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5. Konzilstexte, lehramtliche Verlautbarungen und theologische Diskurse im 19. und 20. Jahrhundert bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil in:

Christian J. Jäggi

Bausteine einer politischen Friedensordnung im Christentum, page 219 - 226

Ethische Grundlagen

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4240-3, ISBN online: 978-3-8288-7338-4, https://doi.org/10.5771/9783828873384-219

Tectum, Baden-Baden
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219 5. Konzilstexte, lehramtliche Verlautbarungen und theologische Diskurse im 19. und 20. Jahrhundert bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil Das 19. und die erste Hälfte des 20. Jahrhundert waren weitgehend vom Diskurs über die Aufklärung geprägt, aber auch von den Auseinandersetzungen um den Liberalismus. Das katholische Lehramt wandte sich deutlich und teilweise polemisch gegen das aufklärerische Denken. Die wohl deutlichste Ablehnung des auf die Aufklärung zurückgehenden Grund- und Menschenrechtsgedankens des bürgerlichen Staates56, aber auch von Wissenschaft und Vernunft57 durch die katholische Kirche zeigte sich im Anhang (Syllabus) der Enzyklika Quanta Cura vom 8.12.1864 (vgl. auch Denzinger/Hünermann 2010:2979 sowie Nacke 2010:25), als das kirchliche Lehramt und auch der Papst des Ersten Vatikanums, Pius IX., die Forderungen unter anderem der Französischen Revolution nach Menschenrechten, Religions-, Gewissens- und Meinungsfreiheit als Irrlehren verurteilte. Und in der Enzyklika Providentissimus Deus vom 18. November 1893 betonte Leo XIII. die Irrtumsfreiheit der Heiligen Schrift, die „in all ihren Teilen auf Diktat des Heiligen Geistes verfasst“ sei (PD nach Denzinger/Hünermann 2010:3292). Diese dürfe auch von der „freien Wissenschaft“ nicht in Frage gestellt werden. Und Pius X. schrieb in seiner Antritts-Enzyklika E Supremi Apostolatus am 4. Oktober 1903: „Die neugeweihten, aus dem Seminar entlassenen Priester müssen eure Hirtensorge auch weiterhin erfahren. Euer Herz 56 Vgl. Syllabus von QC §VI. 57 Vgl. Syllabus von QC § 1,3. muss für sie, so mahnen Wir aus innerster Seele, von himmlischem Feuer glühen. Zieht sie oft an euch, gebet ihnen Anregung, begeistert sie, Gott und dem Heile der Seelen allein zu leben. Wir hienieden werden gewiss, Ehrwürdige Brüder, mit aller Umsicht darauf achten, dass kein Mitglied des Klerus von den hinterlistigen Trugschlüssen einer neuen wissenschaftlichen Richtung umgarnt werde, die den Geist Christi nicht atmet und unter dem Aufputz schlauer Scheingründe die Irrtümer des Rationalismus und Semirationalismus wieder zu beleben betrachtet“ (ES 11; Hervorhebungen durch CJ). In diesem Zusammenhang ist auch die besondere Ausprägung des Naturrechtsdenkens der Neuscholastik im 19. Jahrhundert zu erwähnen. Während der ursprüngliche Naturrechtsgedanke auf einer engen Verbindung von Gott, Vernunft und Natur beruhte (vgl. Fuchs 2017:81 sowie 9858) und damit das Naturrecht auch eine klar emanzipative Dimension hatte – zumindest gegenüber einem absolut gesetzten positiven Recht –, wurde im 19. Jahrhundert das Naturrecht vom Lehramt als Begründung missbraucht, um autoritäre und vereinnahmende Glaubenshaltungen zu rechtfertigen. Dies gipfelte unter anderem im Unfehlbarkeitsdogma des Papstes in Lehrmeinungen am Ersten Vatikanischen Konzil 1870: „Wenn der Römische Bischof ‚ex cathedra‘ spricht, das heisst, wenn er in Ausübung