Content

Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze in:

Andreas Heyer

Risse im Fundament – Die Logik der Veränderung, page 117 - 248

Essays und Aufsätze zur Geschichte der Utopie

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4243-4, ISBN online: 978-3-8288-7330-8, https://doi.org/10.5771/9783828873308-117

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
117 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Die Utopien der französischen Aufklärung um 17501 Die Geschichte der politischen Utopien beginnt mit den frühen Entwürfen der Antike, von denen Platons Politeia der bekannteste ist. Auch wenn sich Thomas Morus in seiner Utopia von 1516 mehrfach auf Platon berief, ist die Utopie dennoch eine neuzeitliche Erscheinung, die mit dem abendländischen Denken aufs Engste verbunden ist. Denn in den politischen Utopien entlud sich eine Gegenwartskritik, welche die idealen und alternativen Gesellschaften stimulierte. Daher ist utopisches Denken immer auch per se politisch. Die Utopien sind darüber hinaus neben den kontraktualistischen Entwürfen der zweite entscheidende Strang zur Begründung und Legitimierung von Herrschaft aus gegenwartskritischer Perspektive. Morus’ bekannte Schrift ist die erste Utopie der Moderne und kann dadurch zugleich als Prototyp des Diskurses interpretiert werden. Denn die Utopia gab nicht nur der Gattung ihren Namen. In ihr entfaltete sich das dialektische Verhältnis von Gegenwartskritik und utopischem Gemeinwesen ebenso wie zahlreiche Topoi utopischen Denkens – vom Gemeineigentum über politische Verhältnisse bis zur kritischen Perspektive – zentral geprägt wurden.2 Nach Morus sind dann unter anderem Campanella, Bacon, Winstanley und Andreae mit ihren jeweiligen Texten als Stichwortgeber der politischen Utopie zu nennen. 1 Überarb. Version des 10. Kapitels meines Buches: Die französische Aufklärung um 1750, Bd. 1, Berlin, 2005, S. 231–250. 2 Vor allem die zwölf Thesen zu Morus von Garber: Von der urbanistischen Großuto pie zur naturalen Kleinutopie, S. 14–18. 118 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Mit Montaigne und Rabelais steuerten auch französische Autoren wichtige Beiträge zum Utopiediskurs bei. So prägte Montaigne mit seinen Essais – vor allem Von den Kannibalen – als erster Autor den „bon-sau vage- Mythos“ entscheidend aus. Rabelais integrierte in seinen Roman Gargantua und Pantagruel die Geschichte der Abtei Thelema, die nach anarchis ti schen Kriterien organisiert ist und deren Wahlspruch lautet: „Tu was dir gefällt!“ Gegen Ende des 17. Jahrhunderts erschienen dann mit Denis Vairasses Histoire des Sévarambes und Gabriel de Foignys Les aventures de Jacques Sadeur (La Terre Australe connue) in Frankreich die ersten voll eigenständigen Utopien. Vor allem Vairasses Werk wurde innerhalb kürzester Zeit in alle wichtigen europäischen Sprachen übersetzt und im 18. Jahrhundert oft rezipiert. Verwiesen sei hier nur auf die entsprechenden Stellen in Rousseaus Briefe vom Berge.3 Fast zeitgleich arbeitete Bernard Le Bouvier de Fontenelle an seiner Utopie Histoire de Ajaoiens, die allerdings erst 1768 posthum publiziert wurde. Der Romanist Hans-Günther Funke editierte den Text dann 1982 erneut und machte sich mit dieser Publikation und weiteren Ansätzen zur Erforschung der französische Aufklärung um diese verdient.4 1704 gab Nicolas Gueudeville, der unter anderem auch Morus’ Utopia ins Französische übersetzte, die Werke von Louis Armand de La Hontan unter dem Titel Dialogues de Monsieur le Baron de Lahontan et d‘un Sauvage dans l‘Amerique heraus. Mit La Hontans Werken setzte sich nicht nur das anarchistische Paradigma durch, daneben ist die kritische Stoßrichtung des Werkes auf der Basis der Methode des Kulturvergleichs in seiner Radikalität kaum zu überbieten. Dies nicht zuletzt, da der Herausgeber Gueudeville in seiner Einleitung den Text La Hontans mit Blick auf den Geltungsanspruch noch einmal verschärfte und zuspitzte. 1699 erschien das Werk Die Abenteuer des Telemach von François de Salignac de La Mothe-Fénelon. Dieser knüpfte im Rahmen des Utopiediskurses an die auf Xenophons Kyrupädie zurückgehende Tradition des 3 Rousseau: Briefe vom Berge, Ausgabe Ritter, S. 149. 4 Fontenelle: Histoire des Ajaoiens, Ausgabe Funke, 1982. Daneben erschien im selben Jahr die maßgebliche Studie Funkes zu Fontenelle. Funke: Studien zur Reiseutopie der Frühaufklärung. 119 Die Utopien der französischen Aufklärung um 1750 Fürstenspiegels an.5 Im Mittelpunkt seines Werkes steht die Idee der Erziehung eines Fürsten von Kindheit an zu einem weisen und tugendhaften Herrscher. Damit verlor die Utopie ein Stück weit ihr kritisches Potential und verzichtete auf die explizite Auseinandersetzung mit der Gegenwart. Dennoch zahlte Fénelon für die ohne seine Zustimmung vorgenommene Publikation einen hohen Preis: Er verlor seine politischen Ämter und seinen Einfluss bei Hof. Der Umgang des 18. Jahrhunderts mit dem Telemach war ambivalent. Einerseits stimulierte er die Idee von Erziehungsschriften – erinnert sei an Rousseaus Émile und die Erziehungspläne der französischen Revolution. Andererseits aber war die durch Fénelon propagierte Idee des aufgeklärten Absolutismus spätestens in den siebziger Jahren obsolet geworden. Rousseau schrieb im Émile: „Dann lasse ich ihn ( Émile, A. H.) den Telemach lesen und seinen Weg verfolgen. Wir suchen das glückliche Salent und den guten Idomeneus, der durch sein Unglück weiser geworden war. Unterwegs finden wir viele Protesilas, aber keinen Philokles. Auch Adrast, der König der Daunier, ist nicht unauffindbar. Aber überlassen wir es den Lesern, sich unsere Reise vorzustellen, oder sie an unserer statt, einen Telemach in der Hand, selbst zu machen. Blasen wir ihnen keine betrüblichen Auslegungen ein, die der Autor selber vermeidet oder wider Willen macht. Da aber Émile kein König ist und ich kein Gott bin, so bereitet es uns keinen Kummer, Telemach und Mentor in den Wohltaten, die sie den Menschen erweisen, nicht nachahmen zu können. Niemand kann besser als wir auf seinem Platz bleiben und niemand wünscht weniger, ihn zu verlassen. Wir wissen, dass wir alle die gleiche Aufgabe haben: Wer das Gute aus ganzem Herzen liebt und mit seiner ganzen Kraft tut, der erfüllt sie. Wir wissen, dass Telemach und Mentor Schattenbilder sind. Émile reist nicht als Müßiggänger und er tut mehr Gutes, als wenn er ein Fürst wäre. Wären wir Könige und Wohltäter, richteten wir, ohne es zu wissen, tausend wirkliche Übel für eine scheinbare Wohltat an, die wir zu erweisen wähnen. Wären wir Könige und Weise, so wäre die erste Wohltat, die wir uns selbst und anderen erwiesen, auf die Königschaft zu verzichten und wieder das zu werden, was wir sind.“6 5 Neben der neueren Forschungsliteratur und den verschiedenen Quelleneditionen immer noch wegweisend: Kleinwächter: Die Staatsromane, S. 8–18 6 Rousseau: Émile, Ausgabe Schmidt, S. 516. 120 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Auch wenn bereits Pierre Bayle in seinem Dictionnaire historique et critique einen Artikel zu Vairasse abdruckte (unter dem Stichwort des Sadeur), erschien dennoch erst 1752 zum ersten Mal die „Utopie“ in einem französischsprachigen Lexikon: Im jesuitischen Dictionnaire de Trévoux. Es trug hier vor allem die Bedeutung der Imagination. Dieser Aufnahme der Utopie als Stichwort in das gesammelte Wissen der Zeit um 1750 entspricht die Tatsache, dass durch Hans-Günther Funke in der romanistischen Forschung 324 Bücher mit utopischen Inhalten gezählt wurden, die im Frankreich des 18. Jahrhunderts erschienen sind, wobei Neuauflagen ebenso Aufnahme fanden wie Übersetzungen oder etwa Reformpläne. Die wichtigsten dieser Werke, die in dem hier thematisierten Zeitraum der Jahrhundertmitte erschienen, seien an dieser Stelle kurz aufgezählt:7 • 1741 Mauvillon (Übers.): Holberg: Nils Klim • 1745 Anonym: Les Songes du chevalier de La Marmotte • 1746 Miltz/Saint-Germain (Übers.): Berington: Mémoires de Gaudentio di Lucca; 1754 auch durch Dupuy-Demportes übersetzt • 1750 Marivaux: La Nouvelle colonie (1729) • 1750 Béthune: Relation du monde de Mercure • 1751 Martigny: Voyage d‘Alcimédon • 1752 Lezczynski, Stanislas: Entretien d‘un European avec un insulaire • 1753 Tiphaigne de la Roche: Amilec (danach 1760 Giphantie, sowie 1765 Histoire des Galligènes) • 1753 Morelly: Basiliade • 1754 Brancas-Villeneuve: Histoire • 1755 Morelly: Code de la nature • 1755 Anonym: Voyages curieux • 1757 Anonym: Histoire d‘un peuple nouveau • 1759 Voltaire: Candide (danach 1767 L‘Ingénu) • 1761 Puguet de Saint-Pierre: Les Aventures de Periphas • 1761 Villeneuve de Listonay: Le Voyageur philosophe • 1762 Grous (Übers.): Platon: La République 7 Vgl. Funke: Aspekte und Probleme der neueren Utopiediskussion in der französischen Literaturwissenschaft, S. 197 ff. Die Aufzählung nach der Fontenelle-Ausgabe von Funke, S. 134 ff.; überarbeitet. 121 Die Utopien der französischen Aufklärung um 1750 Der Utopiediskurs um 1750 lässt sich durch verschiedene Entwicklungen bzw. sogar Einschnitte innerhalb des Genres, durch weiterreichende Tendenzen und die Veränderung des Umgangs mit der Utopie charakterisieren. Mehrere Tatsachen sind festzustellen. 1) Seit Thomas Morus waren die utopischen Gemeinwesen zumeist archistisch, d. h. herrschaftsbezogen ausgerichtet. Diesen Modellen traten zwar bereits frühzeitig erste Ansätze der Reduzierung bzw. sogar Auflösung der Herrschaft gegenüber – wie erwähnt etwa in Rabelais Abtei Thelema und Montaignes „bon-sauvage Mythos“ –, aber erst in der französischen Aufklärung setzte sich die anarchistische Utopie als Typus neben der archistischen Utopie durch. Blieben die neuen Utopien zahlenmäßig gering, so waren doch heute noch bekannte Autoren die Verfasser dieser Schriften. Von Gabriel de Foignys La Terre australe connue von 1676 und La Hontans Dialogues curieux entre l’Auteur et un Sauvage de bon sens qui a voyage (1703) reichte die Entwicklung dabei über Morellys Basiliade du célèbre Pilpai (1753) bis hin zu Diderots Supplément au voyage de Bougainville (posthum 1796).8 Dieser Prozess setzte sich im 19. Jahrhundert fort und entwickelte sich nach den dystopischen Systemen des frühen 20. Jahrhunderts in den letzten Jahrzehnten entscheidend weiter. 