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Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse in:

Jan Kerkmann

Die ewige Wiederkehr und der Wille zur Macht, page 279 - 300

Eine rezeptionsgeschichtliche Untersuchung über das Verhältnis der beiden 'Grundlehren' in ausgewählten Nietzsche-Interpretationen 1894-1936

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4366-0, ISBN online: 978-3-8288-7344-5, https://doi.org/10.5771/9783828873445-279

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 35

Tectum, Baden-Baden
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Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse Obwohl Heideggers Nietzsche-Interpretation in dieser Arbeit nicht explizit diskutiert wurde, bietet es sich in diesem Schlusswort an, die im Zeitraum von 1936–1940 gehaltenen Nietzsche-Vorlesungen als verbindenden Vergleichsmaßstab zu verwenden, um zentrale Punkte und Ergebnisse der vorliegenden Stufe markant profilieren und auf ein gemeinsames Referenzsubstrat beziehen zu können. In diesem Zusammenhang soll keineswegs der Eindruck erweckt werden, dass sich Heideggers vielschichtige Auseinandersetzung mit Nietzsche aus einzelnen Versatzstücken vorausliegender Rezeptionsdokumente zusammensetzte oder aus diesen lückenlos erklären ließe. Wenngleich kaum zu leugnen ist, dass Heideggers Nietzsche-Deutung alle vorherigen Interpretationen aufgrund der metaphysischen Komplexität, dem Umfang, den dynamischen Perspektivwechseln und der permanenten, oftmals uneingestandenen Selbsthinterfragung überragt, so soll dennoch der Versuchung widerstanden werden, eine teleologische Verlaufsrichtung der Nietzsche-Rezeption zu konstruieren, die ihren Gipfel schließlich bei Heidegger erreichte. Auf diese Weise entstünde die Illusion, dass sich innerhalb der Interpretationsversuche eindeutig und abschließend zwischen vollkommen zutreffenden oder sogar erschöpfenden Analysen auf der einen Seite und weniger angemessenen Annäherungen an Nietzsche auf der anderen Seite differenzieren ließe. Im Gegensatz dazu, konnte in dieser Abhandlung gezeigt werden, dass Nietzsches Philosophie ihre nahezu unerschöpfliche Reichhaltigkeit und ihre stets von neuem herausfordernde Anschlussfähigkeit bereits in der ersten Phase der exegetischen Würdigung nachdrücklich bezeugte. Um die Pluralisierung der Zugangsweisen zu unterstreichen, sollen an diesem Ort die wesentlichen Charakteristika der hier besprochenen Nietzsche-Deutungen unter dem Index der leitgebenden Ver- 279 hältnisgewichtung zwischen dem Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen nochmals prägnant zusammengefasst werden. Zuvorderst konnte herausgearbeitet werden, dass innerhalb des Geflechts der acht (Lou Andreas-Salomé, Georg Simmel, Ernst Bertram, Theodor Lessing, Ludwig Klages, Alfred Baeumler, Karl Jaspers, Karl Löwith) analysierten Nietzsche-Interpretationen nur eine einzige Auslegung – diejenige Alfred Baeumlers – den metaphysischen Vorrang, ja die systematische Alleinstellung des Willens zur Macht bedingungslos affirmierte. Seit seinem unveröffentlichten Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen habe Nietzsche konstant an der heraklitischen Wesensumgrenzung der Welt als agonal-vormoralisches Ereignisfeld einer kosmischen Gerechtigkeit festgehalten, die sich im Streit und in den „Kraftexplosionen“1071 des Willens zur Macht immer wieder stabilisiere, ohne jemals in die Stagnation eines ruhenden Endzustandes einzumünden. Indem sie jede einzelne Kraftmanifestation und jeden Willensakt iterierend auf sich selbst zurückbeugt und zum Sein rundet, verhindert der „Ägyptizismus“1072 der ewigen Wiederkehr für Baeumler die drängend-flusshafte Ausfaltung des sich überwältigenden Werdens. Die ewige Wiederkehr ist nach Baeumler als religiöse Inspiration zu verstehen und aus Nietzsches philosophischem System auszuschließen. Die Konzeption der ewigen Wiederkunft des Gleichen sorge dafür, dass der in eine offene Zukunft hineinreichende Ausgang des Kampfes, der von keinerlei externen oder transmundanen Gesetzen eingehegt wird, je schon entschieden und geschlichtet ist. Vor Baeumler hatten bereits Ernst Bertram und Ludwig Klages die philosophische Bedeutsamkeit des Wiederkunftsgedankens offensiv bestritten, ohne freilich die Superiorität der scheinbar gegenwendigen Konzeption des Willens zur Macht zu behaupten. Die drastischen Urteile Bertrams („Wahnmysterium des späten Nietzsche“1073) und Klages’ („metaphysisch freilich naheliegende, aber kindliche Erklärung“1074) dürfen indes nicht darüber hinwegtäuschen, dass zumindest Bertram der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen einiges abge- 1071 Vgl. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 47. 1072 Vgl. ebd., S. 82: „Eine Ägyptisierung der heraklitischen Welt vollbringt nun auch der Religionsstifter Nietzsche.“ 1073 Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 12. 1074 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 215. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 280 winnen kann. Zum einen ließ sich dekuvrieren, dass die ewige Wiederkehr in einem vielsagenden Passus von Nietzsche. Versuch einer Mythologie demonstrativ mit der „Metaphysik Nietzsches“1075 identifiziert wird. Mit der Idee der ewigen Wiederkehr habe Nietzsche die zeittheoretische Begründung für den „Mythos des ewigen Lebens“1076 zu erbringen versucht. Zum anderen konnte veranschaulicht werden, dass Bertram die – vor allem für Heideggers Lesart des Wiederkunftsmotivs ausschlaggebende – Komponente des Augenblicks thematisiert. Zudem präludiert Bertram Heideggers Spätdeutung der ewigen Wiederkunft, indem er den in der Augenblicksfülle implizierten Ewigkeitsbegriff auf Platons Metaphysik1077 zurückbezieht. Der Augenblick wird von Bertram jedoch weniger im Sinne einer Konfiguration von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft verstanden und nicht primär als dezisionistische Kategorie traktiert. Stattdessen rekurriert Bertram auf den mystischen Augenblick des Offenbarwerdens der Wiederkunftslehre im August 1881, in dem sich für Nietzsche die Ewigkeit in einer einmaligen, blitzartigen Vision präsentiert habe.1078 Auch im Hinblick auf die Positionierung zum Gedanken des Willens zur Macht kann Bertram nur schwerlich einer definitiven Deutungstendenz zugeordnet werden. So konnte registriert werden, dass Bertram die Entschlüsselung der „Welt als Wille“1079 zur unangefochtenen Grundanschauung Nietzsches erhebt, in welcher dieser seinem Lehrer Schopenhauer treu bleibe. Im weiteren Fortgang erörtert Bertram die Motive des Willens und des Werdens allerdings nicht in ihrer genuin philosophischen Valenz. Dies hängt vor allem damit zusammen, dass Bertrams Nietzsche-Werk sich selbst als biographische Einkreisung der Legendenbildung versteht 1075 Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 130. 1076 Ebd., S. 130. 