seines Amtes als Hirte und Lehrer aller Christen kraft seiner höchsten Apostolischen Autorität entscheidet, dass eine Glaubensoder Sittenlehre von der gesamten Kirche festzuhalten ist, dann besitzt er mittels des ihm im seligen Petrus verheissenen göttlichen Beistandes jene Unfehlbarkeit, mit der der göttliche Erlöser seine Kirche bei 58 „Es hat sich neben dem epistemischen Status des Naturrechts als Struktur moralischer Vernunftprinzipien und dem ontologischen als natürlichem Habitus der menschlichen Seele das Moment seiner metaphysischen bzw. theologischen Begründung herausgestellt. Dies gilt für den Status der ‚Eingegossenheit‘ des Naturrechts durch Gott, der damit an sich letzter Grund der Allgemeinverbindlichkeit menschlicher Sittlichkeit ist. Aber wie dann auch später bei Thomas von Aquin ist es nicht notwendig, dass der Handlungsakteur auf diese Begründung reflektiert, um die Normativität des Naturrechts zu erfassen. Wenn daher Gott einen der Inhalte des Naturrechts darstellt, so nicht so, dass auf ihn in der sittlichen Reflexion die Handlungsprinzipien erst zurückgeführt werden müssten, um in ihrer Normativität einsichtig zu sein. Vielmehr ist Gott Teil des Naturrechts, indem zu diesem auch das Streben nach Gott gehört“ (Fuchs 2017:98). 220 Konzilstexte, lehramtliche Verlautbarungen und theologische Diskurse im 19. und 20. Jahrhundert der Definition der Glaubens- oder Sittenlehre ausgestattet sehen wollte; und daher sind solche Definitionen des Römischen Bischofs aus sich, nicht aber aufgrund der Zustimmung der Kirche unabänderlich“ (Dogmatische Konstitution „Pastor Aeternis“ (PA) über die Kirche Christi des 1. Vatikanischen Konzils). Dabei wurde mit dem Naturrecht gegen individuelle bürgerliche Freiheiten und für Ruhe und Ordnung argumentiert: Deutlich zeigt sich dies etwa in der Enzyklika Libertas Praestantissimum von Leo XIII.: „… Gesetze der bürgerlichen Obrigkeit aber flie- ßen nicht unmittelbar und zunächst aus dem Naturrecht ab, sondern in weiterem Abstande und indirekt; sie behandeln verschiedene Dinge, für welche die Natur nur im allgemeinen und ohne genauere Detaillierung Sorge getragen hat. So befiehlt z. B. das Naturgesetz, dass die Bürger sorgen müssen für die öffentliche Ruhe und Wohlfahrt; wie viel sie beisteuern müssen, in welcher Weise, was sie zu leisten haben, wird nicht durch das Naturgesetz, sondern durch menschliche Weisheit genauer bestimmt. Hat man nach dem Maßstabe menschlicher Klugheit solche bestimmte Lebensregeln gefunden, und werden dieselben von der gesetzmäßigen Obrigkeit vorgeschrieben, so bilden sie ein menschliches Gesetz im eigentlichen Sinne des Wortes. Dieses Gesetz gebietet, dass alle Bürger zusammenwirken zum gemeinsamen Zweck der Gesellschaft, es verbietet, davon abzuweichen; insofern es nämlich dem Naturgesetze auf dem Fuße folgt und mit ihm im Einklange steht, führt es zum sittlich Guten und schreckt vom Bösen ab. Daraus erkennt jeder, dass die Norm und Regel nicht bloß für die Freiheit des Individuums, sondern auch des Staates und jeglicher menschlicher Gesellschaft unbedingt in dem ewigen Gesetze Gottes beruht. In einer menschlichen Gesellschaft besteht also die wahre Freiheit nicht darin, dass du kannst, was dir beliebt, denn daraus würde ja nur die größte Verwirrung und Unordnung entstehen und der Staat zu Grunde gerichtet werden, sondern vielmehr darin, dass du vermittels der bürgerlichen Gesetze desto leichter nach den Geboten des Naturgesetzes