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9. Einige ethische Folgerungen in:

Christian J. Jäggi

Bausteine einer politischen Friedensordnung im Christentum, page 255 - 264

Ethische Grundlagen

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4240-3, ISBN online: 978-3-8288-7338-4, https://doi.org/10.5771/9783828873384-255

Tectum, Baden-Baden
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255 9. Einige ethische Folgerungen Maximilian Zech (2019:43) hat die Frage gestellt, ob sich christliche Ideale überhaupt als politische Richtlinien eignen können. Die Frage dabei ist, was unter „christlichen Idealen“ zu verstehen ist. Die christliche Botschaft erschöpft sich nämlich nicht in einer ausschliesslichen Leitung durch „Gefühle wie Mitleid und Nächstenliebe oder gar Feindesliebe“, wie das der Nicht-Theologe Zech offenbar meint. Eine solche Sicht eines weich gespülten und seichten Christentums entspricht weder der Schrift noch der jesuanischen Botschaft. Auch der von Zech (2019:43) konstatierte „Widerspruch zwischen christlicher Selbstlosigkeit und Aufopferungsbereitschaft auf der einen und dem staatlichen Bedürfnis nach Selbsterhaltung auf der andere Seite“ verkennt, dass es der jesuanischen und nachösterlichen christlichen Botschaft um nicht weniger geht als um einen Machtwechsel, ja um eine Machtumkehr – und zwar nicht nur in Bezug auf staatliche Herrschaft, sondern im Grunde um die gesamte Lebensweise: Wenn – wie in der Bergpredigt (Mt 5,1ff.) und in der Feldpredigt (Lk 6,20ff.) angekündigt – die Friedfertigen das Land erben und die Armen das Reich Gottes besitzen werden, dann bedeutet das nicht weniger als eine völlige Umgestaltung der heutigen Herrschaftsstrukturen, aber auch der geltenden ethischen Vorstellungen und Handlungsnormen. Dem gegenüber erscheint jedes liberale oder vernunftbasierte Staatsmodell wie ein opportunistisches Flickwerk aus widerstreitenden Partikularinteressen, faulen Kompromissen und Konfliktlösungsprozeduren. Das haben Autoren wie Chantal Mouffe (2007:22) oder Adorno (1972a:74ff.) auch sehr klar erkannt. Doch die Lösung liegt nicht – wie Mouffe (2014:12) meint – in einer grösseren ideologischen Polarisierung oder einem „agonistischen Pluralismus“ oder – wie Adorno (vgl. 1972a:75 und 1972b:141) es umschrieb – in der Kritik der als totalitär erscheinenden Wertfreiheit der Gesellschaft und in der Forderung nach dem Vorrang des Gesellschaftlichen vor dem Individuellen, sondern in einer Durchsetzung anderer ethischer Werte und Normen. Auch eine religiöse Dogmatisierung des Staates, die Zech (2019:43) nicht zu Unrecht befürchtet, ist nicht die Lösung, sondern eine neue und permanente Aushandlung der geltenden Regeln und Normen durch alle, die im betreffenden Land wohnen, arbeiten und leben. An eher unauffälliger Stelle, nämlich im 2 Tim 2,22b steht der zentrale Satz: „Bemühe dich um Gerechtigkeit, Glauben, Liebe und Frieden mit denen, die sich mit reinem Gewissen zum Herrn bekennen“. Selbst unter Berücksichtigung des eingeschränkten Adressatenkreises, nämlich der Mitgläubigen, „die sich mit reinem Herzen zum Herrn bekennen“, enthält dieser Satz eine konzise Zusammenfassung der generellen Ausrichtung auf die vier zentralen Postulate: Gerechtigkeit, Glaube, Liebe und Frieden. Nimmt man diese vier Postulate als Koordinatensystem für eine umfassende christliche Ethik ernst, dann fallen bereits zum Vorneherein viele Unklarheiten und Unsicherheiten weg: Dabei drücken Glaube und Gerechtigkeit die vertikale Beziehung von Mensch zu Gott aus, während Liebe und Friede den