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1. Methodologische Vorüberlegungen in:

Christian J. Jäggi

Bausteine einer politischen Friedensordnung im Christentum, page 9 - 26

Ethische Grundlagen

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4240-3, ISBN online: 978-3-8288-7338-4, https://doi.org/10.5771/9783828873384-9

Tectum, Baden-Baden
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9 1. Methodologische Vorüberlegungen Wie bereits im vorangehenden Band dargelegt (vgl. Jäggi 2019a:9ff.) haben sich in jüngster Zeit in der biblischen Exegese neben diachronen, historisch-kritischen auch synchrone Auslegungsmethoden durchgesetzt, die stark von literaturwissenschaftlichen Arbeitsweisen beeinflusst wurden. Im Sinne der insbesondere von Brevard S. Childs (1970:99ff. und 1978:66ff.; vgl. auch Steinberg 2006:60) entwickelten „kanonischen Exegese“ wird dabei der Text als Ganzheit und als Endprodukt einer Entwicklung verstanden. Als „kanonisch“ bezeichnet Childs diese Art von Exegese deshalb, weil der „kanonisierte“ Text, also der als theologische Grundlage für das Gemeinschaftsleben einer religiösen Community festgelegte Text, auch Ausgangspunkt der Exegese sein soll. Allerdings hat die mittlerweile uferlose Diskussion auch auf eine Reihe von Schwachpunkten der kanonischen Exegese hingewiesen (vgl. Steinberg 2006:61f.): • Der Begriff „Kanon“ ist oft unscharf. • Eine ausschliessliche Betrachtung des Endtextes beinhaltet die Gefahr einer ahistorischen Betrachtungsweise, was zu Fehlinterpretationen oder Missverständnissen führen kann. • Die „community of faith“ – also die aktuell gültige Glaubensüberzeugung einer Religionsgemeinschaft –, so wie sie Childs annimmt, hat es möglicherweise so nie gegeben oder ist eine Konstruktion. • Obwohl Childs verlangt, vom Endtext auszugehen, argumentiert er von der letzten redaktionellen Bearbeitungsschicht her, wodurch diese überbetont wird. Das Verhältnis von Childs zur historisch-kritischen Methode bleibt – so Steinberg 2006:62 – letztlich ungeklärt. Allerdings verlangte auch Childs (2001:4), einer der Väter der narrativen Exegese, eine Kombination von kanonischer und historischkritischer Exegese. Er begründete dies damit, dass eine rein literaturwissenschaftliche Analyse weder den biblischen Text ausreichend verstehen noch ihn als Ausdruck einer göttlichen Botschaft interpretieren kann (vgl. dazu Jäggi 2019b:14). • Und – so Steinberg 2006:62 – in Bezug auf die Exegese geht Childs letztlich hinter die Reformation zurück, wenn er den Text im Kontext der kirchlichen Setzung des Kanons interpretiere. Auch ist aus semantischer Sicht zu argumentieren, dass zentrale Begriffe kanonischer Texte nur dann korrekt verstanden werden können, wenn ihr zeitlicher und sozio-kultureller Kontext bei der Entstehung des Textes auch richtig gedeutet und vor allem auch mögliche Übersetzungsverluste oder -hinzufügungen sowie Bedeutungsverschiebungen berücksichtigt werden. Das kann jedoch nur eine diachrone Methode leisten. Es ist ein entscheidender Unterschied, ob etwa die Chronik-Bücher mit dem Ziel geschrieben wurden, den alttestamentlichen Kanon unter persischer Autorisation abzuschliessen und zu versiegeln, wie Koorevaar (1997:66f.) meinte, oder ob die Chronik aus inhaltlichen Gründen, also um das historischen Erzählwerks von Adam bis Kyros einzurahmen, verfasst wurde (vgl. Steins 1995:81 sowie Steinberg 2006:69). Von daher erscheint eine Kombination sowohl von „kanonischer“ als auch „historisch-kritischer“ Methoden nicht nur als optimal, sondern für ein korrektes Textverständnis geradezu unerlässlich. Hermeneutische Überlegungen Vorerst soll geklärt werden, was unter Hermeneutik zu verstehen ist. Behrens (2013:16) hat das Konzept der Hermeneutik sehr gut zusammengefasst: „Eine der grundlegenden Einsichten der Hermeneutik ist, dass es kein objektives Verstehen gibt. Beim Vorgang des Verstehens sind diejenigen, die verstehen wollen, keineswegs wie unbeschriebene Blätter, die durch etwas, das verstanden werden soll (z. B. Texte), lediglich mit neuen Informationen gefüllt würden. Vielmehr heisst verstehen immer auch, bisher Unbekanntes mit bereits Bekanntem in Beziehung zu setzen. Im Akt des Verstehens bringen diejenigen, die verstehen wollen, immer schon etwas mit. Dies bezeichnet man in der Hermeneutik als Vorverständnis“. Die entscheidende Frage, die sich nun stellt, ist, wie dieses Vorverständ- 10 Methodologische Vorüberlegungen nis mit der Botschaft des Textes in Bezug gesetzt werden kann, und zwar so, dass einerseits der Text verstanden werden kann und anderseits ohne den Text zu vereinnahmen. Aus dem Vorverständnis werden Fragen an den Text gestellt, ihre Beantwortung führt zu einem neuen Vorverständnis, das wiederum Rückfragen an den Text stellt usw. Dies geschieht in der Regel in mehreren Schritten. Die Abfolge dieser Schritte nennt man „hermeneutischen Zirkel“: Quelle: Behrens 2013:18. 