2) Dem entspricht zweitens, dass sich um 1750 erstmals in der europäischen Neuzeit eine Utopiekritik erkennen lässt, die nicht direkt gegen das utopische Denken als solches gerichtet war – wie z. B. Daniel Defoes Robinson Crusoe –, sondern vielmehr den Versuch unternahm, das Scheitern des archistischen Ansatzes aufzuzeigen. Dabei wurde vor allem die Differenz zwischen dem erkenntnistheoretisch bestimmten leidenschaftlichen Menschen und dem ihn umgebenden totalitären Ordnungsanspruch der herrschaftsbezogenen Utopie aufgezeigt. Interpretiert werden kann der Konflikt auch als Antagonismus zwischen Natur und Kultur. Verbunden ist diese Entwicklung unter anderem mit den Romanen Nouvelle Héloïse von Rousseau und La Religieuse von Diderot. 9 8 Vgl. Funke: Die literarische Utopie der französischen Aufklärung zwischen archistischem und anarchistischem Ansatz, hier vor allem S. 21–26. 9 Siehe Winter: Don Quijote und Frankenstein; falsch bei Thoma: Utopie und Erzählen. Rousseaus Neue Héloïse, und: Ansart: Réflexion utopique et pratique ro- 122 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze 3) Die letzten Sätze deuten bereits eine weitere Veränderung des utopischen Denkens in der Epoche der Aufklärung an. Es ist drittens festzustellen, dass die Utopie nun das literarische Genre des Romans bevorzugt.10 Dies sollte allerdings nicht zu der These führen, dass die Utopie als literarische Utopie wahrgenommen werden muss. Vielmehr blieb sie explizit politisch und nutzte das Medium des Romans, um die Ideen der Aufklärung an breitere Leserschichten zu vermitteln.11 Für diese These spricht, dass „die Utopie“ in der Revolution zum politischen Traktat zurückkehrte und die Utopischen Frühsozialismus sich wieder vollständig im wissenschaftlichen und feuilletonistischen Metier äußerten, auf literarische Ausschmückungen gänzlich verzichteten. 4) Dem korrespondiert viertens, dass sich in immer mehr Werken utopische Einschübe finden lassen. Denn durch die Vertragstheorie wurden im Rahmen der Geschichtsphilosophie Teile des utopischen Diskurses ebenso adaptiert wie sich in anderen Werken Elemente der Utopie nachweisen lassen. So integrierte Montesquieu bereits 1721 in seine Persischen Briefe eine utopische Erzählung und schuf damit eine Tradition, die sich in Rousseaus Nouvelle Héloïse ebenso niederschlug wie in Voltaires Candide oder, um einen wichtigen Beitrag der Frauen zur Utopie zu nennen, in Françoise de Grafignys Briefen einer Peruanerin (seinerzeit einer der literarischen Bestseller). Diese Entwicklung brach sich dann zum Ende des 18. Jahrhunderts voll Bahn, verwiesen sei hier nur auf die politischen Schriften aus dem Vorfeld der Revolution. 5) Ein entscheidender Paradigmenwechsel ist fünftens in der Ablösung der Raum- durch die Zeitutopie zu sehen. Die Autoren utopischer Gemeinwesen siedelten diese ursprünglich zumeist in einem unbekannten Land an, das außerhalb der europäischen Verhältnisse lag und dadurch dem kartographischen und kolonialistischen Zugriff Europas entzogen war.12 Mit der Vermessung der Welt und der Erschließung der letzten unentdeckten Gebiete sank jedoch die Möglichkeit, die Existenz solcher manesque au siècle des lumières. 10 Vgl. neuerdings Dietz: Utopien als mögliche Welten. 11 Vgl. Dirscherl: Der Roman der Philosophen. 12 Diese These und ihr Bezug zur historischen Verankerung der Utopien ausführlich bei Oncken: Die Utopia des Thomas Morus; Freyer: Die politische Insel. 123 Die Utopien der französischen Aufklärung um 1750 Räume zu imaginieren. Dieser Prozess erklärt die starke Rezeptionslage und die Faszination, die von Bougainvilles Entdeckung und Beschreibung der Insel Tahiti ausging, die dieser in den siebziger Jahren des 18. Jahrhunderts veröffentlichte.13 (Siehe den entsprechenden Aufsatz in diesem Band.) Es war eines der letzten „utopischen Völker“, das hier der europäischen Leserschaft vor Augen geführt wurde. Und gleichzeitig thematisierte Diderot in seinem Nachtrag zu Bougainvilles Reise in aller Deutlichkeit die Folgen dieser Begegnung zweier einander nicht auf gleichem Niveau stehenden Kulturen: Den Untergang des „natürlichen“ Tahiti. Ein weiterer Grund für die Ablösung der Raumutopie ist in einer Entwicklung zu sehen, die Raymond Trousson und Reinhard Koselleck als „Verzeitlichung“ der Utopie beschrieben haben.14 Implizierte die Annahme des utopischen Ortes als fremder Raum vor allem eine Gegen- überstellung beider Verhältnisse, so ist die Zeitutopie im Rahmen der Geschichtsphilosophie Teil der europäischen Geschichte geworden. Sie beschreibt nun die Zukunft (oder eine Zukunft), die erreicht werden könne. Es war Louis Sébastien Mercier, der in seinem Roman Das Jahr 2440 den Prototyp der Zeitutopie veröffentlichte. Im 19. Jahrhundert setzte sich dieser Trend dann voll durch. Wobei es natürlich Ausnahmen gab. Seit Wells, Verne und anderen Autoren der Science-Fiction kam es dann auch zu einer Verquickung von Raum- und Zeitmotiv. 6) Neben einer ständig zunehmenden Diskursivität und einem sich erhöhenden ästhetischen Anspruch ist sechstens darauf zu verweisen, dass der Ausprägung der anarchistischen Utopie eine Entwicklung korrespondierte, die gleichzeitig zu einem Höhepunkt der archistischen Utopietradition führte. Die meisten Utopien, die um 1750 erschienen, sind dem archistischen Utopietypus zuzurechnen.15 Erwähnenswert ist vor allem Morelly, der 1753 die anarchistisch ausgerichtete Basiliade du célèbre Pilpai publizierte, auf die folgend er dann 1755 sein Gesetzbuch der natürlichen Gesellschaft, Code de la nature veröffentlichte. Das Werk Mo- 13 Bougainville: Voyage autour du monde. 14 Trousson: Voyages aux pays de nulle part; Koselleck: Die Verzeitlichung der Utopie, S. 1–14 15 Vgl. die Aufzählungen und Erläuterungen bei Funke: Studien zur Reiseutopie der Frühaufklärung; Außerdem: Heyer: Die französische Aufklärung um 1750, Bd. 2. 124 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze rellys erschien anonym und wurde bis weit ins 19. Jahrhundert hinein Diderot zugeschrieben. Noch bei Ernst Moritz Arndt, dem Herausgeber der deutschsprachigen Ausgabe, findet sich um 1845 die Vermutung der Autorenschaft Diderots.16 Dass vor allem Morellys Gesetzbuch als Kulminationspunkt der archistischen politischen Utopie im 18. Jahrhundert begriffen werden kann, verdeutlicht der hohe Stellenwert der Schrift im Verlauf der französischen Revolution. Es ist nicht verwunderlich, dass sich Babeuf bei seiner Verteidigung vor Gericht ausgerechnet auf den Code de la nature bezog.17 Es gilt, exemplarisch, etwas genauer zu schauen. In kaum einer anderen Utopie der Neuzeit wird in der Intensität verfügt, reglementiert und verordnet wie in Morellys Gesetzbuch. Das im Prinzip nicht hinterfragbare Hauptargument dieses Ordnungswillens ist die Vernunft, die durch die Feder Morellys Wahrheiten verkünde, denen immer wieder „Einfachheit und Sonnenklarheit“ attestiert wird. Wer gegen diese Wahrheiten argumentiere, sei böse, verdorben und müsse bestraft werden. Für den Fall der Verwirklichung seines Systems hat Morelly ein Gesetzeswerk vorgesehen, das diese Andersdenkenden in Höhlen auf den Friedhöfen einschließt und dort bei lebendigem Leib verrotten lässt: „Ädilisches Gesetz, Artikel 11: Nahe dabei wird das Grabfeld sein, von Mauern umringt, auf dem aus sehr starkem Mauerwerk sehr geräumige und stark vergitterte Höhlen besonders gut gebaut sind, um die Bürger, die den bürgerlichen Tod verdient haben, das heißt auf immer von der Gesellschaft getrennt zu werden, auf lebenslang einzusperren und dann ihnen als Gräber zu dienen.“18 Wie der Forscher Richard Coe angesichts dieses Zitates und weiterer Stellen des Textes davon sprechen konnte, dass es bei Morelly kaum Strafen gebe und diese milde seien, bleibt unerklärlich. Und dass es keine „berufsmäßigen Gefängniswärter“ gibt, ist schlichtweg der Tatsache geschuldet, dass man alle „Verbrecher“ auf den Friedhöfen verrotten lässt.19 Ja, Morelly geht noch weiter: Bereits „leichte Fehler, wie einige Nachlässig- 16 Zu Morelly und seinen Werken vgl. trotz aller berechtigten Kritik Coe: Morelly. 17 Babeuf: Die Verschwörung für die Gleichheit, Ausgabe Scott. 18 Morelly: Gesetzbuch der natürlichen Gesellschaft, Ausgabe Krauss, S. 186. 19 Coe: Morelly, S. 267. 125 Die Utopien der französischen Aufklärung um 1750 keiten, irgendein Versäumnis“ werden nach Maßgabe der verkündeten Wahrheiten hart bestraft.20 Mit Morelly hatte die archistische Utopie in der Tat einen neuen Höhepunkt erreicht.21 Dem entspricht, dass im Übertretungsfall der Gesetze keine Gerichtsverfahren vorgesehen sind. Wie auch, sind ja vor allem die sehr interpretationsfähigen „Gesetze der Natur“ Grundlage des „allgemeinen Glücks“. Und diese kann man nur qua Einsicht erkennen. Der Verbrecher steht von vornherein als solcher fest, die Schuldfrage stellt sich nicht. Nicht unabhängige Gerichte urteilen, sondern politische Instanzen. Die moderne bürgerliche Gesellschaft, die sich um 1800 in den allgemeinen Gesetzentwürfen – vom Allgemeinen Preußischen Landrecht bis hin zum Kodifikationsstreit in Frankreich – manifestierte,22 steht auch insofern Kopf, als bei Morelly lieber ein Unschuldiger bestraft werden soll, bevor ein Schuldiger entkommt. Gegen diese Position hatte ja in aller Wortgewalt kaum fünf Jahre vor Morelly bereits La Mettrie23 mit seinem Konzept der „Entsühnung des Menschen“ argumentiert, ohne allerdings die Dimensionen des Entwurfes von Morelly zu ahnen. Daneben existiert bei Morelly quasi „Sippenhaft“. Versuche, einen per se als schuldig Feststehenden zu verteidigen, sind ebenfalls zu bestrafen: „Diejenigen, die sich unterstehen, für diese Verbrecher einzusprechen, diejenigen, die hinsichtlich der Achtung oder des Gehorsams gegen die Häupter oder die Senatoren, gegen die Familienväter oder ihre Eltern gefehlt haben, diejenigen, die einige ihresgleichen mit schmählichen Worten oder Schlägen gemisshandelt haben – werden in die für die Bestrafung dieser Vergehen vorgesehenen Orte auf einen oder mehrere Tage oder Monate, auf ein oder mehrere Jahre eingesperrt. Der Senat der Nation wird diese Zeiten nach der Schwere der Vergehen ein für allemal regeln. Nie wird man die für die Bestrafung eines Vergehens vorgeschriebene Zeit irgend abkürzen können.