1077 Vgl. ebd., S. 236: „[…] der Platoniker in ihm [Nietzsche, J.K.] schmiedet den goldenen Augenblick zu Zarathustras ‚hochzeitlichem Ring der Ringe, dem Ring der Wiederkunft‘…“ 1078 Vgl. ebd., S. 236: „Ganz zuletzt ist ja selbst noch Nietzsches Ewigkeitslehre, der Gedanke der ewigen Wiederkunft, die Ausgeburt und die Verherrlichung eines höchsten Augenblickes: seine ‚Ewigkeit‘ ist Kult des mystischen Moments, eines solchen, wie er ihn am Felsblock von Surlei, beim See von Silvaplana, im August des Jahres 1881 erlebte. Wir erleben alle Ewigkeit nur in der Form des dionysischen Augenblicks, wir bejahen alle Ewigkeit nur im Ja zum rechtfertigenden Moment, zum faustisch verhängnisvollen Augenblick des ‚Verweile doch…‘“ 1079 Ebd., S. 64. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 281 und eine topographisch-ästhetische Verfahrungsweise bevorzugt. Au- ßerdem kann Bertram als derjenige unter den hier behandelten Nietzsche-Interpreten aufgerufen werden, der Nietzsches Wandlungen, die situativen Fokusbündelungen und die Unabschließbarkeit seines Philosophierens maßgeblich betont und deswegen – neben Jaspers – am stärksten darauf abzielt, Nietzsche keine singuläre oder schlechthin dominierende Grundlehre zuzuschreiben. In der Beantwortung der in der vorliegenden Studie thematischen Frage nach dem Primat des Willens zur Macht oder der ewigen Wiederkehr optiert Bertram unbewusst für ein Weder – Noch, weil für ihn der „Mythos Nietzsche“, die besuchten Orte, die künstlerischen Vorlieben und die Begeisterung für historische Vorbilder wesentlich wichtiger sind als ontologisch qualifizierte Lehrtitel. Demgegenüber repräsentiert insbesondere Ludwig Klages die Fraktion des bewussten Weder – Noch, der auch Theodor Lessing und Karl Jaspers zugezählt werden können. Bei aller sonstigen Verschiedenheit eint diese drei Denker, dass sie weder den Willen zur Macht noch die ewige Wiederkunft als Proprium der Philosophie Nietzsches definieren. Im Kontrast zu Lessing und Klages, welche die philosophische Relevanz beider Gedanken gleichermaßen negieren, beschreitet Jaspers prima facie den umgekehrten, beide Lehren affirmierenden Weg, indem er den alles Seiende vereinigenden, „großen Familienzug“1080 des Willens zur Macht als „Bestimmung nach Art der alten Metaphysik“1081“ klassifiziert. Zugleich untermalt Jaspers die Dignität der ewigen Wiederkehr, die er sie als den „erschütterndsten“ und „entscheidenden [Gedanke] seines [Nietzsches, J.K.] Philosophierens“1082“ hervorhebt. Während der Wille zur Macht bei Jaspers zunächst die Funktion des metaphysischen Prius prätendiert, wird die ewige Wiederkehr als das für Nietzsches persönliche Existenz wichtigste Denkereignis gewürdigt, in dem sich eine lichterfüllte „Liebe zum Leben“1083 bekunde. Folgerichtig siedelt Jaspers den Gehalt der ewigen Wiederkehr als wesentliches Glied in der „große[n] Kette ethischen und my- 1080 Jaspers, Nietzsche, S. 262. 1081 Ebd., S. 262. 1082 Ebd., S. 310. 1083 Ebd., S. 316. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 282 thischen Denkens“1084 an. Obwohl Jaspers also eine durchaus produktive und erkenntnisstiftende Hinsichtenunterscheidung entwickelt, ist ihm in der Folge daran gelegen, jedweden Absolutheitsanspruch einer bestimmten Lehre Nietzsches zu relativieren. Nietzsche regrediere nicht in eine dogmatisch-vorkantische Metaphysik. Stattdessen führe er den Einzelnen transzendierend an die Grenzen des Seins und fordere ihn zum Selbstwerden auf. Jaspers begrüßt die ideologiekritische Verwendung des Willens zur Macht als subversive „Auslegung der Auslegungen“1085; allerdings möchte er den „Rätselcharakter des Daseins“1086 bewahren. Deswegen weist er den metaphysischen Unbedingtheitsanspruch des Willensprinzips ab, insofern dieses die unumgängliche Verstrickung alles Seienden in wogende Machtkämpfe behauptet und keinerlei Refugien gewährt.1087 Wie oben bereits angeschnitten, ist für Klages bereits der theoretisch-wissenschaftliche Begründungsstatus der ewigen Wiederkehr problematisch, obgleich er widerwillig einräumen muss, dass ebenjener Gedanke den „Generalbaß seiner [Nietzsches, J.K.] Weltanschauung“1088 bedeute. Im Hinblick auf Heideggers Analogiebildung der Wiederkunftskonzeption mit dem Wesen der rotierenden Kraftmaschine im Aufsatz Wer ist Nietzsches Zarathustra?1089 (1953) konnte konstatiert werden, dass bereits Klages die Unendlichkeitsstruktur der 1084 Ebd., S. 320f. 1085 Ebd., S. 260. 1086 Ebd., S. 261. 1087 Vgl. ebd., S. 280: „Die Auslegung sieht in den menschlichen Schöpfungen zwar die Seite des Machtwollens, sieht die Möglichkeiten der Entartung aller Dinge zu Mitteln des Machtwillens, verfehlt aber in dem ursprünglichen Sein der menschlichen Existenz das, was mit einem Machtwillen schlechterdings nichts zu tun und selbst erst ohne ihn eigentlich sichtbar wird. Es findet sich in ihm nicht wieder das Selbstsein, das sich für sich verantwortlich weiß; der unabhängige Punkt, der in seiner Unbedingtheit nur in bezug auf Transzendenz ist, die Kommunikation als liebender Kampf ohne Machtwillen und Machtgebrauch; der wahrhaft offene, freie Horizont. Wenn Nietzsche auch die Abgleitungen dieser Weisen eines wesenhaften Seins enthüllt hat: das Ursprüngliche in ihnen vermag sich vor dieser Metaphysik zu behaupten.“ 1088 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 215. 1089 Allerdings verwehrt sich Heidegger dagegen, den Kreislauf der ewigen Wiederkehr des Gleichen reduktionistisch in einer empirisch-mechanistischen Weise zu verstehen. Die These erscheint plausibel und vertretbar, dass er bei dieser Abgrenzung Klages’ Vergleich des Weltrades mit der industriellen Produktionsweise im Blick hatte. Vgl. Heidegger, Wer ist Nietzsches Zarathustra?, S. 124: „Was ist das Wesen der modernen Kraftmaschine ande- Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 283 Wiederholungen als Paradigma der mechanistisch-technischen Denkweise dechiffriert, die dem Leben unversöhnlich entgegengesetzt sei. Jedwede potenziell qualitative Grenzziehung verflüssigend, ist es für Klages einerlei, ob man dabei die „Stückzahl der Teller im Auge habe, die nach einem und demselben Fabrikmuster hergestellt werden, oder die Drehungen eines Rades von berechenbarer Geschwindigkeit oder endlich ein Weltrad, dessen jedesmalige Umdrehung Billionen hoch Billionen Jahre beansprucht“.1090 Sein entscheidendes Argument gegen die Zentralität der Wiederkunftslehre entfaltet Klages allerdings – ähnlich wie nach ihm Alfred Baeumler – im Rekurs auf Nietzsches Heraklitismus, den Klages als Synonym des orgiastisch-vorbewussten Lebensstromes porträtiert. Als konsequenter Herakliteer muss Nietzsche Klages zufolge nicht nur die Möglichkeit identisch wiederkehrender Ereignisse verwerfen, sondern die für die Annahme einer ewigen Wiederkehr unumgängliche und dergestalt konstitutive Feststellbarkeit einer klar konturierten Gegenständlichkeit überhaupt ablehnen. Die ewige Wiederkehr lässt sich nach Klages also nicht mit dem Heraklitismus Nietzsches vereinbaren. An dieser Stelle kristallisiert sich eine bemerkenswerte, von den beteiligten Parteien keineswegs beabsichtigte Interpretationsallianz heraus: Wie im II. Teil dieser Studie herausgearbeitet werden konnte, ist es auch die These Baeumlers, der Nietzsche- Interpret müsse sich entweder für das heraklitische Werden oder für die ewige Wiederkehr des Gleichen entscheiden: „[…] der Gedanke der ewigen Wiederkunft scheint dazu da, um das System aufzuheben. Indem der Begriff der ewigen Wiederkunft erscheint, verschwindet der heraklitische Charakter der Welt“.1091 Indes kann eine differenziertere Betrachtung transparent machen, dass die vermeintliche Überschneidung in der Zurückweisung des Gedankens der ewigen Wiederkehr vordergründig bleibt und sich aus divergierenden Prämissen herschreibt. Klages und Baeumler waren sowohl auf persönlicher als auch auf philosophischer Ebene Antagonisres als eine Ausformung der ewigen Wiederkehr des Gleichen? Aber das Wesen dieser Maschine ist weder etwas Maschinelles noch gar etwas Mechanisches. Ebensowenig läßt sich Nietzsches Gedanke von der ewigen Wiederkehr des Gleichen in einem mechanischen Sinne auslegen.