Ebd., S. 179. Maria Paul-Mengelberg arbeitet die Klagessche Unterscheidung zwischen Trieb (d. i. nach Klages die vitale, bildzugewandte Bewegungsursache) und Willen (d. i. die aktiv zielbezogene Steuerungsinstanz des Vitalvorgangs, der Geist) luzide heraus und exponiert drei maßgebliche Merkmalsabweichungen beider Vermögen. Vgl. Maria Paul-Mengelberg, Trieb und Wille bei Ludwig Klages und deren Deutung in der Handschrift, in: Hans Kasdorff (Hrsg.), Hestia 1976/1977. Vorträge und Aufsätze zum philosophischen System von Klages und zu seiner Lehre vom Willen, S. 13–14: „1. Die Zahl der verschiedenartigen Triebe des Einzelwesens ist unbestimmt groß, während es bei jeder Person nur einen Willen gibt. 2. Triebe können sich gegenseitig hemmen, der Wille aber hemmt den Trieb überhaupt und kann ihn durch Aushungerung – wir sagen heute oft Frustrierung – töten. 3. Triebe unterliegen einem pulsatorischen Wachsen und Schwinden, während der Wille sein Ziel durch Jahre und Jahrzehnte unbeirrt verfolgen kann.“ I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 80 Seite des Geistes330 verortet und ihn in erster Hinsicht als Mittel der Selbsttäuschung des Ichs sowie als Entstehungsgrund für die geschichtliche Herrschaft lebensverneinender Ideale apostrophiert. Um zu erläutern, weswegen Nietzsche die Identifizierung des Theorems des Willens zur Macht mit dem Leben als solchem dennoch plausibel erscheinen musste, integriert Klages seinen eigenen, biozentrischen Argumentationsstrang: In der Lebenszelle sind die Seele, die Klages als „Gabe der Schauung und Wandlung“331 fasst und der Leib, der die „Fähigkeit des Empfindens und Sichbewegens“332 repräsentiert, als aufeinander verweisende Entitäten miteinander verflochten. Mit Nietzsche hält Klages an dem Gedanken fest, dass „der Begriff des Seins und des Dinges eine Selbstprojektion des Ichs“333 exemplifiziert. Gegen Nietzsche hebt er allerdings hervor, dass das mit sich identische Selbst beziehungsweise das selbstbezüglich-dauernde, personale Ich keineswegs als Fiktion desavouiert werden könne334, wenngleich es als faktisch existierendes Bewusstsein doch einen sekundären Rang gegenüber der unverstellten Fülle der Vitalität innehabe.335 Das „Irreführende der 330 Zum Hintergrund und zur Validierung der Klagesschen Gleichsetzung von Geist und Willen sowie zu deren lebensweltlicher Erscheinungsform vgl. Rohkrämer, Ludwig Klages und Walther Rathenau, S. 232–234; Kuckartz, Trieb und Wille, S. 44ff.; Pauen, Wahlverwandtschaften wider Willen?, S. 24. 331 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 145. 332 Ebd., S. 145. Vgl. dazu Klages’ Gewichtung des Stellenwerts der Physiologie bei Nietzsche: „Sein unablässig wiederholter Aufruf der Physiologie, weit entfernt, ein Spiel mit Worten zu sein, meint eine Lehre vom Leibe, die unermeßlich freilich verschieden von medizinischer Leibeslehre – auf Behorchung der Erlebnisse des Leibes gegründet wäre oder denn der Erlebnisse schlechthin mit heraushebender Beachtung ihrer Abhängigkeiten von habituellen wie auch vergänglichen Zuständen des Körpers.“ (Ebd., S. 75). 333 Ebd., S. 37. 334 Ebd., S. 37: „Allein, wie verschieden immer sich einer zuständlich beschaffen fühle und wie sehr er wechseln möge in der Beurteilung seiner Eigenschaften, stets bezieht er die Zustände wie auch die Eigenschaften zwangsläufig auf ein selbiges Etwas, nämlich sein Ich, und somit auf etwas im Wechsel der Zustände zeitbeständig Beharrendes.