“24 20 Morelly: Gesetzbuch der natürlichen Gesellschaft, Ausgabe Krauss, S. 202, sowie passim. 21 Vgl. vor allem Talmon: Die Ursprünge der totalitären Demokratie; dessen Buch aber sehr tendenziös und in weiten Teilen auch falsch ist. 22 Gute Einführung bei Ziolkowski: Das Amt des Poeten. 23 La Mettrie, Anti-Seneca, Ausgabe Laska. 24 Morelly: Gesetzbuch der natürlichen Gesellschaft, Ausgabe Krauss, S. 201. 126 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Es ist bereits betont worden, dass Morellys Utopie durch das Signum der Reglementierung treffend zu bezeichnen ist. Der Einzelne wird bei ihm komplett aufgehoben zu Gunsten der Gemeinschaft. Alle Bürger werden statistisch erfasst und nach Maßgabe wirtschaftlicher und bevölkerungspolitischer Prämissen verteilt. Die Kleidung ist ebenso uniformiert wie die Stadtteile, Wohnungen und die erlaubten Bedürfnisse. „Gleichförmigkeit“ ist eines der am meisten gebrauchten Wörter bei Morelly. Sogar die Einteilung der Zeit unterliegt neuen Kriterien. Dazu besteht eine von „oben“ oktruierte Ehepflicht. Der Topos der totalen Umschließung des Menschen von der „Wiege bis zur Bahre“ ist es, der das System kennzeichnet. Als weiteres Novum des Entwurfes kann angesehen werden, dass er nicht nur seine eigene Herkunftsgesellschaft in einem oder mehreren Punkten kritisiert, sondern vielmehr die gesamte geschichtsphilosophisch und empirisch bestimmte Geschichte der Menschheit. Von der ersten Entscheidung des ersten Gesetzgebers an sei die Geschichte der Menschheit ein Unglück gewesen. Der nicht näher definierte und kaum konkretisierte „Maßstab der Natur“ ermöglicht diese pessimistischen Betrachtungen. Nur eine Bestimmung wird ausführlich besprochen: Er untersagt den Menschen das Eigentum. Morellys Text lässt sich prägnant zusammenfassen: Privateigentum ist Untergang, Verfall, Laster, Verbrechen, Krieg, es sei verantwortlich für jedwedes Unglück der Menschheit zu allen Zeiten. Diese radikale Ablehnung des Privateigentums kann sich einerseits auf die Tradition des utopischen Denkens stützen (ist doch in den meisten Utopien das Privateigentum abgeschafft), andererseits ist die Dimension, in der Morelly dem Eigentum die Schuld am Chaos der Menschheit gibt, einzigartig. Nicht nur innerhalb des Utopiediskurses, sondern in der gesamten neuzeitlichen Tradition der Ideengeschichte. Ernst Bloch hat wegen der radikalen Eigentumsabkehr im Code de la nature die These aufgestellt, dass Morelly mit seinem Werk Rousseau beeinflusste.25 Dieser Vermutung ist jedoch nicht zuzustimmen, da Rousseau immer am „kleinen“ Privateigentum festhielt und nicht dessen Abschaffung, sondern vielmehr Sozialpflichtigkeit einforderte. Daneben beschrieb Morelly detailliert, wie seine Überlegungen auch bei den wilden und damit natürlichen und unverdorbenen Völkern zu beobachten Amerikas wären. Er ging damit über Rousseaus zeitgleich er- 25 Vgl. Bloch: Das Prinzip Hoffnung, Bd. 2, S. 627. 127 Die Utopien der französischen Aufklärung um 1750 schienenen 2. Discours hinaus. Denn dieser hatte zwar die wilden Völker immer wieder in ihrer Natürlichkeit positiv hervorgehoben, sie aber dennoch ihrem Schicksal geschichtsphilosophisch preisgegeben, da sie die Keime des Unterganges bereits ausgebildet hätten.26 Waren vor allem die Möglichkeiten der Zivilisationskritik das argumentative Ziel Rousseaus, so überwog bei Morelly der Blick auf die Umsetzung der von ihm gefundenen „Wahrheiten“. Er interpretierte die wilden Völker Amerikas als soziale Gemeinschaften, die den „Gesetzen der Natur“ noch am nächsten und daher für das „Wahre“ am empfänglichsten seien. So gebe es in Amerika Völker, die kaum Privateigentum kennen würden und daher von der schädlichen Wirkung des Eigentums als Grundlage allen Übels verschont geblieben wären. Morelly nutzte die Idee des unverdorbenen Naturvolkes, den „bon-sauvage-Mythos“ innerhalb seiner Argumentation. Darüber hinaus ist anzunehmen, dass der Topos des „bon-sauvage“ mit Blick auf das Ideal des Einklangs von Mensch und Natur aber auch durch Morellys Schrift entscheidend weiterverbreitet wurde. „Der Mensch verlässt das Wahre, aber das Wahre bleibt unzerstörlich. Alles, was man mir entgegensetzen kann, tut also nichts gegen meinen allgemeinen Satz: Jedes wilde und andere Volk konnte zu den Gesetzen der reinen Natur zurückgeführt werden und kann noch zu ihnen zurückgeführt werden, wenn es genau einhält, was sie befiehlt, und alles verwirft, was sie missbilligt.“27 In der Folge des Textes entwickelte Morelly eine Art fiktiven Dialog zwischen den bisherigen europäischen Autoren von Gesetzesbüchern, Staatsschriften etc. und einem Greis der amerikanischen Wilden. Auch hier ging es Morelly nicht primär um den Kulturvergleich oder die Möglichkeiten der Zivilisationskritik, wie bei La Hontan, Montaigne oder Rousseau, sondern um die Illustration seiner Thesen. So trägt der Europäer den amerikanischen Wilden jene Theorien vor, die Morelly in aller Schärfe kritisiert hatte: Sie sollen auf ihre Natürlichkeit verzichten und ihr Land bebauen, ungleich verteilen, die Gesellschaft in arm und reich spalten sowie eine korrupte Regierung einführen. Es ist dies der Weg, den Morelly für das Europa seiner Zeit als konstitutiv bezeichnet hatte. Der Greis der Wilden antwortet darauf, dass sie lieber in 26 Vgl. Rousseau: 2. Discours, 2. Teil. 27 Morelly: Gesetzbuch der natürlichen Gesellschaft, Ausgabe Krauss, S. 105. 128 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze ihrer Faulheit verbleiben möchten. Beide Positionen stehen unreflektiert nebeneinander und werden wie gesagt nicht weiter argumentativ genutzt.28 Morelly vergab die sich hier bietende Möglichkeit zum Kulturvergleich, der in der Zeit um 1750 ansonsten eine zentrale Rolle spielte. Ein weiteres Charakteristikum der Utopie Morellys ist darin zu sehen, dass er aufzeigte, wie sich das gezeichnete alternative Gegenbild konkret umsetzen lasse. Denn es ging ihm nicht mehr um den „Nirgendort“ Utopia. So führte er zwar aus, dass es fast unmöglich sei, den Entwurf in all seinen Facetten zu verwirklichen. Andererseits gab er dem Werk aber eine Transformationsstrategie bei. Das Eigentum müsse abgeschafft werden und damit die Ursache aller Laster. Eine solche Entscheidung wäre auch im 18. Jahrhundert noch möglich. Mit dem Verbot des Eigentums würden sich gleichzeitig die Menschen ändern und dem neuen System anpassen. Hierfür bürgten Erziehung, Proselytentum, bessere Urteile von Vernunft und Leidenschaften sowie die Hilfe der Natur. „Bessert die Gebrechen der Politik und der Moral nach den Gesetzen der Natur. Damit euch dies gelinge, beginnt damit, den wahren Weisen volle Freiheit zu lassen, die Irrtümer und Vorurteile anzugreifen, die den Geist des Eigentums erhalten. Wenn dieses Ungeheuer gefällt sein wird, sorget, dass die Erziehung diese glückliche Verbesserung stärke. Es wird euch nicht schwerer sein, eure Völker zu der Annahme von Gesetzen zu bewegen, die denjenigen ungefähr ähnlich sind, die ich nach dem zusammengestellt habe, was die Vernunft nach meinem Bedünken den Menschen Bestes eingeben kann, um sie vor dem Bösewerden zu bewahren.“29 Der Code de la nature enthält einen ausformulierten Gesetzentwurf. Auf die enorme Regelungskompetenz des Plans wurde bereits verwiesen. Wichtig ist in unserem Zusammenhang vor allem die Tatsache, dass Morelly den Protagonisten seines zukünftigen Gemeinwesens misstraute. So sah er innerhalb des Staatsaufbaues und der Ämtervergabe zahlreiche Kontrollmechanismen vor, um die Amtsinhaber und Repräsentanten zu überwachen. Dieser Widerspruch zu den dann ja auch von selbst wirkenden Naturgesetzen, der Vernunft und der Einsicht in die Notwendigkeiten mit Blick auf das allgemeine Glück wird durch eine behauptete 28 Morelly: Gesetzbuch der natürlichen Gesellschaft, Ausgabe Krauss, S. 110 ff. 29 Morelly: Gesetzbuch der natürlichen Gesellschaft, Ausgabe Krauss, S. 180. 129 Die Utopien der französischen Aufklärung um 1750 defizitäre Struktur des Menschen begründet. Sie stünde dann aber in Gegensatz zu der ebenfalls hervorgehobenen anthropologischen Veränderung des Menschen durch die Verwirklichung des Ideals. Daher insistiert sein Entwurf neben den Reglementierungen noch auf ein Zweites: Die Entmenschlichung des Menschen. Die Kinder werden von ihren Eltern getrennt, das Individuum wird dem Ganzen geopfert, eine Privatsphäre existiert nicht, die Uniformität ersetzt die Vielfalt und der Status des Bürgers konsumiert den Status des Menschen.30 Damit hat sich die Utopie bei Morelly entutopisiert. Aus der Idee eines intellektuellen alternativen Entwurfs bei Platon und Morus ist eine radikale Anklage gegen die Fundamente einer jeden Gesellschaft geworden. War die Utopie einst eine Leinwand, auf die ein Bild projiziert wurde, das es ermöglichte, die eigene Zeit kritisch zu hinterfragen, so ist sie bei Morelly kaum mehr als eine das Individuum komplett negierende Beglückungsstrategie.31 Der Kulmination der archistischen Utopievariante kann die um 1750 sich intensivierende Kritik an eben diesem Utopietypus zugeordnet werden, wie bereits Eingangs ausgeführt wurde. Verbunden ist diese den totalen Kern des archistischen utopischen Denkens betonende Kritik vor allem mit den Namen Rousseau und Diderot.32 Geleistet wurde sie im „philosophischen Roman“ dieser Zeit. Diderot schrieb 1760 den Roman Die Nonne, veröffentlicht wurde er posthum 1796. Das zentrale Thema des Werks ist die Idee der Freiheit. Diderot beschäftigte sich mit dem Konflikt zwischen den Leidenschaften des Menschen und einer totalitären Ordnung. Der Inhalt des Romans ist schnell erzählt. Ein junges Mädchen wird von seinen Eltern gezwungen, ins Kloster zu gehen. Hier durchlebt es verschiedene Torturen, bis ihr schließlich die Flucht gelingt. In der Freiheit stirbt sie dann. Mit Blick auf den Utopiediskurs ist an Diderots Roman vor allem eines entscheidend. Er griff das Motiv des Klosters auf, das er allerdings nicht 30 Morelly: Gesetzbuch der natürlichen Gesellschaft, Ausgabe Krauss, S. 181 ff., S. 191 ff. 31 Vgl. Freyer: Die politische Insel, der allerdings primär konservative Argumentationsziele verfolgt. 