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2. Vorstellungen einer gerechten Gesellschaftsordnung im Christentum in:

Christian J. Jäggi

Bausteine einer politischen Friedensordnung im Christentum, page 27 - 32

Ethische Grundlagen

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4240-3, ISBN online: 978-3-8288-7338-4, https://doi.org/10.5771/9783828873384-27

Tectum, Baden-Baden
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27 2. Vorstellungen einer gerechten Gesellschaftsordnung im Christentum In der Taufszene am Jordan in Mt 3,13ff. lässt sich Jesus von Johannes dem Täufer taufen, also von demjenigen, der sein eigenes Wirken ankündigt: „13 Zu dieser Zeit kam Jesus von Galiläa an den Jordan zu Johannes, um sich von ihm taufen zu lassen. 14 Johannes aber wollte es nicht zulassen und sagte zu ihm: Ich müßte von dir getauft werden, und du kommst zu mir? 15 Jesus antwortete ihm: Laß es nur zu! Denn nur so können wir die Gerechtigkeit (die Gott fordert) ganz erfüllen. Da gab Johannes nach. 16 Kaum war Jesus getauft und aus dem Wasser gestiegen, da öffnete sich der Himmel, und er sah den Geist Gottes wie eine Taube auf sich herabkommen. 17 Und eine Stimme aus dem Himmel sprach: Das ist mein geliebter Sohn, an dem ich Gefallen gefunden habe“ (Einheitsübersetzung). Diese Szene beinhaltet folgende Elemente, die als Zeichen eines geistigen Gesellschafts- und Herrschaftssystem gedeutet werden können: Die menschliche Lebensgemeinschaft wird durch den Geist in Form der Taufe der Oberhoheit Gottes unterstellt. Als besonderer Vertrauter und als Brücke zu Gott wirkt dabei Jesus. Vorgängig zur Taufszene Jesu werden an die Menschen hohe ethische Ansprüche gestellt: „10 Schon ist die Axt an die Wurzel der Bäume gelegt; jeder Baum, der keine gute Frucht hervorbringt, wird umgehauen und ins Feuer geworfen. 11 Ich taufe euch nur mit Wasser (zum Zeichen) der Umkehr. Der aber, der nach mir kommt, ist stärker als ich, und ich bin es nicht wert, ihm die Schuhe auszuziehen. Er wird euch mit dem Heiligen Geist und mit Feuer taufen. 12 Schon hält er die Schaufel in der Hand; er wird die Spreu vom Weizen trennen und den Weizen in seine Scheune bringen; die Spreu aber wird er in nie erlöschendem Feuer verbrennen“ (Mt 3,10ff.; Einheitsübersetzung10). Damit entsteht eine Art geistig-ethisch-göttliches Herrschaftskontinuum, in welchem Jesus einen integrierten Bestandteil und gleichzeitig auch eine Brücke darstellt. Diese Sicht ist von drei Seiten her zu deuten: Erstens von der sozialen Seite her (menschliches Zusammenleben), zweitens aus ethischer Sicht (gutes und richtiges Handeln) und drittens vom Mensch-Gott-Bezug her (in welchem Verhältnis stehen die Menschen zu Gott?). Und sozusagen als Klammer steht die Frage nach der Rolle Jesu als Verbindung von Menschen und Gott – und umgekehrt – im Raum. In diesem Sinn stellt das Konzept der Königsherrschaft Gottes in den synoptischen Evangelien eine Fortsetzung des triadischen Verhältnisses im jüdischen Denken von Gott, Gemeinschaft und gottgläubiger Einzelperson dar (vgl. Jäggi 2020c). Anselm Grün (2002:15) hat die Meinung vertreten, dass das Hauptanliegen des Matthäusevangeliums die Ethik sei: „Kein anderer Evangelist hat die Botschaft Jesu so sehr als ethische Herausforderung verstanden wie Matthäus. Christ sein erschöpft sich für ihn nicht darin, dass man die richtige Glaubensformel bekennt und richtig betet. Entscheidend ist, dass das Verhalten des Christen seinen Glauben widerspiegelt“. Dabei gehe es Matthäus nicht nur um das Verhalten der einzelnen Menschen, sondern auch um das Zusammenleben in der christlichen Gemeinde. Jedoch behandle der Evangelist Matthäus nicht nur Fragen der christlichen Gemeinde, sondern darüber hinaus auch ethische Dimensionen der jesuanischen Botschaft an sich (vgl. Grün 2002:19). Demgegenüber meint Schnelle (2016:100), dass es in der Forschung umstritten sei, ob von einer Ethik Jesu gesprochen werden könne. Wenn Ethik als Reflexion von moralischem Handeln verstanden werde, sei bei Jesus eher von moralischen Aussagen oder Stellungnahmen zu sprechen. Jedoch gebe es eine Reihe von Hinweisen, dass Jesus weit mehr als ein Vertreter eines kontextuellen Ethos sei: Erstens haben viele seiner Aussagen prinzipiellen Charakter und lassen sich gerade nicht auf 10 Zitate aus der Bibel stammen in der Regel aus der Übersetzung der Deutschen Bibelgesellschaft Stuttgart: Die Bibel in heutigem Deutsch (1984). Längere Zitate aus anderen Bibelübersetzungen – v. a. Einheitsübersetzung und Revidierte Lutherübersetzung – werden normalerweise besonders gekennzeichnet. Bibelzitate in Zitaten von Drittautoren werden aus den von ihnen benutzten Übersetzungen übernommen. 