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Fazit in:

Christian J. Jäggi

Bausteine einer politischen Friedensordnung im Christentum, page 265 - 284

Ethische Grundlagen

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4240-3, ISBN online: 978-3-8288-7338-4, https://doi.org/10.5771/9783828873384-265

Tectum, Baden-Baden
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265 Fazit Die inhaltliche Analyse der Schriften des Neuen Testaments und ihre Auslegung hat Folgendes ergeben. Erstens stellt die zentrale jesuanische Botschaft der basileia tou theou, also der Königsherrschaft Gottes, den Bezug Gott – menschliche Gemeinschaft – Einzelperson ins Zentrum der Heilsordnung, ähnlich wie bereits die hebräische Bibel (vgl. Jäggi 2020c), wobei das Gewicht auf einer Vermittlung von diesseitigen und jenseitigen Vorstellungen und klaren ethisch-normativen Verhaltensanweisungen liegt, wie sie in der Bergpredigt formuliert sind. Betont wird in der christlichen Botschaft, dass die Königsherrschaft Gottes bereits angebrochen, aber noch nicht vollendet ist. Dabei ist weder eine rein diesseitige politische Vision noch eine ausschliesslich jenseitige, „spiritualisierte“ Vorstellung der Königsherrschaft Gottes gemeint, was diesem Konzept gleichzeitig eine grosse Sprengkraft, aber auch etwas Visionäres gibt und gleichzeitig jedem politischen und theologischen Reduktionismus entgegensteht. Weder wird diese diesseitig-jenseitige Heilsordnung auf einen formalisierten Gesetzeskanon reduziert, noch auf eine abstrakte oder gar unverbindliche ethische Grundgestimmtheit ohne praktische Konsequenzen eingeschränkt. Im Sinne von Dietrich und Mayordomo (2005:129) umfasst die Königherrschaft Gottes – die basileia tou theou – drei Bedeutungskomponenten: Erstens übt Gott die Herrschaft aktiv immer und überall aus. Zweitens stellt die basileia einen Macht- und Herrschaftsbereich dar, in welchen die Menschen hier und jetzt eintreten können, wo sie Heil erfahren und Verantwortung übernehmen können. Und drittens ist das kommende Reich Gottes eng mit dem Gericht verbunden, wo sich die Menschen zu verantworten haben, und das die gesamte Realität durchdringen wird. Im Sinne von Mt 5,5: „Selig, die keine Gewalt anwenden; denn sie werden das Land erben“ (Einheitsübersetzung) ist die Königsherrschaft Gottes auch eine gewaltfreie Herrschaft. Zweitens ist eine gerechte Ordnung immer eine liebevolle Ordnung, implementiert durch einen barmherzigen Gott – was allerdings nicht heisst, dass diese Ordnung nicht durchaus auch ihren Biss hat und insbesondere innerhalb der christlichen Gemeinschaft auch klare und strenge Normen vertritt, etwa in Bezug auf das Zusammenleben und das Verhalten gegenüber Feinden. Im Zentrum einer idealen christlichen Gesellschaftsordnung stehen dabei die drei Prinzipien Glauben, Hoffnung und Liebe (vgl. 1 Kor 13,13). Dieses christliche Verständnis von Glauben, Liebe, Gerechtigkeit und Frieden kann wie folgt dargestellt werden: An eher unauffälliger Stelle, nämlich im 2 Tim 2,22b steht der zentrale Satz: „Bemühe dich um Gerechtigkeit, Glauben, Liebe und Frieden mit denen, die sich mit reinem Gewissen zum Herrn bekennen“. Dieser Satz enthält eine konzise Zusammenfassung der generellen Ausrichtung auf die vier zentralen Postulate: Gerechtigkeit, Glaube, Liebe und Frieden. Diese vier Postulate können als Koordinatensystem für eine umfassende christliche Ethik gesehen werden: Glaube und Gerechtigkeit drücken eher eine vertikale Beziehung von Mensch zu Gott aus, während Liebe und Friede eher den zwischenmenschlichen Bereich abdecken. In diesem Sinn stellt das Konzept der Königsherrschaft Gottes in den synoptischen Evangelien eine Fortsetzung des triadischen Verhältnisses im jüdischen Denken von Gott, Gemeinschaft und gottgläubiger Einzelperson dar. 174 gleichzeitig eine grosse Sprengkraft, aber auch etwas Visionäres gibt und gleichzeitig jedem politischen und theologischen Reduktionismus entgegensteht. Weder wird diese diesseitig-jenseitige Heilsordnung auf einen formalisierten Gesetzeskanon reduziert, noch auf eine abstrakte oder gar unverbindliche ethische Grundgestimmtheit ohne praktische Konsequenzen eingeschränkt. Im Sinne von Dietrich und Mayordomo (2005:129) umfasst die Königherrschaft Gottes – die basileia tou theou – drei Bedeutungskomponenten: Erstens übt Gott die Herrschaft aktiv immer und überall aus. Zweitens stellt die basileia einen Macht- und Herrschaftsbereich dar, in welchen die Menschen hier und jetzt eintreten können, wo sie Heil erfahren und Verantwortung übernehmen können. Und drittens ist das kommende Reich Gottes eng mit dem Gericht verbunden, wo sich die Menschen zu verantworten haben, und das die gesamte Realität durchdringen wird. Im Sinne von Mt 5,5: „Selig, die keine Gewalt anwenden; denn sie werden das Land erben“ (Einheitsübersetzung) ist die Königsherrschaft Gottes auch eine gewaltfreie Herrschaft. Zweitens ist eine gerechte Ordnung immer eine liebevolle Ordnung, implementiert durch einen barmherzigen Gott – was allerdings nicht heisst, dass diese Ordnung nicht durchaus auch ihren Biss hat und insbesondere innerhalb der christlichen Gemeinschaft auch klare und strenge Normen vertritt, etwa in Bezug auf das Zusammenleben und das Verhalten gegenüber Feinden. Im Zentrum einer idealen christlichen Gesellschaftsordnung stehen dabei die drei Prinzipien Glauben, Hoffnung und Liebe (vgl. 1 Kor 13,13). Dieses christliche Verständnis von Glauben, Liebe, Gerechtigkeit und Frieden kann wie folgt dargestellt werden: An eher unauffälliger Stelle, nämlich im 2 Tim 2,22b steht der zentrale Satz: „Bemühe dich um Gerechtigkeit, Glauben, Liebe und Frieden mit denen, die sich mit reinem Gewissen zum Herrn bekennen“. Dieser Satz enthält eine konzise Zusammenfassung der generellen Ausrichtung auf die vier zentralen Postulate: Gerechtigkeit, Glaube, Liebe und Frieden. Diese vier Postulate können als Koordinatensystem für eine umfassende christliche Ethik gesehen werden: Glaube (zu Gott) Liebe Frieden Gerechtigkeit Glaube und Gerechtigkeit drücken eher eine vertikale Beziehung von Mensch zu Gott aus, während Liebe und Friede eher den zwischenmenschlichen Bereich abdecken. In diesem Sinn stellt das Konzept der Königsherrschaft Gottes in den synoptischen Evangelien eine Fortsetzung des triadischen Verhältnisses im jüdischen Denken von Gott, Gemeinschaft und gottgläubiger Einzelperson dar. 266 Fazit Dabei wird die Herrschaft vor allem als Dienstverhältnis gedacht: „42 Da rief Jesus sie zu sich und sagte: Ihr wisst, dass die, die als Herrscher gelten, ihre Völker unterdrücken und die Mächtigen ihre Macht über die Menschen missbrauchen. 