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7. Zum evangelisch-reformierten Verständnis von Frieden und Gesellschaft und zu ihren reformatorischen Grundlagen in:

Christian J. Jäggi

Bausteine einer politischen Friedensordnung im Christentum, page 239 - 248

Ethische Grundlagen

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4240-3, ISBN online: 978-3-8288-7338-4, https://doi.org/10.5771/9783828873384-239

Tectum, Baden-Baden
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239 7. Zum evangelisch-reformierten Verständnis von Frieden und Gesellschaft und zu ihren reformatorischen Grundlagen Weil sich in der Folge der Reformation die Vorstellungen von Politik, Staat und Frieden in der katholischen und reformieren Theologie teilweise unterschiedlich entwickelt haben, werden nachstehend einige Vorstellungen von reformieren Theologen, die für unsere Thematik relevant sind, herausgegriffen und besonders diskutiert. Freiheit Nowikow (2014:59) hat darauf hingewiesen, dass das Problem der Freiheit zu Beginn der Neuzeit im Zentrum des Denkens und Schaffens von Martin Luther stand. So sprach Luther vom „geknechteten Willen“ (Nowikow 2014:59). Er meinte damit, dass es eine Willensfreiheit im Sinne von Wahlfreiheit zwischen Gut und Böse nicht gibt. Dabei leitete Luther – im Unterschied zu Augustinus – die Unfreiheit des Willens nicht vom Sündenfall, sondern von der Geschöpflichkeit des Menschen ab. Laut Nowikow (2014:59) war das Denken Luthers in dieser Hinsicht „revolutionär“. In der Schrift „Von der Freiheit des Christenmenschen“ befasste sich Luther (2014:311ff.) ausführlich mit der Freiheitsfrage. Luther (2014:312) schreibt dort: „Ein Christen Mensch ist ein freier Herr über alle Ding und niemand untertan. Ein Christen Mensch ist ein dienstbar Knecht und jedermann untertan“. Er bezieht diese Aussage auf die doppelte Natur des Menschen: seine Geistigkeit und seine Leiblichkeit. Dabei steht erstere über letzterer. Nowikow (2015:59f.) vermerkt zum lutherschen Verständnis von Freiheit: „Die Bedeutung dieser Freiheit könnte man dahingehend charakterisieren, dass sie der von Gott geschenkte Glaube ist, der den Menschen von Gesetzen und Werken befreit“. Wie Augustinus betrachtete Luther den Glauben als Gnadengeschenk Gottes. Doch in Luthers Vorstellung verhält sich der Gläubige passiv zu diesem göttlichen Geschenk, während bei Augustinus Werke einen wichtigen Bestandteil des Glaubens darstellen (vgl. Nowikow 2014:60). Für unsere Fragestellung von Bedeutung ist, dass es bei Luther nicht um eine individuelle Wahlfreiheit geht, nicht um Freiheit als Ausdruck individueller Autonomie. Vielmehr vertrat Luther ein heteronomes Menschenbild im Sinne einer Abhängigkeit von Gott, was sich auch darin zeigte, dass Luther bereits zwei Jahre nach Abfassung der Schrift „Von der Freiheit der Christenmenschen“ von der Unfreiheit des menschlichen Willens überzeugt war (vgl. Nowikow 2014:60). Auf jeden Fall standen auch reformierte Theologen der Aufklärung äusserst kritisch gegenüber. Gerechtigkeit Das galt insbesondere auch für die Gerechtigkeitsvorstellung. So schrieb etwa 1943 der evangelisch-reformierte Theologe und Ethiker Emil Brunner (1943:6) in seinem historischen Abriss über die Gerechtigkeitsidee: In der Vorstellung einer gerechten, von Gott geschaffenen Ordnung „verband sich in der christlichen Zeit die biblische Lehre von den Schöpfungsordnungen und der Gerechtigkeitsforderung des einen, des heilig-gerechten Gottes und verschmolz mit ihr die Idee des christlichen Naturrechts. … Das war die Gerechtigkeitsidee des Abendlandes während zwei Jahrtausenden. In der Aufklärung beginnt ihre Zersetzung. Zunächst wird aus dem