28 Vorstellungen einer gerechten Gesellschaftsordnung im Christentum einmalige oder situative Stellungnahmen reduzieren. Zweitens weisen ethisch-moralische Aussagen Jesu eine klare Struktur und eine innere Gewichtung auf, wobei im Zentrum das bedingungslose Liebesgebot steht. Drittens seien insbesondere radikale ethisch-moralische Aussagen Jesu in sein Gesamtwirken integriert. Jesus „wollte offenbar zu einer inneren Befriedung der jüdischen Gesellschaft beitragen und sah in einem veränderten Gottesbild und dem Gebot der Gottes-, Nächsten- und Feindesliebe die Voraussetzungen dafür“ (Schnelle 2016:100). Dieses „Doppelgebot“ der Liebe gegenüber Gott und den Menschen im Sinne von Mk 12,29ff., das durchaus in der Tradition des hellenistischen Judentums liegt (vgl. Schnelle 2016:108), bildet so etwas wie das Zentrum der jesuanischen Botschaft. Dabei ist die jesuanische Liebesforderung als „Mitte der Ethik Jesu“ (Schnelle 2016:109) gleichzeitig radikal und konkret: „Segnen, Gutes tun, sich versöhnen, vergeben, den Bruder nicht ‚Dummkopf ‘ nennen, den armen das Geschuldete zurückerstatten und sein Vermögen verschenken; nicht richten, nicht nur den Splitter im Auge des Bruders sehen“ sind Forderungen, die stark handlungspragmatisch ausgerichtet sind. Wolter (2017:141) hat die These vertreten, dass Paulus das Ethos von der Ebene des Handelns ablöst und auf die Ebene des Glaubens verlegt. Wolter verweist dabei auf Röm 3,22; 4,11; 1 Kor 1,21; 14,22 und Gal 3,22. Allerdings könne man – so Wolter 2017:144 – daraus nicht eine ethische Indifferenz ableiten, vielmehr markiere diese Haltung eine „programmatische ethische Inklusivität“, welche dem paulinischen Christentum als sozial wie kulturell „inhomogene Bekehrungsreligion“ (Wolter 2017:145) seine ethische Identität sicherte. Wolter zieht folgendes Fazit: „Es wäre … aber ein Missverständnis, wenn man … den Schluss ziehen wollte, die paulinische Ethik sei nicht mehr als eine Ethik der Schnittmenge oder eine Ethik des kleinsten gemeinsamen Nenners. Sie partizipiert natürlich gleichermassen an der Exklusivität der christlichen Heilsorientierung, und innerhalb dieses Rahmens fällt ihr keine geringere Aufgabe zu, als den Begründungszusammenhang für ein ebenso exklusives Ethos zu liefern“ (Wolter 2017:145). Demgegenüber hat Klein (2016:270) die Meinung vertreten, dass eine – mehr oder weniger sinnvolle – Aneinanderreihung von Geboten und Verboten noch nicht als eine Ethik angesehen werden kann. Vielmehr müsse eine christliche Ethik erstens nach dem Willen Gottes fragen und 29 Vorstellungen einer gerechten Gesellschaftsordnung im Christentum zweitens „von einigen wenigen christlichen Grundwerten ausgehen, um von da aus eine Lehre vom christlichen Verhalten zu entfalten“. Nach Meinung von Klein (2016:270) hat Paulus „keine Ethik entfaltet“. Vielmehr habe er nach seinem Berufungserlebnis „ganz unten beginnen und damit die Grundlagen für eine spätere Verhaltenslehre erarbeiten“ wollen. Nach Ansicht von Wengst (2008:74) sollte allerdings das Damaskuserlebnis nicht als „Bekehrung vom Juden zum Christen verstanden werden. Die Rede vom „Saulus zum Paulus“ sei darauf zurückzuführen, dass Lukas bei der Beschreibung der frühen Zeit von Paulus in der Apostelgeschichte von Saulus spricht – nämlich 17-mal – und später an 124 Stellen von Paulus. Dabei schreibt Lukas den Namenswechsel nicht der Berufungserfahrung zu, sondern er erwähnt in Apg 13,9 „Saulus, der auch Paulus heisst“ – allerdings unter gleichzeitigem Verweis auf das Berufungserlebnis. Aber zweifellos ging mit der Berufungserfahrung ein grundlegender Sichtwechsel einher – die früher von Paulus Verfolgten, nämlich die Nachfolger Christi, wurden nunmehr zu seinen Brüdern und Schwestern. Nach Ansicht von Wengst (2008:75) zeigt die spätere und häufigere Benutzung des griechisch-lateinischen Namens Paulus anstelle des hebräischen Saulus – abgeleitet vom hebräischen Scha’ul – die verstärkte Ausrichtung und Wirktätigkeit von Paulus auf die Regionen und Länder ausserhalb Israels. Das könnte auch als Betonung des universellen Charakters der jesuanischen Botschaft gelesen werden. Christliche und besonders evangelisch-reformierte Ethiken haben – angefangen bei Jesus (Mk 12,14ff.: „Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört“), über Paulus (z. B. Röm 7,12ff. und 7,25), Luther (vgl. z. B. Luther 2014:311ff.) bis Karl Barth (z. B. 1984b:32ff.) – immer wieder versucht, das Problem der Gerechtigkeit und ihres Gegenteils, der Ungerechtigkeit, mit Hilfe eines Zwei-Sphären-Modells aufzulösen. Dabei gebe es eine Gerechtigkeit auf dieser Erde und eine Gerechtigkeit vor Gott. Crüsemann (2003:56) spricht mit Blick auf die Tora in diesem Zusammenhang von einem „christlichen Missverständnis“. Doch ist es