9 Quelle: Behrens 2013:18. Im Grunde kann – so mindestens die Theorie – mit jedem dieser Schritte das Verständnis des Textes vertieft und verbessert werden. Allerdings ist zu bedenken, dass mit jedem hermeneutischen Schritt auch die Sichtweise verengt und mögliche alternative Textverständnisse ausgeblendet werden. Damit impliziert das hermeneutische Vorgehen auch eine gewisse Willkürlichkeit, die aber verringert werden kann, wenn die einzelnen Schritte des hermeneutischen Zirkels von verschiedenen Personen unabhängig voneinander durchgespielt und vollzogen werden. Allerdings können bei einem solchen Vorgehen auch die Ergebnisse sehr disparat sein, was die Nachvollziehbarkeit, die Überprüfbarkeit und damit den wissenschaftlichen Aussagewert verringert. In Erkenntnissen hermeneutischer Art besteht immer auch ein gewisser Subjektivitätsanteil. Fragen christlicher Hermeneutik Bei der Erörterung hermeneutischer Fragen ist daran zu erinnern, dass die christliche Sicht auf Jesus Christus drei Zugänge miteinschliesst: Erstens die historisch-genealogische Verortung der Person von Jesus, dessen Abstammung in Mt 1,1ff. auf Abraham und David zurückgeführt wird, zweitens die christologische Perspektive von „Jesus Christos Kyrios“, die bereits vor seiner Geburt durch die Ankündigung des Engels, wonach die Schwangerschaft Marias durch das Wirken des Heiligen Geistes verursacht sei (vgl. Mt 1,20), vorbereitet wird, und drittens die diesseitig-jenseitige jesuanische Vorverständnis Neues Vorverständnis Neues Vorverständnis … Text 11 Hermeneutische Überlegungen Im Grunde kann – so mindestens die Theorie – mit jedem dieser Schritte das Verständnis des Textes vertieft und verbessert werden. Allerdings ist zu bedenken, dass mit jedem hermeneutischen Schritt auch die Sichtweise verengt und mögliche alternative Textverständnisse ausgeblendet werden. Damit impliziert das hermeneutische Vorgehen auch eine gewisse Willkürlichkeit, die aber verringert werden kann, wenn die einzelnen Schritte des hermeneutischen Zirkels von verschiedenen Personen unabhängig voneinander durchgespielt und vollzogen werden. Allerdings können bei einem solchen Vorgehen auch die Ergebnisse sehr disparat sein, was die Nachvollziehbarkeit, die Überprüfbarkeit und damit den wissenschaftlichen Aussagewert verringert. In Erkenntnissen hermeneutischer Art besteht immer auch ein gewisser Subjektivitätsanteil. Fragen christlicher Hermeneutik Bei der Erörterung hermeneutischer Fragen ist daran zu erinnern, dass die christliche Sicht auf Jesus Christus drei Zugänge miteinschliesst: Erstens die historisch-genealogische Verortung der Person von Jesus, dessen Abstammung in Mt 1,1ff. auf Abraham und David zurückgeführt wird, zweitens die christologische Perspektive von „Jesus Christos Kyrios“, die bereits vor seiner Geburt durch die Ankündigung des Engels, wonach die Schwangerschaft Marias durch das Wirken des Heiligen Geistes verursacht sei (vgl. Mt 1,20), vorbereitet wird, und drittens die diesseitig-jenseitige jesuanische Botschaft der basileia tou theou, der Königsherrschaft Gottes, die bereits angebrochen, aber noch nicht vollendet ist. Damit beinhaltet die christliche Sicht auch eine eschatologische, präsentisch-futurische Vision, die weder nur jenseitig noch nur diesseitig ist. So gesehen stellt die evangelische Botschaft der basileia tou theou ein christliches Proprium, also eine christliche Besonderheit dar. Gleichzeitig eröffnet sich damit ein breites Feld ethischer Reflexion, das unter anderem auch Fragen der Gottesherrschaft und einer gerechten Friedensordnung beinhaltet. Allerdings muss man sich hüten, sich einseitig auf einen der drei Zugänge festzulegen. So hat etwa vor 100 Jahren der Basler Exeget Franz Overbeck (1996:111; vgl. auch Marguerat 2011:18) Lukas’ Doppelwerk als „eine Taktlosigkeit von welthistorischen Dimensionen“ bezeichnet, weil Lukas „sein Unternehmen, den Stoff der evangelischen Geschichte historiogra- 12 Methodologische Vorüberlegungen phisch zu gestalten, völlig misslungen“ sei (Overbeck 1996:111; vgl. auch Marguerat 2011:19). Doch aus heutiger Sicht müsste man Overbeck entgegenhalten, dass er Lukas und sein Werk auf historische Aspekte reduzierte, während die historischen Bezüge im lukanischen Doppelwerk – also dem Lukasevangelium und der Apostelgeschichte – eigentlich erzählhistorische und damit narrative Funktion hatten. Das schliesst auch die Konstruktion eines erzählerischen Raums ein, der selbstverständlich zeitlich-historische Bezüge hat, ohne dass diese aber wissenschaftlich-historischen Charakter haben müssen. Allerdings hat Marguerat zu Recht darauf hingewiesen, dass die historiografische Arbeit von Lukas zu einem Dilemma geführt hat: „Zum einen ist die in der Apostelgeschichte enthaltene Information, so lückenhaft sie auch sein mag, unentbehrlich für jeden, der die Periode der ersten christlichen Generation rekonstruieren will; so kann etwa keine Biographie des Apostels Paulus ohne Apostelgeschichte 9–28 auskommen. Zum anderen beeinträchtigt der Zweifel an der historischen Glaubwürdigkeit der lukanischen Erzählung die Berücksichtigung von Lukas’ Informationen“ (Marguerat 2011:20). Ohne hier näher auf diese Diskussion der Historiker und insbesondere auf das Verhältnis von Geschichte und Geschichtsschreibung einzutreten, sei hier festgehalten, dass das lukanische Doppelwerk und darüber hinaus die neutestamentlichen Texte nicht auf ihre historischen Aspekte oder Widersprüche reduziert werden können. Genauso falsch wäre es, das Neue Testament auf die Christologie zu reduzieren. Schon eher im Zentrum steht die jesuanische Botschaft der basileia tou theou, wobei diese wiederum nicht ohne christologische, historische und auch diesseitig-ethische Bezüge und insbesondere nicht ohne ihre eschatologische Dimension verstanden werden kann. Schnelle (2014:160f.) hat das komplexe Verhältnis der jungen christlichen Gemeinden zum Judentum wie folgt skizziert: Erstens habe das junge Christentum im Gegensatz zum Judentum, das seine religiöse und ethnische Identität zu