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4. Kirchenväter in:

Christian J. Jäggi

Bausteine einer politischen Friedensordnung im Christentum, page 213 - 218

Ethische Grundlagen

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4240-3, ISBN online: 978-3-8288-7338-4, https://doi.org/10.5771/9783828873384-213

Tectum, Baden-Baden
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213 4. Kirchenväter54 Bekanntlich haben die Kirchenväter die Allegorese als Auslegungsmethode entwickelt und verfeinert. Verstanden als „radikale Interpretation“ (Siquans 2014:49) kommt Allegorese in der frühchristlichen Bibelauslegung immer dann zur Anwendung, „wenn andere Interpretationsmethoden, die stärker auf Kontinuität abzielen, die kulturelle Differenz nicht mehr überbrücken können“ (Siquans 2014:49), und wenn die „Entfremdung zwischen dem traditionellen Text und seinen späteren Leser/innen bzw. das Ausmass an Plausibilität, die der Text in einer neuen Situation noch beanspruchen kann“, (zu) gross ist. Damit sieht Siquans die Allegorese vor allem als Mittel, um zu grosse soziale oder sozio-kulturelle Differenz zwischen der Textentstehung, dem Textinhalt und den Textrezipienten zu überwinden. Die von den Kirchenvätern benutzte Methode der Allegorese, die Gleichnisse zu lesen, suchte und fand neben der buchstäblichen Bedeutung einen weiteren Textsinn, und zwar theologisch, spirituell und ethisch. Dabei wollte die Allegorese die Spuren der Heilsgeschichte nachzeichnen. So ist etwa in Lk 10,29ff. der barmherzige Samariter Jesus selbst, der unter die Räuber Gefallene ist Adam und die Vorbeigehenden, die nicht helfen, sind Vertreter des Alten Bundes, und die Herberge für verletzten Samariter ist die Ecclesia, also die Kirche. Bei der patristischen Allegorese ist dabei klassisch, dass die einzelnen Akteure in den biblischen Texten mit Gott, Jesus Christus und der Kirche gleichgesetzt werden. In den Kommentaren zu den Prophetenbü- 54 Diese Arbeit kann und will keine systematische der Analyse patrologischer Texte oder Aussagen der Kirchenväter leisten. Deshalb wird nur auf ein paar friedensethisch besonders relevante Texte und Aussagen Bezug genommen, der ein paar methodische Überlegungen vorangestellt werden. chern wird die Prophetie grundsätzlich auf Christus und die Christen bezogen (vgl. Siquans 2014:53). Doch worin besteht der Unterschied zwischen Allegorie und Allegorese? Laut Sellin (2011:12) umschreibt „Allegorese“ „eine Weise der Textrezeption und -interpretation kanonischer Texte“, während die Allegorie eine bestimmte Textgattung oder eine Textfigur bezeichnet: „Insofern das Ergebnis der Allegorese selber zu einem Text wird, ist dieser ein Metatext, in bestimmten Fällen ein Kommentar“ (Sellin 2011:12). Schöttler (2016:62) hat auf das Motiv der „allegorischen Mühle“ verwiesen, ein Begriff, der seit den Zeiten der antiken Kirchenschriftsteller geläufig sei. Der Autor stellte am Beispiel der Synagoga und der Ecclesia die These auf, dass die allegorische Interpretation „immer schon weiss, was sie sagen will, d. h. in diesem Fall: wen sie als gerettet ansieht und wen als verloren, nämlich die Synagoga“ (Schöttler 2016:62). Doch das stehe häufig so nicht im Text, etwa in Mt 24,41 oder Lk 17,35. Dabei unterliege die Allegorese immer der Gefahr, dass „der ‚Interpret‘ den Text missbraucht, um seine eigenen Interessen auszusprechen“ (Schöttler 2016:62f.). Schöttler (2016:63) spricht in diesem Zusammenhang von „hermeneutisch unkontrollierten Deutungen“. Indem die Allegorese die Gleichnisse oder andere narrative Texte als Darstellung der Christologie sieht, eröffnet sie eine neue Auslegeart, aber entleert die Texte gleichzeitig ihrer semantischen Polyvalenz und Vielschichtigkeit, indem sie ihre Bedeutung auf diese eine christologische Sichtweise reduziert. Siquans (2014:52) hält zur Allegorese fest: „Obwohl die allegorische Auslegung als charakteristisch für die frühchristliche (und im Mittelalter so fortgesetzte) Bibelinterpretation gilt, weil sie die wichtigste Methode der spezifisch christologischen Auslegung biblischer Texte ist, darf nicht vergessen werden, dass sie nicht die einzige ist“. Bereits damals gab es stärker auf den Wortsinn ausgerichtete Auslegungen, etwa durch Theodor von Mopsuestia (vgl. Siquans 2014:52). Umberto Eco (1977:32f.) hat darauf hingewiesen, dass sich im Mittelalter eine Theorie der Allegorik entwickelte, gemäss der die Heilige Schrift auf vier Arten gelesen werden kann: Wortwörtlich, allegorisch, moralisch und anagogisch. Bekannt wurde diese Theorie durch Dante, geht aber – so Eco 1977:33 – eigentlich auf Paulus zurück. Dabei hat sich mit der Zeit im Mittelalter eine bestimmte, als richtig angesehene Leseart entwickelt: 214 Kirchenväter „Die Bedeutung der allegorischen Figuren und Ensemble, die der mittelalterliche Leser bei seiner Lektüre antrifft, ist festgelegt in den Enzyklopädien, den Bestiarien und Lapidarien dieser Zeit, die Symbolik ist objektiv und institutionell“ (Eco 1977:33f.). Das hat sich ab dem Barock, vor allem aber ab Mitte des 19. Jahrhunderts geändert, so dass heute ein Kunstwerk auf viele Arten verstanden werden kann (vgl. Eco 1977:37). Die folgenden Hinweise bezwecken, Überlegungen einiger Kirchenväter zur Frage von Gut und Böse und der Vorstellung zum Frieden zu skizzieren, weil sie die spätere Diskussion mit beeinflusst haben. Origenes hat verschiedene Texte der Hebräischen Bibel auf den inneren Kampf gegen das Böse bezogen, wobei er das Christentum als das neue Israel sieht (vgl. Siquans 2014:65). Im Unterschied zu dieser Sicht nach