“ 1090 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 215. 1091 Baeumler., Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 80. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 284 ten. Dieser Widerstreit äußert sich auch im Hinblick auf ihre jeweiligen Nietzsche-Deutungen. So wie Baeumler die Klagessche Konzeption des pulsierenden, weitgehend passiven und keinerlei Kampfesambition hegenden Lebens als Paradigma einer dionysisch-diffusen, wirklichkeitsfremden Nietzsche-Lesart erscheinen musste, so konnte Klages in Baeumlers politisch-heroischer Systematisierung des Willens zur Macht jene ungefilterte Verherrlichung des gegen die Seeleneinheit des Lebens gewendeten, agonal-rastlosen Geistes erkennen, die er zutiefst ablehnte. Die grundlegende Dissonanz zwischen beiden Denkern bekundet und konkretisiert sich in dem semantischen Verständnis des Terminus „Heraklitismus“. Während Baeumler das heraklitische Element im Streit der Machtperspektiven, in der „bauend-ausscheidendvernichtenden Denkweise“1092 der sich permanent wiederherstellenden Gerechtigkeit sowie in der moralischen Unbewertbarkeit des Werdens entdeckt, bezeichnet das Heraklitische für Klages den noch nicht durch den Geist schematisierten oder kontrollierten, durch keinerlei kompetitive Konstellationen und bewusstseinsförmige Zielsetzungen getrübten Rhythmus innerhalb der bildnerischen Natur des Lebens. Baeumler identifiziert das heraklitische Werden nahezu vollständig mit dem Willen zur Macht; wohingegen Klages den formgebend eingreifenden Willen zur Macht maximal von dem für ihn (wie auch für Theodor Lessing!) schlechthin willenlosen, heraklitischen Leben dissoziiert. Dieser Dissens setzt sich fort, wenn Klages die Engführung von ‚Willen zur Macht‘ und ‚Leben‘ als „irrige Gleichung“1093 Nietzsches klassifiziert und Baeumler – in diametraler Entgegensetzung – die Identitätsauffassung des Lebens mit dem Willen zur Macht für die signifikante Quintessenz der Philosophie Nietzsches hält. Es ist bezüglich der Nietzsche-Deutung Baeumlers zu bilanzieren, dass Heideggers Darlegung des Perspektivismus1094 in der Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst an die entsprechenden Ausführungen in Baeumlers Nietzsche der Philosoph und Politiker erinnert. Des Weiteren könnte Heideggers Auseinandersetzung mit dem Motiv der Gerechtigkeit bei Nietzsche durch Baeumlers (und Bertrams) machttheoretische Inter- 1092 Vgl. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 100 / Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 78. Vgl. Nietzsche, NF-1884,25[484]. 1093 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 137. 1094 Vgl. Heidegger, N I, S. 215–220. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 285 pretationen der heraklitischen Gerechtigkeit in Nietzsches Frühwerk Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen angeregt worden sein. Die von Nietzsche als Funktion und Repräsentantin „einer weit umherschauenden Macht“1095 beschriebene Gerechtigkeit rezipiert Heidegger schließlich als das sich selbst legitimierende Wahrheitswesen im Zeitalter der absoluten Subjektivität des Willens zur Macht.1096 Auf die für ihn entscheidenden, aus dem Jahre 1884 stammenden Nachlassaufzeichnungen zur metaphysischen, über die Perspektiven von Gut und Böse hinausschauenden Gerechtigkeit könnte Heidegger durch entsprechende Quellenverweise bei Bertram und Baeumler gestoßen sein. Überraschenderweise wurde bereits im I. Teil der Studie transparent, dass nicht Baeumler, sondern vielmehr Theodor Lessing als schärfster Kritiker des Wiederkunftsgedankens beurteilt werden kann. Lessings Hauptthese lautet, dass das Leben selbst keinerlei Ziele verfolgt. Es verharrt in einer perennierenden Indifferenz und zeitentrückten Selbstgegenwart. Aus diesem Grund muss Lessing das in der Geschichte der Nietzsche-Deutungen immer wieder (etwa bei Simmel, Klages, Baeumler und Löwith) aufkeimende Anliegen absurd erscheinen, die Kompatibilität einer bestimmten, stets von wünschenden und denkenden Menschen entworfenen und präferierten Lehre mit dem Lebensganzen bekräftigen zu wollen. Für Lessing bildet es die unaufhebbare conditio humana, dass der Mensch das ungeteilte Lebensphänomen in seinem raumzeitlichen Bewusstsein als zeitlich ausgerichtete Bewegung spiegeln muss und das an sich ungeschichtliche Leben verfälschend in ein fremdes Medium übersetzt. Die Verkennung dieses Derivationszusammenhanges führt nach Lessing dazu, dass moderne Geschichtsphilosophen glauben, die lebensimmanente Verlaufsform in organischen Morphologien oder in fortschrittslogischen Stufenlehren systematisieren und bündeln zu können. Der sich selbst vollkommen überschätzende Wille zur Macht manifestiert sich für Lessing nicht nur in diesen Ordnungssystemen, sondern auch und gerade in Nietzsches Vision des Übermenschen, die auf der darwinistischen Vorstel- 1095 Vgl. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, S. 77f. Vgl. Nietzsche, NF-1884,26[149]. 1096 Vgl. Heidegger, N I, S. 580: „Die Gerechtigkeit ist es, worein sich das auf sich selbst stellende Leben gründet. Das Für-wahr-halten empfängt Gesetz und Regel aus der Gerechtigkeit.“ Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 286 lung einer infiniten Entwicklungsfähigkeit des Lebens beruhe. Lessing stellt den Menschen vor den Abgrund einer wegweisenden, ruinös-nihilistischen Wahl: Entweder der Mensch setzt sich trotz der vorausgreifenden Erkenntnis der Wahrheitslosigkeit und Unbegründbarkeit eigene Ziele und spricht den Werten eine zumindest temporäre Geltung zu, ohne diese aus dem unzugänglichen und diffusen Leben abzuleiten. Oder der Mensch akzeptiert die fundamentale Ziellosigkeit des Lebens und sucht sich dieser weitgehend anzugleichen. In diesem Fall ist der Einzelne – wie Lessing überzeugend untermauert – jedoch gezwungen, gänzlich auf die Wesensmerkmale seines raumzeitlich bestimmten Mensch-Seins zu verzichten. Ebendiese destruktive Selbstaufhebung des Menschen wird nach Lessing in der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen expliziert. Es konnte der Nachweis erbracht werden, dass Lessing die ewige Wiederkehr als Hauptgrund für den „Zusammenbruch seines [Nietzsches, J.K.] kühngebauten Weltgefüges“1097 begreift. Weil der ewigen Wiederkehr die „Energie des Grauenhaften, ja des Widerwärtigen“1098 innewohnt und es „für jeden Menschen schlechthin unerträglich sein dürfte, sich vorzustellen, daß er seinen persönlichen Lebenslauf zweimal, dreimal, nein unzählige Male ohne Aussicht auf irgendeine Abänderung, Erhöhung, Besserung, Erlösung immer wieder unverändert durchlaufen muß“1099, kann Lessing nicht nachvollziehen, weswegen dieser Gedanke einen derartigen Stellenwert für Nietzsche einnehmen konnte. Die sittliche Forderung des Übermenschen wird nach Lessing durch die ewige Wiederkehr konterkariert. Nach jeder Blütephase, die durch eine inkommensurable, willentliche Anspannung erreicht wurde, müsste nämlich die Regression in das Stadium des „Überwundende[n] und Verworfene[n]“1100 erfolgen. Weit entfernt von den Theorieansätzen Löwiths und Klages’, in der Vereinigung mit dem kosmischen Geschehen eine harmonische Versöhnung des menschlichen, aneignungssüchtigen Machtwillens oder die Revision eines geschichtsbedingten Entfremdungszustandes zu sehen, entfremdet sich der Mensch nach Lessing gerade dann am meisten von sich selbst, wenn er sich im universalen, ewig wiederkehren- 1097 Lessing, Nietzsche. Essay, S. 73. 