wahren versuchte, „bewusst und pragmatisch ethnische, kulturelle und religiöse Grenzen [überschritten]“. Das frühe Christentum habe ein Konzept messianischer Erlösung vertreten, das – ausgehend vom Judentum – Menschen aller Völker einbezogen habe. Daraus sei eine neue Identität entstanden, welche „bisherige kulturelle Identitäten teilweise aufnahm und zugleich tiefgreifend umformte“ (Schnelle 2014:161). Zweitens habe das Christentum ein Ethikkonzept angeboten, 13 Fragen christlicher Hermeneutik das in das frühchristliche Identitätskonzept integriert war, und das sich von den klassischen Säulen des Judentums wie Erwählung, Tora, Tempel und verheissenes Land gelöst habe. Drittens habe die Verkündigung des gekreuzigten und auferstandenen Jesus grosse Anziehungskraft auf Gottesfürchtige ausgeübt, wobei das Judentum wirtschaftlich und politisch einflussreiche Männer und Frauen verloren habe (vgl. Apg 16,14f. und 17,4), die für das junge Christentum wichtige Verbindungsglieder zur paganen, also nicht-jüdischen und nicht-christlichen Umwelt darstellten. Und viertens hatte das Claudius-Edikt weitreichende Folgen für das Verhältnis des frühen Christentums zum Judentum. So verhinderte es laut Schnelle (2014:161) eine frühe Romreise von Paulus (vgl. Röm 1,13 und 15,22), und der Konflikt zwischen Christen und Juden führte in Rom zu Unruhen, was sogar den Kaiser zum Eingreifen veranlasste. Zwar bestätigte Claudius die Sonderrechte der Juden wie Versammlungsrecht, Tempelsteuer, interne Rechtsordnung, Sabbatruhe, Einhaltung der Speisevorschriften, Befreiung von der Opferpflicht für pagane Götter und Befreiung vom Kaiserkult (vgl. Schnelle 2014:162), aber die Gefahr bestand, dass bei weiteren Unruhen die jüdische Gemeinde in Rom zum collegium illicitum, also zu einem illegalen Zusammenschluss erklärt worden wäre4. Gleichzeitig rekrutierte das Christentum Mitglieder im Umfeld der jüdischen Gemeinden, was die Christen zu Konkurrenten machte und auch das sensible Verhältnis der Juden zum römischen Staat gefährdete. Auch in anderen jüdischen Gemeinden des Römischen Imperiums gab es ähnliche Probleme. All dies ist bei einer christlichen Hermeneutik zu berücksichtigen. In der klassischen Bibelexegese der Kirchenväter – also in der patrologischen Auslegung – wurde immer wieder verschiedene Sinnstufen unterschieden, auf denen ein heiliger Text ausgelegt werden konnte. Einige gingen von einer dreistufigen Auslegung, andere sogar von einer vierstufigen Auslegung aus: 4 Schnelle (2014:165) meint, dass die Ereignisse beim Brand von Rom im Jahr 64 vermuten lassen, dass dies auch geschehen ist. 14 Methodologische Vorüberlegungen Quelle: Schwienhorst-Schönberger 2018:182. Das vierstufige Schriftverständnis nach Cassian lässt sich im Einzelnen wie folgt darstellen: Bezeichnung Lateinische Bezeichnung Auslegungsart „Jerusalem“ Wörtlicher Sinn littera, historia Wörtliche, historische Auslegung Stadt in Israel („irdisches Jerusalem“) Historie Allegorischer Sinn allegoria Auslegung auf den Glauben (dogmatische Auslegung) Bild der Kirche Glaubensinhalt Tropologischer Sinn tropologia, sensus moralis Auslegung auf die Liebe (moraltheologische Auslegung) Bild der menschlichen Seele Ethik Anagogischer Sinn anagogia Auslegung auf die Hoffnung (eschatologische Auslegung) Bild des Himmels („himmlisches Jerusalem“) Eschatologie Quelle: Schwienhorst-Schönberger 2018:184. 11 17,4), die für das junge Christentum wichtige Verbindungsglieder zur paganen, also nicht-jüdischen und nicht-christlichen Umwelt darstellten. Und viertens hatte das Claudius-Edikt weitreichende Folgen für das Verhältnis des frühen Christentums zum Judentum. So verhinderte es laut Schnelle (2014:161) eine frühe Romreise von Paulus (vgl. Röm 1,13 und 15,22), und der Konflikt zwischen Christen und Juden führte in Rom zu Unruhen, was sogar den Kaiser zum Eingreifen veranlasste. Zwar bestätigte Claudius die Sonderrechte der Juden wie Versammlungsrecht, Tempelsteuer, interne Rechtsordnung, Sabbatruhe, Einhaltung der Speisevorschriften, Befreiung von der Opferpflicht für pagane Götter und Befreiung vom Kaiserkult (vgl. Schnelle 2014:162), aber die Gefahr bestand, dass bei weiteren Unruhen die jüdische Gemeinde in Rom zum collegium illicitum, also zu einem illegalen Zusammenschluss erklärt worden wäre4. Gleichzeitig rekrutierte das Christentum Mitglieder im Umfeld der jüdischen Gemeinden, was die Christen zu Konkurrenten machte und auch das sensible Verhältnis der Juden zum römischen Staat gefährdete. Auch in anderen jüdischen Gemeinden des Römischen Imperiums gab es ähnliche Probleme. All dies ist bei einer christlichen Hermeneutik zu berücksichtigen. In der klassischen Bibelexegese der Kirchenväter – also in der patrologischen Auslegung – wurde immer wieder verschiedene Sinnstufen unterschieden, auf denen ein heiliger Text ausgelegt werden konnte. Einige gingen von einer dreistufigen Auslegung, andere sogar von einer vierstufigen Auslegung aus: Dreifaches Schriftverständnis u.a. bei Origenes und Hieronymus: (1) historisch (interpretatio historica) (2) tropologisch (moralisch) geistig (intelligentia spiritalis) (3) allegorisch (mystisch) Vierfaches Schriftverständnis u.a. bei Cassian und Augustinus: (1) historisch (interpretatio historica) (2) allegorisch geistig (intelligentia spiritalis) (3) tropologisch (moralisch) (4) anagogisch Quelle: Schwienhorst-Schönberger 2018:182. 