43 Bei euch aber soll es nicht so sein, sondern wer bei euch groß sein will, der soll euer Diener sein, 44 und wer bei euch der Erste sein will, soll der Sklave aller sein. 45 Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lösegeld für viele“ (Mk 10,42ff.). Damit wird im Grunde das weltliche Herrschaftssystem auf den Kopf gestellt: Nicht die Herrscher, welche nur ihre Macht missbrauchen, werden regieren. Wer Herrscher sein will, hat sich durch seinen Dienst zu legitimieren. Damit werden die Dienenden zu den wahrhaft Herrschenden. Diese Umkehr der Macht und Legitimität gilt es im Rahmen der politischen Ethik zu reflektieren – und umzusetzen. Unter anderem bedeutet diese Vision auch, dass politische Herrschaft nicht nur durch die grösste Zahl von Wählerstimmen zu legitimieren ist, sondern durch wahren Dienst an der Allgemeinheit, an Menschen, Tieren und Umwelt. Allerdings lässt sich Gerechtigkeit nicht ohne das immer wieder angekündigte Gericht denken. So gibt es im Matthäusevangelium einen „auffallend hohen Anteil von ‚Gerichtsaussagen‘“ (Rölver 2010:345) – oft als mattheisches Sondergut –, und auch in der Mitte des Lukasevangelium wird an prominenter Stelle auf das Gericht verwiesen: „8 Ich sage euch: Wer sich vor den Menschen zu mir bekennt, zu dem wird sich auch der Menschensohn am Gerichtstag vor den Engeln bekennen. 9 Wer mich aber vor den Menschen nicht kennen will, den wird auch der Menschensohn am Gerichtstag nicht kennen“. Dabei erscheint das Gericht vor allem als Trennscheide einerseits zwischen denen, die an Gott glauben, und denen, die das nicht tun, und anderseits zwischen denjenigen, die sich zu Jesus Christus bekennen und denen, die nicht an ihn glauben „34 Ich sage euch: von zwei Menschen, die in jener Nacht in einem Bett schlafen, wird der eine angenommen, der andere bleibt zurück. 35–36 Von zwei Frauen, die zusammen Korn mahlen, wird die eine angenommen, die andere bleibt zurück“ (Lk 17,34ff.). Auffallend ist, dass viele biblische Endzeitvisionen mit der Vorstellung eines Gerichts verbunden sind. Ob es aber dabei vor allem – wie Büchele (2010:27) meint – um die Aufdeckung der Kräfte des Bösen geht, ist nicht so sicher. Auch denke ich, dass es nicht stimmt, dass die Gerichtsankündigung bei den Menschen und in der Christen- 267 Fazit heit keinen Widerhall gefunden hat (vgl. Büchele 2010:27) – viel mehr hat die Apokalyptik gerade in evangelikalen und rechtschristlichen Kreisen immer wieder grosse Ängste hervorgerufen, während kirchenferne oder kirchenkritische Kreise die Apokalyptik als Beispiel für die lähmende und destruktive Rolle der Kirchen ansehen. Nur wenn es gelingt, die bedrohliche, Angst machende Endzeiterwartung in einen positiven, aufbauenden Impuls umzudeuten, kann daraus etwas Neues entstehen, das sich positiv auf die weitere Entwicklung der Menschheit auswirken wird. Drittens zeichnet Röm 13,1ff. ein distanziertes, wenn nicht sogar ambivalentes Verhältnis zwischen Staat auf der einen und Religion (und Kirche) auf der anderen Seite. Eine erste, provisorische Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis von Religion und staatlicher Macht gibt Mt 22,15ff. Dort soll Jesus genötigt werden, zur Fangfrage Stellung zu nehmen, ob man einer Okkupationsmacht Steuern zahle solle. Jesus gibt dabei seine berühmte pragmatische Antwort, wonach man Gott geben solle, was Gott gebührt, und dem Kaiser, was des Kaisers ist (vgl. auch Mk 12,16f.). Und noch klarer distanziert sich Jesus in Joh 18,36 gegenüber Pilatus von politischer Herrschaft: „Mein Reich ist nicht von dieser Welt“. Wäre das Reich Jesu von dieser Welt, hätten seine Gefolgsleute darum gekämpft, dass er nicht der weltlichen Macht ausgeliefert würde. Gleichzeitig verweist Jesus auf die Gehorsamkeitspflicht gegenüber der Obrigkeit. Deutlicher – und auch verfänglicher – als andere Bibelstellen fordert Paulus im Röm 13,1ff. eine – fast absolute – Gehorsamkeitspflicht gegenüber der staatlichen Obrigkeit: „1 Jeder leiste den Trägern der staatlichen Gewalt den schuldigen Gehorsam. Denn es gibt keine staatliche Gewalt, die nicht von Gott stammt; jede ist von Gott eingesetzt. 2 Wer sich daher der staatlichen Gewalt widersetzt, stellt sich gegen die Ordnung Gottes, und wer sich ihm entgegenstellt, wird dem Gericht verfallen. 3 Vor den Trägern der Macht hat sich nicht die gute, sondern die böse Tat zu fürchten; willst du also ohne Furcht vor der staatlichen Gewalt leben, dann tue das Gute, so daß du ihre Anerkennung findest. 4 Sie steht im Dienst Gottes und verlangt, daß du das Gute tust. Wenn du aber Böses tust, fürchte dich! Denn nicht ohne Grund trägt sie das Schwert. Sie steht im Dienst Gottes und vollstreckt das Urteil an dem, der Böses tut. 5 Deshalb ist es notwendig, Gehorsam zu leisten, nicht allein aus Furcht vor der Strafe, sondern vor allem um des Gewissens willen. 6 Das ist auch der Grund, weshalb ihr 268 Fazit Steuern zahlt; denn in Gottes Auftrag handeln jene, die Steuern einzuziehen haben. 7 Gebt allen, was ihr ihnen schuldig seid, sei es Steuer oder Zoll, sei es Furcht oder Ehre“ (Röm 13,1ff.; Einheitsübersetzung). Diese Haltung wirft Fragen auf. Christliche und vor allem evangelisch-reformierte Ethiken haben – angefangen bei Jesus (Mk 12,14ff.: „Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört“), über Paulus (z. B. Röm 7,12ff. und 7,25), Luther (vgl. z. B. Luther 2014:311ff.) bis Karl Barth (z. B. 1984b:32ff.) – immer wieder versucht, das Problem der Gerechtigkeit und ihres Gegenteils, der Ungerechtigkeit, mit Hilfe eines Zwei-Sphären-Modells aufzulösen. Dabei gebe es eine Gerechtigkeit auf dieser Erde – verkörpert im besten Fall durch den Staat – und eine Gerechtigkeit vor Gott – konkretisiert durch die Gemeinde bzw. die Kirche. Dabei schwingt auch die Vorstellung mit, dass es eine Gerechtigkeit auf der Erde und eine Gerechtigkeit vor Gott gebe. Dieser Dualismus entsprach weder dem jüdischen Denken noch der jesuanischen Botschaft der Königsherrschaft Gottes. Die Umdeutung des ursprünglichen Gerechtigkeitsverständnisses durch die paulinische Gegenüberstellung von „Kirche“ und „Welt“ führte auf der einen Seite im Mittelalter zu einer Diesseits-Jenseits-Dichotomie und auf der anderen Seite letztlich zu einem antikirchlichen Säkularismus. Äusserst problematisch, wenn nicht sogar falsch erscheint die Position von Krauter (2009:287), wonach Röm 13,1ff. im Rahmen des demokratischen Rechtsstaates keine Grundlage für eine theologisch verantwortete politische Ethik sein könne. Mir scheint diese Sicht allzu pessimistisch. Positiv ist zweifellos die in allen Auslegungen zum Ausdruck kommende Sicht einer gewissen Distanz von politischem Staat auf der einen Seite und religiösen Glaubens auf der anderen Seite. Genau diesen Weg ist ja auch der (gemässigte) säkulare Staat gegangen. In einem Punkt hat die Zwei-Reiche-Theorie jedoch zweifellos Recht: Es kann weder eine absolute Dominanz des Säkularstaates über die Religion geben noch eine uneingeschränkte Dominanz der Religion – oder genauer: religiöser Machtträger und -akteure – über den Staat. Aus christlicher Sicht gilt jedoch auch: Eine gerechte Ordnung ist immer eine liebevolle Ordnung. Oder – nochmals64 – mit den Worten Brunners 64 Vgl. Kapitel 2: „Vorstellungen einer gerechten Gesellschaftsordnung im Christentum“. 