1098 Ebd., S. 73. 1099 Ebd., S. 73. 1100 Ebd., S. 74. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 287 den Leben wiederzufinden glaubt. Die ewige Wiederkehr markiert in dieser Hinsicht den Endpunkt des Nihilismus, weil sie den Menschen unweigerlich auf das fatalistische Scheinglück des unbeteiligten Geltenlassens zurückwirft. Indem der unaufhaltsame Kreislauf des Notwendigen als objektive Ordnung installiert wird, raubt sie dem versteinerten Menschen das Privileg des leidenschaftlichen Fühlens, aufrichtigen Hoffens und schmerzlichen Sehnens. Schließlich zerstört die „bodenlos plumpe Tatsachenwahrheit“1101 der ewigen Wiederkehr die „Besonderheit jedes Eigenlebens“.1102 Lou Andreas-Salomé und Georg Simmel dürfen mit gutem Recht als diejenigen Denker benannt werden, welche die größten Überschneidungen mit Heideggers Nietzsche-Bild aufweisen. Dies wurzelt in erster Linie in dem Sachverhalt, dass Salomé und Simmel in ihren Deutungen imstande sind, die Zusammengehörigkeit zwischen dem Gedanken des Willens zur Macht, dem Übermenschen und der ewigen Wiederkehr des Gleichen zu entfalten. Allerdings ist anzumerken, dass Salomé und Simmel diese Kernbegriffe – anders als Heidegger – nicht nach Maßgabe eines Schemas von Essenz und Existenz im Sein des Seienden verankern. Zudem führt Salomé jedwede potenziell-metaphysische Aussagenebene in Nietzsches Werk religionspsychologisch auf innere Konflikte zurück und lehnt die Spätphase als gescheiterte Selbstapotheose Nietzsches ab. Trotzdem können Salomé und Simmel gemeinsam mit Heidegger (zumindest bis zur Vorlesung Der Wille zur Macht als Erkenntnis von 1939) als führende Vertreter des Sowohl-alsauch der Grundlehren Nietzsches begriffen werden. Es ist erwähnenswert, dass das Paradigma einer Zwei-Prinzipien-Vereinigung bereits in diesen renommierten Deutungen (1894 und 1907) des ersten Rezeptionsstadiums inauguriert wird und dann für nahezu dreißig Jahre (bis zu Heideggers erster Nietzsche-Vorlesung im Jahre 1936) in den Hintergrund tritt. Eine fruchtbringende Konvergenz zwischen Salomé, Simmel und Heidegger bezeugt sich nicht zuletzt auch darin, dass sie die ewige Wiederkehr nicht auf eine allein ethische oder auf eine nur metaphysisch-kosmologische Signalkraft restringieren. 1101 Ebd., S. 78. 1102 Ebd., S. 78. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 288 In der vorliegenden Abhandlung konnte für die These geworben werden, dass Lou Salomés Werk Friedrich Nietzsche in seinen Werken von 1894 in mehrerlei Hinsicht auf Heideggers Willenskritik im Allgemeinen und auf Heideggers Nietzsche-Lektüre der 1940er-Jahre im Besonderen vorausdeutet. An dieser Stelle ist besonders zu thematisieren, dass sich der Grundgedanke Nietzsches für Salomé in der Vorstellung verdichtet, dass „das Weltganze eine Fiktion des Menschen sei, der es schafft und, in seinem Gottsein, d. h. in seiner Wesenseinheit mit der Lebensfülle, es von sich und seinem schöpferischen und wertheprägenden Willen abhängig weiß“.1103 Obwohl diese Selbstvergottung eine unleugbar personale, auf Nietzsche selbst zu adressierende Konnotation besitzt, kann die von Salomé im Werdegang des späten Nietzsche freigelegte, hybride Dominanzprätention durchaus auf das Willensprinzip übertragen werden, dessen unbedingte Herrschaft Heidegger in der seinsgeschichtlichen Moderne diagnostiziert. Die Statthaftigkeit dieser Transformation lässt sich validieren, wenn berücksichtigt wird, dass Salomé betont, die Idee eines befreiten, die zur Fiktion degradierte Welt vollkommen nach seinen Vorstellungen gestaltenden Machtwillens sei für den späten Nietzsche leitend gewesen und habe sich schließlich bis zur Manie gesteigert. Das Motiv des Übermenschen lässt sich nach Salomé (und Simmel) harmonisch mit der ewigen Wiederkehr zusammendenken, weil erst das Wissen um die unendliche Wiederholung jeder Errungenschaft der ungebrochenen Steigerungsprätention einen Halt gibt und sie nicht in ein unkontrollierbares Immer-Weiter ausufern lässt. Dergestalt kulminiert und rundet sich jeder wiederkehrende Weltverlauf in der Schlussfigur des Übermenschen, der „mit gewaltigem Willen dem sinnlosen Leben einen Sinn, dem zufälligen Werdeprozess des Ganzen ein Ziel geben und damit die thatsächlich nicht vorhandenen Lebenswerthe aus sich heraus erschaffen“1104 kann. Wie nach ihr Heidegger, so bestimmt Salomé die entäu- ßerte Produktivität des Willens zur Macht in erster Linie über die Setzung von Werten und interpretiert die ewige Wiederkehr als Mittel, durch die sich der Wille von allen transzendenten und heteronomen 1103 Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 230f. 1104 Ebd., S. 227f. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 289 Zielen loslöst und sich selbst zur fingierenden Wertschöpfung legitimiert. In der Auseinandersetzung mit Salomés Monographie Friedrich Nietzsche in seinen Werken konnte außerdem veranschaulicht werden, dass für Salomé – genau wie für Heidegger in der Nietzsche-Vorlesung aus dem Sommersemester 19371105 – die praktische Dimension der ewigen Wiederkehr von gewichtiger Relevanz ist. Lou Salomé perzipiert eine eigentümliche Verkehrung der Vorzeichen: Obwohl Nietzsches theoretischer Bewahrheitungsversuch der Wiederkunftslehre prima facie ihren ethisch-lebensweltlichen Appellhabitus untermauern und forcieren soll, ist es in Wahrheit ihre existenzielle Erschütterungsfunktion, die als innere Voraussetzung für den naturwissenschaftlichen Beweisgang figuriert und diesen stützt. Nachdem Nietzsche die Unhaltbarkeit einer theoretischen Fundierung des Kreislaufgedankens einsehen musste und die ewige Wiederkehr nicht mehr die zeitliche Ordnung des Seienden im Ganzen einfangen und abbilden konnte, gab Nietzsche den Gedanken nicht auf. Er verlegte sich nach Salomé gänzlich und entschieden auf die ethischen und religiösen Konsequenzen der Lehre. Für Salomé besitzt die ewige Wiederkehr den Charakter einer „mystischen Offenbarung“1106, weil sie neben der Bedeutungsvertiefung aller endlichen Dinge das Versprechen in sich birgt, die tradierten Grenzen zwischen Welt, Mensch und Gott in der Verknotung einer All-Kausalität einzuebnen. Der Einzelne wird zum Atlas, der in seinen aus der Vereinigung aller gewesenen und künftigen Geschehnisse geborenen Handlungen das Ganze der Welt auf seinen Schultern trägt, bewegt und vorantreibt. Vor diesem Hintergrund konnte expliziert werden, dass Lou Salomé die ewige Wiederkunft – darin mit Löwith und durchaus auch mit Simmel und Heidegger übereinstimmend – als „Fundament“1107 und als „Krönung“1108 der Metaphysik Nietzsches auszeichnet, weswegen „Logik, Ethik und Aesthetik als Bausteine 1105 Vgl. Heidegger, N I, S. 401: „Bei diesem Gedanken [der ewigen Wiederkunft des Gleichen, J.K.] schlägt das, was zu denken ist, durch die Weise, wie es zu denken ist, auf den Denkenden, ihn bedrängend, zurück; und dies wiederum nur, um ihn in das zu Denkende einzubeziehen. Die Ewigkeit denken, verlangt: den Augenblick denken, d. h. sichversetzen in den Augenblick des Selbstseins.