“ 335 Vgl. ebd., S. 160: „Gewachsenes ist vollkommener als Gemachtes; ohne Bewußtsein Erlebtes oder Geleistetes vollkommener als mit Bewußtsein Erlebtes oder Geleistetes; selbst was zu seiner Entstehung des Bewußtseins bedarf, hat seine relative Vollkommenheit nicht aus ihm, sondern aus der Fülle der Lebendigkeit dahinter; diese kann ohne Bewußtsein bestehen wie die Wurzel ohne die Blüte, nicht aber das Bewußtsein ohne das bewußtlose Leben wie die Blüte nicht ohne die Wurzel; das cogito sum fordert ein vivo cogito und – bei Goethe erst anklingend, bei Nietzsche das Leitmotiv – das cogitare ist im Verhältnis zum vivere gar kei- 1.5. Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) 81 Formel vom Willen zur Macht“336 resultiert nach Klages aus Nietzsches tiefschürfender Konfliktschilderung zwischen dem um seine Stabilität kämpfenden und deswegen einem permanenten „Antrieb der Selbstbehauptung“337 ausgesetzten Ich auf der einen Seite und dem konfligierenden Wandel der eigendynamisch-seelischen Tätigkeit auf der anderen Seite. Dieser beobachtete Konflikt werde von Nietzsche in der widerwendigen Beschaffenheit eines abstrakten Wollens rückverortet. Die aus den menschlichen Bewusstseinsakten erschlossene Gegenwendigkeit wird als Wille zur Macht zum Kern des Lebens hypostasiert, obwohl die Phänomene der Selbsterhaltung, Selbstbehauptung und Selbststeigerung nach Klages nur unter der keineswegs allumfassenden Voraussetzung wertbewusster Subjekte338 Gültigkeit besitzen.339 Das Selbst – und niemals das Leben im Ganzen, das jeglichem Überwindungs- oder Täuschungszwang enthoben ist – greift auf einen zumeist unbewusst bleibenden Selbstbetrug340 zurück, ist durch ein „Auszeichnungsverlangen“341 geprägt und sucht bei anderen die Suggestion des eigenen Erfolgs zu erzeugen, um sich in seinem Wertbewusstsein des „Gefühls der Daseinsberechtigung“342 zu vergewissern. Folglich reduziert Klages die Tragweite des Willens zur Macht – ähnlich wie nach ner Blüte, sondern eher einer Wachstumsstörung gleichzuachten, die erst einverleibt, ange- ähnelt und in eine Lebensfunktion verwandelt werden muß, ehe sie dem Organismus zu dienen vermag.“ 336 Ebd., S. 39. 337 Ebd., S. 39. 338 Vgl. ebd., S. 41f.: „Wenn das Ich im Verhältnis zur Grundlage des immerflutenden Erlebens, kürzer im Verhältnis zur Seele, eine Tendenz zur Behauptung ist, so wird im Widerschein des Bewußtseins von ihm sein Dasein zu einem beständigen Wechsel von Sieg und Niederlage, von Vermögen und Unvermögen, von Macht und Unmacht, ja mit kühnerer Wendung von Sein und Nichtsein; kürzer zum beständigen Wechsel erlebter Steigerung oder Minderung seines Daseins selber.“ 339 Vgl. ebd., S. 39. 340 Vgl. ebd., S. 47f. 341 Vgl. ebd., S. 99f. 342 Ebd., S. 99. Vgl. auch ebd., S. 44: „Das persönliche Eigenwesen muß an irgendetwas in sich glauben können, oder es ginge zugrunde. Das Wissen der Person um Eigenschaften ihrer selbst, die den Glauben an die wirkliche oder vermeinte Lebensfähigkeit ihres Ich untergraben, nimmt ihr von dem Vermögen, durch das sie als Ich besteht, vom Vermögen sich zu behaupten. Die Besinnung auf das persönliche Ich ist darum unabtrennlich von der Besinnung auf dessen Wert oder Unwert, was die deutsche Sprache bestätigt, indem sie mit Selbstbewußtsein tatsächlich Selbstwertbewußtsein meint.