zwischenmenschlichen Bereich abdecken. Man könnte aber die vier Dimensionen auch anders anordnen: 169 Zusammenfassung der generellen Ausrichtung auf die vier zentralen Postulate: Gerechtigkeit, Glaube, Liebe und Frieden. Nimmt man diese vier Postulate als Koordinatensystem für eine umfassende christliche Ethik ernst, dann fallen bereits zum Vorneherein viele Unklarheiten und Unsicherheiten weg: Glaube (zu Gott) Liebe Frieden Gerechtigkeit Dabei drücken Glaube und Gerechtigkeit die vertikale Beziehung von Mensch zu Gott aus, während Liebe und Friede den zwischenmenschlichen Bereich abdecken. Man könnte aber die vier Dimensionen auch anders anordnen: Glaube (zu Gott) Gerechtigkeit Frieden Liebe Oder aber: Glaube (zu Gott) Gerechtigkeit Liebe Frieden Im Grunde haben die vier Postulate sowohl eine vertikale als auch eine horizontale Dimension – und sie stehen in einem gegenseitigen Abhängigkeitsverhältnis. Hoppe (2010:144f.) hat auf den unterschiedlichen Blickwinkel von Paulus im 1. Thessalonicherbrief hingewiesen: Sozusagen nach innen gerichtet, also gemeindeintern, betont Paulus das einwandfreie Verhalten, die Einmütigkeit und die Solidarität gegenüber den Schwachen und den gegenseitigen Dienst, während nach aussen die Abgrenzung oder gar Erwählung (vgl. z.B. 1 Thess 1,4) betont wird. 256 Einige ethische Folgerungen Im Grunde haben die vier Postulate sowohl eine vertikale als auch eine horizontale Dimension – und sie stehen in einem gegenseitigen Abhängigkeitsverhältnis. Hoppe (2010:144f.) hat auf den unterschiedlichen Blickwinkel von Paulus im 1. Thessalonicherbrief hingewiesen: Sozusagen nach innen gerichtet, also gemeindeintern, betont Paulus das einwandfreie Verhalten, die Einmütigkeit und die Solidarität gegenüber den Schwachen und den gegenseitigen Dienst, während nach aussen die Abgrenzung oder gar Erwählung (vgl. z. B. 1 Thess 1,4) betont wird. Hoppe (2010:202) argumentiert vor dem Hintergrund der Auserwählung der Christgläubigen wie folgt: „Es ist denn nur konsequent, dass Paulus den Zuspruch des Erwähltseins in die Mitte seiner Paränese 1 Thess 4,1– 12 stellt. Hier hat die Erwählung die Funktion der Abgrenzung, wie aus 1 Thess 4,5 deutlich hervorgeht. Die aus dem Christusglauben gewonnenen Kriterien für die neue Lebensführung werden ausdrücklich mit der Berufung der Jesusgläubigen verbunden: ‚Denn nicht hat Gott uns zur Unreinheit, sondern zur Heiligung berufen‘ (1 Thess 4,7)“. 169 Zusammenfassung der generellen Ausrichtung auf die vier zentralen Postulate: Gerechtigkeit, Glaube, Liebe und Frieden. Nimmt man diese vier Postulate als Koordinatensystem für eine umfassende christliche Ethik ernst, dann fallen bereits zum Vorneherein viele Unklarheiten und Unsicherheiten weg: Glaube (zu Gott) Liebe Frieden Gerechtigkeit Dabei drücken Glaube und Gerechtigkeit die vertikale Beziehung von Mensch zu Gott aus, während Liebe und Friede den zwischenmenschlichen Bereich abdecken. Man könnte aber die vier Dimensionen auch anders anordnen: Glaube (zu Gott) Gerechtigkeit Frieden Liebe Oder aber: Glaube (zu Gott) Gerechtigkeit Liebe Frieden Im Grunde haben die vier Postulate sowohl eine vertikale als auch eine horizontale Dimension – und sie stehen in einem gegenseitigen Abhängigkeitsverhältnis. Hoppe (2010:144f.) hat auf den unterschiedlichen Blickwinkel von Paulus im 1. Thessalonicherbrief hingewiesen: Sozusagen nach innen gerichtet, also gemeindeintern, betont Paulus das einwandfreie Verhalten, die Einmütigkeit und die Solidarität gegenüber den Schwachen und den gegenseitigen Dienst, während nach aussen die Abgrenzung