“ 1106 Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, S. 225. 1107 Ebd., S. 220. 1108 Ebd., S. 220. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 290 für die Wiederkunftslehre gelten müssen“.1109 Indes trennt ihre psychologische Rekonstruktionsabsicht sie von ihren Nachfolgern Simmel, Löwith und Heidegger. Indem Salomé die Wiederkunftslehre als eine im Grunde asketische Selbstdisziplinierung eines unentrinnbaren Leben-Müssens entschlüsselt („Und er litt in der That so tief am Leben, dass die Gewissheit der Lebenswiederkehr für ihn etwas Grauenvolles haben musste“1110), avanciert sie stattdessen zur Initiatorin einer Deutungsreihe, in die sich später Bertram und Klages einreihen werden. So entdeckt Bertram im Wiederkunftsgedanken das Pascalsche Erbe einer vexatorischen Prüfung.1111 Klages spürt in der ewigen Wiederkehr einen Anflug des Trotzes auf und erörtert ebenfalls die christliche Provenienz des ‚schwersten Gedankens‘. Selbst zu den „Hassern des Lebens“1112 zählend, konnte Nietzsche nach Klages mit der ewigen Wiederkehr nur zu einer Negation dieser Negation des Lebens fortschreiten, ohne eine allumfassende Affirmation zu erreichen. Schon 1894 hatte Salomé die These verfochten, dass der trostlose Kreislauf des Sansara, gegen den Schopenhauer die Soteriologie der Willensverneinung mobilisierte, durch die ewige Wiederkehr innerhalb des Lebens in einer nicht weniger konsternierenden Endlosschleife perpetuiert und jeglicher Ausweg ins Nirvana versperrt wird. In Korrespondenz dazu, wird die ewige Wiederkehr von Salomé als verzweifelter Ausdruck einer Persuasion verstanden, durch die sich Nietzsche angesichts seiner lebensverneinenden Disposition immer wieder zur Bejahung des Lebens zu überwinden sucht. Trotz dieser biographischen Akzentuierung kann auch in dieser Analyse Salomés eine tiefgreifende Nähe zu Heidegger erkannt werden. So interpretiert Heidegger die berühmte 1109 Ebd., S. 220. 1110 Ebd., S. 222. 1111 Vgl. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, S. 130: „[…] sie [die Wiederkunftslehre, J.K.] ist das Selbstmartyrium eines Ich, das zu sich selber, egoistisch, lieber ‚Nein‘ sagen möchte und das sich, christlich, zu einem ewigen ‚Ja‘ zwingt, als zum äußersten Opfer und Märtyrertum, dessen es fähig ist. Das äußerste dionysische ‚Ja‘ zum Leben, in der Wiederkunftslehre, es hat nicht griechische, es hat pascalsche Voraussetzungen: es ist das ‚Ja‘ des Christen zur letzten und schwersten Askese – einer ins Endllose verlängerten und gesteigerten Prüfung und immer erneuten Selbstüberwindung.“ 1112 Klages, Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, S. 216. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 291 Nachlass-Aufzeichnung1113 Nietzsches, wonach das Leben selbst die Lehre der ewigen Wiederkehr entworfen habe, um sich in der ständigen Bewältigung dieses widerstandgebenden Hindernisses seiner eigenen Kraft iterierend zu vergewissern und sich diese entgegenspiegeln zu können, als endgültigen Beweis für die Hegemonialstellung des Willens zur Macht.1114 In der Gesamtüberschau kristallisiert sich heraus, dass die philosophisch ergiebigste Parallele zwischen den Nietzsche-Deutungen Simmels und Heideggers geknüpft werden kann. So konnte der Nachweis erbracht werden, dass Simmel den Willen zur Macht als Wertlehre der lebensimmanenten Steigerungsdynamik auffasst. Weil das Leben sich nicht auf einen vorgezeichneten Endzustand hinbewegt, erreicht es auf jeder relativ höheren Stufe eine Mehrung der Möglichkeiten und Kräfte, die in sich zum „absoluten Wert“1115 erhoben wird. Anders als in Heideggers Nietzsche-Interpretation der 1940er-Jahre, artikuliert sich das Wachstum des Lebens bei Simmel nicht in einer quantitativen Bestandserweiterung- und Sicherung. Stattdessen optiert Simmel für einen qualitativ-aristokratischen Individualismus. Als Seismograph für den Aufstieg des Lebens darf nach Simmel nicht die Erhöhung des arithmetischen Durchschnitts selektiert werden. Der Zenit des Lebens objektiviere sich primär in den epochalen Kulturleistungen der auserwählten Denker und Künstler. Die ewige Wiederkehr des Gleichen kann für Simmel mit dem Willen zur Macht vereinbart werden, da sie es ist, die den Einzelnen zu jener Verantwortlichkeit im Angesicht der Ewigkeit aufruft, die keinen Augenblick ungenutzt verstreichen lässt. Das Individuum kann sich nicht mehr des konventionellen Entlastungsme- 1113 Vgl. Nietzsche, NF-1888,20[133]): „Das Leben selber schuf diesen für das Leben schwersten Gedanken, es will über sein höchstes Hindernis hinweg.“ 1114 Vgl. Heidegger, N II, S. 261: „Der Wille zur Macht muß sich selbst als den Willen zur Macht vor sich bringen, und zwar so, daß die höchste Bedingung der reinen Ermächtigung zur äußersten Übermächtigung vor ihm steht: das größte Hindernis. Dies geschieht ihm dort, wo die höchste Beständigung nicht nur einmal, sondern ständig, und zwar als die stets gleiche, vor ihm steht. […] Der Wille zur Macht selbst, der Grundcharakter des Seienden als solchen, und nicht ein ‚Herr Nietzsche‘ setzt diesen Gedanken der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Die höchste Beständigung des Bestandlosen ist das größte Hindernis für das Werden. Durch dieses Hindernis bejaht der Wille zur Macht die innerste Notwendigkeit seines Wesens.“ 1115 Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 350. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 292 chanismus bedienen, vermeintlich marginale Handlungen und Tätigkeiten als schlichtweg vergangene aus dem Bewusstsein zu verdrängen. Indem der Gedanke der ewigen Wiederkunft zur maximalen Ausschöpfung der eigenen Möglichkeiten verpflichtet, wird der ausgezeichnete, sich permanent überwindende Mensch zum Agenten jener Entwicklung des Lebens, die in ihm an sich selbst arbeitet und in dem Ideal der Vornehmheit gipfelt. Die tiefgreifende Ähnlichkeit zwischen Simmel und Heidegger kann anhand der metaphysischen Bedeutungsergründung der ewigen Wiederkehr nach Maßgabe der ontologischen Generaltitel von Sein und Werden verifiziert werden, die Simmel am Ende seines Werkes Schopenhauer und Nietzsche vornimmt. Auf der einen Seite wurde manifest, dass Simmel einer Lesart der ewigen Wiederkehr als ethischer Imperativ maßgeblich den Weg bereitet hat. Dieser Imperativcharakter, der sich in Formeln wie „Handle so, als ob du diesen Augenblick und dieses Leben noch unendliche Male leben musst“1116 umschreiben lässt, findet sich auch in Heideggers Nietzsche-Vorlesung aus dem Sommersemester 1937,1117 wenn Heidegger gegen die Zeitauffassung des Nihilismus argumentiert. Gegen den Nihilismus, der die indifferente Tilgungslogik umschlagender Jetztpunkte als Beleg für die Nichtigkeit des Lebens wertet, bringt Heidegger die Lehre der ewigen Wiederkehr in Stellung, durch die sich in jedem Augenblick Alles entschei- 1116 Simmel verbindet den neuen, individualistisch gewendeten, hypothetischen Imperativ der ewigen Wiederkehr in überzeugender Weise mit seinem qualitativen Entwicklungsgedanken. Vgl. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 400: „Darf man dies mit einer von Kant geschaffenen Kategorie formulieren: so sollen wir in jedem Augenblick, gleichviel wie er in Wirklichkeit beschaffen ist, leben, als ob wir uns zu dem, was auf der ideellen Entwicklungslinie über diese momentane Wirklichkeit unser selbst hinausliegt, entwickeln wollten – wie wir so leben sollen, als ob wir ewig so lebten, d. h. als ob es eine ewige Wiederkunft gäbe.“ 1117 Vgl. zum ethischen Schwergewicht der ewigen Wiederkehr in der Nietzsche-Vorlesung aus dem Sommersemester 1937: Heidegger, N I, S. 356: „Wenn du das Dasein in die Feigheit und in die Unwissenheit abgleiten lässest mit all ihren Folgen, so wird diese wiederkommen, und sie wird jenes sein, was schon war. Und wenn du aus dem nächsten Augenblick und so aus jedem einen höchsten gestaltest und daraus die Folgen verzeichnest und festhältst, so wird dieser Augenblick wiederkommen und das gewesen sein, was schon war: ‚Es gilt die Ewigkeit.‘ Aber diese wird in deinen Augenblicken und nur da entschieden und aus dem, was du selbst vom Seienden hältst und wie du dich in ihm hältst – aus dem, was du von dir selbst willst und wollen kannst.“ Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 293 det.1118 Wenn der Einzelne den Wiederkunftsgedanken für wahr hält, erschafft er in jeder künftigen Handlung seine eigene Geschichte. In einer Zirkelbewegung lässt er in diesem herausragenden Augenblick gleichzeitig diejenigen Bedingungen entstehen, welche ihn überhaupt erst in die Lage versetzt haben, sein Lebensethos inmitten der Koinzidenz von Vergangenheit und Zukunft intensiv zu gestalten.1119 Auf der anderen Seite versöhnen sich in der Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen nach Simmel zwei antagonistische, seelische Tendenzen: Die menschliche Sehnsucht nach dem Unendlichen und das Bedürfnis nach überschaubarer, sicherheitsstiftender Endlichkeit. Wie im Abschnitt zu Simmels Schopenhauer und Nietzsche exemplifiziert werden konnte, können für Simmel sowohl das ontologische Grundwort des Seins als auch der nicht minder wesentliche und ausdrucksstarke Komplementärbegriff des Werdens beanspruchen, den Endlichkeitstrieb beziehungsweise den Unendlichkeitshorizont zu symbolisieren. Bevor dies rekapituliert werden kann, ist zuvor kurz zu veranschaulichen, wie Heidegger die Konstellation von Sein und Werden in seiner ersten umfassenden Deutung der ewigen Wiederkehr bestimmt. Heidegger beurteilt den Gedanken der ewigen Wiederkehr in der Vorlesung des Sommersemesters 1937 als Vollendung des ersten Anfangs der Philosophie.1120 Nietzsche behebt den (nach Heidegger allerdings nur scheinbaren) Urstreit zwischen Parmenides und Heraklit, indem er aufzeigt, dass das Seiende allein als Werdendes einen wirklichkeitszugehörigen Bestand haben kann und das Werden trotz des konstitutiven Vergehens seiend ist, indem es ewig zu sich selbst zurückkehrt. Nach Heidegger haben sich durch den in der ewigen Wiederkehr ge- 1118 Vgl. ebd., S. 400: „Auf der einen Seite steht: alles ist nichts, alles ist gleichgültig, so daß sich nichts lohnt: alles ist gleich. Auf der anderen Seite steht: alles kehrt wieder, es kommt auf jeden Augenblick an, es kommt auf alles an: alles ist gleich. Die kleinste Kluft, die Scheinbrücke des Wortes ‚alles ist gleich‘ verbirgt das schlechthin Verschiedene: ‚alles ist gleichgültig‘ und: ‚nichts ist gleichgültig.‘“ 1119 Vgl. ebd., S. 356: „Wir wissen nichts von einem früheren ‚Leben‘, wenn wir zurückdenken. Aber können wir nur zurückdenken? Nein, wir können auch, und das ist das eigentliche Denken, vorausdenken. In diesem Denken vermögen wir in gewisser Weise gewiß zu wissen, was war. Merkwürdig – im Denken nach vorne soll etwas über das Rückwärtige erfahren werden? Allerdings. Was war denn schon, und was wird wiederkommen, wenn es wiederkommt? Antwort: das, was im nächsten Augenblick sein wird.“ 1120 Vgl. ebd., S. 418ff. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 294 leisteten Zusammenschluss, d. h. durch die aufhebende Integration der bisherigen Kontradiktionsbegriffe des unauslöschlichen Wandels und der überdauernden Präsenz in das Sein des Seienden, alle leitfragenbezogenen Möglichkeiten der Metaphysik erschöpft.1121 Heidegger zufolge sprach sich die Metaphysik nämlich entweder für den Vorrang des Seins im Sinne der Beständigkeit (etwa bei Parmenides, Platon und Spinoza) aus oder votierte für den Primat des Werdens, der Entwicklung und der Veränderung (z. B. bei Heraklit, Hegel und Nietzsche selbst). Auch Simmel erkennt in seiner Diskussion der Wiederkunftslehre an, dass die Verhältnisauslotung von Sein und Werden seit den Antipoden Parmenides und Heraklit die gesamte Geschichte der Metaphysik beherrsche.1122 Anders als Heidegger, der die ewige Wiederkunft 1937 bedeutungstragend zum Entscheidungszentrum der abendländischen Metaphysik aufrichtet, widmet sich Simmel der metaphysischen Seite des ‚schwersten Gedankens‘ in einer gleichsam spielerischen, perspektivischen Betrachtungsweise, indem er die schillernde Flexibilität der Termini ‚Sein‘ und Werden‘, ‚Endlichkeit‘ und ‚Unendlichkeit‘, ‚Ganzes‘ und ‚Einzelnes‘ in Szene setzt. In diesem Kontext beruft sich Simmel wie später auch Heidegger auf das Fragment Nr. 617 („Daß alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins: Gipfel der Betrachtung.“1123) aus der Kompilation Der Wille zur Macht. Wird das Werden unter dem Gesichtspunkt der Zeitlichkeit beobachtet, erscheint jedes Gewordene als schlechthin Endli- 1121 Vgl. ebd., S. 421: „Indem Nietzsches metaphysisches Denken in den Anfang zurückgeht, schließt sich der Kreis; sofern hierbei jedoch nicht der anfängliche Anfang, sondern der bereits stillgelegte Anfang zur Geltung kommt, verfängt sich der Kreis in seiner eigenen nicht mehr anfänglichen Erstarrung. Der so sich schließende Kreis gibt jetzt keine Möglichkeit des wesentlichen Fragens der Leitfrage mehr frei. Die Metaphysik, die Leitfragenbehandlung, ist am Ende.“ 1122 Vgl. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 402: „Zwischen dem Werden und dem Sein spielt der metaphysische Prozeß seit dem Streit Heraklits und der Eleaten; die ganze griechische Philosophie ist eine Geschichte der Bemühungen, die substantielle Festigkeit und Abgeschlossenheit des Seins, in dessen Begriff die Seele Ruhe und das Definitive ihrer selbst und der Welt findet, mit dem Fließen und Wechsel, mit der Mannigfaltigkeit und Lebendigkeit, die sie nicht weniger in sich selbst und der Welt findet, in ein einheitliches, widerspruchsloses Bild der Wirklichkeit zusammenzuformen.