“ I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 82 ihm Löwith, aber auf der Basis tieferer Überlegungen – auf den menschlichen Herrschaftstrieb. Aus dem Notstand der als Haupttriebfeder fungierenden, (individuellen) Selbstbehauptungsnotwendigkeit generieren sich Wunschvorstellungen und Idealprojektionen, die sich in einem Kollektivbewusstsein zu kulturgeschichtlich wirksamen Sinnformationen verdichten können. Weil darin stets ein gewalttätiges, aus der Schwäche und dem Mangel geborenes Unterordnungsstreben waltet, begrüßt Klages Nietzsches Entzifferung des „Lebensneides“343 (Klages’ Wort für das Ressentiment) sowie die Prüfung der Veranlassungsgründe des Christentums mit Hilfe des Auslegungsinstrumentes des Willens zur Macht uneingeschränkt. In dieser Verfahrungsweise honoriert er Nietzsches Versuch, eine monolithische Weltsicht zugunsten einer „Vervielheitlichung“344 abzulösen, die „zuletzt ins Unbestimmte hinausweist“.345 Einen besonderen Akzent legt Klages auf Nietzsches Entschlüsselung des Priestertypus, da sich in diesem der dem Willen zur Macht eignende „Geltungstrieb“346 mitsamt dem „Bedeutungsverlangen“347 am reinsten und zugleich in listigster Sublimation und Anpassungsfähigkeit verkörpere. Der Priester schafft es nicht nur, seinen persönlichen Herrschaftsanspruch sowie den ihn leitenden Hass, Egoismus und die ihn charakterisierende Toleranzunfähigkeit durch die Berufung auf diametral entgegengesetzte Tugenden wie Nächstenliebe, Demut und Nachsicht zu verdecken, sondern sogar selbst noch an diese Umdichtung zu glauben.348 343 Vgl. ebd., S. 116ff. 344 Ebd., S. 149. 345 Ebd., S. 149. 346 Ebd., S. 46. 347 Ebd., S. 46. 348 An Nietzsches Beschreibung des Priestertypus offenbart sich für Klages die Unhaltbarkeit der Gleichsetzung des Lebens mit dem Willen zur Macht in aller Deutlichkeit. Vgl. ebd., S. 196: „Der Wille zur Macht soll das Leben sein, das Leben Wille zur Macht. Nun bekundet gerade der Priester den zähesten, rücksichtslosesten, den auch unter schwierigsten Bedingungen nie versagenden Machtwillen, beschämt mit seinen Verstellungs- und Täuschungskünsten die Rezepte Machiavellis, wird über Krieger, Könige, über die ganze Menschheit Herr: so wäre er klärlich die am höchsten zu verehrende Erscheinungsform des Lebens. Aber es soll der Machtwille einer Krankheit des Lebens sein, ja ein Machtwille der Schwäche und ein Wille zum Nichts, den er vertritt. Sollte man es für glaublich halten, daß irgendwer außer Nietzsche selbst, der in diesem Punkte aus den uns bekannten Gründen verblendet war, die völlige Hohlheit solcher Wendungen nicht bemerkte?“ 1.5. Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) 83 Zweitens markiert Klages in Nietzsche einen verzehrenden, letztlich ruinösen Zwiespalt zwischen dem heidnisch-dionysischen „Orgiasten“349, d. h. dem Verfechter des sich heraklitisch350 wandelnden, niemals gleichen, beschwingt-erfüllten Lebens, in dem sich das personale Ich auflöst, und dem christlichen „Jahwisten“.351 Dieser preist – am desperaten Abgrund des Selbstmordes stehend – als „Selbstgeißler und fanatischer Priester“352 trotzig das Leiden, die Tugend, den Schmerz und