32 Die folgenden Gedanken ausführlich bei Heyer: Materialien zum politischen Denken Diderots. 130 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze mehr in seiner bisherigen Form verwendete. War in der mönchischen Tradition das Kloster der Ort der Erwählten, die durch ihr Leben die Berechtigung erwarben, im neuen Reich Gottes an dessen Seite zu leben, so gebrauchte schon Rabelais dieses Bild, um einen anarchistischen Utopieentwurf zu zeichnen. Es muss aber darauf hingewiesen werden, dass Rabelais in der französischen Aufklärung nicht unumstritten war. So schrieb Voltaire über ihn: „Rabelais strahlt in seinem extravaganten und unverständlichen Buch eine äußerste Fröhlichkeit und sehr großen Wortwitz aus; er hat mit Gelehrsamkeit, Unrat und Langeweile Verschwendung getrieben; eine gute Erzählung von zwei Seiten wird mit bändeweise Dummheiten bezahlt. Es gibt nur ein paar Leute mit verschrobenen Geschmack, die sich schmeicheln, das ganze Werk zu verstehen und zu schätzen; der Rest des Volkes lacht über Rabelais’ Witze und lässt sein Buch links liegen. Man sieht ihn als den ersten Possenreißer an; man ärgert sich, dass ein Mann mit so viel Geist so schlechten Gebrauch davon gemacht hat; das ist ein trunkener Philosoph, der nur im Rausch geschrieben hat.“33 Bei Rabelais ist das Kloster der Ort, an dem die Menschen ihre Begierden und Leidenschaften hemmungslos ausleben. An diese Position schloss sich am Ende des 18. Jahrhunderts de Sade an, bei dem das Kloster zum dekadentesten Ort der Moderne geworden ist: Als Schauplatz der Phantasien seiner Romane.34 Bei de Sade verwirklichen einige wenige Personen auf der Basis des Rechts des Stärkeren gegen die Gesellschaft und auf Kosten der Mehrheit ihre ungehemmten Leidenschaften. De Sade ging es um die Macht und ihre zerstörenden Dimensionen, nicht aber um die Projektion einer Gemeinschaft gleicher und freier Individuen, die einer überhöhten normativen Ordnung verpflichtet werden. In der Wahrnehmung Diderots ist das Kloster eine Institution zur Unterdrückung und Knechtung des Menschen und seiner Leidenschaften. Strikt hierarchisch organisiert, stehe die Regelung und Reglementierung des Lebens im Vordergrund. Der Einzelne werde determiniert, zerstört und seines „Ichs“ als Ausdruck seiner Individualität beraubt. Ja, das Kloster greife in das Innenleben des Menschen ein und versuche, ihn zu ver- 33 Voltaire: Philosophische Briefe, Ausgabe Köhler, S. 88. 34 Vgl. Köhler: Aufklärung. 131 Die Utopien der französischen Aufklärung um 1750 ändern. Der Mensch zerreiße innerlich. Diderot hat diese Entwicklung der Entmenschlichung als Entfremdungsprozess im Roman Die Nonne anhand mehrerer Protagonisten geschildert, die entweder sterben, moralisch verkommen sind, Lastern frönen oder „abnorme“ Leidenschaften haben. Das unterdrückte Individuum entwickle Ablenkungsmechanismen, scheitere oder resigniere. Gegen diese Zeitdiagnose setzte Diderot die Idee der Revolution, von der in letzter Konsequenz auch Utopia nicht verschont bleibe. Es sei denn, die Menschen werden so unterdrückt, dass sie nur noch resignieren. Der Sohn eines Sklaven wird immer ein Sklave sein, formulierte Diderot zuspitzend. Und Rousseau ergänzte, dass man die Freiheit gewinnen kann, aber nicht wiedergewinnen. Bei Diderot heißt es: „Warum kommt eine Nonne, der doch in ihrer Verzweiflung alle möglichen unseligen Gedanken durch den Kopf gehen, nie auf den Einfall, das Kloster anzuzünden? Ich (die Nonne, AH) verfiel nie darauf und andere auch nicht, obwohl gerade das am leichtesten auszuführen wäre; man brauchte ja nur eines Tages bei starkem Wind Feuer im Speicher, im Holzschuppen oder in einem der Gänge zu legen. Es gibt keine eingeäscherten Klöster, und doch öffnen sich bei solchen Ereignissen die Pforten und jeder versucht, sich ins Freie zu retten. Liegt der Grund darin, dass man die Gefahr für sich und diejenigen fürchtet, die man liebt, und dass man ein Hilfsmittel verschmäht, das auch denen nutzen würde, die einem verhasst sind? Doch dieser Gedanke erscheint mir allzu spitzfindig, um wahr zu sein.“35 Diese Ausführungen Diderots sind interpretatorisch nicht nur als Kritik an archistischer Herrschaft zu deuten, sondern darüber hinaus als Kritik an der archistischen Utopie.36 Dieser Art der Herrschaft setzte er zwei Alternativen antagonistisch gegenüber: Erstens die anarchistische Utopie Nachtrag zu Bougainvilles Reise und zweitens die vertragstheoretisch begründete Gesellschaft, die dem Individuum und seinen Leidenschaften verpflichtet ist.37 Der Wert der Freiheit als Wert an sich stimuliert Diderots Utopie-Kritik. Hinzu trete, dass der Mensch im Kloster abgeschot- 35 Diderot: Die Nonne, Ausgabe Klemperer, S. 103, vgl. auch S. 181. 36 Vgl. vor allem Strugnell: Diderots Politics; der aber die durch die Idee der Freiheit implizierte Utopie-Kritik bei Diderot verkennt. 37 Zentral Proust: Diderot et l’Encyclopédie. 132 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze tet und von der Gesellschaft getrennt sei. War in der mönchischen Tradition und auch bei Rabelais die Abgeschiedenheit des Klosters als umgrenzter Raum noch konstitutiv für die jeweiligen Konzepte, so ist bei Diderot die Einsamkeit und Gruppenbildung negativ besetzt. Der Mensch sei ein Gemeinschaftswesen. Gerichtet war diese Argumentation auch gegen Rousseau und dessen Annahme des „homme naturel“ (2. Discours), der gerade durch seine Einsamkeit glücklich sei.38 1761 veröffentlichte Rousseau seinen Roman La Nouvelle Héloïse, Die neue Héloïse. Die Handlung des Romans ist bekannt: Ein junges adliges Mädchen verliebt sich in einen Bürgerlichen, der diese Liebe als tugendhafter, gebildeter und sensibler Mensch auch nach unseren heutigen Ansprüchen wahrscheinlich sogar verdient. Doch der Vater des Mädchens verbietet die Beziehung wegen der Standesschranken und seine Tochter heiratet einen Adligen. Beide errichten sich ein Haus mit angeschlossener Wirtschaft, Feldern und einem Garten. Dieses Ensemble wurde wegen seiner Abgeschlossenheit, Autarkie und der (fast totalen) Verfügungsgewalt der Eheleute über die Bediensteten auf der Basis eines strengen Sittenkodex in den Literaturwissenschaften oft als Utopie interpretiert.39 Die kurze Inhaltsangabe verdeutlicht bereits, worum es Rousseau ging. Nicht um die Konstruktion einer Utopie, sondern um den Nachweis, dass sich Leidenschaften und Ordnung (Ergebnis der Vernunft) als Antagonismus von Natur und Kultur gegenüberstehen. Der Mensch des 18. Jahrhunderts ist in der Wahrnehmung Rousseaus ein innerlich zerrissenes Individuum, das seine Leidenschaften zu Gunsten starrer etatistischer Strukturen drosseln muss. Die Frage ist nun, was zu präferieren ist: Ordnung oder Leidenschaften? In Die neue Héloïse ist die Antwort Rousseaus eindeutig. Wenn die Leidenschaften unterdrückt werden, stirbt der Mensch. Im Contrat social wird Rousseau 1762 im quasi-dialektischen Gegenzug versuchen, den Menschen durch eine artifizielle Überhöhung mit der totalitären Ordnung in Ausgleich zu bringen. Die Unterdrückung der Leidenschaften ist hier möglich, da der Mensch als „neuer Mensch“ 38 Exemplarisch siehe Diderot: Die Nonne, Ausgabe Klemperer, S. 248. 39 Vgl. vor allem Jones: La Nouvelle Héloïse; die bereits genannten Autoren Funke, Winter und Ansart. 133 Die Utopien der französischen Aufklärung um 1750 seiner Leidenschaften beraubt wird und damit das Konfliktpotential entfällt. In diesem Sinne formulierte Diderot knapp zehn Jahre später im Nachtrag zu Bougainvilles Reise, dass der Mensch drei Autoritäten unterworfen sei: 1. Dem Gesetz, 2. der Religion und 3. der Natur. Diese Argumentation findet sich auch in Rousseaus Contrat social. Das Individuum werde zum zerrissenen Wesen, das unter dem ständigen Druck stehe, sich für eine der Autoritäten zu entscheiden, da sich deren Anweisungen oftmals gegenüberstünden. Übertragen auf die Utopie heißt dies, dass die herrschaftsbezogene archistische Utopie auf Grund des nicht kontrollierbaren Innenlebens des Menschen zwangsläufig scheitere. Man muss sich nach Rousseau und Diderot entscheiden, welcher der drei Autoritäten man gehorchen will. Beide setzten auf der Basis der Erkenntnistheorie Condillacs die gleichen Prämissen. Der Mensch sei als leidenschaftliches und sinnliches Wesen vor allem der Natur verpflichtet.40 Der Staat müsse sich der Natur anpassen und an ihren Normen orientieren. Die Religion sollte nach Diderot abgeschafft (Die Nonne) oder nach Rousseau nur als Naturreligion ( Émile) oder bürgerliche Religion (Contrat social) praktiziert werden. Und auch Natur und Kultur seien einander anzugleichen. Entweder müsse die Natur die Kultur normativ anleiten (Diderot), oder die Kultur die Natur vollständig absorbieren (Contrat so cial). Geleistet war damit vor allem eine Kritik an der Utopie. Denn diese unterdrücke in der archistischen Variante die Leidenschaften des Menschen und sei dadurch genauso schlecht wie das „Ancien Régime“. Diderot und Rousseau (Ausnahme ist der Contrat social) sprachen dem Individuum prinzipiell das Recht zu, die Leidenschaften auch verwirklichen zu dürfen. Beide koppelten diese Entwicklung aber an bestimmte Kontexte. Positiv besetzt ist das Ausleben der Leidenschaften einerseits bei Diderot im utopischen Raum (ganz bewusst gegen Rousseau) und andererseits bei Diderot und Rousseau in der zukünftigen vertragstheoretisch begründeten Gesellschaft.41 Die Unterschiede liegen allerdings auch auf der Hand: Verband Diderot kontraktualistische Elemente mit der Fortschrittstheorie und wertete dadurch den Zivilisationsprozess auf, so ging Rous- 40 Allgemein die entsprechenden Aufsätze bei Schings: Der ganze Mensch. 41 Vgl. Proust: Diderot et l’Encyclopédie; Hermand: Les idées morales de Diderot. 