269 Fazit (1943:149): „Gott liebt die, die seiner Liebe ganz und gar unwert geworden sind. Er liebt sie nicht um deswillen, was er an ihnen Gutes oder Schönes, Liebenswertes, Wertvolles findet, sondern er liebt sie, trotzdem sie so sind, wie sie sind, unbegründet, ganz und gar allein darum, weil er sie lieben, weil er ihnen seine Liebe schenken will. Das ist Agape, die nur im Liebenden, und nicht im Geliebten, begründete Liebe, die schenkende, die unbegreifliche Liebe“. Zu gelten hat die Aufforderung von Lukas 6,36: „Seid barmherzig, wie es auch euer Vater ist!“ Gerade in heutiger Zeit und vor verstärkten Rufen nach Repression ist daran zu erinnern, dass Gott „gütig [ist] gegen die Undankbaren und Bösen“ (Lk 6,35). Viertens vermitteln die Texte der christlichen Bibel eine doppelte Friedensvision: Einerseits wird der Friede innerhalb der christlichen Gemeinde (z. B. 1 Thess 5,13ff.), anderseits aber auch der Friede gegenüber allen Menschen (z. B. Eph 2,17 oder Hebr 12,14) verkündet und gefordert. Gott erscheint – insbesondere bei Paulus als „Gott des Friedens“, wobei der Frieden durch Jesus Christus vermittelt wird. Dabei gipfelt das Friedensgebot einerseits in einem grundsätzlichen Gewaltverzicht und anderseits in der Aufforderung zur Feindesliebe. Thomas Söding (2013:51) sieht sogar Gewaltverzicht und Feindesliebe als die Kennzeichen der Ethik Jesu. Wichtig ist, dass der Friede nicht auf ein nebulöses Jenseits verlegt werden kann, sondern „ein ‚Friede des Herzens‘, … ein Friede, der darauf zielt, die Feindschaften auf Erden zu überwinden“ (Büchele 2010:32). Beim Frieden geht es nicht nur um Politik, sondern grundsätzlich um das Verhältnis zu anderen Menschen. In Lk 10,5f. sagt Jesus zu den ausgesandten 72 Jüngern: „5 Wenn ihr in ein Haus kommt, so sagt als erstes: Friede diesem Haus! 6 Und wenn dort ein Mann des Friedens wohnt, wird der Friede, den ihr ihm wünscht, auf ihm ruhen; andernfalls wird er zu euch zurückkehren“ (Einheitsübersetzung). Interessant ist, dass Paulus auch mit Blick auf die Gemeinde und auch auf die Ehe von eirinä, also von Frieden spricht (vgl. 1 Kor 7,15b). Damit ist etwas Entscheidendes ausgesagt: Friede besteht dort, wo Menschen den Frieden wollen – aber was geschieht, wenn Menschen keinen Frieden wollen? Wie sollen sich friedliebende Menschen gegenüber Menschen verhalten, die nicht am Frieden interessiert sind? Dabei stellt sich diese Frage auf der einen Seite gegenüber Menschen, die – aus welchen Gründen auch immer – nicht an die christliche Botschaft glauben. Sie stellt sich aber ebenso sehr – wenn nicht noch deutlicher – gegenüber Men- 270 Fazit schen, die sich als Christen und Teil der Kirche(n) bezeichnen, aber auf äusserst unfriedliche Art und Weise agieren. Während – wie ich meine – an der ersten Frage am und seit dem Zweiten Vatikanum intensiv gearbeitet wurde, gibt es in Bezug auf die zweite Frage grosse Handlungs defizite, wie etwa der Umgang mit kircheninternen Konflikten zeigt. Wenn es stimmt – wie Schockenhoff (2018:447) meint –, dass „Friede“ ein Schlüsselbegriff im Neuen Testament ist, stellt sich die Frage, was mit „Friede“ genau gemeint ist. Zum einen geht es zweifellos um eine Friedenshaltung und um eine Friedenspraxis: Im Sinne des berühmten Jesuswortes in Mt 5,9: „Selig sind die Friedfertigen“ geht es also zuerst einmal um Friedenshandeln, etwa in zwischenmenschlichen Konflikten, in emotionalisierten Auseinandersetzungen, in Interessengegensätzen. Das bedeutet unter anderem eine Haltung der Lösungsorientiertheit, des Interessensausgleichs und – last but not least – die Anwendung von Techniken und Methoden, welche auf ganzheitliche, allen zu Gute kommende gesellschaftliche Visionen und egalitäre Formen des Zusammenlebens ausgerichtet sind. Zum anderen geht es auch um den Aufbau und die Implementierung von entsprechenden, auf Entwicklung und Bewahrung des Friedens ausgerichteten Institutionen und einer entsprechenden globalen Friedensordnung. Eine solche Friedensordnung muss sowohl säkulare Vorstellungen als auch religiöse Anliegen aufnehmen. Anders gesagt: Sie kann weder antireligiös noch antidemokratisch sein. Ulrich Körtner (2012:121) hat die Hoffnung und Erwartung auf die Königsherrschaft Gottes bzw. die Reich Gottes-Idee als Friedensvision bezeichnet. Gott ist damit ein „Gott des Friedens“ (Röm 15,33) und Jesus Christus wird als „Friede“ (Eph 2,14) bezeichnet. „14 Denn er ist unser Friede. Er vereinigte die beiden Teile (Juden und Heiden) und riss durch sein Sterben die trennende Wand der Feindschaft nieder“. Jesus Christus stiftet dabei Versöhnung zwischen Gott und den Menschen, aber auch Frieden zwischen den Menschen (vgl. Körtner 2012:121). Bedenkenswert ist auch Eph 2,13ff.: Hier wird Jesus Christus als derjenige verstanden, der den Frieden zu Juden und Nicht-Juden gebracht hat: „13 Jetzt aber seid ihr, die ihr einst in der Ferne wart, durch Christus Jesus, nämlich durch sein Blut, in die Nähe gekommen. 14 Denn er ist unser Friede. Er vereinigte die beiden Teile (Juden und Heiden) und riß durch sein Sterben die trennende Wand der Feindschaft nieder. 