tatsächlich ein „Missverständnis“? Ebenso wahrscheinlich ist es, dass es sich um eine „Umdeutung“ des ursprünglichen Gerechtigkeitsverständnisses handelt. Auch Wolter (2017:168) hat darauf hingewiesen, dass „ein rezeptionshermeneutischer Umgang mit der paulinischen Ethik zu berücksichtigen [hat], dass sie auf dem Gegenüber von – wenn man so will – ‚Kirche‘ und 30 Vorstellungen einer gerechten Gesellschaftsordnung im Christentum ‚Welt‘ basiert“. Paulus sei es darum gegangen, ein spezifisches christliches Ethos zu etablieren. Ruben Zimmermann (2016:VII) meint dazu, dass Paulus in seinen Briefen trotz ihres situativen Charakters „ein kohärentes System der Handlungsbegründung“ und damit eine Ethik entwickelt habe, die als „implizite Ethik“ bezeichnet werden könne. Becker (1996:277) hat zu Recht darauf hingewiesen, dass Aussagen Jesu zum Ethos nicht aus seiner Gottesreichbotschaft herausgelöst werden dürfen, „wie das in der Rezeptionsgeschichte allzu oft zum Schaden der Sache geschehen ist“ (Becker 1996:277). Doch stimmt es auch, dass – wie Becker (1996:277) meint –, Jesu Botschaft keine Ethik enthält, zumindest nicht in einem übergreifenden Sinn – Becker (1996:277) spricht von „theoretischen Erwägungen“ –, welche in abgestufter Weise Kriterien für eine mögliche Lebensgestaltung sein können? Jesu durchaus auch ethisch zu verstehende Botschaft erfolgte nur in anderer Form, gebündelt und ausgerichtet auf seine zentrale Botschaft der basileia tou theou hin, also der angebrochenen, aber noch nicht vollendeten Königsherrschaft Gottes. Und seine ethischen Aussagen sind zwar nicht systematisch geordnet – wir besitzen ja keine direkt überlieferten Jesusworte –, sondern im Sinne der Evangelien als „Zweitbotschaft“ formuliert, implizit und teilweise sogar expliziert ausformuliert, etwa in der Bergpredigt (Mt 5,1ff.) oder in vielen Gleichnissen. Emil Brunner (1943:57) sah Gott als Schöpfergott, und nicht als Weltlogos: „Gott ist nicht ein immanenter Welt-logos, sondern der Welt-gesetzgeber; das Weltgesetz ist Manifestation seines Schöpferwillens. So ist auch das Gesetz der Gerechtigkeit das Gesetz des Gotteswillens“. Dabei werden in der christlichen Vorstellung nach Brunner (1943:65) die Gottesgebundenheit und die Unterordnung unter die Herrschaft Gottes als zentrales Element gesehen. Diese geschieht in Liebe und in Freiheit. Die Ausrichtung auf Gott soll aus freiem Willen und in Freiheit geschehen (vgl. 2 Kor 3; Gal 5,13 sowie Joh 8,36). Überhaupt denkt der Evangelist Johannes stark in Kategorien der Herrschaft und Unterordnung: So erscheint die Sünde als Macht, die denjenigen versklavt, der sie begeht (vgl. Joh 8,34; vgl. auch Hasitschka 2005:115). Umgekehrt wird derjenige, der sich dem Herrn – dem Vater – unterstellt, frei (von Sünde): „36 Wenn euch also der Sohn befreit, dann seid ihr wirklich frei. … 38 Ich sage, was ich beim Vater gesehen habe, und ihr tut, was ihr von eurem Vater gehört habt“ (Joh 8,36.38; Einheitsübersetzung). 31 Vorstellungen einer gerechten Gesellschaftsordnung im Christentum Eine gerechte Ordnung ist immer eine liebevolle Ordnung: „Gott liebt die, die seiner Liebe ganz und gar unwert geworden sind. Er liebt sie nicht um deswillen, was er an ihnen Gutes oder Schönes, Liebenswertes, Wertvolles findet, sondern er liebt sie, trotzdem sie so sind, wie sie sind, unbegründet, ganz und gar allein darum, weil er sie lieben, weil er ihnen seine Liebe schenken will. Das ist Agape, die nur im Liebenden, und nicht im Geliebten, begründete Liebe, die schenkende, die unbegreifliche Liebe“ (Brunner 1943:149; Hervorhebung durch den Autor). Dabei gilt die Aufforderung von Lukas 6,36: „Seid barmherzig, wie es auch euer Vater ist!“ Bormann (2012:77) verweist darauf, dass verschiedene Gleichniserzählungen das Verhältnis von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit ins Zentrum stellen, etwa in Mt 20,1ff. Finze-Michaelsen (2011:77) hat Güte als Aspekte der Liebe Gottes umschrieben: „‚Güte‘ gehört zunächst zu den Eigenschaften Gottes und wird oft in Verbindung mit ‚Langmut‘ genannt. Beide Ausdrücke meinen ein grundsätzlich freundliches Eingehen auf das Gegenüber. Gott ist ‚gütig gegen die Undankbaren und Bösen‘, sagt Jesus (Lukas 6,35), und darin liegt der Grund für die Aufforderung, nun ebenso seine Feinde zu lieben und bereitwillig zu geben, ohne Rückerstattung zu erwarten“. Dazu passt die Aussage von Paulus in 1 Kor 13,13: „Auch wenn alles einmal aufhört – Glaube, Hoffnung und Liebe nicht. Diese drei werden immer bleiben; doch am höchsten steht die Liebe“. Von dieser Grundlage hat jede Vorstellung einer gerechten Gesellschaft aus Sicht einer christlichen Ethik auszugehen. 32 Vorstellungen einer gerechten Gesellschaftsordnung im Christentum