4 Schnelle (2014:165) meint, dass die Ereignisse beim Brand von Rom im Jahr 64 vermuten lassen, dass dies auch geschehen ist. 15 Fragen christlicher Hermeneutik Dabei war nicht gemeint, dass es drei oder vier Bedeutungen eines Textes gebe, sondern verschiedene Verstehensweisen (intelligentiae vel intellectus) (vgl. Schwienhorst-Schönberger 2018:182). Je nach intellektuellen oder geistigen Fähigkeiten des Lesers kamen dabei wörtliche, moralische oder spirituell-mystische Aspekte zu Tragen. Dabei lag die erste, wörtliche Bedeutung „offen zutage“, während die übrigen Bedeutungsebenen mehr oder weniger verborgen waren. Diese Sicht war im Grunde sehr differenziert und vielschichtig. Im Laufe der Zeit kam es jedoch zu einer Reihe von Vereinfachungen oder gar dogmatischen Verzerrungen. So hat etwa eine ganze Reihe von Exegetinnen und Exegeten (z. B. Kumpmann 2016:17 oder Zenger 2004:48f.) betont, dass die Sicht eines „gewalttätigen, strafenden und rächenden Gottes“ im Alten Testament und eines „liebenden, barmherzigen Gottes“ im Neuen Testament in diesem absoluten Sinn weder vom Text her zutreffend noch theologisch haltbar ist (vgl. dazu auch Jäggi 2019a:35f.). Auch die im Laufe der Jahrzehnte ausformulierte Christologie führte zu neuen theologischen Fragen. Unter anderem hat Zenger (2004:38ff.) darauf hingewiesen, dass nicht wenige christliche Exegeten einzelnen Psalmen – so etwa den Psalmen 22, 69, 31 und 42/43 – äusserst kritisch gegenüber standen oder stehen, weil sich aus ihnen ethische oder christologische Probleme ergeben. Zenger (2004:42) hat zu „christlichen“ Kritiken an Texten der Hebräischen Bibel Folgendes geschrieben: „Das Alte Testament wird neben das Neue Testament gestellt und so an ihm gemessen, dass das Neue in jedem Fall als ‚neu‘ erscheint. Dabei wird mit ungleichem Mass gemessen: Man sucht die Highlights des Neuen Testaments heraus und vergleicht sie mit ‚problematischen‘ oder schwierigen Texten des Alten Testaments. Man vergleicht beispielsweise nicht die Botschaft Jesu vom barmherzigen Gott mit dem breiten Strom der Texte, die den Gott Israels in Aufnahme der ‚Sinai-Gnaden-Formel‘ Ex 34,6f. … als den über die Massen barmherzigen Gott verkünden, sondern sucht gezielt nach Texten, die zu den neutestamentlichen Highlights ausgesprochene Kontrasttexte sind. Wenn man das gleiche Verfahren umkehren würde, könnte das Neue Testament auch sehr schlecht aussehen“. Zenger (2004:43) wird da sehr deutlich: „Nur wer das Neue Testament selektiv kennt oder liest, kann die dümmliche, weil falsche Antithese Altes Testament = Gott der Rache/des Gerichts – 16 Methodologische Vorüberlegungen Neues Testament = Gott der Güte, Barmherzigkeit weiterlallen“. Dabei greife nicht nur die Johannesapokalypse „harte“ Gottesaussagen auf, sondern auch jesuanische Predigten etwa in der Endzeitrede in Mt 25,31–46. Wenn das auch stimmt – es stellt sich schon die Frage, wo das Schwergewicht der Aussagen der Schriften liegt – und das hat sich nicht nur von der Hebräischen Bibel zum Neuen Testament, sondern auch im Verlauf der Entstehung der Schriften innerhalb des Tanachs, also in der hebräischen Bibel, aber auch innerhalb der Schriften des Neuen Testaments verschoben. Doch es kann dabei nicht um eine plumpe Entweder-Oder- Gegenüberstellung gehen, sondern um ein Nachzeichnen von Differenzierungen, Verschiebungen oder auch Umdeutungen. Frevel (2016:13) hat in Bezug auf den Konzilstext Dei Verbum (DV) vermerkt, dass dieser Text „in der Verhältnisbestimmung von Altem und Neuem Testament noch nicht der geöffneten ekklesiologischen Perspektive von Nostra Aestate 4 Rechnung [trägt]“. Vielmehr seien Kompromisse unterschiedlicher Positionen „mit Händen zu greifen“ (Frevel 2016:13) und die hermeneutischen Fortschritte seien erst viele Jahre später sichtbar geworden. Ausserdem habe sich der Diskussionsstand in den Jahren nach dem Konzil stark verändert, unter anderem auch in Bezug auf die Wahrnehmung der historisch-kritischen Methodik. So werde oft der – falsche – Eindruck erweckt, „die Konzilstexte würden die historischkritische Methodik wiedergeben“ (Frevel 2016:14). Zweifellos hat Frevel (2016:20f.) Recht, wenn er mit Blick auf Dei Verbum 12 festhält: „Sehr wichtig erscheint mir, dass … das Ergebnis der Exegese nicht identisch mit der tieferen Erfassung der Schrift ist, sondern vorbereitend (praeparatio) auf diese hinarbeitet (adlaborare). Diesbezüglich wird die Exegese entlastet. Die Exegese bleibt auf den weiteren Sinn hin offen und auf ihn hingeordnet, entwirft aber ihre Methodik und ihre einzelnen Methoden nicht von dem weiteren und tieferen Sinn her. Das halte ich für ebenso entscheidend wie die Tatsache, dass die Exegese nicht als identisch mit der kirchlichen Auslegung gesehen wird“. Daraus folgt, dass Exegese als Wissenschaft und Exegese als (kirchliche) Auslegung der Heiligen Schrift nicht dasselbe sind, oder wie Frevel (2016:21) es formuliert: „Exegese und Auslegung sind nicht identisch und stehen auch nicht notwendig in denselben Kontexten. Der Stellenwert der Exegese wird damit aber zum kritischen Punkt“. Im Grunde ist damit das schwierige Verhältnis von Vernunft und Glaube angesprochen, oder von 17 Fragen christlicher Hermeneutik Wissenschaft und Religion. Man könnte auch im Sinne des späten Ludwig Wittgensteins (1982:19ff. sowie 48ff.) sagen: Exegese und glaubensmässige Auslegung sind zwei verschiedene Sprachspiele, die sich zwar überlappen, die aber keinesfalls identisch sind. Der evangelisch-reformierte Ethiker Rainer Kessler (2017:30) hat darauf hingewiesen, dass in theologischen