15 Er hob das Gesetz samt seinen Geboten und Forderungen auf, um die zwei 271 Fazit in seiner Person zu dem einen neuen Menschen zu machen. Er stiftete Frieden 16 und versöhnte die beiden durch das Kreuz mit Gott in einem einzigen Leib. Er hat in seiner Person die Feindschaft getötet“ (Eph 2,13ff.; Einheitsübersetzung). Leider haben die Christen diese Friedensaufgabe lange Zeit vernachlässigt, ja ihr sogar entgegengelebt, indem sie Ressentiments gegen Juden, Muslime und Angehörige anderer, nicht-christlicher Religionen gefördert und sogar theologisch legitimiert haben. So gesehen muss jede Friedensordnung auch eine interreligiöse Ordnung sein. Hier ist jedoch auch die historische Entwicklung mitzubedenken: Durch die sukzessive Anpassung an gesellschaftliche und staatliche Bedürfnisse hat das junge Christentum viel von seiner friedensethischen Radikalität verloren. Höhepunkte dieser Entwicklung waren die konstantinische Wende im 4. Jahrhundert, die Angleichung kirchlicher Strukturen (Bistümer!) und Grenzen an weltliche Fürstentümer und deren zeitweise Verschmelzung, die Doppelrolle von Bischöfen und Päpsten als kirchliche und weltliche Fürsten und die teilweise bis heute andauernde Vermengung von kirchlicher und staatlicher Politik (vgl. dazu z. B. das Agieren des Vatikans an der Internationalen Konferenz für Bevölkerung und Entwicklung 1994 in Kairo; vgl. Jäggi 1997:134ff.). Die im Laufe der Zeit erfolgte Umdeutung der christlichen Botschaft – Jäger (2018:178) nennt als Beispiel die sukzessive Umdeutung des Todes Jesu – hat zu einem Paradox geführt: Sie hat „dem Christentum letztendlich den Weg dazu bereitet, sich gerade auch dort als staatstragende Religion anzubieten, wo die politischen Strukturen eigentlich unweigerlich auf Konfrontation mit der Botschaft des Nazareners hätten herauslaufen müssen“ (Jäger 2018:178). Die im Laufe der Zeit erfolgten Umdeutungen, wie etwa das überhand nehmende Kreuzesopferparadigma und die Vorstellung der kollektiven Schuldübernahmethese durch Jesus Christus, aber auch die einseitige Jenseitsvertröstung haben möglicherweise die Unterwürfigkeit und das Obrigkeitsdenken gegenüber den damaligen kirchlich-weltlichen Feudalstaaten entscheidend gefördert. Parallel dazu wurden der radikale jesuanische Friedensansatz und seine in der Praxis umgesetzten Konsequenzen, wie etwa die Weigerung, Kriegsdienst zu leisten, aufgegeben. Im Laufe der Jahrzehnte wuchs die soziale Ungerechtigkeit, die zwar von der Kirche bereits seit 19. Jahrhundert kritisiert wurde65, ohne aber ent- 65 Vgl. z. B. den zweiten Teil der Enzyklika Rerum Novarum von Leo XIII. 1891. 272 Fazit sprechende organisationale Konsequenzen zu ziehen. Ohne diese doppelte Entwicklung wäre es wohl nicht zur Aufklärung und in der Folge zu den antikirchlichen bürgerlich-liberalen und sozialistischen Revolutionen Ende des 18., während des 19. bis hinein ins 20. Jahrhundert gekommen. Fünftens ist die Friedensthematik nicht von der Frage der Gerechtigkeit zu trennen – beide sind eng miteinander verknüpft. Weder kann Friede losgelöst von sozialer und politischer Gerechtigkeit gedacht werden, noch Gerechtigkeit ohne Frieden. Gleichzeitig ist Krieg und Gewalt immer illegitim, also nicht zu rechtfertigen. Im Sinne von Kol 1,19f. dient Gottes Macht dazu, Frieden zu stiften, der alle Menschen und alle überirdischen Mächte umfasst. Laut Büchele (2010:32) steht die jesuanische Friedens-Botschaft – u. a. in der Bergpredigt – im Zentrum des Handelns Jesu, was sich in der gewaltlosen Begegnung mit seinen Verfolgern, der Erleidung der Gerichtsverhandlung und schliesslich der Hinrichtung Jesu zeigt. So habe Jesus „durch seinen Tod und die Auferstehung die Mauern des Bösen eingerissen und Frieden gestiftet“ (Büchele 2010:32). Vorholt (2013:216) hat dikayosynä, also Gerechtigkeit, als einen „Zentralbegriff des Matthäusevangeliums“ bezeichnet. Zentral sei dabei Mt 3,15, wo Jesus die Notwendigkeit seiner Taufe begründet: „5 … Lass jetzt! So ziemt es sich nämlich für uns, alle Gerechtigkeit zu erfüllen“ (nach der Übersetzung von Vorholt). Vorholt (2013:216) kommentiert diesen Vers wie folgt: „‚Alle Gerechtigkeit‘ ist nicht eine besondere, nur von Jesus zu erfüllende Tugend des Gottessohnes, sondern ‚alles, was gerecht ist‘. ‚Alle Gerechtigkeit‘ schliesst Jesus … nicht von den Menschen ab, sondern verbindet ihn mit ihnen. Mt 3,15 hat programmatischen Charakter: Der dem Willen Gottes gegenüber gehorsame Jesus ist der, der den Willen des Vaters vollständig erfüllen wird“. Der Jakobusbrief 3,17f. sieht einen engen Zusammenhang zwischen Frieden und wahrer Weisheit – und damit auch mit der Frage der Gerechtigkeit: „17 Doch die Weisheit von oben ist erstens heilig, sodann friedlich, freundlich, gehorsam, voll Erbarmen und reich an guten Früchten, sie ist unparteiisch, sie heuchelt nicht. 18 Wo Frieden herrscht, wird (von Gott) für die Menschen, die Frieden stiften, die Saat der Gerechtigkeit ausgestreut“. (Einheitsübersetzung). Damit stellt sich auch die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes. Zuerst einmal gilt, dass – ähnlich wie in der Tora – menschliche Gerechtigkeit 273 Fazit von der Gerechtigkeit Gottes nicht zu trennen ist. Aus christlicher Sicht stellen sich dabei zwei Fragen: Hat Jesus das jüdische Gerechtigkeits- und Gesetzesdenken ausser Kraft gesetzt und auf welchem Gerechtigkeitskonzept beruht die Botschaft der Königsherrschaft Gottes? Die erste Frage kann dahingehend beantwortet werden, dass Jesus das hebräische Gesetzesdenken entformalisiert und gleichzeitig radikalisiert hat. Gleichzeitig sieht sich Jesus als Erfüller des Gesetzes: „17 Denkt nicht, ich sei gekommen, um das Gesetz und die Propheten aufzuheben. Ich bin nicht gekommen, um aufzuheben, sondern um zu erfüllen“ (Mt 5,17). Und in Lk 16,17 noch prägnanter: „Doch eher werden Himmel und Erde vergehen, als dass nur ein I-Punkt im Gesetz ungültig wird“. Das christliche Gerechtigkeitsverständnis beruht auf folgender Überzeugung: Das Gesetz ist nicht abgeschafft, sondern wird unter dem Begriff der Liebe subsummiert, oder mit den Worten von Peter Kirchschläger (2017:120) mit Blick auf das Johannesevangelium ausgedrückt: Jesus formulierte ein ethisches „Prinzip der barmherzigen Gerechtigkeit ohne Indifferenz“. Damit ist auch die zweite Frage beantwortet: Die angebrochene, aber noch nicht vollendete Königsherrschaft Gottes beruht auf einer göttlichen Herrschaftsumkehr von den Mächtigen zu den Machtlosen, auf einer Verlagerung der Herrschaft der Bedienten zu den Dienenden, und dem Umbau der egozentrierten menschlichen Gerechtigkeit und Justiz zu einer auf Gott ausgerichteten Gerechtigkeit und Friedensordnung. Somit ist die Königsherrschaft Gottes Ausdruck einer Entmächtigung der irdisch Mächtigen und einer Machtumkehr. Die Dienenden und Unterdrückten auf der Erde werden in der Basileia tou theou zu den eigentlich Mächtigen und Vertrauten Gottes. Im Sinne der Bergpredigt werden die Friedvollen herrschen, den Armen gehört das Himmelreich und die Geringsten werden erhöht. Dabei ist die Königsherrschaft Gottes sowohl vertikal als Unterordnungsverhältnis in der Achse Menschen – Gläubige – Jesus Christus – Gott zu denken, als auch als gleichsam familiale Relationalität von Vater/Mutter Gott zu seinem/ihren Sohn und seinen/ihren Kindern. Eine christliche