göttlichen Naturrecht, aus der objektiven, übermenschlichen Gerechtigkeitsnorm das subjektiv-rationale Vernunftrecht, das bald auch inhaltlich, im Sinn der ‚subjektiven‘ Menschenrechte individualistisch verengt und umgedeutet wird. … Der Positivismus des neunzehnten Jahrhunderts hat mit seiner Leugnung alles Metaphysisch- Übermenschlichen die Zersetzung der Gerechtigkeitsidee durch die Proklamation der Relativität aller Gerechtigkeitsanschauungen vollendet. Durch ihn wurde die Idee der Gerechtigkeit aller göttlichen Würde entkleidet und das Recht der menschlichen Willkür preisgegeben“ (Brun- 240 Zum evangelisch-reformierten Verständnis von Frieden und Gesellschaft ner 1943:6). Nach Brunner führte das positivistische Rechtsverständnis direkt zum Totalitarismus: „Der totale Staat ist nichts anderes als der in politische Praxis umgesetzte Rechtspositivismus, die tatsächliche Ausserkraftsetzung der antik-christlichen Anschauung vom göttlichen ‚Naturrecht‘“ (Brunner 1943:7). Brunner sah nur ein brutales Entweder-Oder: Der „religions- und metaphysikfeindliche“ (Brunner 1943:8) Rechtspositivismus sei die Konsequenz, „wenn der Mensch an kein göttliches Recht, keine ewige Gerechtigkeit mehr glaubt“: „Entweder gibt es ein Gültiges, eine Gerechtigkeit, die über uns allen steht, eine Forderung, die an uns ergeht und nicht von uns ausgeht … – oder es gibt keine Gerechtigkeit, sondern bloss eine so oder so organisierte Macht, die sich ‚Recht‘ nennt“ (Brunner 1943:8). Dabei sah Brunner (1943:10) sehr wohl, dass dem Naturrechtskonzept eine gewisse Ambivalenz anhaftete: „Natur“ als Ausdruck göttlicher Gerechtigkeit, die Bestandteil und Ausdruck des Schöpfungsaktes ist, aber eben auch als Ausdruck menschlicher Vernunft, die zwar auch von Gott geschaffen, aber in eigener Verantwortung handelt und agiert. Eher überraschend in der Argumentation Brunners (1943:59) ist dessen Feststellung, dass „nicht der Imperativ der Nächstenliebe das Fundament der Gerechtigkeitslehre sein“ kann: „Das Liebesgebot als solches kennt keine Ansprüche und Rechte, keine abgegrenzten Bezirke. Es sagt nichts davon, was einem jeden zukommt, worauf ein jeder ein Recht hat, erst recht nichts davon, was einem jeden Besonderes zukommt. Das Liebesgebot ist nicht differenzierend und nicht abgrenzend. Von der Liebe gilt: ‚Hier ist weder Jude noch Grieche, nicht Freier noch Knecht, nicht Mann noch Weib‘ (Galaterbrief 3,28). Die Liebe als solche ordnet nicht, sondern setzt sich, wo sie ihr eigene Werk tut, über alle Ordnungen und Grenzen hinweg; sie fragt weder nach den eigenen Rechten noch nach denen der anderen; denn sie gibt jedem sich selbst, ganz und ungeteilt und über alles abgrenzende Mass hinaus“. Man kann sich natürlich fragen, ob diese Entgegensetzung von Liebe und Gerechtigkeit theologisch korrekt ist. Stellt Brunner nicht das Verhältnis von Liebe und Gerechtigkeit auf den Kopf, wenn er schreibt: „Sie [die Liebe, Anm. CJ] setzt … immer Gerechtigkeit voraus; sie erfüllt zuerst die Ansprüche, die die Gerechtigkeit bestimmt, ehe sie auf ihr Eigenes kommt, das im Darüberhinausgehen besteht, im Mehr-als-Gerechten, im Schenken dessen, worauf niemand einen gerechten Anspruch geltend machen kann. Indem sie die 241 Gerechtigkeit Gerechtigkeit voraussetzt, bekennt sie, dass sie selbst nicht imstande ist, jene Grenzen zu setzen, die mit der Gerechtigkeit gemein sind. Jene Grenzen aber, die die besonderen Rechte und Pflichten feststellen, gründen in der Ordnung der Schöpfung, die einem jeden das Seine zuteilt“. Wir könnten mit Paulus in 1 Kor 13 argumentieren, dass jede Gerechtigkeit, jedes säkulare oder biblische Gesetz, nichts ist oder sogar Ungerechtigkeit schafft, wenn es nicht auf der Liebe beruht – und von ihrem Geist getragen wird: „Wenn ich in den Sprachen der Menschen und Engel redete, hätte aber die Liebe nicht, wäre ich dröhnendes Erz oder eine lärmende Pauke. 