Innen stellte Augustinus konkrete Überlegungen auf, wie der Friede konkret gedacht werden könnte. Augustinus (1911c:228) hielt im Buch 19, Kapitel 13 des „Gottesstaates“ („De Civitate Dei“) fest, dass Friede als das geordnete Zusammenwirken einzelner Teile verstanden werden könne, also innerhalb der Seele, zwischen Leib und Seele, im Wohlergehen des Lebewesens und im Verhältnis zwischen Menschen und Gott. „Geordnete Eintracht“ (ordinata concordia; Augustinus 1911c:229) ist ebenso wichtig wie „Ruhe und Ordnung“ (tranquillitas ordinis: Augustinus 1911c:229), wobei äussere Ordnungsaspekte mit inneren Aspekten wie z. B. dem Seelenfrieden zusammenkommen (vgl. Sedmak 2016:15). Augustinus unterschied in seinem Hauptwerk „De Civitate Dei“ (1911a, b und c) zwischen Civitas Dei (= Gottesstaat) auf der einen Seite und Civitas Diaboli (= Staat oder Gesellschaft des Teufels) auf der anderen Seite. Unmittelbarer Anlass für dieses Werk war die Plünderung Roms durch Alarich und die Westgoten im Jahr 410 (vgl. Seubert 2015:153). In einer Zeit, als die Antike dem Ende zuging und die Zeichen einer neuen, unsicheren Zeit aufschienen, stellte sich die Frage, wer am Untergang Roms und der damaligen Pax Romana schuld war. Auch Augustinus musste sich gegen den Vorwurf an die Christen zu Wehr setzen, sie seien Schuld am Untergang Roms (vgl. Seubert 2015:153). Dabei war die Unterscheidung zwischen „civitas Dei“ und „civitas Diaboli“ auf keinen Fall – wie in spätmittelalterlichen Schriften interpretiert – als Dichotomie zwischen Kirche und Staat gemeint (vgl. Seubert 2015:153). Es ging Augustinus vielmehr um die grundlegende Unterscheidung zwischen weltzugewandter 215 Kirchenväter Politik und Lebensweise auf der einen Seite und der Gottesherrschaft zugewandten Lebensweise auf der anderen Seite. So schrieb Augustinus (1911b:360) in im Buch 15, Kapitel 1 von „De civitate Dei“: „Dabei haben wir die Menschheit in zwei Arten geteilt, deren eine die umfasst, die nach dem Menschen leben, während die andere die in sich schliesst, die nach Gott leben; wir nennen die beiden Arten in einem übertragenen Sinn die zwei Staaten, d.i. die zwei Genossenschaftsgefüge der Menschen, von denen das eine jenes ist, das mit Gott ewig zu herrschen, das andere jenes, das sich mit dem Teufel ewiger Strafe zu unterwerfen vorherbestimmt ist“ (Augustinus 1911b:260; vgl. auch Seubert 2015:153). Unterschieden werden damit zwei Gesellschaften der Menschen, deren eine vorbestimmt ist, in Ewigkeit mit Gott zu herrschen, während die andere mit dem Teufel ewige Strafe auf sich zu nehmen hat. Dabei würde sich erst eschatologisch enthüllen, welche der beiden Civitates dem Willen Gottes entsprechen werde. Augustinus setzte auch analog zu den beiden Civitates der „amor Dei“ die „amor sui“ gegenüber – durchaus noch im Sinne seiner früheren manichäistischen Haltung, wenn auch in abgemilderter Form (vgl. Seubert 2015:154). Für Augustinus konnte der Mensch jeweils nur Bürger eines der beiden Reiche sein, wobei sowohl Kirche als auch irdische Politik, ausgedrückt durch Jerusalem und Babylon, von Bewohnern beider Reiche von bevölkert waren. Deshalb seien beide Civitates – so Augustinus im Buch 1, Kapitel 35 des Gottesstaates – „in dieser Welt ineinander verschlungen und miteinander vermischt, bis sie durch das letzte Gericht getrennt werden“ (Augustinus 1911a:76; vgl. auch Seubert 2015:154). Für Augustinus ist Geschichte wesentlich Heilsgeschichte: „In der civitas terrena kann es, wie er [Augustinus, Anm. CJ] meint, keine Veränderungen geben. Sie bleibt konstant, und sie ist immer von Streitigkeiten, Hader, Hass und Verwerfung bestimmt. Erst am Ende der Zeit, extra nos und im Letzten Gericht, findet auch sie ihr Ende, und damit wird ihr Urteil gesprochen“ (Seubert 2015:155). Nach Meinung von Käsemann (1969:120) sieht Augustinus die Heilsgeschichte nicht anders als Paulus, „nämlich als Kampffeld der Civitas Dei und der Civitas Terrena“, also zwischen Gottesstaat und Weltstaat, und kein Konzept, das davon absehe, könne sich auf den Apostel Paulus berufen. Dabei sei die irdische Kirche auf ihrer Pilgerschaft – so Augustinus – immer und unauflöslich vom Bösen mitdurchsetzt, und sie dürfe das Böse 216 Kirchenväter nicht vor dem Endkampf herausfordern. Entsprechend ist bei Augustinus die Trennung in zwei Reiche nie total. Vielmehr baut Gott sein Reich durch die Reiche der Welt auf (vgl. Seubert 2015:158) Herausragende Bedeutung hat für Augustinus (1911c:222ff.) die Lehre vom Frieden, den er im Buch 19, Kapitel 11–14 des „Gottesstaates“ skizziert (vgl. auch Seubert 2015:154), auch wenn der Friede sich erst in der eschatologischen Endzeit manifestiert. Interessant in diesem Zusammenhang ist die Haltung zur Frage der Notwehr. So war Augustinus skeptisch gegen Tötung in Notwehr, weil er meinte, dass ein Christ sein eigenes Leben weniger lieben sollte als Gott. Und Ambrosinus war der Meinung, dass mindestens ein Amtsträger nicht zurückschlagen dürfe (vgl. Wolbert 2000:34). Die Frage nach dem gerechten Staat ist in der christlichen theologischen Diskussion immer wieder gestellt und sehr kontrovers beantwortet worden. So nannten etwa die Reformatoren den Staat eine Schöpfungsordnung, Luther stellte ihn in die Nähe der Sünde: „Politia ante peccatum nulla fuit“ (zitiert nach Thielicke 1987:22; vgl. auch Brunner 1943:318, Anmerkung 28). Entsprechend sah Luther laut Troeltsch (1992:84255) den Staat als eine infolge der Sünde notwendige Ordnung, während Calvin eher die Schöpfungsordnung ins Zentrum stellte. 55 Vgl. auch Brunner 1943:318; Anmerkung 28. 217 Kirchenväter