die Notwendigkeit der Selbstüberwindung, die der asketisch-christlichen Traditionslinie entstammt.353 Die Grenzlinie dieser Dichotomie wird für Klages in Nietzsches widersprüchlichem Verhältnis zur Wahr- 349 Ebd., S. 210. Vgl. Klages’ emphatische Schilderung der orgiastischen Seite Nietzsches: „Doch wir wollen uns zuerst die Umgebung der Gebirgslandschaft Zarathustras betrachten und den zu ihr hinführenden Weg; wobei man keinen Augenblick vergesse, daß es der Philosoph des Orgiasmus ist, der Dithyrambiker der ‚Bildfunken sprühenden‘ Seligkeit des pathischen Müssens, der Erneuerer des Schicksalsglaubens und des heraklitischen Sichwandelns, der Sänger des schenkenden Überschwanges, der grimme Befehder aller dem Leben eingefälschten Zwecke, der erbarmungslose Entlarver der Idealismen…“ (ebd., S. 204). 350 Die systematische Relevanz der durch Nietzsche vermittelten Antithese von Heraklitismus (= Werden, Seele und Bild) und Eleatismus (= Sein und durch den Geist vollzogene Fixierung des Lebens in Begriffen) für das Denken Klages’ zeigt Karl Albert im Hinblick auf dessen Verständnis der Mystik auf. Albert reichert seinen Gedankengang mit zahlreichen eindeutigen Belegen aus Klages’ Werken an. Vgl. Karl Albert, Ludwig Klages und die Bedeutung der Mystik für die Lebensphilosophie, in: Michael Großheim (Hrsg.), Perspektiven der Lebensphilosophie, S. 115: „Die Klagessche Mystikkritik richtet sich aber keineswegs gegen Mystik schlechthin, sondern nur gegen die Formen der Mystik, die, wie schon erwähnt, im Geist und im Sein das letzte Ziel mystischer Erkenntnis erblicken. Diese Kritik ergibt sich aus der Lehre vom Gegensatz zwischen Geist und Seele sowie zwischen Sein und Werden. Philosophiegeschichtlich läßt sich dieser Gegensatz zurückführen auf den Gegensatz, den schon Nietzsche betont hatte, zwischen der Philosophie des Parmenides und der des Heraklit oder wie Klages auch allgemeiner formuliert hat, zwischen Eleatismus und Heraklitismus.“ 351 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 210. 352 Ebd., S. 207. 353 Vgl. Klages’ Akzentuierung des Zusammenhanges zwischen dem unstillbaren, verhängnisvollen Willensdrang und der von Nietzsche geforderten Selbstüberwindung: „Indessen, wir brauchen nicht erst die Machtleiter bis zur obersten Sprosse emporzuklimmen, um gleichwohl in jedem Augenblick unseres wachen Daseins vom selben Ekel des Daseins bedroht zu werden, vorausgesetzt nur, wir bestehen durch und durch aus Willen zur Macht. Denn, kaum daß ich auch nur irgendein Gewolltes erreiche, sei es noch so gering, sei es noch so groß, ist es blitzgeschwind schal geworden, muß ich blitzgeschwind Umschau halten, was jetzt meinen Willenshunger stillen könne und wo sich ein stärkster Widerstand mir entgegentürme, dabei heimlich schon (gleichsam traumatisch) von der Erwartung des Grauens gepeinigt, das mit unfehlbar bevorstände, nachdem ich auch diesen Widerstand überwältigt hätte. Kein Zweifel, das ist die Hölle, nein, die Hölle der Höllen, und – Not macht erfinde- I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 84 heit virulent. Der Dionysosanhänger Nietzsche hegt einen „echt heidnischen Zweifel“354 und kultiviert in seiner „Philosophie des Orgiasmus“355 ein „Mißtrauen gegen den Wert des Bewußtseins den Wert des Erkennens und somit den Wert der