oder gar Erwählung (vgl. z.B. 1 Thess 1,4) betont wird. 257 Einige ethische Folgerungen Damit stellt sich die gleiche Frage, die Max Weber (vgl. Lichtblau und Weiss in Weber 1993:XXII) bereits gegenüber der hebräischen Glaubensgemeinschaft gestellt hat, auch für die Christusgläubigen: nämlich das Problem einer „doppelte[n] (Innen- und Aussen-)Ethik“, oder anders gesagt die ethische Ungleichbehandlung von Mitgliedern der eigenen Glaubensgemeinschaft und von Aussenstehenden. Ich habe an anderer Stelle (vgl. Jäggi 2020a:198) darauf hingewiesen, dass diese Sicht möglicherweise zu eng ist63. Bei der jesuanischen Botschaft der basileia tou theou, also der Königsherrschaft Gottes, und ihrer Verkündigung geht es um eine Durchwirkung der gesamten nichtchristlichen Aussenwelt, zu welcher die christliche Gemeinde lediglich Mittel zum Zweck ist. Es geht weder um einen „christlichen Elitarismus“ noch um eine ekklesiologische Engführung, auch wenn beides durch die offizielle katholische Theologie des 19. Jahrhunderts vor dem Hintergrund einer kirchenfeindlichen Umgebung und der Situation des damaligen „Ghettokatholizismus“ zumindest nachvollziehbar erscheint (vgl. auch Jäggi 2020a:198). Park (2015:3) hat auf die eigenartige Tatsache verwiesen, dass das Verhältnis von Kirche und Staat oder Religion und politischer Herrschaft ein altes Streitthema im politischen und ethischen Diskurs darstellt – etwa in De Civitate Dei von Augustinus in Bezug auf den irdischen Staat und den „Gottesstaat“, in der Zwei-Schwerter-Lehre des Mittelalters oder der lutherischen Zwei-Reiche-Theorie –, aber die Thematik „führte nicht zu einer Diskussion über persönliches Engagement von Christen“. Gleichzeitig sei „die lutherische Zwei-Reiche-Lehre von manchen deutschen Lutheranern zur wohlwollenden Neutralität gegenüber Adolf Hitler im Dritten Reich pervertiert worden, während die Bekennende Kirche … auf Grund von Barths Lehre von der Königsherrschaft Christi dem NS- Regime in Ansätzen Widerstand leistete“ (Park 2015:3). 63 Vielleicht müsste genau diese Stelle – wie Hoppe (2010:25) weiter vorne sagt – „rhetorisch“ gelesen werden. Immerhin geht es in diesem Text ja auch um eine „theologische Homogenisierung“ der thessalonischen Gemeinde. Mir scheint, man muss vorsichtig sein, wenn daraus eine fundamentale Abgrenzung der Christusgläubigen gegenüber den Nichtgläubigen und besonders eine Einschränkung des ethischen Anspruchs des Basileia-Gedankens auf die „Ingroup“, also auf Christinnen und Christen, vorgenommen wird. 258 Einige ethische Folgerungen Zweifellos richtig sind die fünf Forderungen an eine öffentliche Theologie von Heather Thomson (2008:265ff.): Sie verlangte einen grösstmöglichen Horizont („the largest possible horizon“) in Bezug auf die Betroffenheit von Theologie, Integrität („integrity“) ihrer Vertreterinnen und Vertreter, also so zu leben, wie die Theologie es fordert, Hinterfragung („reflexivity“) der eigenen theologischen Arbeit, also für wen sie ihre Arbeit tun („for whom is this work done?“), angemessene und personenzentrierte Sprache („prophecy and therapy“) und Einstellung der Lehrenden auf die Lernenden („Ethics of Power“; vgl. auch Blanc 2017:79). Alle diese Punkte müssten eigentlich für jede Theologin und jeden Theologen selbstverständlich sein – doch leider ist das längst nicht immer der Fall. So gibt es etwa in der katholischen Kirche immer noch eine lehramtliche Lehrtradition, die den erhobenen Zeigefinger anstatt die zum Friedensgruss ausgestreckte Hand ins Zentrum stellt. Und im reformierten Umfeld ist immer noch eine