134 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze seau im Contrat social von der Verwirklichung ausschließlich natürlicher Bedürfnisse und Leidenschaften aus, die nach der „Aufhebung des Menschen“ als Teile der Kollektivität auf neuer Ebene als schützenswert erscheinen. Einig waren sich aber beide in ihrer Zeitdiagnose: Der Konflikt zwischen dem Innenleben des Menschen und den starren Strukturen der ihn umgebenden und regelnden Welt könne nicht ohne eine anthropologisch begründete Veränderung des Menschen oder durch das Abschaffen der ordnenden Strukturen aufgelöst werden. Geschehe dies nicht und bleibe der Konflikt somit existent, dann drohe über kurz oder lang die Eskalation, die Rousseau in Die neue Héloïse am Beispiel des Todes einer der Protagonistinnen des Romans darstellte. Solchermaßen ist bzw. enthält diese analog zu Diderots Die Nonne gerade keine Utopie, sondern vielmehr der Versuch, aufzuzeigen, wieso Utopien scheitern würden. Die Thematisierung der Auseinandersetzung Rousseaus und Diderots mit der archistischen Utopie verdeutlichte bereits einen der charakteristischen Züge des utopischen Denkens. Es ist nicht starr oder dogmatisch, sondern ganz im Gegenteil ein selbstreflexiver Prozess, innerhalb dessen die verschiedenen Autoren immer wieder neue Ideen verarbeiteten, auf ihre jeweilige Herkunftsgesellschaft reagierten und Gegenbilder entwickelten.42 Nach 1750 vollzog der Utopiediskurs weitere Wandlungen. Es kam 1771 mit Merciers Das Jahr 2440 zur Ablösung der Raum- durch die Zeitutopie. Die Utopie wurde geschichtsphilosophisch deutbar (Diderot, Mercier), das utopische Denken konvergierte mit der Vertragstheorie (Rousseau, Robespierre, Saint-Just, Condorcet, Sieyes), es erschienen Robinsonaden, Satiren und fiktive Reiseberichte, der Fortschrittsoptimismus wurde Teil der Utopie (Condorcet, kurze Zeit später der Utopische Frühsozialismus), der Rousseauismus entwickelte sich zur Geisteshaltung (Saint-Pierre), die anarchistische Utopie wurde weiter ausformuliert (Saint-Pierre) und die archistische Utopie nahm kurzzeitig die Züge einer wahnhaften Gefängnis- oder Schmerzvorstellung an ( Bentham, de Sade). 42 Vgl. Seeber: Die Selbstkritik der Utopie, S. 21–25. 135 Die Utopien der französischen Aufklärung um 1750 Literatur Ansart, G.: Réflexion utopique et pratique romanesque au siècle des lumières. Prévost, Rousseau, Sade, Paris, Caen, 1999. Babeuf, Gracchus: Die Verschwörung für die Gleichheit, hrsg. v. J. A. Scott, Hamburg, o. J. Bloch, E.: Das Prinzip Hoffnung, 3 Bde., Frankfurt am Main, 1985. Coe, R. N.: Morelly. Ein Rationalist auf dem Wege zum Sozialismus, Berlin, 1961. Diderot, Denis: Die Nonne, hrsg. v. V. Klemperer, Berlin, 1956. Dietz, B.: Utopien als mögliche Welten. Voyages imaginaires der französischen Frühaufklärung, Mainz, 2002. Dirscherl, K.: Der Roman der Philosophen, Tübingen, 1985. Freyer, H.: Die politische Insel. Eine Geschichte der Utopien von Platon bis zur Gegenwart, Leipzig, 1936. Funke, H.-G.: Studien zur Reiseutopie der Frühaufklärung: Fontenelles „Histoire des Ajaoiens“, Teil I; Fontenelle: Histoire des Ajaoiens. Kritische Textedition mit einer Dokumentation zur Entstehungs-, Gattungs- und Rezeptionsgeschichte des Werkes, Teil II, Heidelberg, 1982. Funke, H.-G.: Aspekte und Probleme der neueren Utopiediskussion in der französischen Literaturwissenschaft, in: Voßkamp, 1985, 1. Bd., S. 192–220. Funke, H.-G.: Die literarische Utopie der französischen Aufklärung zwischen archistischem und anarchistischem Ansatz, in: Saage, R.; Seng, E.-M. (Hrsg.): Von der Geometrie zur Naturalisierung. Utopisches Denken im 18. Jahrhundert zwischen literarischer Fiktion und frühneuzeitlicher Gartenkunst, Tübingen, 1999, S. 8–27. Garber, J.: Von der urbanistischen Großutopie zur naturalen Kleinutopie. Strukturmodelle utopischen Denkens in der frühen Neuzeit, in: Gaßner, H. u. a. (Hrsg.): Die Konstruktion der Utopie, Marburg, 1992, S. 13–30. Hermand, P.: Les idées morales de Diderot, Paris, 1923. 136 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Heyer, A.: Materialien zum politischen Denken Diderots. Eine Werksmonographie, Hamburg, 2004. Heyer, A.: Die französische Aufklärung um 1750, 2 Bde., Berlin, 2005. Jones, J. F.: La Nouvelle Héloïse. Rousseau and Utopia, Genf, 1977. Kleinwächter, F.: Die Staatsromane. Ein Beitrag zur Lehre vom Communismus und Socialismus, Wien, 1891. Köhler, E.: Aufklärung, 2 Bde., hrsg. v. D. Rieger, Stuttgart u. a., 1984. Koselleck, R.: Die Verzeitlichung der Utopie, in: Voßkamp, 1985, S. 1–14. La Mettrie, Julien Offray de: Über das Glück oder Das höchste Gut. Anti-Seneca, hrsg. v. B. Laska, Nürnberg, 1985. Morelly: Gesetzbuch der natürlichen Gesellschaft, hrsg. v. W. Krauss, Berlin, 1964. Oncken, H.: Die Utopia des Thomas Morus und das Machtproblem in der Staatslehre. Vortrag gehalten in der Gesamtsitzung der Akademie am 4. Februar 1922, Heidelberg, 1922. Proust, J.: Diderot et l’Encyclopédie, Paris, 1962. Rousseau, Jean-Jacques: Schriften in zwei Bänden, hrsg. v. H. Ritter, München, Wien, 1978 Rousseau, Jean-Jacques: Diskurs über die Ungleichheit, hrsg. v. H. Meier, 3. Aufl., Paderborn, u. a., 1993. Rousseau, Jean-Jacques: Émile oder Über die Erziehung, hrsg. v. L. Schmidts, 12. Aufl., Paderborn, 1995. Schings, H.-J. (Hrsg.): Der ganze Mensch. Anthropologie und Literatur im 18. Jahrhundert, Stuttgart, 1994. Seeber, H. U.: Die Selbstkritik der Utopie in der angloamerikanischen Literatur, Münster, 2003. Strugnell, A.: Diderots Politics. A study of the Evolution of Diderots political thought after the Encyclopédie, The Hague, 1973. Talmon, J. L.: Die Ursprünge der totalitären Demokratie, Köln, Opladen, 1961. 137 Die Utopien der französischen Aufklärung um 1750 Thoma, H.: Utopie und Erzählen. Rousseaus Neue Héloïse, in: Neugebauer-Wölk, M.; Saage, R. (Hrsg.): Die Politisierung des Utopischen im 18. Jahrhundert, Tübingen, 1998, S. 56–69. Trousson, R.: Voyages aux pays de nulle part, Bruxelles, 1975. Voltaire, Francois Marie Arouet de: Philosophische Briefe, hrsg. v. J. Köhler, Frankfurt am Main, 1992. Voßkamp, W. (Hrsg.), 1985: Utopieforschung, 3 Bde., Frankfurt am Main. Winter, M.: Don Quijote und Frankenstein, in: Voßkamp 1985, 3. Bd., S. 87–112. Ziolkowski, T.: Das Amt des Poeten. Die deutsche Romantik und ihre Institutionen, München, 1994. 138 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Das Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755. Die Idee der „besten aller möglichen Welten“ und das Problem der Utopie1 Der französische Wissenschaftler Pierre-Louis Moreau de Maupertuis2 wurde am 17. Juli 1698 in Saint-Malo geboren, in jener Stadt, in der ein paar Jahre später auch Julien Offray de La Mettrie das Licht der Welt erblickte. 1718 wurde Maupertuis Offizier der Armee, fünf Jahre später trug seine umfangreiche akademische Bildung erste Früchte: Als Mitglied der Académie des Sciences stieg er nominell unter die bedeutenden Wissenschaftler Europas auf. Weitere Mitgliedschaften in den gelehrten Sozietäten folgten, so dass er 1736 auf Order des französischen Königs nach Lappland reiste. Zusammen mit anderen Wissenschaftlern (z. B. La Condamine, Bouguer, Godin) und auf der Grundlage weiterer Expeditionen gelang der Nachweis der bereits von Newton vermuteten der Abplattung der Erde: Eine der wissenschaftlichen Sensationen des Jahrhunderts. Die Publikationen Maupertuis’ zu seinen Theorien lösten vor allem in Deutschland heftige Diskussionen aus, er wurde unter anderem als Plagiator bezeichnet – das von ihm vertretene Prinzip der kleinsten Aktion habe er bei Leibniz abgeschrieben. In den vierziger Jahren des 18. Jahrhunderts griff dann Voltaire in den Streit ein und unterzog Maupertuis in der Diatribe du Docteur Akakia (1753) seiner zynisch-beißenden Kritik. Diese Schrift führte neben weiteren Vorkommnissen zum Bruch von Voltaire und Friedrich II., der sich auf die Seite Maupertuis’ stellte. Denn der preußische König konnte und wollte nicht auf Maupertuis verzichten, hatte er ihn doch mit einer wichtigen Aufgabe betraut: Der Reorganisation der Berliner Akademie, deren Präsident er seit 1744 war. Die deutsche Philosophie und Literatur hatte im 18. Jahrhundert nicht nur, bekanntermaßen, beim preußischen König einen schlechten Ruf. 1 Überarb. Version meines Aufsatzes aus dem Band Dimensionen der Politik, Berlin, 2006, S. 255–272. 2 Zu Maupertuis in diesem Zusammenhang vgl. die immer noch grundlegende Verankerung im Rahmen der Aufklärungsphilosophie durch Callot: La philosophie de la vie au XVIIIe siècle. Die Werke von Maupertuis nach der 1768 in Berlin und Lyon veranstalteten Gesamtausgabe, die Tonelli neu editiert hat. Er verfasste auch eine Einleitung, die für die Forschung programmatischen Charakter hat (Tonelli: Introduction et Bibliographie, S. XI–LXXXIII). Siehe außerdem zu Mauprtuis (und vielen anderen Aufklärern der Zeit um 1750: Heyer: Die französische Aufklärung um 1750, Bd. 2, zu Maupertuis 215–217. 139 Das Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 Auch in Frankreich blickte man spöttisch auf die langatmigen theologischen, pietistischen oder philosophischen Traktate. Den wahrscheinlich treffendsten Beweis hierfür liefert der pornographische Roman Les bijoux indiscrets von Denis Diderot. In diesem schilderte er mehrere sexuelle Abenteuer vor dem Hintergrund der Länder, in denen sie zelebriert wurden. Die in Deutschland spielende Geschichte ist dabei in Latein geschrieben und zeichnet sich durch einen einzigen Faktor aus: Das Fehlen jeglichen Esprits. Zugeschlagen wiederum wurden der so belächelten sprichwörtlichen deutschen Gemütlichkeit und Gründlichkeit die Schriften von Christian Wolff, Christian Thomasius und auch Gottfried Wilhelm Leibniz (vgl. exemplarisch die Artikel der Encyclopédie). Im Lichte dieses Zeitgeistes erhellt sich, dass Maupertuis als Präsident der Berliner Akademie vor allem eine Aufgabe verfolgte: Den Kampf gegen die Théodicée von Leibniz und damit gegen jenen Fatalismus, der behauptete, dass die Welt, so wie sie ist, gut sei. Leibniz hatte dies ja auf die bekannte Formel der „Besten aller möglichen Welten“ gebracht. Des Weiteren bezog Maupertuis alle Denker und Theoretiker in seine Kritik ein, deren Systeme er in der Nähe der Théodicée vermutete. Das Mittel, welches Maupertuis hierfür nutzte, wurde im 18. Jahrhundert oftmals angewandt und war auch Bestandteil bzw. Anlass für verschiedene und auch zum Teil heute noch bekannte Texte: Die Preisfragen der Akademie. Hier wurde ein Thema ausgegeben, welches dann innerhalb einer bestimmten Zeit überdacht werden musste. Die Arbeiten wurden eingereicht und begutachtet. Verbunden waren mit der Bewertung Auszeichnungen, Pensionen und andere finanzielle Zuwendungen. 