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8. Aktueller Diskurs in:

Christian J. Jäggi

Bausteine einer politischen Friedensordnung im Christentum, page 249 - 254

Ethische Grundlagen

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4240-3, ISBN online: 978-3-8288-7338-4, https://doi.org/10.5771/9783828873384-249

Tectum, Baden-Baden
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249 8. Aktueller Diskurs Nils Ole Oermann (2007:83) hat darauf hingewiesen, dass das, was Religion allgemein und christliche Theologie im Besonderen zum Gerechtigkeitsdiskurs beitragen kann, sowohl fundamentaler Natur ist, als auch in der angewandten Ethik relevant ist: „Christliche Theologie kann alle in Wirtschaft und Gesellschaft Tätigen, Christen und Nicht-Christen, daran erinnern, dass Gerechtigkeit im Kontext menschlicher Existenz immer nur etwas vorläufiges, Vorletztes ist und nur durch Individuen verwirklicht werden kann, die sich ihrer Talente, aber auch ihrer Grenzen und Fehler bewusst sind“. Das bedeutet, dass christliche Ethik wie auch die Ethik anderer Religionen nicht als direktes politisches Programm oder gar als weltanschauliche Agenda für politische Ziele benutzt werden können. Bei einer christlichen Ethik geht es vielmehr um eine permanente Hinwendung auf die christliche Botschaft der Königsherrschaft Gottes und um eine dauerhafte Reflexion des eigenen Handelns vor diesem Hintergrund. Auch Zweck und Funktionieren von Institutionen sollten immer wieder in diesem Sinn hinterfragt werden. Meuffels (2018:249) hat vorgeschlagen, die christliche Botschaft als „eigene Handlungspotenz“ zu verstehen: „Unter den Ansprüchen von Wahrheit, Gerechtigkeit und Solidarität“ sei die christliche Vision in die Zivilgesellschaft und ihre vielfältigen Diskurse einzubringen. Dabei kann es nicht um die Errichtung eines konfessionellen Residuums oder gar einer anti-staatlichen Sondergemeinschaft gehen, die sich auf die Verteidigung ihrer Privilegien beschränkt und sich von der nicht christlichen Umgebung abschottet. Nicht eine religiöse Sondergemeinschaft oder ein „christlich-fundamentalistisches Ghetto“ kann die Antwort sein, sondern das aktive Einbringen der Botschaft in den gesellschaftlichen und politischen Alltag und in die eigene Lebenspraxis. Stärker als früher liegt heute das Gewicht der Theologie auf kommunikativen Aspekten. Das zeigt sich insbesondere im Ansatz der „Öffentlichen Theologie“, die im deutschen Sprachraum vor allem durch Bedford-Strohm (2008) vertreten wird. Mit „Öffentlicher Theologie“ ist ein theologischer Ansatz gemeint, „mit dessen Hilfe nahezu alle Themen behandelt werden können, deren Diskussion für die Öffentlichkeit relevant ist“ (Blanc 2017:46). Nach David Tracy (1981:29, vgl. auch Blanc 2017:49) sollte Theologie ihre Wirkung auf drei „Öffentlichkeiten“ ausrichten, nämlich auf die akademische Welt („academy“), auf die Kirche („church“) und auf die Gesellschaft („society“). Bedford-Strohm (2008:345) sieht die „Öffentliche Theologie“ als Antwort „auf den zunehmend deutlicher werdenden Orientierungsbedarf der Öffentlichkeit in modernen Zivilgesellschaften“. Nach Ansicht dieses Autors ist „Öffentliche Theologie“ die „Reflexion von Fragen öffentlicher Bedeutung im Lichte theologischer Traditionen“ und befasst sich vor allem mit Fragen der Sozialethik sowie der sozialen Gerechtigkeit (vgl. Bedford-Strohm 2008:345). Aus kommunikationstheoretischer und auch theologischer Sicht stellt sich die Frage, was daran so neu ist – es sei denn, man hat eine Art von „Ghetto-Christentum“ vor Augen, das sich auf ihr Residuum zurück zieht und sich selbst genügt: Auf der einen Seite bezweckt jede gute Wissenschaft – auch die Theologie – die Kommunikation ihrer Ergebnisse nicht nur in der akademischen Welt, sondern auch in die Gesellschaft, Wirtschaft und Politik hinein, und auf der anderen Seite beinhaltet der kirchliche Auftrag, also die Verkündigung der christlichen Botschaft, und damit Theologie immer auch Kommunikation. So gesehen besitzen Kirche und