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References

Zusammenfassung

Neben einer ganzen Reihe alter, ungelöster politischer Konflikte wie dem Palästinakonflikt, dem Afghanistankrieg, dem Bürgerkrieg in Syrien, dem Jemenkonflikt oder dem gespaltenen Korea gibt es eine Vielzahl bewaffneter Auseinandersetzungen, eingefrorener Kriege oder drohender Konfliktherde wie die Ukraine, den Konflikt um den Iran, die Krisenherde im Sahelgebiet oder die Auseinandersetzungen im südchinesischen Meer, für die bis heute keine Lösung abzusehen ist. Nicht selten sind darin auch religiöse oder weltanschauliche Akteure verwickelt. Religionen können sowohl gewaltfördernd als auch friedensstiftend sein. Deshalb sollten insbesondere Friedensvisionen und gewaltlose Ansätze der Religionen Raum in der internationalen Politik erhalten. Der vorliegende Band trägt Friedensvisionen und politische Vorstellungen des biblischen Christentums zusammen und analysiert, diskutiert und hinterfragt neuere und neueste Texte der christlichen Kirchen sowie christlicher Theologinnen und Theologen zur Friedensthematik und zur politischen Ethik. Dieser Band ist Bestandteil einer fünfbändigen Reihe. Bereits erschienen sind Frieden, politische Ordnung und Ethik. FragestellungenErklärungsmodelleLösungsstrategien (2018) und Bausteine einer politischen Friedensordnung im Judentum (2019).