Vision von Herrschaft müsste sich an diesem Doppelbild ausrichten: Das bedeutet eine Kombination von vertikalen Elemente mit relationalen, teilautonomen Aspekten der Akteure, wobei das eine nicht ohne das andere geht. Sechstens gibt es keinen Frieden ohne Angstfreiheit. Wichtig ist hier der zweite Teil des Johannes-Verses 14,27: „27 Frieden hinterlasse ich euch, 274 Fazit meinen Frieden gebe ich euch; nicht einen Frieden, wie die Welt ihn gibt, gebe ich euch. Euer Herz beunruhige sich nicht und verzage nicht“ (Einheitsübersetzung). Frieden ist nur möglich, wenn die Herzen nicht verzagen, wenn keine Angst vorhanden ist. Der Evangelist verweist hier klar auf die Verbindung von Angst, Unsicherheit und Unfrieden. Damit stellt sich die schwierige Frage, in welchem Verhältnis Friede und Sicherheit stehen. Klar scheint, dass noch so viele Sicherheitsvorkehrungen nicht zum Frieden führen können, wenn sie nicht mit einer Auflösung der Angst einhergehen. Und genau an diesem Punkt müsste eine christliche Friedensethik ansetzen. Siebtens ist Versöhnung Vorbedingung und Bestandteil von Frieden und Gerechtigkeit. Paradigmatisch dafür ist folgende Stelle: „21 Ihr habt gehört, daß zu den Alten gesagt worden ist: Du sollst nicht töten; wer aber jemand tötet, soll dem Gericht verfallen sein. 22 Ich aber sage euch: Jeder, der seinem Bruder auch nur zürnt, soll dem Gericht verfallen sein; und wer zu seinem Bruder sagt: Du Dummkopf!, soll dem Spruch des Hohen Rates verfallen sein; wer aber zu ihm sagt: Du (gottloser) Narr!, soll dem Feuer der Hölle verfallen sein. 23 Wenn du deine Opfergabe zum Altar bringst und dir dabei einfällt, daß dein Bruder etwas gegen dich hat, 24 so laß deine Gabe dort vor dem Altar liegen; geh und versöhne dich zuerst mit deinem Bruder, dann komm und opfere deine Gabe. 25 Schließ ohne Zögern Frieden mit deinem Gegner, solange du mit ihm noch auf dem Weg zum Gericht bist. Sonst wird dich dein Gegner vor den Richter bringen, und der Richter wird dich dem Gerichtsdiener übergeben, und du wirst ins Gefängnis geworfen“ (Mt 5,21ff.; Einheitsübersetzung). Diese Aussage sollte nicht unterschätzt oder übersehen werden, weil sie im Grunde die für jeden Frieden notwendige Grundhaltung formuliert. Vor allem Vers 22: „Ich aber sage euch: Jeder, der seinem Bruder auch nur zürnt, soll dem Gericht verfallen sein“ verweist auf die grosse Bedeutung, ja auf die sine qua non der Versöhnung für den Frieden. Diese innergemeindliche Versöhnungsaufforderung ist ohne jede Einschränkung auch als innerkirchliche Versöhnung zu denken, was leider im kirchlichen Diskurs allzu oft vergessen wird – oder mit wie auch immer begründeten formellen und informellen Machtansprüchen überdeckt wird. Auch wenn – etwa im 2. Korintherbrief – mit Versöhnung von Paulus vor allem die gemeindeinterne Überwindung von Feindschaft und Konflikten gemeint ist, stellt sich die Frage, in welchem Zusammenhang Ver- 275 Fazit söhnung und Frieden stehen. Zweifellos muss der Versöhnungsgedanke in engem Zusammenhang mit der Königsherrschaft Gottes thematisiert werden – und als Bedingung für den Eintritt in die basileia tou theou. Ursprünglich war wohl die Taufe als Ausdruck der Nachfolge Jesu Christi und als Zugang zur christlichen Gemeinde auch als eine Art Versöhnung gedacht – diesen Gedanken gilt es wieder aufzunehmen. Allerdings hat Klein (2016:383) darauf hingewiesen, dass erstens das Wort „Versöhnung“ im Alten Testament nicht vorkommt, dass es zweitens im Neuen Testament kein Angebot der Versöhnung durch einen Mächtigen oder durch Gott gibt, sondern dass der Gedanke der Missionssprache entspringt, und dass drittens Paulus in 2 Kor 5 sein Versöhnungsangebot an die Gemeindemitglieder und nicht an die Nichtchristen richtet. Jedoch könnte man dem entgegenhalten, dass – auch ohne explizite Erwähnung des Begriffs – die ganze jesuanische Botschaft der Königsherrschaft Gottes eine kosmologische Versöhnungsbotschaft darstellt, nämlich einerseits der Menschen mit Gott und andererseits der Menschen untereinander. Ohne eine solche Sicht ergibt die Botschaft der basileia tou theou überhaupt keinen Sinn. Achtens: Bedeutung und Stellenwert von Freiheit stehen in engem Zusammenhang mit der Gnade Gottes und dem Glauben an Jesus Christus. Die Begriffe „Freiheit“, „befreien“ und „frei“ bzw. der „Freie“ kommen im Neuen Testament nicht sehr oft, jedoch am häufigsten in den paulinischen Briefen vor (vgl. Horn 2014:39): Freiheit (eleutheria) findet sich siebenmal bei Paulus, zweimal im Jakobusbrief und je einmal in den beiden Petrusbriefen. Das Adjektiv „frei“ (eleutheros) findet sich im Neuen Testament insgesamt 23-mal, wovon 14-mal bei Paulus, je zweimal in Eph und Kol, einmal in 1 Petr, zweimal in Offb und nur je einmal im Johannesevangelium und im Matthäusevangelium. Damit – so Horn 2014:40 – scheint der Wortstamm von Freiheit „in der Verkündigung Jesu und in ihrer Rezeption und Darstellung in den Evangelien keine Rolle gespielt zu haben“. Dagegen hat Bultmann (1977:332ff.; vgl. auch Horn 2014:41) die Ansicht vertreten, dass „Freiheit“ bei Paulus eines von vier Kennzeichen christlichen Glaubens sei, neben der Gerechtigkeit Gottes, der Gnade und dem Glauben. Wichtig ist, dass Paulus Freiheit als Freiheit von der Sünde, Freiheit vom Tod und Freiheit vom Gesetz versteht. 276 Fazit Söding (2010:201) sieht in Gal 5,1 und besonders in Gal 5,13f. einen Ausdruck paulinischer Ethik der Freiheit, wobei für Söding die Freiheit zusammen mit Agape ein „Proprium paulinischer Theologie“ ist (Söding 2010:202). Damit wird Freiheit im paulinischen Sinn als Befreiung von Abhängigkeiten verstanden (vgl. Horn 2014:41), jedoch nicht als persönliche, individuelle Freiheit, alles zu tun, was man wollte. Freiheit ist nicht – oder nicht primär – persönliche Autonomie und Selbstbestimmung, sondern sie erscheint vor allem als Teilhabe am göttlichen Reich des Lichtes (vgl. Kol 1,12) und als Befreiung von Sünde – also von Gottferne. Ob man damit allerdings sagen kann, wie Horn (2014:42) meint, dass Paulus den Begriff der Freiheit in die christliche Theologie eingeführt hat, ist doch wohl etwas fraglich – umso mehr, wenn man den eher geringen Stellenwert dieses Begriffs im Neuen Testament berücksichtigt. Jedoch hat das paulinische Denken die Freiheit in paradoxer Weise mit dem Konzept einer neuen Knechtschaft verbunden: Freiheit von Abhängigkeiten wie Sünde, Tod oder Gesetz geht über in eine neue Knechtschaft in Abhängigkeit von Jesus Christus, z. B. in 1 Kor 7,22. Sozusagen das Gegenstück zur Freiheit bildet das Gottesgehorsamkeitskonzept. Wenn es stimmt – wie