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References

Zusammenfassung

Neben einer ganzen Reihe alter, ungelöster politischer Konflikte wie dem Palästinakonflikt, dem Afghanistankrieg, dem Bürgerkrieg in Syrien, dem Jemenkonflikt oder dem gespaltenen Korea gibt es eine Vielzahl bewaffneter Auseinandersetzungen, eingefrorener Kriege oder drohender Konfliktherde wie die Ukraine, den Konflikt um den Iran, die Krisenherde im Sahelgebiet oder die Auseinandersetzungen im südchinesischen Meer, für die bis heute keine Lösung abzusehen ist. Nicht selten sind darin auch religiöse oder weltanschauliche Akteure verwickelt. Religionen können sowohl gewaltfördernd als auch friedensstiftend sein. Deshalb sollten insbesondere Friedensvisionen und gewaltlose Ansätze der Religionen Raum in der internationalen Politik erhalten. Der vorliegende Band trägt Friedensvisionen und politische Vorstellungen des biblischen Christentums zusammen und analysiert, diskutiert und hinterfragt neuere und neueste Texte der christlichen Kirchen sowie christlicher Theologinnen und Theologen zur Friedensthematik und zur politischen Ethik. Dieser Band ist Bestandteil einer fünfbändigen Reihe. Bereits erschienen sind Frieden, politische Ordnung und Ethik. FragestellungenErklärungsmodelleLösungsstrategien (2018) und Bausteine einer politischen Friedensordnung im Judentum (2019).