“ 1123 Nietzsche, Der Wille zur Macht, Nr. 617; hier zit. nach: Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 401. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 295 ches ohne Dauer, das nach der Erfüllung der ihm vorgegebenen Grenze unweigerlich aus der Wirklichkeit tritt. Doch gerade durch die in der Lehre der ewigen Wiederkehr verbürgte Notwendigkeit der unzähligen Wiederholung jedes Einzelereignisses wird dieses immer wieder über sich hinausgetrieben, sodass sich die Unendlichkeit in das Isoliert-Vergängliche einschreibt.1124 Wenn also auf die Gesamtlage neu anbrechender und wiederkehrender Prozesse im Ganzen der Natur geblickt und die schier unermessliche Fülle sich überlappender Kombinationen berücksichtigt wird, gewinnt der unerschöpfliche Fluss des Werdens das Charakteristikum des Unendlichen. Analog verfährt Simmel hinsichtlich des Seins. Inmitten der sich permanent erzeugenden, heraklitischen Wirklichkeit des unendlichen Werdens äußert sich das aktuale Sein des Menschen im Augenblick als Überschaubarkeit der Handlungen, Wahrnehmungen und Gedanken. Angesichts dieser motivationalen Begrenztheit der konkreten Existenz erlangt das Sein hier das Attribut der Endlichkeit. Wird indes die Komponente des endlichen, d. h. des fluiden und limitierten Werdens in den Vordergrund gerückt, enthüllt sich das Sein als das Identische, sich permanent Wiederholende und in diesem Sinne Un-Endliche. Alle Transmutationen des Werdens können sich überhaupt erst auf der vorauszusetzenden Grundlage der beharrenden Anwesenheit vollziehen, indem sie ihr vorheriges Sein am Leitfaden einer empirischen Kausalität einholen. Simmel gelingt es folglich, die Metaphysik in der Konfrontation mit der Lehre der ewigen Wiederkunft einerseits zu ironisieren, insofern er demonstriert, dass es keine transtemporale oder gar einheitliche Bedeutungsintension des Seins respektive des Werdens geben kann, weil sich beide Begriffe gleichermaßen mit den an sich widersprüchlichen Prädikaten der Endlichkeit respektive der Unendlichkeit belegen lassen.1125 Das Sein schließt in sich die logisch divergierenden Wesenszüge ein, unendlich oder endlich sein zu können; genauso wie das Werden als Unendliches oder als Endliches zu figurieren vermag. Andererseits vermag 1124 Vgl. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, S. 402. 1125 Vgl. ebd., S. 403: „Gewiß ist es nur die Dehnbarkeit und die Vieldeutigkeit so abstrakter Begriffe wie Endliches und Unendliches, wie Sein und Werden, die diese Mannigfaltigkeit ihrer Kombinationen gestattet. Allein von dieser Verfassung der Begriffe lebt die Metaphysik, und es kommt hier nur darauf an, den Umfang der Beziehungen zu zeigen, den die Idee der Wiederkehr des Gleichen zwischen ihnen stiftet.“ Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 296 Simmel nachdrücklich – und darin vorausweisend mit Heideggers Daseinsanalyse aus Sein und Zeit verwandt – zu untermauern, dass das zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit, Immanenz und Transzendenz, Einordnung und Überstieg, Kontraktion und Expansion oszillierende Selbst- und Weltverhältnis des Menschen in seinen tiefsten Fundamenten durch das wirklichkeitserschließende Verstehen der Begriffe ‚Sein‘ und ‚Werden‘ geprägt wird.1126 Aus diesem Grunde müsste es für Simmel wie auch für Heidegger als folgenschwere Verkennung der menschlichen Existenzverfassung benannt werden, würden diese Begriffe als entleerte Abstrakta ohne Entsprechungsgehalt diskreditiert. Im letzten Abschnitt der Arbeit konnte veranschaulicht werden, dass der gegenläufige Extrempol zu Baeumlers einseitiger Exklusion der ewigen Wiederkehr durch Karl Löwith markiert wird. Löwith ist der einzige unter den in dieser Studie besprochenen Autoren, der allein die ewige Wiederkehr als Systemzentrum (mit Heidegger gesprochen: als „innerste Mitte des metaphysischen Denkens“1127) der Philosophie Nietzsches gelten lässt und jedwede metaphysische Aufstufung des Willens zur Macht ablehnt. Anders als Theodor Lessing, der den zielesetzend-zeitunterscheidenden Willen als eine anthropologische, notwendigerweise lebensfeindliche Konstante entziffert; und im Gegensatz zu Klages, der den Willen und den menschlich-bewussten Geist nahezu identifiziert; historisiert Löwith die Genese des zukunftsausgreifenden und mit einer geschichtsgestaltenden Prätention auftretenden Willens. Der einschneidende Paradigmenwechsel wird nach Löwith durch die Geschichtsphilosophie des Christentums eingeleitet, deren Gehalt zunehmend auf die menschliche Gesamteinstellung zur Welt zurückwirkt. Während die antiken Griechen und Römer sich im periodischen Zyklus des Kosmos geborgen wussten und die Geschichte nach Maßgabe des Naturgeschehens als Wiederholung analoger Vorfälle deuteten, wird die Geschichte durch die messianische Erwartungshaltung des Christentums in eine lineare Gesamtbewegung transformiert, die auf die Eschatologie und die Parusie Christi zulaufen soll. 1126 Vgl. besonders ebd., S. 402: „Sein und Werden bilden die allgemeinste, formalste, umfassendste Ausgestaltung des prinzipiellen Dualismus, der das Schema alles menschlichen Wesens ist, und jede große Philosophie stiftet ein neues, versöhnendes oder einseitig entscheidendes Verhältnis zwischen jenen beiden.“ [Von mir kursiv, J.K.] 1127 Heidegger, N I, S. 20. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 297 Obwohl sich damit eine Ablösung der gegenwartsbezogenen, sich im anfangs- und endlosen Kosmos wissenden Weltorientierung der Griechen zugunsten einer Präeminenz der Zukunft anbahnt, stellt Löwith mit Nachdruck heraus, dass die Möglichkeit einer menschlichen Einflussnahme auf den Gang der Geschichte in der Patristik noch energisch zurückgewiesen wird. Im Hinblick auf die spätere Säkularisierung der christlichen Heilsgeschichte ist Joachim De Fiore für Löwith ein wegweisender Denker, weil dieser den Verlauf der Geschichte als eine Abfolge dreier Stadien konzipiert. Diese werden trinitätstheologisch als Reiche des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes abgegrenzt und mit den Zeitdimensionen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zusammengedacht. Löwiths dialektische Pointe lautet, dass der Gedanke, alles Seiende müsse unter der Ägide der Geschichtlichkeit rekonstruiert und beurteilt werden, selbst geschichtlich gewachsen ist und aufgrund dieser Relativität seiner Entstehungsumstände keine universale Erstreckungsreichweite beanspruchen kann. Nachdem Giambattista Vico jedoch die wissenschaftliche Begreifbarkeit der Geschichte postuliert und Descartes den neuzeitbestimmenden Dualismus von Ich und Natur initiiert hatte, die menschliche Selbstgewissheit im fundamentum inconcussum des ego cogito begründend, begann der Mensch sich immer mehr als Subjekt der nunmehr von der Natur abgetrennten Sphäre der Geschichte zu verstehen. Die technisch-kreativen Fähigkeiten des Menschen, die sich in der Neuzeit immer deutlicher artikulieren, verstärken den Riss zwischen der Welt und dem Menschen, welchem die Dissoziation von Natur und Geschichte weitgehend entspricht. Nietzsche kommt für Löwith ein unvergleichlicher Rang in der Philosophie der Neuzeit zu, weil er auf der „Spitze der Modernität“1128 die antik-vorsokratische Weltsicht und die Einheit mit dem Kosmos zurückzugewinnen sucht. Der tragische Zwiespalt zwischen der neuzeitlich-anthropologischen Prätention, die den Lauf der Geschichte modifizieren und zum eigenen Vorteil gestalten möchte auf der einen Seite und der antiken Weisheit auf der anderen Seite, die vorrangig das immerwährende Sein der Physis beachtet, wird Löwith zufolge in Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen in aller Schärfe ausgetragen. Nietzsche wird von Löwith in 1128 Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, S. 113ff. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 298 eine Nähe zu Rousseau gerückt. Mit der kosmologischen Ausrichtung der ewigen Wiederkehr sucht Nietzsche die Eindrehung des Menschen in das Fatum einer überwölbenden Natur zu stiften, wobei die Geschichte des Christentums mitsamt der im Zuge des Christentums aufkeimenden Kategorie der Geschichtlichkeit rückgängig gemacht werden soll. Dass die Möglichkeit der Fundamentalrevision in dieser Zeit tatsächlich erwächst, beruht auf dem Bedeutungsverlust des Christentums und der interdependenten Wertsetzungen im 19. Jahrhundert. Mit seinem Diktum „Gott ist tot“ bringt Nietzsche diese Niedergangsentwicklung auf den Punkt und unternimmt den Versuch, die aus dem Gottestod resultierende, nihilistische Sinnlosigkeit des zum Zufall gewordenen Menschen durch dessen Eingliederung in die Ewigkeit des Kosmos zu überwinden. Die Grundparadoxie in Nietzsches zweifacher, anthropologischer und kosmologischer Gleichung exemplifiziert sich für Löwith zum einen in dem generellen Konflikt zwischen Freiheit und Notwendigkeit. Nietzsche möchte mit einem trotzig-selbstbewussten Willen zur Macht für die Zukunft eigens anstreben und selbst kreieren, was gemäß der Wiederkunftslehre doch sowieso nach Maßgabe einer unverbrüchlichen Determination geschehen müsste. Zum anderen äu- ßert sich die Aporie darin, dass Nietzsche der ewigen Wiederkunft eine die linearhistorische Weltauffassung negierende Geltung verleiht, obwohl er zugleich die verheißungsvollen Konsequenzen seiner neuen Bejahungsformel innerhalb des geschlossenen Verlaufszusammenhanges der europäischen Geschichte imaginiert.1129 Mit der Lehre der ewigen Wiederkunft gedenkt Nietzsche nach Löwith das Ende der Herrschaft einer geschichtlichen Selbstverortung des Menschen zu evozie- 1129 Vgl. Löwiths luzides und bilanzziehendes Urteil zur Relation zwischen dem Willen zur Macht, der Zukunft und der ewigen Wiederkehr des Gleichen: „Er war so durch und durch christlich und antichristlich, protestantisch und protestierend, fordernd und hoffend, daß ihn nur eine Frage vorantrieb: die Sucht nach der Zukunft und der Wille sie zu schaffen, um die Entfremdung der Welt rückgängig zu machen. Zarathustra ist der ‚erlösende Mensch der Zukunft‘ und Nietzsches ganze Philosophie ein ‚Vorspiel‘ zu ihr. Kein griechischer Philosoph dachte so ausschließlich im Horizonte der Zukunft und keiner hat sich als ein geschichtliches Schicksal genommen. Alle griechischen Mythen, Genealogien und Geschichten vergegenwärtigen die Vergangenheit als eine immerwährende Grundlegung. Ebenso ungriechisch ist der Wille zur Macht, der als ein Wille zu etwas die Zukunft will, wogegen der ewige Kreislauf des Entstehens und Vergehens diesseits von Wille und Zweck ist.“ (Löwith, Nietzsches Philosophie, S. 125). Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 299 ren. Indem die internalisierte Fokussierung auf eine vermeintlich offene, sinnhaft zu gestaltende Zukunft aufgehoben wird, soll nicht nur die Existenz des Individuums verwandelt und bereichert werden. Vor allem soll die kollektive Akzeptanz der ewigen Wiederkehr eine bedeutungsvollere, kulturell und künstlerisch überlegene, auf einem selektiven Ideal der Vornehmheit gegründete Zukunft schaffen. Dies widerspricht jedoch dem Lehrgehalt der ewigen Wiederkehr, demgemäß sich in dem futurischen Horizont allein die Rehabilitierung einer bereits dagewesenen Vergangenheit herauskristallisieren könnte. Im Hinblick auf Löwiths Werk Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen ist resümierend festzuhalten, dass es Löwith wie kaum einem anderen Interpreten virtuos gelingt, die dem Gedanken des sich wiederholenden Kreislaufes aller Dinge immanenten Ambivalenzen aufzuspüren. Hellsichtig reflektiert Löwith die Dichotomie zwischen Nietzsches vorsokratischer Emphase für die noch nicht und nicht mehr auf einen personalen Gott angewiesene Physis und der menschlich-übermenschlichen Selbstapotheose zum souveränen Schöpfer der eigenen Zukunft. Des Weiteren illustriert Löwith die Spannungsrelation, in welcher sich die Destruktion des historisierenden Denkens zu dessen endgültiger Befestigung in dem auslangenden Erwarten respektive der machtersehnenden Hervorbringungsintention der künftigen Realisierung des Wiederkunftsgedankens verhält. Insgesamt ist unübersehbar, dass Löwith mit seinem – unter Rückgriff auf die kosmologische Dimension der ewigen Wiederkehr bekräftigten – Votum für die Periodizität der Jahreszeiten, für die Iteration der philosophischen Systeme, Gedanken und Lehren sowie für den Zyklus der politischen Verfassungen einen Konflikt mit der Konzeption einer geschichtlich-epochalen Wahrheitsenthüllung des Seins austrägt. In seiner produktiven Nietzsche-Rezeption ringt Löwith stets mit seinem Lehrer Heidegger. Auch dieses Streitgespräch findet seinen gedanklichen Mittelpunkt in dem vielleicht niemals gänzlich aufzuklärenden Rätsel der Verhältnisbestimmung von Zeitlichkeit und Ewigkeit, welches das Philosophieren im Ganzen und jede der in dieser Studie diskutierten Nietzsche-Interpretationen durchdringt und belebt. Schlusswort und Zusammenfassung der Ergebnisse 300

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References

Zusammenfassung

Diese rezeptionsgeschichtliche Studie bildet die qualitative Vielzahl von Perspektiven und Themenpräferenzen der deutschsprachigen Nietzsche-Rezeption von 1894 bis zum Beginn der Heideggerschen Nietzsche-Vorlesungen im Jahre 1936 ab. Es wird gezeigt, dass eine bidirektionale Stellungnahme zu den ‚Hauptlehren‘ des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen zwar nicht unabdingbar ist, die favorisierten Exegeten jedoch zumindest einem der beiden Grundgedanken eine fundamentale Bedeutsamkeit verleihen.

Im ersten Teil werden fünf einflussreiche Nietzsche-Deutungen (Lou Andreas-Salomé, Georg Simmel, Ernst Bertram, Theodor Lessing, Ludwig Klages) erörtert. Als Kriterium für diese Auswahl fungiert die Repräsentativität der jeweiligen Interpretation für eine Dekade innerhalb des Zeitraumes von 1890–1930. Im zweiten Teil erfolgt der Übergang zu einer kritischen Besprechung bekannter Nietzsche-Auslegungen aus der ersten Hälfte der 1930er-Jahre (Alfred Baeumler, Karl Jaspers und Karl Löwith).