Metzler und Keita (2009:143) meinen –, dass „gehorchen“ eher eine Nebenbedeutung des griechischen hypakoein ist und der Begriff primär „Hören auf Gott“ bedeutet, dann meint „Gottesgehorsamkeit“ eher eine Ausrichtung auf den Willen Gottes als eine Unterwerfung unter einen Machtanspruch, der – zu Recht oder zu Unrecht – Gott zugeschrieben wird. Die Botschaft Jesu und auch das Osterereignis sollten auf keinen Fall einseitig auf eine Titelfrage und damit einen formellen Machtanspruch Jesu reduziert werden, sondern relational im Verhältnis Vater-Mutter-Gott-Jesus-Christus-Gläubige- Menschheit gesehen werden. Freiheit wie Unterordnung unter den Willen Gottes sind immer relational, kein Entweder-Oder im Sinne einer Gegenüberstellung von „gläubig“ oder „ungläubig“, sondern im Sinne eines zunehmenden und wachsenden Vertrauens und Glaubens an die Geborgenheit und Aufgehobenheit in Gott. Ein anderer Gegenbegriff zur Freiheit ist die Sklaverei. Sie stellt eine besondere Form von Herrschaft dar, nämlich in Form von Besitz anderer Menschen. Die Einrichtung der Sklaverei wird dabei wie im hebräischen Tanach auch im Neuen Testament nicht prinzipiell verurteilt. Diese Tat- 277 Fazit sache stellt ganz klar ein ethisches Problem dar und ist Ausdruck eines mangelnden Problembewusstseins des frühen Christentums in dieser Beziehung. Das zeigt sich in zweifacher Hinsicht: Auf der einen Seite wird die Unterordnung unter Jesus Christus als Sklavenverhältnis beschrieben, etwa in 1 Kor 7,22b: wonach „… einer, der [im Herrn] als Freier berufen wurde, Sklave Christi“ ist. Auf der anderen Seite werden die Sklaven wiederholt aufgefordert – etwa in 1 Kor 7,21 oder in 1 Petr 2,13ff. – ihren Herren zu dienen und sich nicht gegen ihren Sklavenstatus zu wehren. Neuntens gibt es eine Gleichsetzung von Licht, Logos, Gott und Jesus Christus auf der einen Seite und Dunkelheit, Böses, Sünde und Satan auf der anderen Seite. Licht löst die Dunkelheit auf, und Wahrheit führt zum Licht und damit zu Gott: 19 … Das Licht kam in die Welt, und die Menschen liebten die Finsternis mehr als das Licht; denn ihre Taten waren böse. 20 Jeder, der Böses tut, haßt das Licht und kommt nicht zum Licht, damit seine Taten nicht aufgedeckt werden. 21 Wer aber die Wahrheit tut, kommt zum Licht, damit offenbar wird, daß seine Taten in Gott vollbracht sind“ (Joh 3,19ff.; Einheitsübersetzung). Es werden sozusagen zwei Gegenwelten gezeichnet: Die eine, lichtvolle Welt beruht auf der legitimen Macht Gottes, der Engel und Jesus Christus, und ihnen folgen die gottgläubigen Menschen. Die andere Macht versucht satanisch den menschlichen Eigenwillen anzusprechen, etwa in der Versuchungsszene Jesu in der Wüste in Mt 4,1ff. Jesus lehnt die dreifache Prüfung mit dem verführerischen Angebot irdischer Macht nicht nur souverän ab, sondern kontert es mit seiner Gottergebenheit. Jesus antwortet auf die erste Prüfung mit dem Hinweis, dass der Mensch nicht von Brot sondern vom Wort Gottes lebt, auf die zweite mit dem Hinweis auf die Schrift, dass der Mensch Gott nicht herausfordern soll, und schliesslich auf die dritte mit dem Gebot, sich einzig vor Gott niederzuwerfen und nur ihn anzubeten. Im Grunde antwortet Jesus dem Satan mit dem hebräischen Gottes- und Glaubensverständnis und entwickelt daraus eine Vision einer dualen Welt von Licht und Dunkelheit. Dabei betitelt Paulus Satan als „Gott dieses Zeitalters“ (2 Kor 4,4) oder als „Gott dieser Weltzeit“ (Einheitsübersetzung). Wenn das stimmt, untersteht diese Welt Satan, was bedeutet, dass das Böse ebenso eine Kraft ist wie das Gute, die Dunkelheit ebenso wie das Licht. In diesem Sinn beschreibt der – vermutlich deuteropaulinische – Epheserbrief das Wirken des Herrn als bewaffneten Kampf des (guten) Geistes 278 Fazit gegen das personifizierte Übel: „10 Und schließlich: Werdet stark durch die Kraft und Macht des Herrn! 11 Zieht die Rüstung Gottes an, damit ihr den listigen Anschlägen des Teufels widerstehen könnt. 12 Denn wir haben nicht gegen Menschen aus Fleisch und Blut zu kämpfen, sondern gegen die Fürsten und Gewalten, gegen die Beherrscher dieser finsteren Welt, gegen die bösen Geister des himmlischen Bereichs. 13 Darum legt die Rüstung Gottes an, damit ihr am Tag des Unheils standhalten, alles vollbringen und den Kampf bestehen könnt. 14 Seid also standhaft: Gürtet euch mit Wahrheit, zieht als Panzer die Gerechtigkeit an 15 und als Schuhe die Bereitschaft, für das Evangelium vom Frieden zu kämpfen. 16 Vor allem greift zum Schild des Glaubens! Mit ihm könnt ihr alle feurigen Geschosse des Bösen auslöschen. 17 Nehmt den Helm des Heils und das Schwert des Geistes, das ist das Wort Gottes. 18 Hört nicht auf, zu beten und zu flehen! Betet jederzeit im Geist; seid wachsam, harrt aus und bittet für alle Heiligen…“ (Eph 6,10ff.; Einheitsübersetzung). Eine Friedensethik auf dieser Grundlage wäre reizvoll, ist aber auch aufgrund der Jesuszentriertheit von Wahrheit und Licht und dem Weg dazu nicht ohne weiteres in andere religiöse Kontexte zu übersetzen. Doch die Gleichsetzung von Logos (Wort), Licht, Gott und Liebe könnten ein breites Fundament für eine religions- und weltanschauungsüberschreitende Friedensethik bilden. Zehntens besteht eine unterschiedliche Haltung zu politischer Macht (potestas) und Gewalt (violentia). Während Jesus ganz klar im Auftrag einer göttlichen Macht handelt und sich auch auf diese beruft, verzichtet er auf Anwendung von Gewalt zur Durchsetzung seiner Ziele. Das bedeutet im Grunde dreierlei: Erstens scheint Jesus persönlich zu scheitern, weil er darauf verzichtet, Gewalt anzuwenden – er wird vielmehr selbst Opfer von Gewalt, die in der Kreuzigung mündet. Aber gerade darum ist – zweitens – seine Botschaft der Königsherrschaft Gottes glaubhaft, wo die Friedfertigen die Erde besitzen werden, vgl. Mt 5,5: „5 Selig, die keine Gewalt anwenden; denn sie werden das Land erben“ (Einheits- übersetzung). Und drittens ist auch klar davon auszugehen, dass Gott auf keinen Fall gewollt haben kann, dass Jesus den Tod am Kreuz erleiden musste, „um die Menschen zu retten“, wie das später immer wieder gesagt wurde. Die Kreuzigung Jesu war eine unsägliche Tragik und die Folge von menschlicher Gewalt (violentia) – verursacht und ausge- übt durch ein im Schöpfungsplan so nicht vorgesehenes Regierungssys- 279 Fazit tem (potestas), das nach luziferischen Regeln funktionierte – und dies im Grunde bis heute tut. Wenn die basileia – wie wir gesehen haben – eine Machtumkehr bedeutet, heisst das aber nicht, dass Jesus Christus – oder Gott – gar keine Macht ausübt: Das zeigt das so genannte Herrenwort in Mt 28,18bff.: „Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf der Erde. 19 Darum geht zu allen Völkern, und macht alle Menschen zu meinen Jüngern; tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, 20 und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe. Seid gewiß: Ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt“ (Mt 28,1bff.; Einheitsübersetzung). Dabei ist Jesus Christus, dem Gekreuzigten und Auferweckten, Gehorsam geschuldet, so wie Paulus das in 1 Kor 15,23ff. formuliert: „23 Es gibt aber eine bestimmte Reihenfolge: Erster ist Christus; dann folgen, wenn Christus kommt, alle, die zu ihm gehören. 