zu leben vermagst. Die Freiheit der Vorgesetzten besteht also auch nicht darin, dass sie frech und willkürlich befehlen können, was ebenso schändlich als für den Staat verderblich wäre; die wahre Autorität der menschlichen Gesetze soll darin bestehen, dass man sieht, wie sie ein Ausfluss des eigen Gesetzes sind, und dass sie nicht vorschreiben, was nicht in ihm als der Quelle jeglichen Rechtes enthalten ist. Sehr 221 Konzilstexte, lehramtliche Verlautbarungen und theologische Diskurse im 19. und 20. Jahrhundert weise bemerkt hierzu Augustinus (De lib. Arb. I, 6, n. 15): ‚Ich glaube, du erkennst auch, dass in jenem zeitlichen (Gesetze) nichts gerecht und gesetzmäßig ist, wenn es die Menschen nicht aus dem ewigen (Gesetze) genommen haben. Würde also irgend eine Obrigkeit etwas befehlen, das im Widerspruch stände mit den Grundsätzen der gesunden Vernunft und dem Staate schädlich wäre, so hätte es keine Gesetzeskraft, weil es keine Regel der Gerechtigkeit wäre und die Menschen jenem Gute entfremden würde, wofür die menschliche Gesellschaft doch da ist. Ob die menschliche Freiheit in dem Individuum oder in der Gesellschaft, ob sie denen, die befehlen, oder in denen, die gehorchen, betrachtet wird, zu ihrem Wesen gehört notwendig, dass sie jener höchsten und ewigen Vernunft unterworfen ist, die nichts anderes ist als die Autorität Gottes, der befiehlt und verbietet. Diese gesetzmäßigste Gewalt Gottes über die Menschen hebt so wenig die Freiheit auf oder mindert sie, dass sie dieselbe vielmehr schützt und vervollkommnet. Die wahre Vollkommenheit jeglichen Wesens besteht ja darin, dass es nach seinem Ziele strebt und es erreicht; das höchste Ziel aber, das der Mensch in seiner Freiheit anstreben soll, ist Gott‘“ (LP 10 + 11). Diese Vorstellung des Liberalismus als „Feind der Freiheit“ (LP 14) und als „Gefahr für den Staat“ (LP 15 + 16) hielt sich in der katholischen Kirche bis weit ins 20. Jahrhundert hinein. Auch in anderen Bereichen vertrat die Kirche ziemlich fortschrittsfeindliche Positionen. Raming (2006:13f.) hat darauf hingewiesen, dass Pius XII. und dessen 20jähriges Pontifikat, das die letzte Phase vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil bildete, trotz gesellschaftlichen Wandels „unbeirrt auf der Unterordnung der Frau unter den Mann in den sichtbaren Gemeinschaften Familie und Kirche“ beharrte. Dabei stützte er sich vor allem auf deuteropaulinische Schriftstellen wie 1 Tim 2,13ff. Gleichzeitig habe Pius XII. Aussagen wie Gal 3,26ff., wonach alle Gottes Kinder sind, unabhängig von Herkunftsreligion, persönlichem Status als Freier oder Sklave und Geschlecht, „in ihrer Bedeutung auf den unsichtbaren Bereich der Gnade eingeschränkt“ (Raming 2006:14). In der ersten Phase seines Pontifikats – also bis 1945 – forderte Pius XII. immer wieder die Beschränkung der Frau auf das Haus (vgl. Raming 2006:15). Der grosse Bruch mit der Theologie des 19. Jahrhunderts und des Ersten Vatikanums wurde in der Enzyklika Pacem in Terris von Johannes XXIII. sichtbar. 