1753 lautete die Frage: „Erbeten wird die Untersuchung des Popeschen Systems, das in dem Satz ‚Alles ist gut‘ enthalten ist. Die Aufgabe besteht darin: 1. Den tatsächlichen Sinn dieses Satzes gemäß der Hypothese des Autors zu bestimmen; 2. Ihn mit dem System des Optimismus, oder der Wahl des Besseren, zu vergleichen, um die Übereinstimmungen und Widersprüche genau aufzuzeigen; 3. Schließlich die Gründe anzuführen, die man für die Bestätigung oder Widerlegung dieses Systems am geeignetsten hält.“3 Der erste Autor, der die Gedanken Alexander Popes in die Nähe zur Théodicée von Leibniz stellte, war Jean-Pierre de Crousaz4, der sich, da er 3 Zit. bei Guthke: Anmerkungen, S. 787. 4 Crousaz kam aus den Ästhetikdebatten der Frühaufklärung her, vgl. den einflussreichen Traité du beau, Amsterdam, 1715. Mit Bezug auf das gestellte The- 140 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze kein Englisch konnte, auf die Übersetzungen von Étienne de Silhouette5 (Essai sur la critique et sur l‘homme, Londres (=Paris), 1736) und Jean- François Du Bellay du Resnel (Essai sur la critique, 1730, Les Principes de la morale et de goût, 1737) stützte. Und Crousaz kam, ähnlich wie Maupertuis vom Kampf gegen Leibniz her. Sein Ziel war die Widerlegung von Leibniz und vor allem auch von Wolff, die er nun an Popes Gedicht erneut vorbrachte. Doch Pope hat seine Verteidiger gefunden. Direkt auf Crousaz reagierte Warburton (The Divine Legation of Moses, 1738–1741)6, der gegen diesen eine Schrift verfasste. Und noch Denis Diderot griff bei seiner Kritik der Übersetzung Popes durch Silhouette auf Warburton zurück und versuchte, mit diesem gegen Crousaz vorzugehen.7 Diese Ablehnung von Crousaz’ Thesen und Prämissen ist ein Thema, dass sich in Diderots Werken bis weit in die siebziger Jahre des 18. Jahrhunderts nachweisen lässt.8 Doch worin besteht das Popesche System, das es nach Maupertuis über den Leibniz-Verdacht zu diskreditieren galt? Pope veröffentlicht von 1733–1734 sein episches Gedicht Essay on man. Dessen Grundaussage ist der Versuch, den Menschen auf eine Erforschung seiner eigenen Natur und Geschichte festzulegen.9 „Erkenn dich ma von Relevanz: Examen de l’essai de M. Pope sur l’homme, Lausanne, 1737, Commentaire sur la traduction en vers de M. l’abbé Du Resnel de l’essai de M. Pope sur l’homme, Genève, 1738, Réflexions sur l’ouvrage intitulé La Belle Wolffienne, Lausanne, 1743, Observations critiques sur l’Abrégé de la Logique de M. Wolff, Genève, 1744. 5 Weitere Werke im Zusammenhang der Pope-Kontroverse: Essai d’une traduction des Dissertations de Bolingbroke sur les partis qui divisent l’Angleterre, Londres, 1739, Übers.: Pope: Mélanges de littérature et de philosophie, 2 Bd., Lon dres, 1742, Übers.: Warburton: Dissertation sur l’union de la religion, de la morale et de la politique, 2 Bd., Londres, 1742. 6 Übersetzt durch Malpeines: Essai sur les hiéroglyphes des Egyptiens, 2 Bd., Paris, 1744. Daneben die bereits genannte Übertragung durch Silhouette sowie Mazéas, Guillaume (Übers.): Warburton: Dissertation sur les tremblements de terre et les éruptions du feu, 1754. 7 Maßgeblich entwickelt bei der kritischen Durchleuchtung der Shaftesbury-Übersetzung: Essai sur le mérite et la vertu. 8 Vgl. Heyer: Materialien zum politischen Denken Diderots. 9 In der Einleitung schrieb Pope: „Es gibt nicht viele sichere Wahrheiten in dieser Welt. Es ist daher in der Anatomie des Geistes wie in der des Körpers. (...) Wenn ich mir selbst schmeicheln könnte, dass dieser Essay irgendein Verdienst hat, so ist es dieses, dass er zwischen den Extremen von scheinbar entgegengesetzten 141 Das Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 selbst, erforsch nicht Gottes Kraft! Der Mensch ist erstes Ziel der Wissenschaft.“10 Hinzu tritt dabei die an Michel de Montaigne erinnernde Relativierung der Stellung des Menschen im Kosmos, zu seinesgleichen und zu den anderen Geschöpfen der Natur. Dem korrespondiert dann auf einer weiteren Ebene der Ausgleich der vorkommenden Ungerechtigkeiten und bürgerlichen Ausdifferenzierungsprozesse. Oder anders: Pope legte kein auf Nivellierung oder Egalisierung abzielendes Moral-Modell vor, sondern einen Ansatz, der die Unterschiede und vor allem auch die irrationalen und allgemein negativ besetzten (von Pope aber entscheidend aufgewerteten) Leidenschaften des Menschen in das sich erst a posteriori bildende Gemeinwohl einbindet. „Abhängig voneinander Herr und Knecht und Freund setzt Gott in das Verhältnis recht. Eines wird so durch das andre unterstützt, des einen Schwäche der Stärke aller nützt. So wächst aus Mängeln, Schwachheit, Leidenschaft Gemeininteresse; so das Band sich strafft. (...) Von welchem Stand, Vermögen, Menschenschlag - Nicht einer mit dem Nachbarn tauschen mag. Froh der Gelehrte die Natur benennt; Der Narr ist froh, dass er so wenig kennt; Der Reiche glücklich schwelgt im Überfluss; Der Arme freudig Gott vertrauen muss. Der blinde Bettler tanzt, der Krüppel singt, der Säufer prahlt, der Irre fürstlich winkt, der kümmerliche Chemiker sich Gold erträumt; dem Dichter ist die Muße hold. Auf seinen Trost ist jeder Stand bedacht.“11 Alexander Pope als Metaphysiker in der Prägung durch Leibniz? Die gelehrte Welt stand Kopf. Gotthold Ephraim Lessing und Moses Mendels- Lehren hindurchsteuert, dass er äußerst unverständliche Ausdrücke umgeht, und dass er eine gemäßigte, aber nicht inkonsistente und kurze, aber nicht unvollkommene Ethik herausbildet.“ (Pope: Vom Menschen, S. 15.) 10 Pope: Vom Menschen, S. 39. 11 Pope: Vom Menschen, S. 53 f. 142 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze sohn, die einflussreichen Vertreter der deutschen Version der Aufklärung, argumentierten vehement gegen diese These. Schon kurz nach der Ausschreibung der Akademiefrage erschien ihr heute noch bekanntes Werk Pope ein Metaphysiker! Die Theoriekonstrukte Popes und Leibniz’, so ihre grundlegende These, hätten nichts gemeinsam. Denn wenn man die Unterschiede zwischen beiden verwische und ihre Gedankengebäude miteinander verbinde, dann könnte man auch gleich noch den bereits erwähnten Christian Wolff in den Topf werfen (was Voltaire ja forderte), Baruch de Spinoza, Anthony Ashley Cooper Shaftesbury, eigentlich jeden, der sich in irgend einer Weise mit der Welt auseinandersetze. Ermöglicht wurde die Vermengung von Leibniz und Pope durch den oft zitierten Satz Popes: „Whatever is, is right.“, den dieser in seinem Essay on Man mehrfach geschrieben hatte. Wie die Frage der Akademie verdeutlicht, übersetzte man dies in Deutschland mit: „Alles ist gut.“ Oder in Frankreich analog mit: „Tout est bien.“ Lessing und Mendelssohn machten auf diesen Übersetzungsfehler aufmerksam, der sich in den deutschen Übertragungen von Barthold Heinrich Brockes (Aus dem Englischen übersetzter Versuch vom Menschen, des Herrn Pope, Hamburg, 1740) und Johann Harder (Versuch am Menschen, Halle 1772) ebenso findet wie in den französischen von Silhouette und Du Resnel. „Wie, wenn Pope nicht gesagt hätte, dass alles gut, sondern nur, dass alles recht sei? Wollte man wohl recht und gut für einerlei nehmen? Hier seine Worte: – Whatever is, is right. Man wird hoffentlich einem Dichter, wie Pope ist, die Schande nicht antun, und sagen, dass er durch den Reim gezwungen worden ist, right hier anstatt irgend eines andern Worts zu setzen. Wenigstens war er in dem vierten Briefe, wo er diesen Ausspruch wiederholt, des Reimzwanges überhoben, und es muss mit ernstlichem Bedacht geschehen sein, dass er nicht good oder well gesagt hat. Und warum hat er es wohl nicht gesagt? Weil es offenbar mit seinen übrigen Gedanken würde gestritten haben. Da er selbst zugesteht, dass die Natur manche Übel fallen lasse; so konnte er wohl sagen, dass dem ohnegeachtet alles recht sei, aber unmöglich, dass alles gut sei. Recht ist alles, weil alles, und das Übel selbst, in der Allgemeinheit der Gesetze, die der Gegenstand des göttlichen Willens waren, gegründet ist. Gut aber würde nur alsdenn alles sein, wenn diese allgemeinen Gesetze allezeit mit den göttlichen Absichten übereinstimmten.“12 12 Lessing/Mendelssohn: Pope ein Metaphysiker!, S. 649. 143 Das Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 In dem Moment, wo man die Formel Popes richtig übersetze und damit in ihrer Intention verstehe, sei Pope Lessing und Mendelssohn zu Folge weit von Leibniz entfernt. Der Leibniz-Verdacht ist aufgehoben. Was dieser hier kurz referierte Streit zwischen durchaus bekannten Vertretern der Aufklärung manifestiert, ist die permanente Präsens der Théodicée im Denken der Epoche. Der Einfluss von Wolff in Deutschland erklärt sich zum Großteil auf diese Weise, ebenso Popes Erfolg in England und Frankreich. Selbst Immanuel Kant oder der Marquis de Condorcet am Ende des Jahrhunderts kamen nicht an diesem Problemkontext vorbei, mussten oder wollten sich positionieren. 