24 Danach kommt das Ende, wenn er jede Macht, Gewalt und Kraft vernichtet hat und seine Herrschaft Gott, dem Vater, übergibt. 25 Denn er muß herrschen, bis Gott ihm alle Feinde unter die Füße gelegt hat. 26 Der letzte Feind, der entmachtet wird, ist der Tod. 27 Sonst hätte er ihm nicht alles zu Füßen gelegt. Wenn es aber heißt, alles sei unterworfen, ist offenbar der ausgenommen, der ihm alles unterwirft. 28 Wenn ihm dann alles unterworfen ist, wird auch er, der Sohn, sich dem unterwerfen, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott herrscht über alles und in allem“ (Einheitsübersetzung). Entsprechend residiert Christus über allen Mächten und Gewalten, sowohl auf dieser Welt als auch in den jenseitigen Sphären. In diesem Zusammenhang ist zu bedenken, dass einzelne Texte der neutestamentlichen Bibel, und zwar insbesondere in der Johannesoffenbarung, durch exzessive Gewalt gekennzeichnet sind. So „[pulsiert] in der Offenbarung des Johannes … – mal schwächer mal stärker – ein Grundschlag von Gewalt, der auch nach der Lektüre noch nachschwingt“ (Mayordomo 2008:50). Das zeige sich in drei Themenfeldern: erstens in der gewaltsamen Tötung durch die Feinde Gottes in Offb 6,8; 9,15.18; 11,7; 13.15 sowie 2,23 und am Ende durch den Reiter auf dem weissen Pferd (Offb 19,11–21; vgl. auch Offb 17,15–17), zweitens in der Qual- und Schmerzzufügung (vgl. Offb 18,7ff. sowie 20,10ff.) und drittens als „Schadenfreude“ am Leid anderer (vgl. Offb 11,10; 18,20 sowie 12,12). In Offb 2,23 droht der Seher der Prophetin Jezebel und allen, die sich mit ihr eingelassen haben, die schrecklichsten Krankheiten an. Der Gip- 280 Fazit fel der Gewalt ist jedoch die Aussage: „Ich werde auch ihre Kinder töten“. Und das, um alle Gemeindemitglieder von falschen Gedanken und Handlungen abzuhalten. Nach Ansicht von Lichtenberger (2011:276) ist die Johannesoffenbarung einerseits durch Gewalt und anderseits durch „hinreissend ruhige Bilder des Friedens“ gekennzeichnet. Als Beispiele für die Gewaltvisionen nennt Lichtenberger (2011:276) Offb 19,11–21 im Zusammenhang mit der Wiederkunft Christi. Als Gegensatz dazu erscheint die Friedensvision in Offb 7,4–17; 21,1; 4,9 sowie 22,5. Problematisch daran ist die Tatsache, dass zwar die Glaubenden selbst keine Gewalt ausüben, dass dies aber von Gott und von Christus getan wird. All das stellt ein friedensethisches Problem dar und wirft die Frage auf, inwiefern die Friedensbotschaft Jesu mit diesen Bildern der Gewalt zusammenpasst. Historische Erklärungsmodelle, Kontextualisierungen, Psychologisierungen, literarische Erklärungen, theologische Relativierungen oder metaphorische Deutungen (vgl. Mayordomo 2008:51ff.) können zwar zum Verständnis beitragen, aber die Grundproblematik nicht wirklich lösen. Selbst wenn man die Offenbarungsvisionen als bildhafte Traumvisionen sieht: „Die Realität hat einen doppelten Boden, nichts ist, wie es zu sein scheint. … Für die Frage der Gewalt ergibt sich daraus ein besonderes Problem… : Wir ‚sehen‘ zwar Gewalt, aber wir können nicht mit Gewissheit sagen, ob das Blut, das da fliesst, ‚echt‘ ist“ (Mayordomo 2008:62f.). Friedrich Lohmann (2019:209) hat in Bezug auf die Haltung zur Gewalt im Christentum Folgendes festgehalten: „Die christliche Auffassung zur Gewalt und insbesondere staatlich autorisierten Gewaltanwendungen – es gibt sie nicht. Was zu diesem Thema im Laufe der Kirchen- und Theologiegeschichte gesagt und aus der Bibel legitimiert wurde, zeigt eine grosse Bandbreite, die vom gewaltlosen Verzicht sogar auf die persönliche Selbstverteidigung bis zur christlichen Rechtfertigung von Expansionskriegen reicht“. Insofern gelte auch für das Christentum die religionswissenschaftliche These, dass Gewalt aus Religion sowohl legitimiert als auch bestritten werden kann (vgl. Lohmann 2019:209). Allerdings gelte für das Neue Testament – und auch für das Alte Testament – das Postulat der Unterordnung von Gewalt unter das Friedensprimat. Elftens beinhaltet die Botschaft Jesu ein starkes Element der Interkulturalität. So könnte man das Jesuswort in Joh 14,2 als Hinweis auf Inter- 281 Fazit kulturalität und Interreligiosität deuten: „2 Im Haus meines Vaters gibt es viele Wohnungen. Wenn es nicht so wäre, hätte ich euch dann gesagt: Ich gehe, um einen Platz für euch vorzubereiten?“ (Einheitsübersetzung). Allerdings bleibt als „tertium comparationis“, also als Bezugs- und Vergleichspunkt Gott und seine Herrschaft. In die gleiche Richtung zielt das Pauluswort in Röm 9,30: „Was folgt daraus? Es ist offenbar so: Menschen aus anderen Völkern sind von Gott angenommen worden, obwohl sie sich nicht darum bemüht hatten. Gott hat sie angenommen, weil sie sich ganz auf ihn verliessen“. In Eph 2,14ff. wird ganz klar eine universelle, für die gesamte Menschheit – Christen, Juden und Heiden – geltende Heilsbotschaft vertreten. Und die in Offb 7,3ff. skizzierte Endzeitvision umfasst alle: Neben den 12 Stämmen Israels findet sich „eine grosse Schar aus allen Nationen und Stämmen, Völkern und Sprachen“ (Offb 7,9). Dabei gibt es sozusagen eine doppelte Interkulturalität: für diejenigen, die von Gott angenommen sind, wie auch für diejenigen, die vor Gott keine Gnade finden. Allerdings ist auch zu bedenken, dass in Bezug auf einzelne theologische Fragen, etwa hinsichtlich des angekündigten Messias oder der Frage, wer das neue Israel ist, auch Deutungskonflikte bestehen – in diesem Fall gegenüber dem Judentum. Im Grunde haben zeitlich später entstandene Religionen die bereits bestehenden Religionen in ihrem Sinn umgedeutet, was sich etwa in der Aeropagrede von Paulus zum unbekannten paganen Gott in Athen66 oder in der Haltung des frühen Christentums 66 In seiner Rede zu den Athenern sagt Paulus in Apg 17,22ff.: „22 Da stellte sich Paulus in die Mitte des Areopags und sagte: Athener, nach allem, was ich sehe, seid ihr besonders fromme Menschen. 