222 Konzilstexte, lehramtliche Verlautbarungen und theologische Diskurse im 19. und 20. Jahrhundert Gesellschaft und Gemeinschaft kann nicht auf Gewalt aufgebaut sein In der Vorläuferenzyklika zum Zweiten Vatikanischen Konzil Pacem In Terris hielt Johannes XXIII. fest, dass Frieden auf der Erde „nur dann begründet und gesichert werden [kann], wenn die von Gott gesetzte Ordnung gewissenhaft beachtet wird“ (PT 1). In Pacem in Terris forderte Johannes XXIII. auch, dass die menschliche Gemeinschaft und damit auch eine Gesellschaft nicht allein auf Gewalt aufgebaut sein darf, andernfalls sei sie „nicht menschlich“ (PT 17). Gewalt durch staatliche Träger sei nur dann akzeptabel, „wenn ihre Autorität mit Gottes Autorität in Einklang steht und an dieser teilhat“ (PT 29). Und noch deutlicher: „Da die staatliche Gewalt von der Ordnung der geistigen Wirklichkeit gefordert wird und von Gott ausgeht, können Gesetze oder Anordnungen die Staatsbürger innerlich nicht verpflichten, wenn die Staatslenker gegen diese Ordnung und deshalb gegen Gottes Willen Gesetze erlassen oder etwas vorschreiben“ (PT 30). Damit komplettiert Johannes XXIII. das Pauluswort in Röm 13,1, wonach sich jeder der Ordnung des Staates fügen soll, dahingehend, dass diese staatliche Ordnung dem Willen Gottes nicht widersprechen dürfe. Die grosse Sprengkraft dieser Aussage wurde damals weitherum nicht erkannt. Ausserdem betonte die Enzyklika: „Befehlsgewalt, die nur oder hauptsächlich auf Drohung und Furcht vor Strafen oder auf Versprechungen von Lohn beruht, treibt keineswegs wirksam dazu an, das gemeinsame Wohl aller zu verwirklichen“ (PT 28). Vielmehr seien Staatslenker angehalten, das Wohl aller ohne Bevorzugung einzelner Bürgerinnen oder Bürger im Auge zu behalten (PT 34). Menschenrechte Bereits mitten im Zweiten Weltkrieg, als dessen Ausgang noch nicht klar war, vertrat Pius XII. in seiner Weihnachtsansprache von 1942 eine völlig neue Haltung der Katholischen Kirche zu den Menschenrechten und zur Menschenwürde. Bis anhin hatte die katholische Kirche – so Moyn 2015:3 – die säkulare und liberale Sprache der Menschenrechte verwor- 223 Menschenrechte fen. Ungefähr zur gleichen Zeit hatten die ökumenischen Zusammenschlüsse der evangelischen Kirchen die Menschenrechte zum Schlüssel der künftigen Weltordnung erklärt. Moyn (2015:3) bezeichnet die neue Beziehung zwischen Menschenrechten und Christentum als „neuen und schicksalshaften Aufbruch in der Geschichte des politischen Diskurses“ („a novel and fateful departure in the history of political discourse“). Die Bedeutung dieser Wende kann deshalb kaum überschätzt werden, weil – wie Moyn (2015:6) zu Recht festhält – das Christentum zuvor vielen Werten, die mit den Menschenrechten verbunden werden, feindlich gegenübergestanden war. Das wird nicht selten übersehen, wenn heute Menschenrechte und christliche Werte als seit jeher auf das Engste verbunden dargestellt werden. So gehe die weltanschauliche Verbindung zwischen Menschenrechten und christlichen Werten kaum weiter als bis 1940 zurück (vgl. Moyn 2015:4) – was aber nicht bedeutet, dass es nicht durchaus punktuell und in einzelnen Bereichen deutlich weiter zurückreichende Übereinstimmungen gegeben hat. Auch hat das Christentum sehr viel dazu beigetragen, dass die Menschenrechtsidee und das Konzept der Menschenwürde in den 1940er Jahren willkommen geheissen und weltweit verbreitet wurden. Das gilt laut Moyn (2015:7f.) vor allem für das Konzept der Menschenwürde, das damals ausser im christlichen Denken von kaum jemand als zentral angesehen wurde. Auch wenn Moyn (2015:10) aus ausserchristlicher Sicht meint, dass diese Neuausrichtung der katholischen Kirche auf die Menschenrechte zum Zweck eines Aufbaus einer religiös gedachten konservativen Demokratie nach den Wirren des Zweiten Weltkriegs und als Folge des Niedergangs einer Reihe totalitärer und autoritärer Staaten geschah, ändert