Haltung individualisierter Unverbindlichkeit verbreitet anstelle einer ethisch-normativen Verbindlichkeit. Dazu kommt, dass die fünf Forderungen von Thomson – so wichtig und richtig sie sind – nicht ausreichen, um die Friedensthematik theologisch einzuholen, wenn dabei strukturelle und machtpolitische Aspekte nicht thematisiert werden. So gesehen kommt christliche Theologie nicht darum herum, selber politisch im Sinne zu werden und auf eine Machtumkehr im Sinne einer dieseitig-jenseitigen basileia tou theou hin zu arbeiten. Popa (2017:316) wirft der mattheischen Sicht des Verhaltens Jesu vor, dass bei Mt die Ethik Jesu vor allem als Kontrastbild zum doppelzüngigen, böswilligen und stereotypen Verhalten seiner Gegner (vgl. Popa 2017:75; 123) gezeichnet werde, denen Doppelmoral – „sie sagen’s zwar, tun’s aber nicht“ (23,1–7.13–28)“ (Popa 2017:316) – vorgeworfen werde. Doch mir scheint dieses Ethikverständnis zu eindimensional: Zwar ist persönliche Kohärenz und Echtheit ein entscheidendes Tugendelement, aber die jesuanische Ethik erschöpft sich bei weitem nicht darin. Offensichtlich verwechselt hier Popa Rhetorik mit Ethik, beides hat zwar miteinander zu tun, aber ethische Inhalte oder die jesuanische Botschaft lassen sich nicht auf Kontrafaktizität zu gegnerischem Verhalten reduzieren. Die ethische Dimension von Politik und politischem Handeln erweist sich oft im politischen Alltag – und im entsprechenden Diskurs oder „Nicht-Diskurs“. Dazu kommt, dass kirchliche und theologische Stellungnahmen oft medial marginalisiert oder gar ignoriert werden – es sei 259 Einige ethische Folgerungen denn, es geht um medial „bewirtschaftete“ Themen wie etwa Missbrauch, religiöse Gewalt oder gesellschaftlichen Einflussverlust der Kirchen. In anderen Fragen – etwa in der Migrations- und Asylthematik – sind die Kirchen fast genauso polarisiert wie die Gesellschaft. Frank Crüsemann (2003:149) hat von einem „beredten Schweigen der offiziellen Kirchen zur faktischen Abschaffung des bisherigen deutschen Asylrechts“ gesprochen, obwohl sich die Kirchen für dessen Beibehaltung eingesetzt hätten. Offensichtlich ist es heute für die Kirchen wieder fast so schwierig wie vor 2000 Jahren, in politischen Auseinandersetzungen und Konflikten klar und deutlich und vor allem wirkungsvoll Stellung zu beziehen. Heimbach-Steins (2016:78) hat drei Regeln für den Umgang mit dem Migrationsphänomen aus christlicher Perspektive formuliert, die auch für weitere gesellschaftliche Bereiche Geltung haben sollten: „(1) Der Vorrang der gemeinsamen Würde jedes Menschen als Geschöpf vor aller Differenz und der daraus begründbare menschenrechtliche Anerkennungsanspruch bilden den Ausgangspunkt für die Überwindung eines kolonialistischen Modells zugunsten einer kosmopolitischen Denkweise. (2) Der Vorrang der Person vor jeder gesellschaftlichen Institution fundiert die Argumentation zugunsten eines Rechts auf Zugehörigkeit. (3) Der Vorrang des Gemeinwohls vor partikularen Interessen bildet die Basis für eine gestufte Konzeption der Zuordnung von Beteiligungsrechten und Verteilungsansprüchen auf und zwischen den Ebenen lokaler, nationaler, internationaler und globaler Vergesellschaftung“. Damit formulierte Heimbach-Steins (2016:88) in Anlehnung an Seyla Benhabib (2008:36ff.) ein Recht auf Zugehörigkeit, das dem Recht auf gerechte Verteilung vorangehen muss: „Auf der Ebene der weltgesellschaftlichen Beziehungen gebühre dementsprechend der Klärung von Zugehörigkeitsrechten Priorität vor Verteilungsfragen. … Unter Gerechtigkeitsaspekten hängen Zugehörigkeit und Verteilung