Theologie zwar eine kommunikative Aufgabe – ja gute Theologie ist immer auch Kommunikation, aber damit unterscheiden sich Kirche und Theologie gerade nicht von anderen gesellschaftlichen Institutionen oder Wissenschaften. Sie unterscheiden sich aber sehr wohl in ihren Inhalten von anderen Akteuren, weil sie explizit zentrale existenzielle Fragen der Menschen zu stellen und zu beantworten versuchen, etwa Fragen zu Leben und Tod, nach dem Sinn des Lebens oder nach einer übergreifenden ethisch-normativen Organisation von Politik und Gesellschaft. Wenn laut Blanc (2017:47) „Öffentliche Theologie als Methodik (bislang) vor allem von protestantischer Seite vertreten wird, wo der Ansatz als fest formulierte Methode auch entwickelt wurde“, dann stellt sich die Frage, ob mit „Öffentlicher Theologie“ einfach eine stärker zielgruppen- 250 Aktueller Diskurs spezifische Kommunikation gemeint ist – dann beinhaltet aber dieser Ansatz keine eigene Methodik und stellt somit keinen eigenständigen wissenschaftlichen Ansatz dar – oder ob dieser Ansatz auch inhaltlich neue Perspektiven eröffnet. Im ersten Fall wäre aber „Öffentliche Theologie“ einfach eine Art mediale Strategie oder theologischer Journalismus. Oder aber, „Öffentliche Theologie“ wird lediglich – wie bei Blanc (2017:47) – zum „Gradmesser für die öffentliche Wirkung“ theologischer Forschung. Doch dazu gibt es andere und bessere Instrumente. Gleichzeitig legt der Begriff der „öffentlichen Theologie“ nahe, dass es auch eine „private“ oder „nicht öffentliche Theologie“ gibt, was vom wissenschaftlichen Selbstverständnis her – etwa im Sinne von Karl Poppers Konzept von Wissenschaft als sich selbst kritisierender und korrigierender Erkenntnisprozess61 – problematisch ist. Wenn Theologie nicht mehr öffentlich ist, ist sie auch keine Wissenschaft mehr, sondern – im Sinne Ludwig Wittgensteins (1982:139f.) – eine „Privatsprache“ und in letzter Konsequenz sinn-los. Dass es in der „Öffentlichen Theologie“ tatsächlich eher um eine Form „theologischer Kommunikation“ in der Öffentlichkeit geht als um theologische Inhalte, zeigen die fünf Leitlinien von Bedford-Strohm (2008:346ff.). Danach muss das Reden und Handeln der Kirche in der Tradition begründet sein, sowohl biblisch als auch vernunftbasiert, sachgemäss und interdisziplinär, kritisch-konstruktiv und ökumenisch, ausserdem soll es vor dem Hintergrund des globalen Kontextes ablaufen. Zweifellos sind diese Forderungen sehr berechtigt – doch reichen sie für den Anspruch, der „Öffentlichen Theologie“, eine „andere“ Theologie zu sein? Oder anders gefragt: Macht die „Öffentliche Theologie“ tatsächlich etwas anderes als – gute – herkömmliche Theologie, wenn sie „explizit auf biblische und theologische Traditionen des christlichen Glaubens gegründet“ (Bedford-Strohm 2008:349; vgl. auch Blanc 2017:72) ist? Vielleicht lohnt es sich, hier auf das Beispiel Jesu zurückzugreifen. Auch ihm ist die Kommunikation mit den Menschen nicht immer gelungen, 61 Im Sinne von Popper muss eine Theorie, die dem Anspruch der Wissenschaftlichkeit genügt, so konstruiert sein, dass sie falsifizierbar ist. Popper (2005:XX) schreibt dazu: „Wann immer wir nämlich glauben, die Lösung eines Problems gefunden zu haben, sollten wir unsere Lösung nicht verteidigen, sondern mit allen Mitteln versuchen, sie selbst umzustoßen“. 251 Aktueller Diskurs wie etwa Joh 6,60 zeigt: „60 Viele seiner Jünger, die ihm zuhörten, sagten: Was er sagt, ist unerträglich. Wer kann das anhören? 61 Jesus erkannte, daß seine Jünger darüber murrten, und fragte sie: Daran nehmt ihr Anstoß? 62 Was werdet ihr sagen, wenn ihr den Menschensohn hinaufsteigen seht, dorthin, wo er vorher war? 63 Der Geist ist es, der lebendig macht; das Fleisch nützt nichts. Die Worte, die ich zu euch gesprochen habe, sind Geist und sind Leben. 64 Aber es gibt unter euch einige, die nicht glauben. Jesus wußte nämlich von Anfang an, welche es waren, die nicht glaubten, und wer ihn verraten würde. 