2 Und wenn ich prophetisch reden könnte und alle Geheimnisse wüßte und alle Erkenntnis hätte; wenn ich alle Glaubenskraft besäße und Berge damit versetzen könnte, hätte aber die Liebe nicht, wäre ich nichts. 3 Und wenn ich meine ganze Habe verschenkte, und wenn ich meinen Leib dem Feuer übergäbe, hätte aber die Liebe nicht, nützte es mir nichts…“ (1 Kor 13,1ff.; Einheitsübersetzung). Nicht umsonst hat bereits Jesus immer wieder den blinden Gehorsam gegenüber dem jüdischen Gesetz kritisiert, das ohne Liebe brutal, unmenschlich und auch kontraproduktiv wird. Jedoch waren sich die frühen Christen einig, dass das mosaische bzw. prophetische Gesetz auf ewig bzw. bis zum Endgericht Gültigkeit habe (vgl. Mt 5,18f. sowie Lk 16,17). Genau dieses Argument müsste gegen ein rein säkular verstandenes Gesetz – und besonders gegen ein ausschliesslich rechtspositivistisches Gesetzesverständnis – eingebracht werden, und nicht – wie oft in theologischen oder pseudotheologischen Diskursen – das Argument der von Gott geoffenbarten Heilsordnung, die nicht selten reinen Machtanspruchscharakter hat und nur dazu dient, menschliche Partikularinteressen mit dem Argument durchzusetzen, eine bestimmte Gesetzespraxis sei durch den Willen Gottes geschaffen worden. Diese Argumentation findet man – leider! – in fast allen religiösen Gesetzesreligionen – und auch im Christentum von der Antike, über das Mittelalter bis in das 20. Jahrhundert hinein. Interessant an Brunners Argumentation ist, dass er die Gerechtigkeitsvorstellung mit dem Anspruch auf Verschiedenheit und damit auf Ungleichbehandlung verbindet: „Das Kind hat einen heiligen Anspruch darauf, als Kind, nicht als Erwachsener behandelt zu werden. Seine Eigenart, ein Kind zu sein, hat ohne weiteres das Recht bei sich, als Kind behandelt zu werden. Dieser Zusammenhang von kreatürlichem Sein und Recht 242 Zum evangelisch-reformierten Verständnis von Frieden und Gesellschaft ist in der Schöpfungsordnung, und nur in ihr, begründet und begründbar. Schöpfungsordnung ist Rechtsschutz der Kreatur vor der Willkür der Menschen, heiliger Rechtsschutz, göttliches Gesetz der Gerechtigkeit“ (Brunner 1943:61). Aus heutiger Sicht problematisch wird diese Argumentation dann, wenn sie nicht nur auf Kinder, sondern auch auf Männer und Frauen angewandt wird: Weil jeder Mensch als Mann oder Frau geschaffen sei, kommen beiden eine unterschiedliche Funktion zu, der Gleichheitsgedanke beziehe sich (nur?) auf die Menschen- und Personenwürde, nicht aber auf „die Ungleichheit der Art und Funktion“ (Brunner 1943:59). Fakt ist, dass Gerechtigkeit sowohl Gleichheit als auch das Recht auf Ungleichheit und Vielfalt postuliert. Die grosse Diskussion entsteht immer dort, wo das „Recht auf Ungleichheit“ als Rechtfertigung für ungleiche Rechte benutzt wird (vgl. dazu auch Jäggi 2016:202). Für Brunner (1943:78) ist Ungleichheit „die Voraussetzung der natürlichen Gemeinschaft“ – im Sinne einer gegenseitigen Ergänzung der Menschen durch ihre Ungleichheit, so etwa in der Ehe durch die unterschiedlichen Rollen und Funktionen von Mann und Frau. Durch diese Verwiesenheit auf die Gemeinschaft zeige sich Nächstenliebe im Austausch und in der gegenseitigen Ergänzung. Das Problem dieser Argumentation liegt darin, dass die Ungleichheit – etwa der Geschlechterrollen – nur als Verschiedenheit, nicht aber als Machtungleichheit und damit als Unter- und Überordnung verstanden wird. Nicht unwichtig ist in diesem Zusammenhang die folgende Äusserung