1755 trat das Ereignis ein, welches die Debatte um die „Beste aller möglichen Welten“ zu einem weiteren Kulminationspunkt führte. Das Erdbeben in Lissabon zerstörte nicht nur die Stadt, sondern es erschütterte die Welt.13 Knapp 30 000 Todesopfer (zeitgenössische Schätzungen sprachen von 20 000 bis 60 000) waren zu beklagen. Die eigentliche Wirkung des Ereignisses wurde aber vor allem dadurch erzielt, dass es eine der ersten Sensationsnachrichten war. Viele Schriften sind zählbar, die sich mit dem Erdbeben beschäftigten. Immanuel Kant beispielsweise versuchte in insgesamt drei Werken eine naturwissenschaftliche Erklärung (vgl. exemplarisch Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigen Vorfälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen gro- ßen Teil der Erde erschüttert hat). Es waren die Zeitungen, die wochenlang die europäische Bevölkerung mit neuen Schreckensnachrichten versorgten, immer wieder das Leid einzelner in allen Zügen beschrieben. Auf den Kanzeln wurde nur noch über die Strafe Gottes gepredigt, in den Salons und gelehrten Zirkeln die wissenschaftlichen Ursachen diskutiert. Das Erdbeben von Lissabon führte auch zur Entstehung des Boulevards und damit zur reißerischen und gewinnorientierten Vermarktung eines Ereignisses und seiner tragischen Folgen. Vor allem drei Schriften haben die tagesaktuelle Beschäftigung mit dem Thema überlebt. Voltaire veröffentlichte 1756 sein Gedicht über die Katastrophe von Lissabon oder Prüfung jenes Grundsatzes „Alles ist gut“. Bereits der Titel verdeutlicht, worum es ihm ging. Gegen Leibniz begriff Voltaire das Erdbeben von Lissabon als eine Katastrophe, die verdeutliche, dass auf der Erde nicht alles gut sei, da solche Unglücke geschehen 13 Die Edition von: Breidert: Die Erschütterung der vollkommenen Welt. 144 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze und Gott nicht helfend interveniere. Jean-Jacques Rousseau erhielt einige Wochen nach der Veröffentlichung das Gedicht zugesendet, obwohl es vorher zwischen den beiden bereits zu den Querelen um den 2. Discours Rousseaus gekommen war, den Voltaire ja polemisch angegriffen hatte. Rousseau antwortete mit einem Brief, der als Brief über die Vorsehung bekannt geblieben ist. Gegen Voltaire (und gegen die Aufklärung) ergänzte Rousseau mit dieser Schrift seinen 2. Discours und wies die Schuld an dem Ausmaß der Katastrophe allein den Menschen zu. Nach ihm griff Voltaire mit dem Candide noch einmal in die Diskussion ein. In dem „philosophischen Roman“ suchte er erneut die Auseinandersetzung mit Leibniz und Wolff - das Erdbeben von Lissabon spielt hier allerdings nur eine untergeordnete Rolle, ist bloß eine von vielen Ka ta strophen: menschlichen ebenso wie natürlichen. Voltaire und Maupertuis haben sich nie besonders gut verstanden: Es kann gesagt werden, dass sie am preußischen Hof Gegner waren und etwa auch bei der Darstellung der englischen Philosophie und Politik im kontinentalen Europa miteinander um Deutungs- und Rezeptionshoheit konkurrierten. Es wurde bereits auf jene Schrift verwiesen, in der sich dann Voltaire über Maupertuis lustig machte. Im Gedicht über die Katastrophe von Lissabon schloss er sich ihm aber an. So entwickelte er im Vorwort noch einmal die These Maupertuis’, dass Pope ein Metaphysiker und Anhänger von Leibniz und dass beider Philosophie als gleich falsch abzulehnen wäre. Voltaire ging sogar noch einen Schritt weiter. Neben Pope setzte er auch Shaftesbury und Bolingbroke dem Théodicée-Verdacht aus. Diese These des Rekurses von Pope auf Shaftesbury wurde ursprünglich von Warburton aufgestellt und diente bereits Lessing und Mendessohn als zentrales Argument der kritischen Auseinandersetzung mit eben einer solchen – nach ihrer Lesart – Stigmatisierung. Sie schrieben: „Ich komme zu der zweiten Quelle, die Warburton dem Dichter (Pope, AH) gibt; und diese ist der Lord Shaftesbury, von welchem er sagt, dass er den Platonischen Satz (‚Gott hat die beste Welt erwählt.‘ AH) angenommen, und in ein deutlicher Licht gesetzt habe. Inwieweit dieses geschehen sei, und welches das verbesserte System dieses Lords sei, will die Akademie jetzt nicht wissen. Ich will also hier nur so viel anführen, dass Pope den Shaftesbury zwar offenbar gelesen und ge- 145 Das Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 braucht habe, dass er ihn aber ungleich besser würde gebraucht haben, wenn er ihn gehörig verstanden hätte.“14 In dem Moment, wo Voltaire auch Shaftesbury mit Pope und Leibniz in Verbindung brachte, argumentierte er grundlegend gegen die englische Richtung der Religionskritik, die zur selben Zeit von Denis Diderot und Julian Offray de La Mettrie (sowie auch von Maupertuis) im Rahmen der französischen Spielart des Materialismus zu einer atheistischen Lebensphilosophie des Skeptizismus umgedeutet wurde. Die Kronzeugen dieser Entwicklung waren Epikur (Fragmente) und Lukrez (Von der Natur), deren Rezeption daher ebenfalls verstärkt einsetzte. Voltaire kritisierte damit über die Theorie der „Besten aller möglichen Welten“ hinaus ge hend auch die Radikalisierung der Aufklärung, wie sie sich an der Epochenwende in den Jahren von 1750 bis 1770 beobachten lässt.15 Zu erkennen ist, diese Interpretationsrichtung vorausgesetzt, Voltaire also als Kritiker der englischen Philosophie um 1700 sowie der dort mindestens keimhaft angelegten Theorien des Atheismus (Shaftesbury, Mandeville), des Materialismus (Toland) und der Erkenntnistheorie (Hobbes, Locke). Dies ist vielleicht etwas überraschend, gilt doch gerade Voltaire (zusammen mit der Marquise du Châtelet) als einer der Transmissionsriemen der englischen Philosophie in den französischen Raum. Aber er verteidigte seine Konzeption (und damit seine Selbst-, Außendarstellung) eben mit allen Mitteln – salopp formuliert: Wo er nicht der Anführer war, durfte es keiner sein. Eine Beobachtung, die sich nicht der Autor dieser Zeilen zubilligt, sondern die von Rousseau stammt: „Ich kann nicht umhin, mein Herr, bei dieser Gelegenheit einen recht erstaunlichen Gegensatz zwischen Ihnen und mir bei dem Thema dieses Briefes zu bemerken. Übersättigt vom Ruhm und enttäuscht von eitlen Würden leben Sie frei mitten im Überfluss. Ihrer Unsterblichkeit ziemlich sicher, philosophieren Sie lustig über die Natur der Seele, und wenn der Körper oder das Herz leidet, haben sie Tronchin als Arzt und Freund. Sie finden trotzdem nur Übel auf der Erde. Und ich unbekannter, armer, von einem unheilbaren Übel geplagter Mensch denke in meiner Zurückgezogenheit mit Freude nach und finde, dass alles gut ist. Woher kommen diese of- 14 Lessing/Mendelssohn: Pope ein Metaphysiker!, S. 665. 15 Grundlegend: Heyer: Die französische Aufklärung um 1750, 2 Bde. 146 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze fenbaren Widersprüche? Sie haben es sich selbst erklärt: Sie genießen, aber ich hoffe, und die Hoffnung verschönert alles.“16 Bei Leibniz ist in der Theorie der „Besten aller möglichen Welten“ angelegt, dass alles, was geschieht, einen ganz bestimmten Sinn innerhalb der göttlichen Ordnung habe. In letzter Konsequenz bedeutet dies dann, dass z. B. jene Dinge, die den Menschen als Unglück erscheinen, nur deshalb als solches interpretiert werden, weil der Mensch in seiner Schwachheit und Ängstlichkeit (als durch die Erbsünde geplagtes Wesen) den „wahren Zweck“ nicht erkenne. Voltaire hat diese Theorie mit der ganzen Kraft seiner polemischen Sprache wie folgt zusammengefasst: Wenn ein Mensch sterbe, so sei dies deshalb nicht so schlimm, da er nun den Würmern zu Nahrung diene und den Boden als Humus bereichere. Alles hat so bei Leibniz einen Zweck und wer an Gott zweifle, der sei hochmütig und überheblich, denn er sehe ja nur den tieferen Sinn der Katastrophen nicht. Dagegen intervenierte Voltaire. Es ist nach ihm kein Trost, wenn man das Erdbeben von Lissabon auf diese Weise relativiere. Ganz im Gegenteil könne man hier fast so etwas wie eine Verhöhnung der Opfer und ihrer Angehörigen sehen. Voltaire schrieb: „Dieses Unglück, sagt ihr, muss als Wohl man ansehn: Aus dem blutigem Leib viel‘ Insekten entstehn. Tod, du Gipfel des Leid’s, lass mich nicht ihn vergessen, jenen Trost: Einst werd‘ ich von den Würmern gefressen! Rechner, traurige ihr, die das Elend verleiden, ach, ihr tröstet mich nicht, ihr vermehrt meine Leiden. … Wird aus Unglück im Chaos von euch nicht zuletzt Ein allgemeines Glück doch zusammengesetzt? Welch ein Glück! Wie erbärmlich, wie sterblich und schwach! Ihr ruft ‚Alles ist gut‘ – kläglich klingt es – uns nach. Lügen straft euch die Welt. Euer Herz hat bewegt Fehler eures Geist’s hundertmal widerlegt.“17 Die These der „besten Welt“ stand dem Mitleidsdiskurs der Aufklärung an zentralen Punkten antagonistisch gegenüber. Denn genau hier waren sich die Vertreter der Aufklärung – von Fontenelle über Diderot, Mer- 16 Rousseau: Brief über die Vorsehung, S. 92 f. 17 Voltaire: Gedicht über die Katastrophe von Lissabon, S. 66 f. 147 Das Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 cier und Rousseau bis hin zu Condillac und Holbach – einig: Vermittels des Mitleids als bürgerlicher Tugend ist Aufklärung möglich, die dadurch einen zumindest antiklerikalen (mit Blick auf die Institution Kirche) Bezug bekommt – das ist die grundlegende These des drame bourgeois. Gleichzeitig meldete die Aufklärung so ihre Forderungen an: Denn in dem Moment, wo sie in der Lage ist, das Handeln der bürgerlichen Gesellschaft zu prägen, zu leiten und normativ auszugestalten, hat sie, dem eigenen Anspruch nach, auf dieser einen Ebene die Nachfolge der bekämpften Religion angetreten. Zurückführen lässt sich diese Position auf Horaz (Ars poetica) und Aristoteles (Poetik, Nikomachische Ethik). Zu erkennen ist damit eine weitere Trennlinie zwischen Voltaire und England um 1700. Es ist der Antagonismus zwischen Aristoteles und Platon, als ästhetischer Rekurs der französischen Aufklärung auf Aristoteles und dessen Poetik, der gegen den um 1700 in England entstehenden Neu-Platonismus gesetzt wird. Das hat ja Ernst Cassirer (1932) in aller Deutlichkeit nachgewiesen. Das Mitleid ist Teil des Menschen und wer es verneine oder ausschließe, der entmenschliche den Menschen, so Voltaire in der zitierten Passage. In der Folge verwarf Voltaire daher explizit Platon und neben diesem auch Epikur und Lukrez. An den beiden letzteren kritisierte er die These, dass der Tod den Menschen nichts angehe, dass Entstehen und Vergehen normale und unumgängliche Prozesse der Natur seien. Damit wurde eine der Grundthesen des antiken und französischen Materialismus von Voltaire nicht akzeptiert.18 Gegen die von Voltaire als fatalistisch bezeichnete These des ständigen Werdens und Vergehens in der Natur setzte er noch einmal das Mitleid als zentrales Moment gesellschaftlicher Zusammenschlüsse. Die materialistischen Denker in Frankreich behaupteten das Gegenteil. Bei La Mettrie (L‘homme machine, Système d‘Épicure) und dann auch bei Helvétius (Vom Menschen, Vom Geist) und Holbach (System der Natur) wird in aller Schärfe deutlich, dass sie davon ausgingen, dass der Mensch „pure“ Materie sei. Es war Diderot, der mit dieser starren Position brach und in seinen Werken den Ausgleich zwischen Materialismus, Bürgerlichkeit und Mitleid suchte.19 18 Bloch: Le matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine; Overmann: Der Ursprung des französischen Materialismus. 