Ethiken christlicher und insbesondere evangelisch-reformierter Theologen lange Zeit die Tendenz bestanden hat, das Alte Testament aus inhaltlich-ethischer Sicht auf den Dekalog zu reduzieren. Zusätzlich würden ausserdem noch einige Theologumena reflektiert, etwa die imago-dei-Vorstellung in Genesis 1 oder die Sündenfallerzählung in Genesis 2–3. Daneben habe es auch immer wieder Äusserungen gegeben, welche einen völligen Verzicht auf den Rückbezug auf das Alte Testament (AT) forderten, etwa Friedrich Schleiermacher (1960:84ff.) oder Adolf von Harnack, der mit Blick auf Marcion schrieb: „Das AT im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die grosse Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten, war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung“ (Harnack 1924:217; vgl. auch Kessler 2017:30f.). Laut Kessler (2017:32) nahm im 20. und im 21. Jahrhundert die Ablehnung des Alten Testaments aufgrund der Rückbesinnung auf die Theologie Schleiermachers (vgl. 1960:84ff.) wieder zu. Doch dem wurde von verschiedener Seite – und zu Recht, wie ich meine – vehement widersprochen. So folgerte etwa Crüsemann (1992:424f., vgl. auch Kessler 2017:31), „dass unbeschadet des historischen Abstandes allein die Tora die Grundlage einer biblisch orientierten christlichen Ethik sein kann“. Oder vielleicht etwas weniger absolut formuliert: Die Tora oder genauer der Tanach stellen einen integrierten Bestandteil neutestamentlichen Denkens – und entsprechender ethischer Vorstellungen – dar, jedoch immer aus der spezifischen Sicht der jesuanischen Botschaft, der Passionsgeschichte und des Osterereignisses sowie der paulinischen Theologie. Diese Sichtweise ist zweifellos neueren Datums und auch die Folge eines langen Lernprozesses aus einer anti-jüdischen Bibelexegese, die leider immer noch nicht vollständig überwunden ist. Das gilt umso mehr, wenn die folgende These von Crüsemann (2003:11) stimmt: „Das Versagen von Christen und Kirchen angesichts der Ent- 18 Methodologische Vorüberlegungen rechtung und Vernichtung des europäischen Judentums hängt zutiefst mit einem Verständnis des Evangeliums zusammen, das es von der ethischen Tradition des Alten Testaments, also von der Tora, losgelöst hat. Deshalb führt die Frage nach den ethischen Konsequenzen des Holocaust zu zentralen biblischen und vor allem alttestamentlichen Grundthemen zurück, die in unserer theologischen Tradition lange Zeit und vielfach noch heute beiseitegeschoben, verdrängt, tabuisiert und diffamiert werden“. Dabei – so meint Crüsemann (2003:25) – lag dem Versagen der Christen im Dritten Reich gegenüber der Shoah nicht einfach ein „ethisches Problem“ zugrunde, sondern es war „tief verwurzelt in den theologischen Grundstrukturen des christlichen Denkens, die die Verwerfung Israels als tragendes Fundament hatten“. Leider hat man den Eindruck, dass diese Erkenntnis noch längst nicht in allen Kreisen der Kirche angekommen ist. Dabei ist zweifellos richtig, dass das Neue Testament eine „Interpretation der jüdischen Bibel“ (Moenikes 2007:22) darstellte, was zweierlei bedeutet: Erstens ist jede (Neu-)Interpretation Ausdruck einer bestimmten Leseweise eines Textes, die damit auch von der ursprünglichen Rezeption abweichen kann. Zweitens bedeutet das, dass es neben der neutestamentlichen Sicht andere Sichtweisen gibt, vor allem die teilweise parallel zur christlichen Bibel entstandenen Auslegungen des Talmud und der Rabbinen. Eine besondere Problematik christlicher Theologie ist die Frage nach ihrem Forschungsgegenstand. Wenn man Thomas von Aquin folgt, ist ihr Forschungsgegenstand schlicht und einfach Gott (vgl. Fössel 2018:23), aber auch alles, was nicht Gott ist. Dies, weil alles „Hinordnung auf Gott hat als Ursprung und Ziel“5. „Wenn die Theologie aber mit Gott zu tun hat, dann betreibt sie ihre Wissenschaft von einem ausserordentlich prekären Ort aus, weil dieser Ort immer schon relativ ist auf eine Grösse, die per definitionem keine vollständig verrechenbare und kategorisierbare Grösse ist, sondern vielmehr die alles bestimmende Wirklichkeit“ (Fössel 2018:23). Entsprechend kann Gott auch nicht einfach ein „Forschungsobjekt“ sein – und damit stellt sich natürlich die Frage, was dann Forschungsgegenstand der Theologie ist. Wenn der Forschungsgegen- 5 „Omnia … habent ordinem ad Deum ut ad principium et finem“; zitiert nach Fössel 2018:23. 19 Fragen christlicher Hermeneutik stand der Theologie aus „allem, was ist“ besteht, dann verliert die Theologie im Grunde ihr Forschungsobjekt – es sei denn, sie wird zu einer philosophischen Ontologie. Wenn aber „Offenbarung … gleichermassen inhaltliches wie heuristisches Prinzip der Theologie“ (Fössel 2018:23) ist, dann stellt sich auch die Frage nach der Methodologie und letztlich auch nach der Wissenschaftlichkeit von Theologie, weil dabei eine Trennung von Methode, Erkenntnisgegenstand und Erkenntnisresultat unerlässlich ist – oder die Ergebnisse theologischer Exegese erfüllen nicht mehr die Kriterien der Nachvollziehbarkeit und der Falsifizierbarkeit6. Wie Fössel (2018:29) gezeigt hat, kommen sowohl die Dogmatik als auch die Fundamentaltheologie heute nicht mehr darum herum, „selbst eine formale erkenntnistheoretische Reflexion als theologische [zu] leisten“, weil die Selbstmitteilung Gottes selbst ein Kommunikationsgeschehen ist, das ausserdem nur von der einen Seite her, nämlich von der menschlichen Rezeption her, angegangen werden kann. So gesehen führt auch das Paradigma der