von Brunner (1943:182): „Ungleichheit ist die Voraussetzung dafür, dass es ein ‚Gefälle‘, einen Fluss, eine Bewegung des Austausches gibt. Das christliche Prinzip der Gerechtigkeit heisst nicht Gleichheit, sondern Ausgleichung“ (Brunner 1943:182, Hervorhebung durch den Autor). Brunner (1943:140) weist darauf hin, dass gerade Reformatoren wie Luther oder Calvin grösste Bedenken hatten, alttestamentliche Institutionen des Rechts, des Staates und auch der Wirtschaftsordnung auf das moderne Europa anzuwenden. Als Gründe – die er bis ins 20. Jahrhundert hinein für gültig hielt – nannte Brunner (1943:141): Erstens waren im alten Israel staatliches und religiöses Gesetz noch nicht getrennt, weil Israel eine Theokratie gewesen sei. Zweitens habe gerade die Verschmelzung von kultischem Priester-, Tempel und Reinheitsgesetz und staatlichem Recht dem Jahwe-Bundesvolk weltweit einen einmaligen Charak- 243 Gerechtigkeit ter gegeben. Drittens sei die politisch-judizielle Ordnung im alten Israel in den einzelnen Phasen sehr unterschiedlich gewesen, etwa in der Richterzeit, in der Königszeit, in der Zeit während und nach dem Exil sowie in der Zeit der Besetzung durch andere Grossreiche. Und schliesslich dürfte man nicht einfach einzelne, konkrete Regelungen in eine ganz andere Zeit übertragen. Laut Duchrow und Ulrich (2015a:14) stellt der Themenkomplex Rechtfertigung – Gesetz – Evangelium das „Herzstück der Reformation“ dar. Dabei sei durch Krister Stendahl (1976 und 1978) eine neue Paulusdeutung entstanden (vgl. Duchrow und Ulrich 2015a:14). In dieser Sicht wird die Traditionslinie von Augustinus und besonders Anselm von Canterbury „als irreführend zu kritisieren, weil sie Gottes Gerechtigkeit und Befreiung auf das westliche Ich umdeutet und gleichzeitig damit den kalkulatorischen Kapitalismus vorbereitet“. Ausserdem habe eine weitere Umdeutung von Paulus „mit noch schlimmeren Folgen … die Identifikation des tötenden Gesetzes mit der Tora statt mit dem Gesetz des römischen Imperiums (das es allerdings auch unmöglich macht, die Tora in ihrem ursprünglichen Sinn zu erfüllen)“ zur Folge gehabt (Duchrow und Ulrich 2015a:14). Dabei habe Luthers schroffe Gegenüberstellung von Gesetz und Evangelium „die Loslösung des NT vom AT bewirkt“ und im Extremfall sogar zu Antijudaismus und Antisemitismus geführt (vgl. Duchrow und Ulrich 2015a:14). Durchow und Ulrich (2015b:24) haben nicht ganz zu Unrecht kritisiert, dass sich „sowohl unsere Kirchen und Gemeinden als auch einzelne Christen … vielerorts … im gesellschaftlichen status quo [eingerichtet haben] und ihre kritisch-prophetische Kraft des Protestes, des Widerstandes und der Transformation verloren“ haben. Gottes Gerechtigkeit werde abgetrennt von sozialer Gerechtigkeit und sei „wie ‚dummes Salz‘ nicht mehr zu gebrauchen (Mat 5:13)“. Das gilt zweifellos auch für viele Bereiche der katholischen Kirche. In der am 24.10.2007 vom Ratsvorsitzenden der Evanglischen Kirche Deutschlands, Bischof Wolfgang Huber, vorgestellten Denkschrift „Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen“ wird an die Stelle des „gerechten Kriegs“ der Begriff des „gerechten Friedens“ gesetzt (vgl. Pausch 2010:111ff.). Ohne eine Position des unbedingten bzw. radikalen Pazifismus zu vertreten, grenzt sich die Schrift ausdrücklich vom augusti- 244 Zum evangelisch-reformierten Verständnis von Frieden und Gesellschaft nischen Konzept des „gerechten Kriegs“ (vgl. dazu Jäggi 2017:195ff. sowie 2018:134ff.) ab. Dabei werden folgende Aspekte betont: • Gewicht auf die Versöhnung und Verständigung zwischen den Völkern; • Aufbau einer „vernünftigen Weltfriedensordnung als einer internationalen Rechtsordnung (rule of law)“ (Pausch 2010:117); • grundsätzlicher Vorrang von gewaltfreien vor militärischen Lösungen; • Gewicht auf Förderung globaler sozialer Gerechtigkeit, insbesondere der Bekämpfung von Armut, Hunger, materieller Not und Elend; • Ausbau der Entwicklungshilfe; • Verstärkung und Ausbau einer leistungsfähigen Friedensforschung; • Aufbau und Ausbau christlicher ziviler Friedensdienste; • Priorität der Politik und der Zivilgesellschaft vor militärischen Aktivitäten; • Prävention vor Intervention; • Verstärkte Bildung und Erziehung für den Frieden. Ausserdem erklärte die Denkschrift, dass die Drohung oder Anwendung nuklearer Waffen aus friedensethischer Sicht heute nicht mehr akzeptabel sei – also im Gegensatz zu den Heidelberger Thesen von 1959 (vgl. Pausch 2010:118). Nach Meinung von Pausch (2010:121) war die Denkschrift der EKD „ökumenisch in hohem Mass anschlussfähig, insbesondere auch im Blick auf die gegenwärtige römisch-katholische Friedensethik“, wie sie etwa im Hirtenwort der Deutschen Bischöfe „Gerechter Friede“ (GF) im Jahr 2000 zum Ausdruck kam. Die Grundausrichtung der Friedensethik, der Leitbegriff des „gerechten Friedens“ und die doppelte Abgrenzung gegen die Lehre des „gerechten Kriegs“ war – und ist – beiden Kirchen gemeinsam. Unterschiedliche Sichtweisen gab es nur noch in drei Punkten: In Bezug auf die römisch-katholische Aussage, dass die römisch-katholische Kirche ein „Sakrament des Friedens“ sei, hinsichtlich der Meinung, dass ein christlicher Friedensdienst vom „Sakrament der Firmung“ getragen sein müsste, und in Bezug auf das Verständnis von „ultima ratio“, der von evangelischer Seite „nicht vorrangig zeitlich (‚letztes Mittel‘) sondern grundsätzlich qualitativ (‚äusserstes Mittel‘ / ‚äusserste Möglichkeit‘) interpretiert“ (Pausch 2010:121). 245 Gerechtigkeit Friedensethischer (und ökumenischer) Diskussions- und Klärungsbedarf besteht nach Meinung von Pausch (2010:121) insbesondere gegen- über der Vorstellung eines „just (and limited) war‘, also eines gerechten und begrenzten Kriegs, die insbesondere von der anglikanischen Theologie und von amerikanischen Kirchen weiterhin vertreten wird. Eine besondere Frage stellt auch das Verhältnis von Staat und Religion bzw. Kirche dar. Karl Barth hat sich nach dem Zweiten Weltkrieg ausführlich damit befasst. Barth (1984b:32) schrieb zum Verhältnis von Kirche und Staat: „Es ist ohne weiteres deutlich, dass die Kirche in und mit dieser starken Beziehung ihrer Existenz zu der des Staates nicht selber Staat und dass umgekehrt der Staat nicht selber Kirche werden kann“. Kirche und säkularer Staat stellen zwei verschiedene soziale Systeme dar. Im Grunde trifft das für alle religiösen Kontexte und ihre Beziehungen zum Staat zu. Barth (1984b:34) umschrieb das Verhältnis von Kirche und Staat wie folgt: „Das so gegensätzliche Verhältnis von Kirche und Staat schliesst nun doch auch das nicht aus sondern ein, dass das Neue Testament, wenn man genau zusieht, die Ordnung des Staates und ihre Respektierung keineswegs als / eine das Leben der christlichen Gemeinde nur von aussen berührende Frage, sondern irgendwie … als die Frage einer Art da draussen in der Welt ausgerichteten Annexes und Aussenpostens des christlichen Gemeindelebens selbst behandelt und insofern gewissermassen in die Ordnung der Gemeinde als solcher einbezogen hat. Der gewissen notwendigen Politisierung der Kirche selbst entspricht ebenso notwendig eine gewisse Verkirchlichung, in der von der Kirche aus der Staat gesehen, gewürdigt und angeredet wird“ (Barth 1984b:34). Dabei stellte Barth (1984a) in seiner Schrift „Christengemeinde und Bürgergemeinde“ der Kirche (Christengemeinde) den Staat (Bürgergemeinde) gegenüber, mit