65 Und er sagte: Deshalb habe ich zu euch gesagt: Niemand kann zu mir kommen, wenn es ihm nicht vom Vater gegeben ist“ (Einheitsübersetzung). Urban (2001:17) meinte dazu, dass „im Evangelium auch ein gegenteiliges Bild von Kommunikationsfähigkeit und Dialogizität der Menschen entworfen [wird], nämlich das Scheitern der Menschen an Jesu harter Rede“. Denn Reden, also Kommunikation, sei eng mit Erkennen und Verstehen verknüpft. So bestehe in der neutestamentlichen Forschung ein weitgehender Konsens darüber, dass die Verkündigung Jesus eng mit seinem Verhalten korrespondiere, wobei Verkündigung und Verhalten Jesu sich gegenseitig interpretieren. Vielleicht liegt ein Grund für das Versagen der Kirchen in der heutigen Zeit genau darin, dass ihre Verkündigung häufig nicht mehr mit ihrem Verhalten, bzw. mit dem Handeln ihrer Vertreter übereinstimmt. Ganz anders stellt sich die Frage, wenn man mit „Öffentlicher Theologie“ eine „politische Theologie“ meint. Im Sinne von Blanc (2017:51) kann man damit die „Wahrnehmung der Theologie im Nicht-Privaten“ meinen. Doch wenn die „Öffentliche Theologie“ einfach die Fortsetzung der Tradition politischer Theologie ist – wie Blanc (2017:52) meint –, dann geht es offenbar nicht um theologische Inhalte, sondern um den öffentlichen theologischen Diskurs als gesellschaftlichen Prozess, der mehr oder weniger marginalisiert ist. Doch ist der theologische Diskurs in der Öffentlichkeit nicht gerade deshalb marginalisiert, weil es ihm nicht (mehr?) gelingt, seine zentralen Inhalte und die christliche Botschaft den Menschen wirklich nahe zu bringen? Das ist zwar auch ein kommunikatives Problem, aber mindestens ebenso sehr ein inhaltliches: Die Kirche braucht nicht einfach bessere mediale Kommunikationsplattformen oder ein professionelleres Marketing – wie einmal ein Mitglied einer Pfarreierneuerungsgruppe und 252 Aktueller Diskurs seines Zeichens Marketingfachmann in einer Diskussion, an welcher ich teilnahm, forderte – sondern eine Aktualisierung und gleichzeitige Kräftigung der Botschaft selbst. Bereits Emil Fuchs hatte 1939/40 erkannt, „dass das Christentum unter dem Nationalsozialismus auf breiter Linie versagt“ hatte. Fuchs formulierte seine Position sehr radikal: „Wessen Leben beweist, dass seine Gottesgemeinschaft keine Kraftquelle und Quelle der Wahrhaftigkeit und Liebe ist, der macht seine Verkündigung zur Lüge. Die religiöse Gemeinschaft, die keine Gegenkraft gegen Vergewaltigung der Gewissen und des Menschseins, gegen Unrecht und Selbstsucht im wirtschaftlichen Leben, gegen Herrschsucht und materialistische Selbstsucht ist, wie das Christentum unserer Zeit, beweist, dass ihre Frömmigkeit nicht mehr aus der Quelle gespeist wird“ (zitiert nach Bernet 2017:14). Die zwei grossen theologischen Fragen lauten deshalb: Wie können erstens die christliche Theologie oder genauer die christliche Botschaft wieder stärker an ihre „spirituellen Quelle“ angeschlossen werden, und wie können zweitens ihre Inhalte so geschärft werden, dass sie die Menschen wieder in ihrem Innersten so packen, dass sie sich davon erschüttern lassen. In diesem Zusammenhang muss auch der von Max Weber (2005b:746) an die Bergpredigt formulierte Vorwurf, wonach die Aufforderung „Widersteht nicht dem Übel mit Gewalt“62, eine „miserabilistische Ethik des Nichtwiderstandes“ nahelege, die zu einer „enthusiastischen Verklärung des Leidens, als … Mittel zum Heil“ (Weber 2005b:746) führe, ernst genommen werden. Allerdings scheint Webers polemische Aussage auf einem – allerdings im Laufe der Geschichte auch von kirchlicher Seite teilweise gewollten – Missverständnis zu beruhen: Es geht ja nicht darum, das Leiden zu akzeptieren oder gar zu rechtfertigen, sondern nur darum, nicht mit Gewalt dagegen vorzugehen. Wenn auch die Sichtweise Webers historisch nachvollziehbar ist, erscheint sie theologisch jedoch verkürzt. 62 „Ich aber sage euch: Leistet dem, der euch etwas Böses antut, keinen Widerstand, sondern wenn dich einer auf die rechte Wange schlägt, dann halt ihm auch die andere hin“ (Mt 5,39; Einheitsübersetzung). 253 Aktueller Diskurs