23 Denn als ich umherging und mir eure Heiligtümer ansah, fand ich auch einen Altar mit der Aufschrift: EINEM UN- BEKANNTEN GOTT. Was ihr verehrt, ohne es zu kennen, das verkünde ich euch. 24 Gott, der die Welt erschaffen hat und alles in ihr, er, der Herr über Himmel und Erde, wohnt nicht in Tempeln, die von Menschenhand gemacht sind. 25 Er läßt sich auch nicht von Menschen bedienen, als brauche er etwas: er, der allen das Leben, den Atem und alles gibt. 26 Er hat aus einem einzigen Menschen das ganze Menschengeschlecht erschaffen, damit es die ganze Erde bewohne. Er hat für sie bestimmte Zeiten und die Grenzen ihrer Wohnsitze festgesetzt. 27 Sie sollten Gott suchen, ob sie ihn ertasten und finden könnten; denn keinem von uns ist er fern. 28 Denn in ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir, wie auch einige von euren Dichtern gesagt haben: Wir sind von seiner Art. 29 Da wir also von Gottes Art sind, dürfen wir nicht meinen, das Göttliche sei wie ein golde- 282 Fazit zum alten, jüdischen Bund zeigte, aber auch in der Haltung des Islams zum Christentum oder des Baha’itums zum Christentum und zum Islam. Solche Umdeutungen führten nicht selten zu einer Instrumentalisierung der früheren Religion durch die zeitlich später entstandene. Mit Blick auf die christliche Botschaft gegenüber dem Judentum spricht Harrison (1995:260f.) von einem Innovationskonflikt, der über den Deutungskonflikt jüdischer Symbole zu einem expansionistischen Verhalten der jungen Christenheit führte, mit all den schismogenen Folgen, an denen das jüdisch-christliche Verhältnis bis heute leidet. Die adäquate Aufarbeitung des vereinnahmenden Missionsverständnisses steht bis heute noch aus, wie etwa die Diskussionen um die Judenmission in der katholischen Kirche zeigen. Vor dem gleichen Problem stehen Dawah-Muslime – als für die Verbreitung ihres Glaubens aktive Muslime – bei der Verkündigung ihrer religiösen Botschaft, oder auch die Baha’i mit ihrem Anspruch, dass die Offenbarung Baha’u’llahs für die nächsten 1000 Jahre die gültige und wahre Offenbarung sei, während die früheren Offenbarungen zwar wahr, aber historisch überholt seien. Im Grunde stehen alle religiösen Offenbarungen vor dem gleichen Problem – nämlich einen adäquaten, d. h. nicht vereinnahmenden Umgang mit anderen Glaubensverständnissen zu finden, ohne diese abzuwerten oder die eigene Wahrheit zu relativieren. Zwölftens universelle Gastfreundschaft statt Ausgrenzung. Wiederholt – so etwa in Joh 13,20 – wird gefordert: „Ich versichere euch: Wer einen Menschen aufnimmt, den ich gesandt habe, der nimmt mich auf. Und wer mich aufnimmt, der nimmt den auf, der mich gesandt hat“. Das bedeutet: Gastfreundschaft gegenüber anderen Menschen bedeutet Aufnahme von Jesus Christus und damit auch von Gott selbst. Solche Aussagen haben nicht zu unterschätzende Konsequenzen für die Asyl- und Flüchtlingspolitik: Aus Sicht der christlichen Botschaft kann eine Politik aber Abweisung, der Grenzschliessung und der Abschottung gegen Schutz Suchende gar nicht ernsthaft vertreten werden, ausser man gibt den Kern der christlichen Botschaft selbst auf. nes oder silbernes oder steinernes Gebilde menschlicher Kunst und Erfindung. 30 Gott, der über die Zeiten der Unwissenheit hinweggesehen hat, läßt jetzt den Menschen verkünden, daß überall alle umkehren sollen. 31 Denn er hat einen Tag festgesetzt, an dem er den Erdkreis in Gerechtigkeit richten wird, durch einen Mann, den er dazu bestimmt und vor allen Menschen dadurch ausgewiesen hat, daß er ihn von den Toten auferweckte“ (Einheitsübersetzung). 283 Fazit Im Sinne von Heimbach-Steins (2016:78) müsste eine Asyl- und Migrationspolitik aus christlicher Perspektive auf der Würde eines jeden Menschen, auf dem Vorrang der Person vor jeder gesellschaftlichen Institution, auf dem Recht auf Zugehörigkeit im Sinne von Hannah Arendt und auf dem Vorrang des Gemeinwohls mit gestuften Beteiligungsrechten auf globaler, internationaler, nationaler und lokaler Ebene beruhen. Dabei stehen die Kirchen im 21. Jahrhundert vor der dreifachen Aufgabe, erstens als Kraft der Gewaltlosigkeit und des Friedens aufzutreten, zweitens jegliche Form von Unrecht zwischen Mächtigen und Machtlosen, Reichen und Armen und Grossen und Kleinen abzubauen und drittens dazu beizutragen, Ausbeutung und Raubbau der Ressourcen aufzuhalten und sich für einen behutsamen Umgang mit der Schöpfung stark zu machen (vgl. Zink 2011:358f.) In Gaudium et Spes hat das Zweite Vatikanische Konzil bereits 1965 betont, dass Frieden erst möglich sein wird, wenn es eine „zuständige internationale Autorität gibt, die mit entsprechenden Mitteln ausgestattet ist“ (GS 79), um weitere Kriege zu verhindern. Es sei darauf hin zu arbeiten, dass „auf der Basis einer Übereinkunft zwischen allen Nationen jeglicher Krieg absolut geächtet werden kann. Das erfordert freilich, dass eine von allen anerkannte öffentliche Weltautorität eingesetzt wird, die über wirksame Macht verfügt, um für alle Sicherheit, Wahrung der Gerechtigkeit und Achtung der Rechte zu gewährleisten“ (GS 82). In diesem Sinn wird man nicht darum herumkommen, einen globalen Diskurs unter ausgeglichener Beteiligung aller wichtigen Akteure aus Politik, Wirtschaft, Wissenschaft und Religion über ein optimales Weltregierungssystem zu führen. 284 Fazit

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References

Zusammenfassung

Neben einer ganzen Reihe alter, ungelöster politischer Konflikte wie dem Palästinakonflikt, dem Afghanistankrieg, dem Bürgerkrieg in Syrien, dem Jemenkonflikt oder dem gespaltenen Korea gibt es eine Vielzahl bewaffneter Auseinandersetzungen, eingefrorener Kriege oder drohender Konfliktherde wie die Ukraine, den Konflikt um den Iran, die Krisenherde im Sahelgebiet oder die Auseinandersetzungen im südchinesischen Meer, für die bis heute keine Lösung abzusehen ist. Nicht selten sind darin auch religiöse oder weltanschauliche Akteure verwickelt. Religionen können sowohl gewaltfördernd als auch friedensstiftend sein. Deshalb sollten insbesondere Friedensvisionen und gewaltlose Ansätze der Religionen Raum in der internationalen Politik erhalten. Der vorliegende Band trägt Friedensvisionen und politische Vorstellungen des biblischen Christentums zusammen und analysiert, diskutiert und hinterfragt neuere und neueste Texte der christlichen Kirchen sowie christlicher Theologinnen und Theologen zur Friedensthematik und zur politischen Ethik. Dieser Band ist Bestandteil einer fünfbändigen Reihe. Bereits erschienen sind Frieden, politische Ordnung und Ethik. FragestellungenErklärungsmodelleLösungsstrategien (2018) und Bausteine einer politischen Friedensordnung im Judentum (2019).