das nichts an der Bedeutung dieser Entwicklung, die jedoch lange nicht in ihrem vollen Ausmass wahrgenommen wurde. Moyn (2015:15) ortet das ausschlaggebende Schlüsselereignis im Jahr 1937, als Papst Pius XII. auf das Pontifikat von Pius XI. folgte und der neue Papst realisierte, dass die christliche Gemeinschaft sowohl von Diktaturen von links und von rechts bedroht war. Heute ist allgemein anerkannt, dass sich Johannes XXIII. bereits vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil in seiner Enzyklika Pacem in Terris 1963 ohne Einschränkungen hinter die Menschenrechte gestellt hat: „Ein Akt von höchster Bedeutung ist die ‚Allgemeine Erklärung der Menschenrechte‘, die am 10. Dezember 1948 von der Vollversammlung 224 Konzilstexte, lehramtliche Verlautbarungen und theologische Diskurse im 19. und 20. Jahrhundert der Vereinten Nationen angenommen wurde. In der Präambel dieser Erklärung wird eingeschärft, alle Völker und Nationen müssten in erster Linie danach trachten, dass alle Rechte und Formen der Freiheit, die in der Erklärung beschrieben sind, tatsächlich anerkannt und unverletzt gewahrt werden“ (PT 75). Dabei stehe die Würde der Menschen im Zentrum dieser Rechte und Pflichten. Im Abschnitt 12 von Pacem in Terris postulierte Johannes XXIII. ein Recht auf Freizügigkeit und ein Recht auf Aus- und Einwanderung (vgl. Heimbach-Steins 2016:85). Im gleichen Text verwies Johannes XXIII. auf den Zusammenhang zwischen Staatsbürgerschaft und Weltbürgerschaft (PT 86–88) und betonte, dass zwischen Staaten weder Rassismus, Hierarchisierung noch Paternalismus herrschen dürfe. Auch in Bezug auf die Sicht der Frauen nahm Johannes XXIII. eine ganz andere Position ein als sein Vorgänger Pius XII. So wurde unter ihm erstmals die ausserkirchliche Frauenbewegung von offizieller bzw. päpstlicher Seite positiv gewertet (vgl. Raming 2006:19). Allerdings findet es Raming (2006:20) „bemerkenswert …, dass die Vorstellungen Johannes XXIII. über Wesen und Aufgaben der Frau nirgendwo mit Bibelstellen begründet werden – im Unterschied zu Pius XII.“. 225 Menschenrechte

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References

Zusammenfassung

Neben einer ganzen Reihe alter, ungelöster politischer Konflikte wie dem Palästinakonflikt, dem Afghanistankrieg, dem Bürgerkrieg in Syrien, dem Jemenkonflikt oder dem gespaltenen Korea gibt es eine Vielzahl bewaffneter Auseinandersetzungen, eingefrorener Kriege oder drohender Konfliktherde wie die Ukraine, den Konflikt um den Iran, die Krisenherde im Sahelgebiet oder die Auseinandersetzungen im südchinesischen Meer, für die bis heute keine Lösung abzusehen ist. Nicht selten sind darin auch religiöse oder weltanschauliche Akteure verwickelt. Religionen können sowohl gewaltfördernd als auch friedensstiftend sein. Deshalb sollten insbesondere Friedensvisionen und gewaltlose Ansätze der Religionen Raum in der internationalen Politik erhalten. Der vorliegende Band trägt Friedensvisionen und politische Vorstellungen des biblischen Christentums zusammen und analysiert, diskutiert und hinterfragt neuere und neueste Texte der christlichen Kirchen sowie christlicher Theologinnen und Theologen zur Friedensthematik und zur politischen Ethik. Dieser Band ist Bestandteil einer fünfbändigen Reihe. Bereits erschienen sind Frieden, politische Ordnung und Ethik. FragestellungenErklärungsmodelleLösungsstrategien (2018) und Bausteine einer politischen Friedensordnung im Judentum (2019).