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References

Zusammenfassung

Neben einer ganzen Reihe alter, ungelöster politischer Konflikte wie dem Palästinakonflikt, dem Afghanistankrieg, dem Bürgerkrieg in Syrien, dem Jemenkonflikt oder dem gespaltenen Korea gibt es eine Vielzahl bewaffneter Auseinandersetzungen, eingefrorener Kriege oder drohender Konfliktherde wie die Ukraine, den Konflikt um den Iran, die Krisenherde im Sahelgebiet oder die Auseinandersetzungen im südchinesischen Meer, für die bis heute keine Lösung abzusehen ist. Nicht selten sind darin auch religiöse oder weltanschauliche Akteure verwickelt. Religionen können sowohl gewaltfördernd als auch friedensstiftend sein. Deshalb sollten insbesondere Friedensvisionen und gewaltlose Ansätze der Religionen Raum in der internationalen Politik erhalten. Der vorliegende Band trägt Friedensvisionen und politische Vorstellungen des biblischen Christentums zusammen und analysiert, diskutiert und hinterfragt neuere und neueste Texte der christlichen Kirchen sowie christlicher Theologinnen und Theologen zur Friedensthematik und zur politischen Ethik. Dieser Band ist Bestandteil einer fünfbändigen Reihe. Bereits erschienen sind Frieden, politische Ordnung und Ethik. FragestellungenErklärungsmodelleLösungsstrategien (2018) und Bausteine einer politischen Friedensordnung im Judentum (2019).