Selbstmitteilung Gottes als Grundverständnis der Theologie nicht weiter, weil jede Theologie im Grunde immer nur eine menschliche Reflexion über Gott, die Schöpfung oder „alles was ist“ darstellt. Im Gegensatz etwa zur naturwissenschaftlichen oder – beschränkt – auch sozialwissenschaftlichen Forschung lässt sich eine theologische Aussage nie endgültig falsifizieren. So gesehen werden Aussagen wie: „der Glaube steht über der Wissenschaft“, wie mir in einer Diskussion einmal ein Theologe entgegenhielt, letztlich unhinterfragbar und damit fundamentalistisch, weil sie sich damit jeder kritischen Reflexion entziehen. Dann sollte man aber auch konsequent sein und auf Theologie als Wissenschaft verzichten. Doch was wäre die Alternative? Ich denke, diese haben die Vertreterinnen und Vertreter einer autonomen Ethik – wie etwa Alfred Auer (1995) und seine Schüler – aufgezeigt, indem sie die autonome Vernunft als Korrektiv zu reinen Glaubenssätzen und Statements benutzten. Auer (1995:173) schreibt zur relativen Rolle der Autonomie in der Ethik: „Wir 6 Genau aus diesem Grund habe ich einmal an einer öffentlichen Diskussion gesagt, dass ich immer noch nicht sicher bin, ob Theologie tatsächlich eine Wissenschaft ist oder nicht – was mir in der Folge einige böse Kritiken eingetragen hat. Ich selber würde Theologie lieber als ein „Sprachspiel“ im Sinne des späten Wittgensteins (1982:16ff. sowie 48ff.) bezeichnen – was übrigens nicht abwertend ist und im Grunde auch für alle Wissenschaften gilt. 20 Methodologische Vorüberlegungen bejahen die Autonomie des Sittlichen, weil sie in der Autonomie der Wirklichkeit impliziert ist. Wir bestreiten eine absolute Autonomie der Welt und des Sittlichen, weil diese Autonomie ihren Ermöglichungsgrund in bestimmten transzendenten Relationen hat, die freilich der Eigenwertigkeit und Eigengesetzlichkeit der Welt, obwohl sie diese begründen, nicht abträglich sind“. Auer sieht (1995:173) drei mögliche Beziehungen zwischen christlicher Botschaft und Autonomie des Sittlichen: Erstens als „Interpretation“ vorwiegend auf der Ebene der Erkenntnis, zweitens im Sinne einer „Intentionalität“ auf der Ebene des Vollzugs und drittens als gleichzeitige „Integrierung“ in Bezug auf den Vollzug, die Erkenntnis und die Wirklichkeit zugleich. Dabei muss und kann das Sittliche „autonom gefunden und vor der Rationalität der Autonomie verantwortet werden“ (Auer 1995:181) und „keine noch so intensive Gläubigkeit erspart dem Christen das Mühsal der Reflexion“. Die Integrierung der beiden Aspekte Glaube und Vernunft „beraubt autonomes Ethos nicht seiner Eigentlichkeit, sondern gibt ihm erst seine volle innere Wahrheit, seinen Sinn und seine Fülle. Ohne christliche Integrierung verschliesst sich der Mensch seinem Ethos in der Endlichkeit“ (Auer 1995:192). Soweit das Verhältnis von autonomem Ethos und christlicher Glaubensaufforderung bei Auer. Wenn überhaupt eine Verständigung zwischen beiden möglich ist, dann in diesem Sinn. Probleme Unabhängig von diesen grundsätzlichen Fragen stehen die Exegese und auch die Ethik vor einer Reihe konkreter Fragestellungen und Probleme. Eines ist der Zeithorizont, in welchem die Texte der christlichen Bibel entstanden sind. Während Paulus noch stark von einer in Kürze kommenden Endzeit geprägt war (vgl. z. B. 1 Kor 7,26 sowie Schottroff 2013:23), hatte die damalige Christenheit, „als die Evangelien geschrieben wurden … die Erwartung des Endes in Gestalt unmittelbarer Naherwartung längst aufgeben müssen“ (Becker 1996:15). Der gleiche Autor folgert daraus, dass damit im Christentum eine „deutliche Dehnung der Zukunft bis zum Ende der Zeit“ (Becker 1996:15) erfolgt war. Das bedeutet für die Textauslegung, dass der Zeithorizont und damit auch die historische Einbettung der Bot- 21 Probleme schaft Jesu in den Evangelien ein deutlich anderer war als zu Lebzeiten Jesu. Becker (1996:15) meint sogar, dass damit Jesus „zum Künder der nach seinem Tod beginnenden Christentumsgeschichte, ja der Weltgeschichte überhaupt (Beispiele: Mk 13; Mt 24f.)“ geworden sei. Mit Bezug auf Jesus stellt sich ein weiteres spezifisches Problem christlicher Exegese, nämlich wie die Figur Jesus gedeutet wird. Kreplin (2001:49) hat dazu insgesamt 12 kategoriale Deutungsmöglichkeiten unterschieden, und zwar drei zur Person Jesu und vier auf erzählerischer Ebene: Historischer Jesus Fiktionaler Jesus Nachösterlicher Jesus Erzählungen von Offenbarungs geschehen Tatsächliches Wirken Jesu Erzählungen über Jesus Erfahrungen und Begegnungen mit dem Auferstandenen Deutungen von Erzählungen Selbstverständnis Jesu Selbstdeutungen Jesu Deutungen vor- und nachösterlicher Ereignisse Aufzeichnung von Offenbarungs worten Verkündigung Jesu Jesus zugeschriebene Lehre Lehre im Namen Christi Auslegungen von Offenbarungs worten Jesus zugeschriebene Deutung seiner Lehre Auslegung der Lehre Jesu bzw. apostolische Tradition Quelle: Kreplin 2001:49, leicht modifiziert durch CJ. Damit steht die christliche Exegese vor einem doppelten Problem: Einerseits ist immer zu hinterfragen, welcher Jesus spricht, also der historische, der fiktionale oder der nachösterliche – wobei die Schwierigkeit noch vertieft wird durch die Tatsache, dass wir keine authentischen Jesusworte besitzen. Anderseits ist immer die Frage zu stellen, welche Art von Text über das Wirken oder die Funktion Jesu vorliegt: Ist es ein (Erst-) Bericht, eine Wiedererzählung, eine Auslegung im vor- oder im nach- österlichen Kontext oder eine Metaerzählung. Kreplin (2001:54) hat zu Recht darauf hingewiesen, dass es „problematisch [wäre], wenn nachösterliche Deutungen der Person Jesu Christi dem Selbstverständnis des historischen Jesus direkt widersprechen“ wür- 22 Methodologische Vorüberlegungen den. Das gilt im Grunde auch für ethische oder genauer ethisch-normative Aussagen. Doch im Unterschied zur Christologie – die ja bekanntlich zu grossen theologischen Auseinandersetzungen in den ersten Jahrhunderten geführt hat – stellte sich in Bezug auf die Umsetzung der jesuanischen Normen diese Frage vor allem nach der konstantinischen Wende im 4. Jahrhundert, als sich die gesellschaftlich-institutionelle Rolle der Kirche von Grund auf veränderte. Marguerat (2011:68) hat auf mit Blick auf den Evangelist Lukas und insbesondere auf die Apostelgeschichte ein weiteres Problem thematisiert: Welche Rolle spielt Lukas als Verfasser des lukanischen Schriftwerks? Marguerat (2011:68) bezeichnet die Apostelgeschichte als „Historiographie mit apologetischer Schlagseite, da sie es der Christenheit ermöglichte, sich selbst zu vergewissern und sich selbst mitzuteilen. Sein Status als Anfangserzählung verleiht dem lukanischen Doppelwerk eine eindeutig identitätsstiftende Funktion“. Deshalb nennt Marguerat (2011:68) Lukas einen „Historiker und Theologe[n]“, oder genauer: Er sieht ihn als „Historiker, weil er Theologe ist“. Auch Dormeyer und Galindo (2003:43) betonen die identitätsstiftende Funktion der Apostelgeschichte: „Der Leser soll sich mit der Gemeinde identifizieren“. Dabei geht es weniger um die Frage, ob Lukas ein „guter“ oder „schlechter“ Historiker gewesen sei, sondern vielmehr darum, ob die das lukanische Doppelwerk und im weiteren Sinn die Bibel als historischer Bericht über das Wirken Jesu, die Passion und das Ostergeschehen – und in der Folge auch über das Wirken der Apostel – gelesen werden soll. Besteht dabei nicht das Problem, dass die frühchristliche Geschichte ekklesiologisch vereinnahmt wird, indem die Entstehung und Entwicklung der frühen Kirche nachträglich als von Gott intendierte Entwicklung dargestellt wird, während im Gegensatz dazu heute die Mehrheit der Exegeten davon ausgehen, dass Jesus nie eine Kirche hatte gründen wollen? Nicht zufällig hat im Laufe der Jahrhunderte die primäre jesuanische Botschaft der basileia tou theou, der Königsherrschaft Gottes, immer mehr an Bedeutung im kirchlichen Alltagsleben verloren, während die Deszendenz-Christologie7 immer stärker betont wurde und die Weiheäm- 7 Mit Deszendenz-Christologie ist die Christologie gemeint, die sozusagen von oben nach unten gedacht ist, also als Herabkunft Gottes in seinem inkarnierten Sohn Jesus Christus, während die synoptischen Evangelien eher eine von unten 23 Probleme ter und die Amtskirche zu einem immer grösseren Wasserkopf geworden sind, dem sogar die Reformation und das zweite Vatikanische Konzil nicht Herr werden konnten. Maria Neubrand (2010:289) hat darauf hingewiesen, dass das lukanische Doppelwerk nicht selten als eine Art zweibändige Gründungsgeschichte des Christentums verstanden wurde. Doch sei diese Formulierung missverständlich. Denn „zur Abfassungszeit des lukanischen Doppelwerks … existiert ‚das Christentum‘ im Sinne einer vom ‚Judentum‘ unterschiedliche Religion (noch) nicht. Es gibt jüdische Christusanhänger, und es gibt nichtjüdische Christusanhänger. Missverständlich ist diese Formulierung auch deshalb, weil Jesus Christus und seine jüdischen Verkündiger neben dem Judentum keine neue ‚Religion‘ (womöglich mit einem anderen Gottesglauben) gründen wollten und weil weder Jesu eigene Predigt noch die Verkündigung des Auferweckten unter Juden auf einen Religionswechsel abzielte. Das Bekenntnis zu Jesus als davidischem Messias Israels (vgl. Apg 2,22–36; 10,34–43; 13,16–41) ist ein genuin jüdisches Bekenntnis, und dass Jesus Christus ‚Heil‘ für Juden und Nichtjuden ist (vgl. Lk 2,30–32), ist ebenfalls ein jüdisches Bekenntnis“. Dies wurde jedoch später und bis in die heutige Zeit hinein ganz anders gedeutet. So weist gerade auch die folgende Bemerkung von Marguerat (2011:70) auf das problematische Verhältnis der Apostelgeschichte zur rückwirkenden geschichtlichen Legitimation der Kirche hin: „Die Apostelgeschichte ist das einzige Buch des Neuen Testaments, das aus der Auferstehung eine Transformationskraft in der Geschichte macht“. Damit wird im Grunde die Auferweckung historisch instrumentalisiert, aber gleichzeitig auch reduktionistisch ihrer spirituellen und eschatologischen Dimension entkleidet, was im Grunde der kombinierten diesseitig-jenseitigen Sprengkraft der Botschaft der der basileia tou theou entgegensteht. Im Zusammenhang mit der paulinischen Theologie gibt es nicht erst heute eine Reihe von Problemen. Insbesondere stellt sich die Frage, aus welcher Perspektive die Paulusbriefe und insbesondere der Römerbrief gelesen werden. Mit Blick auf Röm 13,1ff. hat Krauter (2009:50) drei Mögnach oben gerichtete Christologie beschreiben, etwa im Leben Jesu und der von ihm verkündeten Botschaft und der anschliessenden Kreuzigung und Auferstehung. 