Wahrheit, auch wenn es sie gäbe“.356 Stattdessen glaubt Nietzsche-Dionysos unbedingt an den „alles überragenden Wert des bewußtlosen Lebens“357, um von diesem Standpunkt aus gegen alle lebensfeindlichen Setzungen ins Feld zu ziehen. Im scharfen Gegensatz dazu, beharrt der Sokratiker Nietzsche darauf, dass die Wahrheit unbedingt aufgedeckt werden müsse – sei sie noch so gefährlich358 – und dass diese Enthüllung allein im Medium der Erkenntnis geschehen könne. Nietzsche maximiert die sokratische Position des ethischen Intellektualismus, indem er suggeriert, das Wollen der Menschheit sei vornehmlich durch reversible Denkirrtümer auf Abwege geraten. In seinem „innersten Zweiflertum“359 und „Nihilismus“360 löst er schließlich den gesamten Erlebnishorizont des Lebens in einen „intellektuellen Vorgang“361 auf. Aus dieser alles widerlegen könnenden Dialektik, die hinter keinem destruierten Irrtum eine sich herausschälende Wahrheit zu erblicken vermag, sondern perennierend neue Täuschungen wittert, könne Nietzsche sich schließlich nur noch durch einen dogmatischen Glaubensakt entwinden.362 Erst auf den letzten Seiten des Buches Die psychologischen Errungenschaften Friedrich Nietzsches kommt Klages auf den Gedanken der ewigen Wiederkunft zu sprechen, „den Nietzsche selbst irrigerweise risch, ich ahne einen Ausweg! Wie wenn ich mir mein Wollen, den jeweils stärksten Appetit meines Wollens mit jenem noch stärkeren Willen, der ich selber bin, jedesmal verböte! Ich füttere meine Willensgier mit systematisch geübter – Selbstüberwindung… Nietzsche war es, der dies als den Muttergrund aller Moralen, zumeist aber der rachsüchtigen des Christentums ausgrub, und Nietzsche ist es, der dank seiner Vertauschung des Lebens mit zügelloser Willenswut zuletzt dieser selben Moral anheimfällt! Ecce homo!“ (Ebd., S. 203). 354 Ebd., S. 188. 355 Ebd., S. 168. 356 Ebd., S. 188. 357 Ebd., S. 188–189. 358 Ebd., S. 184. 359 Ebd., S. 183. 360 Ebd., S. 183. 361 Ebd., S. 183. 362 Ebd., S. 184: „Da hilft nur ein beherzter Glaube, ein Willensentschluß, mit dem ich mir das Weiterfragen ein für allemal verbiete, womit wir zum andernmal hübsch mitten im Christentum und in der Nachbarschaft etwa eines Augustinus wären.“ 1.5. Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) 85 für seinen größten Gedanken“363 gehalten habe. Es ist nach Klages nicht nur beschlossene Sache, dass sich in der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen eine „metaphysisch freilich naheliegende, aber kindliche Erklärung“364 ausfaltet, die an einem „Denkfehler [krankt], dessen genauere Erörterungen wir uns schenken dürfen“365, sondern dass sie mit dem orgiastischen Heraklitismus Nietzsches gänzlich unvereinbar ist. Hierbei ist im Hinblick auf Heideggers späte Deutung der Wiederkunftslehre von Interesse, dass Klages sie in eine Analogie zur mechanisch-technischen Produktionsweise manövriert: „Man bedenke: ein Herakliteer von der Entschlossenheit Nietzsches kennt keine Dinge, dann auch keine Gleichheit von Dingen, dann auch keinerlei Wiederholung. Ähnliches mag wiederkehren, Gleiches nie. Umgekehrt bildet die Annahme von Wiederholungen das entscheidende Kennzeichnen mechanistischen Denkens, gleichgültig ob man dabei die Stückzahl der Teller im Auge habe, die nach einem und demselben Fabrikmuster