dem entscheidenden Unterschied, dass zur Bürgergemeinde auch Andersgläubige Zugang haben. Für Barth (1984a:49f.) war Kirche im Sinne von ‚ekklesia‘ zuerst einmal Versammlung von Menschen, die in Übereinstimmung mit dem Wort Gottes in Jesus Christus leben wollen. Barth (1984a:53) bezeichnet die Bürgergemeinde – und damit den Staat – als „äusserliche, relative, vorläufige, aber darum nicht ungültige, nicht unwirksame Gestalt der Rechtsordnung“. Im Gegensatz dazu sei die Christengemeinde als „Raum [zu verstehen], in welchem des Menschen zeitliches Leben noch immer vor dem Chaos … geschützt ist“ (Barth 1984a:54). Dies in der „Zeit, die ihm [dem Menschen] gelassen 246 Zum evangelisch-reformierten Verständnis von Frieden und Gesellschaft ist, … Gottes Gnade zu erkennen und zu ergreifen – und als Zeit, die ihm eben dazu durch Gottes Gnade gegeben ist“. Und als Garant dieses Schutzes betrachtete Barth (1984a:54) den Staat. Das schwierige Verhältnis von Kirche und Staat umschrieb Barth (1984a:56f.) wie folgt: „Die Christengemeinde beteiligt sich aber gerade in Erfüllung ihrer eigenen Aufgabe auch an der Aufgabe der Bürgergemeinde. Indem sie an Jesus Christus glaubt und Jesus Christus verkündigt, glaubt und verkündigt sie ja den, der wie der Herr der Kirche so auch der Herr der Welt ist. … Im Raum der Bürgergemeinde ist die Christengemeinde mit der Welt solidarisch und hat sie diese Solidarität resolut ins Werk zu setzen. Die Christengemeinde betet für die Bürgergemeinde. … Darin besteht aber ihr tätiges Eintreten für die Bürgergemeinde, dass sie deren Gewalt als eine Auswirkung göttlicher Anordnung als auch für sie bindend, als auch sie verpflichtend gelten lässt, dass sie deren Ordnung als auch für sie sinnvoll und recht respektiert“. Spannend an dieser Vision – die auch für andere Religionsgemeinschaften Anwendung finden könnte – ist die Komplementarität und gleichzeitige gegenseitige Bedingtheit von „Bürgergemeinde“ (Staat) und „Christengemeinde“ (Religionsgemeinschaft)“ (vgl. dazu auch Jäggi 2016:288f.). Park (2015:101) bezeichnete die Schrift „Christengemeinde und Bürgergemeinde“ von Barth als Versuch, das christliche Glaubensbekenntnis mit einer bestimmten politischen Theorie zu verbinden und als Abhandlung der Frage nach einer politischen Ethik im Rechtsstaat. 247 Gerechtigkeit

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Zusammenfassung

Neben einer ganzen Reihe alter, ungelöster politischer Konflikte wie dem Palästinakonflikt, dem Afghanistankrieg, dem Bürgerkrieg in Syrien, dem Jemenkonflikt oder dem gespaltenen Korea gibt es eine Vielzahl bewaffneter Auseinandersetzungen, eingefrorener Kriege oder drohender Konfliktherde wie die Ukraine, den Konflikt um den Iran, die Krisenherde im Sahelgebiet oder die Auseinandersetzungen im südchinesischen Meer, für die bis heute keine Lösung abzusehen ist. Nicht selten sind darin auch religiöse oder weltanschauliche Akteure verwickelt. Religionen können sowohl gewaltfördernd als auch friedensstiftend sein. Deshalb sollten insbesondere Friedensvisionen und gewaltlose Ansätze der Religionen Raum in der internationalen Politik erhalten. Der vorliegende Band trägt Friedensvisionen und politische Vorstellungen des biblischen Christentums zusammen und analysiert, diskutiert und hinterfragt neuere und neueste Texte der christlichen Kirchen sowie christlicher Theologinnen und Theologen zur Friedensthematik und zur politischen Ethik. Dieser Band ist Bestandteil einer fünfbändigen Reihe. Bereits erschienen sind Frieden, politische Ordnung und Ethik. FragestellungenErklärungsmodelleLösungsstrategien (2018) und Bausteine einer politischen Friedensordnung im Judentum (2019).