24 Methodologische Vorüberlegungen lichkeiten zusammengefasst, wie die einschlägigen Texte gelesen und ausgelegt werden können: Erstens könnten aus einer „konservativ biblizistischen Perspektive“ all die Textstellen zusammengestellt werden, die sich mit der gleichen Problematik befassten, etwa neben Röm 13,1ff. Apg 5,29. Alle diese Textstellen müssten beachtet und „gegebenenfalls harmonisierend mit in die Auslegung einbezogen werden“ (Krauter 2009:50). Dies sei leicht zu gewährleisten. Allerdings besteht so die Gefahr, dass alle exegetischen Ecken und Kanten fein säuberlich abgeschliffen und nivelliert werden, was letztlich weniger zu einem ausgewogenen Textverständnis führt, sondern zu einem zahnlosen Einheitsbrei, der niemandem weh tut. Zweitens – so Krauter 2009:50 – kann die Exegese von einer „Mitte“ der paulinischen Theologie ausgehen, von der aus „das übrige radikal kritisiert wird“. Das sei etwa bei Käsemann (vgl. 1974: 82ff. und 334ff.) der Fall gewesen, welcher von Röm 13,1ff. nur eine Minimalaussage habe stehen lassen, bei gleichzeitiger historischer Relativierung und theologischer Entwertung. Dazu kommt, dass – wie Klein 2016:40 betont – das schwierige Verhältnis der „ersten Generation“ zur Zeit Paulus’ und der darauf folgenden „zweiten“ Generation. So habe die spezifische Sicht des neuen Lebens von den Schülern von Paulus nicht mehr übernommen werden können: „Sie lebten in der zweiten Generation, in der die Verkündigung bereits gefestigt war und das Leben langsam in geordnete Bahnen zu kommen begann. So neu waren die Dinge nicht mehr. So fehlt in allen Deuteropaulinen der Ausdruck ‚neues Leben‘, aber auch ‚neue Schöpfung‘ und ‚Neuheit des Geistes‘. Dass der innere Mensch Tag für Tag erneuert wird (2 Kor 4,16), ist für diese Texte ausserhalb des Gesichtsfeldes, ebenso die Aufforderung, sich ständig neu wandeln zu lassen durch die Erneuerung des Sinnes (Röm 12,2). Nur einige Motive der paulinischen Theologie konnten weitergegeben werden. Dazu gehörten Erneuerung des Geistes (Tit 3,4) und Abgestorbensein mit Christus (Kol 3,3). Die Auferstehung Jesu ist bereits auf die Christen als geistliches Erlebnis übertragen worden (Kol 2,12; 3,1–4; Eph 2,6) und das für Paulus spezifische Verständnis des Leidens als Sterben zu täglicher Erneuerung einem ‚Mitleiden mit dem Evangelium‘ (2 Tim 1,8) gewichen“ (Klein 2016:40). Drittens verweist Krauter (2009:50) auf die lutherische Interpretation der Zwei-Reiche-Theorie, die über die Thematik „Gesetz und Evangelium“ 25 Probleme mit dem Zentrum paulinischer Theologie, nämlich der Rechtfertigungslehre, verbunden sei. Entsprechend habe es in der Folge der lutherischen Deutung eine „fatale Tendenz zu Untertanengehorsam gegenüber jeglicher Obrigkeit, und sei diese noch so weit von christlichen Normen und Werten entfernt (mit der einen Ausnahme, dass sie nicht in den geistlichen Bereich übergreifen darf) [gegeben]“ (Krauter 2009:50f.). Doch ganz unabhängig von der zur Anwendung kommenden Auslegung: Das in Röm 13,1 zum Ausdruck kommende Staatsverständnis ist und bleibt ein Problem8. Auf einen weiteren Prunkt hat Wright (2015:29) hingewiesen: So sei insbesondere in der protestantischen Forschung der Epheserbrief meist als nach-paulinisch angesehen worden, während der Kolosserbrief den Deuteropaulinen9 zugerechnet wurde. Doch Wright (2015:29f.) war diesen Einschätzungen gegenüber skeptisch: „Je mehr ich die anderen Briefe gelesen habe, desto mehr scheinen mir der Epheser- und der Kolosserbrief voll und ganz paulinisch zu sein. Das Problem besteht natürlich darin, dass der Epheser- und der Kolosserbrief im liberalen Protestantismus … als gefährlich bis zur Unzumutbarkeit eingestuft wurde, nicht zuletzt aufgrund der hohen Ekklesiologie“. Anders gesagt: Es darf nicht sein was nicht sein darf – und darum stuft man nicht genehme Texte einfach in ihrer Verbindlichkeit herunter… Wright (2015:38) hat mit Blick auf Paulus vorgeschlagen, Exegese immer „unter voller Anwendung aller historischen Hilfsmittel“ zu betreiben, aber „nicht, um den Text zu beherrschen und aus der Form zu drängen, die er ganz natürlich in sich bildet, sondern um eine Deutung zu unterstützen und zu erhellen, die feinfühlig auf Text, Argumentation und Nuancen achtet“. 8 Vgl. unten. 9 Mit „deuteropaulinisch“ sind Briefe gemeint, die Paulus als Autor zugeschrieben werden, aber wahrscheinlich entweder in seinem Auftrag oder von Schülern und Mitarbeitern von Paulus, bzw. der so genannten „Paulusschule“ verfasst wurden. 26 Methodologische Vorüberlegungen

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Zusammenfassung

Neben einer ganzen Reihe alter, ungelöster politischer Konflikte wie dem Palästinakonflikt, dem Afghanistankrieg, dem Bürgerkrieg in Syrien, dem Jemenkonflikt oder dem gespaltenen Korea gibt es eine Vielzahl bewaffneter Auseinandersetzungen, eingefrorener Kriege oder drohender Konfliktherde wie die Ukraine, den Konflikt um den Iran, die Krisenherde im Sahelgebiet oder die Auseinandersetzungen im südchinesischen Meer, für die bis heute keine Lösung abzusehen ist. Nicht selten sind darin auch religiöse oder weltanschauliche Akteure verwickelt. Religionen können sowohl gewaltfördernd als auch friedensstiftend sein. Deshalb sollten insbesondere Friedensvisionen und gewaltlose Ansätze der Religionen Raum in der internationalen Politik erhalten. Der vorliegende Band trägt Friedensvisionen und politische Vorstellungen des biblischen Christentums zusammen und analysiert, diskutiert und hinterfragt neuere und neueste Texte der christlichen Kirchen sowie christlicher Theologinnen und Theologen zur Friedensthematik und zur politischen Ethik. Dieser Band ist Bestandteil einer fünfbändigen Reihe. Bereits erschienen sind Frieden, politische Ordnung und Ethik. FragestellungenErklärungsmodelleLösungsstrategien (2018) und Bausteine einer politischen Friedensordnung im Judentum (2019).