hergestellt werden, oder die Drehungen eines Rades von berechenbarer Geschwindigkeit oder endlich ein Weltrad, dessen jedesmalige Umdrehung Billionen hoch Billionen Jahre beansprucht. Das liegt klar auf der Hand. Allein grade die unaufhörliche Repetition, das Wahrzeichen aller Mechanistik und unbedingteste Gegenformel des Lebens, wird vom Herakliteer Nietzsche bejaht…“366 Dass Nietzsche den Gedanken der Wiederkehr trotz dieses fundamentalen (Selbst-)Widerspruches zum „Generalbaß seiner Weltanschauung“367 gradiert, entspringt nach Klages keineswegs aus Nietzsches mutmaßlichem Vertrauen in die Leistungsfähigkeit naturwissenschaftlicher Erklärungsmuster. Vielmehr führt Klages das Faktum der unbestreitbaren Relevanz, welche die Wiederkunftslehre für Nietzsche hatte, auf dessen Janusköpfigkeit und das Ringen von „zwei einander todfeindlich bekämpfenden Dämonen“368 zurück. Um die suizidale Einsicht zu verdrängen, dass er selbst trotz aller vordergründigen Verteidigung und Hochschätzung zu den „Hassern des Lebens“369 gehöre, musste Nietzsche sich immer wieder selbst zu einer uneingeschränkten 363 Ebd., S. 214. 364 Ebd., S. 215. 365 Ebd., S. 215 366 Ebd., S. 215. 367 Ebd., S. 215 368 Ebd., S. 216. 369 Ebd., S. 216 I. Teil: Die Konstellation zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr 86 Lebensbejahung überreden, weswegen er sich den Gedanken einer Wiederkehr desselben, niemals in das Nichts oder die Vernichtung entgleitenden Lebens abrang, mit dem auch er selbst als Person wiederaufleben musste. Die dergestalt gerechtfertigte Lehre der ewigen Wiederkehr ist für Klages – in diesem Urteil trifft er sich mit Ernst Bertram und partiell auch mit Theodor Lessing – keine authentische Affirmation, sondern die „Verzweiflung noch einmal“370, weil sie als gegen die Anklage des Lebens und die verzweifelte Selbstnegation gerichtetes Überzeugungsmittel einzig die „Verneinung der Verneinung“371 garantiert. Deswegen gelangt Klages in seiner abschließenden Kritik zu dem Resultat: „Es ist die Abwehrformel der unbeugsamten Selbstbehauptung gegen den Hang zur Selbstvernichtung.“372 370 Ebd., S. 216 371 Ebd., S. 216. 372 Ebd., S. 216. 1.5. Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (1926) 87

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Zusammenfassung

Diese rezeptionsgeschichtliche Studie bildet die qualitative Vielzahl von Perspektiven und Themenpräferenzen der deutschsprachigen Nietzsche-Rezeption von 1894 bis zum Beginn der Heideggerschen Nietzsche-Vorlesungen im Jahre 1936 ab. Es wird gezeigt, dass eine bidirektionale Stellungnahme zu den ‚Hauptlehren‘ des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen zwar nicht unabdingbar ist, die favorisierten Exegeten jedoch zumindest einem der beiden Grundgedanken eine fundamentale Bedeutsamkeit verleihen.

Im ersten Teil werden fünf einflussreiche Nietzsche-Deutungen (Lou Andreas-Salomé, Georg Simmel, Ernst Bertram, Theodor Lessing, Ludwig Klages) erörtert. Als Kriterium für diese Auswahl fungiert die Repräsentativität der jeweiligen Interpretation für eine Dekade innerhalb des Zeitraumes von 1890–1930. Im zweiten Teil erfolgt der Übergang zu einer kritischen Besprechung bekannter Nietzsche-Auslegungen aus der ersten Hälfte der 1930er-Jahre (Alfred Baeumler, Karl Jaspers und Karl Löwith).