auf das engste 260 Einige ethische Folgerungen zusammen“ (Heimbach-Steins 2016:88). Man könnte diese Problematik auch mit dem Diktum von Hannah Arendt (2013:614) fassen, dass vor allen anderen Rechten der Mensch ein „Recht auf Rechte haben“ muss. Im Sinne von Hannah Arendt (2013:607ff.) könnten alle Menschenrechte auf ein einziges Menschenrecht reduziert werden, nämlich auf das Recht, einer politischen Community – etwa einem Staat – anzugehören. Erst dann wird es möglich, „Ansprüche und Anrechte geltend zu machen, einzuklagen und wahrzunehmen“ (Liebsch 2012:21). Denn Menschenrechte ohne entsprechende, konkrete Bürgerrechte sind wertlos, weil sie nicht durchgesetzt und eingeklagt werden können. Deshalb steht nach Arendt (2013:614) über allen anderen Rechten das „Recht, Rechte zu haben“. Im Grunde kann dieses Problem erst für alle Menschen definitiv gelöst werden, wenn alle Menschen überall auf der Welt als Bürgerinnen und Bürger eines Weltstaates ihre Grundrechte wahrnehmen und bei Bedarf rechtlich durchsetzen können – egal in welchem Land sie leben (vgl. dazu Jäggi 2018:90f.). In einem breiteren Sinn, aber durchaus in eine ähnliche Richtung zielend hat Hinkelammert (2011:132) eine „Ethik des Zusammenlebens“ gefordert, ohne die nichts sicher sei. Paulus hat in Röm 12,14ff. eine Reihe von Prinzipien formuliert, die man im Grunde als politischen Verhaltenskodex für eine christliche Politik verstehen könnte: „14 Segnet eure Verfolger; segnet sie, verflucht sie nicht! 15 Freut euch mit den Fröhlichen und weint mit den Weinenden! 16 Seid untereinander eines Sinnes; strebt nicht hoch hinaus, sondern bleibt demütig! Haltet euch nicht selbst für weise! 17 Vergeltet niemand Böses mit Bösem! Seid allen Menschen gegenüber auf Gutes bedacht! 18 Soweit es euch möglich ist, haltet mit allen Menschen Frieden! 19 Rächt euch nicht selber, liebe Brüder, sondern laßt Raum für den Zorn (Gottes); denn in der Schrift steht: Mein ist die Rache, ich werde vergelten, spricht der Herr. 20 Vielmehr: Wenn dein Feind Hunger hat, gib ihm zu essen, wenn er Durst hat, gib ihm zu trinken; tust du das, dann sammelst du glühende Kohlen auf sein Haupt. 21 Laß dich nicht vom Bösen besiegen, sondern besiege das Böse durch das Gute!“ (Einheitsübersetzung). Jörg Zink (2011:252) hat die These aufgestellt, dass die Menschenrechte niemals – wie oft behauptet – Ausdruck christlicher Ethik gewesen seien. So würden immer wieder Werte der Aufklärung als „christlich“ bezeichnet, obwohl sie in Wirklichkeit von humanistischen und liberalen Bewe- 261 Einige ethische Folgerungen gungen gegen den Willen der Kirchen durchgesetzt worden seien: „So hat beispielsweise die ‚soziale Gerechtigkeit‘ gegen den versammelten Widerstand der christlichen Bürger- und Feudalkultur des 19. Jahrhunderts von der Arbeiterbewegung erkämpft werden müssen. Was ist da am Ergebnis christlich zu nennen? Ebenso wurden die Menschenrechte, die Menschenwürde, die Gleichheit aller vor dem Gesetz keineswegs von den christlichen Kirchen durchgesetzt, sondern durchwegs gegen sie“. Auch Kirchschläger (2017:237) hat auf die ausserbiblische Entstehung der Menschenrechte verwiesen: „Neben ethischen Prinzipien des Neuen Testaments existieren selbstverständlich auch ausser- bzw. nachbiblische ethische Prinzipien, wie z. B. das ethische Prinzip der Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit, das auch menschenrechtlichen Schutz geniesst und das sich die katholische Kirche theologisch angeeignet hat“. Wenn auch einzelne Menschenrechte durchaus biblisch verankert sind, gilt für die Menschenrechte das Prinzip der Unteilbarkeit, der besagt, dass alle Menschenrechte zusammengehören (vgl. Kirchschläger 2017:242). Die Menschenrechte sind als ganze laut Kirchschläger (2017:246) „keine ethischen Prinzipien des Neuen Testaments“, doch das vorangehende und grundlegende Menschenrecht der Menschenwürde, die von den Menschenrechten geschützt wird, findet „von einem biblischen Standpunkt aus ihre Grundlage in der jüdisch-christlichen Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen (vgl. z. B. Gen 1,26–27; sodann Kol 1,15; 3,11)“. Nach Meinung von Zink hat Jesus vor allem zwei Grundwerte gefordert: „das Lieben und das Absteigen“ (Zink 2011:253), also Liebe und (sozialer) Statusverzicht. Doch ist es wirklich so einfach? Zwar stimmt es, dass die katholische Kirche noch im 19. Jahrhundert Menschenrechte und Wissenschaft als Irrlehren bezeichnete, doch muss man fairerweise auch zugestehen, dass die Kirche in den darauffolgenden 100 Jahren stark dazugelernt hat und im Zweiten Vatikanum die Forderung nach den Menschenrechten übernahm, zumindest für alle Bereiche ausserhalb der Kirche. Seither hat sich zudem mehr und mehr die Einsicht durchgesetzt, dass die Menschenrechte auch innerhalb der Kirchen gelten müssen – auch wenn es mit der faktischen Durchsetzung teilweise noch hapert (vgl. ausführlich dazu Jäggi 2016:150ff. und Loretan 2018a:12). Zink (2011:358f.) hat für die Kirchen im 21. Jahrhundert folgende Aufgaben formuliert: Erstens ist das Zeitalter des Krieges zu beenden und 262 Einige ethische Folgerungen Christinnen und Christen, aber auch die Kirchen sollen als Kraft der Gewaltlosigkeit und des Friedens auftreten. Zweitens müssen die Kirchen dazu beitragen, soziales Unrecht zu beenden und die Kluft des Unrechts zwischen Grossen und Kleinen, Armen und Reichen, Mächtigen und Machtlosen abzubauen. Und drittens sollen sich die Kirchen für das Ende der Ausbeutung und des Verbrauchs der Ressourcen der Erde einsetzen und sich für einen behutsamen Umgang mit der Schöpfung stark machen. Ausserdem gelte es – so Zink 2011:361 – viertens, eine Allianz mit den anderen Religionen für Frieden, Leben und Erhalt der Schöpfung zu bilden. 263 Einige ethische Folgerungen

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References

Zusammenfassung

Neben einer ganzen Reihe alter, ungelöster politischer Konflikte wie dem Palästinakonflikt, dem Afghanistankrieg, dem Bürgerkrieg in Syrien, dem Jemenkonflikt oder dem gespaltenen Korea gibt es eine Vielzahl bewaffneter Auseinandersetzungen, eingefrorener Kriege oder drohender Konfliktherde wie die Ukraine, den Konflikt um den Iran, die Krisenherde im Sahelgebiet oder die Auseinandersetzungen im südchinesischen Meer, für die bis heute keine Lösung abzusehen ist. Nicht selten sind darin auch religiöse oder weltanschauliche Akteure verwickelt. Religionen können sowohl gewaltfördernd als auch friedensstiftend sein. Deshalb sollten insbesondere Friedensvisionen und gewaltlose Ansätze der Religionen Raum in der internationalen Politik erhalten. Der vorliegende Band trägt Friedensvisionen und politische Vorstellungen des biblischen Christentums zusammen und analysiert, diskutiert und hinterfragt neuere und neueste Texte der christlichen Kirchen sowie christlicher Theologinnen und Theologen zur Friedensthematik und zur politischen Ethik. Dieser Band ist Bestandteil einer fünfbändigen Reihe. Bereits erschienen sind Frieden, politische Ordnung und Ethik. FragestellungenErklärungsmodelleLösungsstrategien (2018) und Bausteine einer politischen Friedensordnung im Judentum (2019).