19 Fontenay: Diderot ou le Matérialisme enchanté. 148 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Angesichts der Katastrophe von Lissabon ist nach Voltaire nur noch eine einzige Position zu akzeptieren: Der an Pierre Bayle geschulte Skeptizismus sowie die Philosophie des Zweifelns in Permanenz. Dass sich Voltaire zur Autorisierung seiner skeptischen Grundhaltung auf Bayle stützte, kann als weiteres Element seiner Auseinandersetzung mit Rousseau, Maupertuis und Diderot verstanden werden, die ihrerseits immer auf Montaigne verwiesen. Aber, warnte Voltaire, man dürfe den Skeptizismus nicht so weit treiben wie Bayle (Dictionnaire historique et critique), der nach ihm Opfer seiner eigenen Theorie wurde: Die Systeme und Gebäude von Scholastik, Metaphysik, Aberglauben und Fanatismus, die er zum Einstürzen brachte, begruben ihn unter den Trümmern.20 Man brauche trotz der Kapazitäten der eigenen Vernunft einen Fixpunkt, an dem man sich orientieren könne. Und dieser Anker ist für Voltaire die Aufklärung der eigenen Person. Was er damit allerdings meint, ist nicht die Politisierung und Radikalisierung der Aufklärung,21 sondern die französische Frühaufklärung als kulturell-ästhetische und auch staatsstützende Kritik einer intellektuellen Elite, der er sich selbst zurechnete. Dabei, und das war für ihn entscheidend, agierte sie im Rahmen des Staates (und nicht gegen diesen), maßgeblich getragen von eben den Personen, die die Institutionen des Absolutismus unter Ludwig XIV. ausfüllten und prägten. „Andre Zeiten und Sitten: Alter lehrt uns zuweilen, Schwächen verstörter Menschen mit ihnen zu teilen; Meine Aufklärung suchend in der Nacht, die so dicht, Ich verstehe das Leid, das Geschwätz aber nicht.“22 Im Herbst 1756 veröffentlichte Rousseau seinen Brief über die Vorsehung, explizit gegen Voltaire gerichtet. Rousseaus Position bei der Beurteilung 20 „Ich verzichte auf Platon, verwerf ‘ Epikur. Mehr als alle weiß Bayle, darum ich ihn befrage. Zweifeln, das lehrt uns Bayle, lehrts, als hielt‘ er die Waage. Weil so weise, ist auf kein System er gerichtet. Selbst hat er sich bekämpft und sie alle vernichtet. Wie der Blinde, der ist mit Philistern gefallen Unter den von ihm selbst eingerissenen Hallen.“ (Voltaire: Gedicht über die Katastrophe von Lissabon, S. 66 f.) 21 Grundlegend Darnton: Bohème littéraire et révolution. 22 Voltaire: Gedicht über die Katastrophe von Lissabon, S. 73. 149 Das Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 der Ereignisse in Lissabon und ihrer Verarbeitung in der intellektuellwissenschaftlichen Sphäre der europäischen Staaten war eindeutig. Nicht Mitleid sei angebracht oder Skeptizismus, vielmehr müsse endlich die Schuld für solche Katastrophen zugewiesen werden an den, der sie trägt: Den zivilisierten Menschen. „Ich sehe nicht, dass man die Quelle des moralischen Übels woanders suchen dürfte als im freien, perfekten, folglich verdorbenen Menschen. Und was die physischen Übel betrifft: Wenn die sinnlich empfindende, aber gefühllose Materie – wie es mir scheint – ein Widerspruch ist, so sind sie in jedem System, in dem der Mensch einen Teil darstellt, unvermeidlich. (…) Bleiben wir bei Ihrem Thema Lissabon, so sollten Sie z. B. eingestehen, dass nicht die Natur dort 20 000 Häuser zu je sechs bis sieben Etagen erbaut hat, und dass der Schaden, wenn die Einwohner dieser großen Stadt gleichmäßiger verteilt und in leichteren Bauwerken gewohnt hätten, viel geringer oder vielleicht überhaupt keiner eingetreten wäre. (…) Wie viele Unglückliche sind bei dieser Katastrophe umgekommen, weil sie etwas mitnehmen wollten: Der eine seine Kleider, der andere seine Papiere, wieder ein anderer sein Geld!“23 Rousseau verfolgte konsequent die Argumentation weiter, die er bereits im 1. Discours entwickelt hatte: Der Mensch ist für sein Unglück selbst verantwortlich. Fortschritt, Entwicklung, Kultur, Gesellschaftlichkeit etc. werden als Zivilisation, ja, als Dekadenzerscheinungen abgelehnt. Solange der Mensch sich weigere, dies einzusehen, gibt es für ihn keine Hoffnung und es werden ihn immer wieder Katastrophen wie Lissabon treffen. Denn die Zahl der Todesopfer dort sei nur deshalb so hoch, da die Menschen Städte gegründet hätten, ohne über die dabei implizierten Gefahren nachzudenken. Dieser Gedanke ist entscheidend für das Werk Rousseaus, findet er sich doch etwa im Émile wieder, wo er ausführen wird, dass die Städte das „Grab der Menschen“ sind.24 Die Möglich- 23 Rousseau: Brief über die Vorsehung, S. 81. 24 „Menschen sind keine Ameisen. Sie leben verstreut auf der Erde, die sie bebauen müssen. Je dichter sie zusammenleben, desto mehr verderben sie einander. Krankheiten und Laster sind die Folge dieser Zusammenrottung. Der Mensch kann von allen Lebewesen am wenigsten in Herden leben. Wie Schafe zusammengepfercht würden die Menschen in kurzer Zeit zu Grunde gehen. Der Atem des Menschen ist für seinesgleichen tödlich; das ist wahr im eigentlichen wie im übertragenen Sinn. Städte sind das Grab der Menschen.“ (Rousseau: Émile oder Über die Erziehung, S. 35.) 150 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze keit der „Rettung“ der Menschen besteht nach Rousseau in der Durchbrechung des Einflusses der kirchlichen und philosophischen Parteien: Beide seien abzuschaffen. Auch diese These hatte er bereits in seinen frühen Werken angedacht. Im Brief über die Vorsehung führte ihn die Kritik an der Kirche als Institution nun zu einer ersten Antizipation des Glaubensbekenntnisses des savoyischen Vikars, das er dann im Émile aufstellte. Jener Strang seines Denkens, den dann Robespierre in der Französischen Revolution konsequent zu seinem Höhepunkt voranbrachte – zum Fest des „höchsten Wesens“. Der Brief über die Vorsehung ist damit, ein Jahr vor dem Brief an d‘Alembert über Genf erschienen, der erste Text Rousseaus, der zum Teil als antiaufklärerisch bezeichnet werden kann, während er weder mit dem 1. Discours noch mit seinen späteren Werken – Contrat social, Émile, Dialogues – den Boden der Aufklärung verließ. „Die ersten, die Gottes Sache verdorben haben, waren die Priester und die Frommen, die nicht dulden, dass sich etwas nach der festgesetzten Ordnung bildet, sondern die göttliche Gerechtigkeit immer an den völlig natürlichen Ereignissen teilnehmen lassen und, um ihrer Sache sicher zu gehen, die Bösen strafen und kasteien und die Guten ohne Unterschied der Begebenheit entsprechend mit Gütern oder Übeln prüfen oder belohnen. (…) Die Philosophen erscheinen mir ihrerseits wenig vernünftiger, wenn ich sehe, dass sie sich an den Himmel klammern, dem gegenüber sie nicht gleichmütig sind, und schreien, es sei alles verloren, wenn sie Zahnschmerzen haben, oder weil sie arm sind, oder weil man sie bestiehlt, oder wenn sie, wie Seneca sagt, Gott beauftragen, ihr Reisegepäck zu bewachen.“25 Ereignisse wie das Erdbeben von Lissabon sind nach Rousseau weder als Äußerung Gottes denkbar noch durch die Philosophie erklärbar. Er interpretierte sie vielmehr einzig und allein als Konsequenz der Zivilisation und damit als direktes Ergebnis menschlichen Handelns. Ein Weiteres wird durch das Zitat deutlich: Analog zu Voltaire argumentierte Rousseau gegen Epikur, Lukrez und den neuzeitlichen Materialismus. Und auch ihre Kritik am „Alles ist gut“ von Pope ist identisch. Wie gesehen ist dies eine falsche Übersetzung der ursprünglichen Formel Popes. Rousseau selbst kannte die Schrift nicht im Original, da er kein Englisch sprach. 25 Rousseau: Brief über die Vorsehung, S. 88. 151 Das Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 Er wird daher die von Diderot scharf kritisierte Übertragung ins Französische durch Silhouette benutzt haben, die diesen Übersetzungsfehler enthält. Rousseau führt nun aus, dass man weder mit Pope sagen kann: „Alles ist gut“, noch mit Voltaire fragen darf, ob jemand leidet oder nicht. Vielmehr komme es darauf an, zu überprüfen, ob das Leid des Individuums im Zusammenhang mit dem Universum stehe. Nach Rousseau müsse man etwa sagen: „Das Ganze ist gut.“ Dies genau ist ja nun aber der tiefere Sinn des ursprünglichen „Whatever is, is right.“ von Pope. Rousseau war damit zu diesem zurückgekehrt, obwohl er sich des Rekurses nicht bewusst war. Gegen Voltaire und die bei diesem geortete Dekadenz setzte Rousseau die Kategorie der Hoffnung, die sich freilich nicht auf Fortschritt oder Wachstum bezieht, sondern um den Gedanken des Einklanges von Natur und Mensch kreist. Angesichts des Erdbebens von Lissabon ist es nach Rousseau falsch, mitzuleiden, ist es nach Rousseau und Voltaire falsch, Gott hinzuzuziehen. Was aber bleibt, ist für Voltaire die Aufklärung der eigenen Person und für Rousseau die Hoffnung, die solchermaßen auch als regulatives Prinzip der Vernunft erscheint. Voltaire reagierte nicht direkt auf das Werk Rousseaus, aber er antwortete 1759 mit dem Roman Candide oder der Optimismus, in dem er noch einmal die These der „Besten aller Welten“ und verschiedene andere metaphysische Spekulationen verspottete. Candide, der (wenn man so will) Held des Romans, wird von seinem Lehrer (einem Deutschen) im Sinne der Lehren von Leibniz, Pope und Wolff erzogen und glaubt nach Abschluss dieser Erziehung blind an die These, dass diese jetzige Welt die beste sei. In der Folge nun wird er mit einer Reihe anderer Personen den unerbittlichen Härten des Schicksals ausgeliefert. Ihm und den anderen Protagonisten widerfährt so ziemlich alles, was man sich an menschlichem Leid vorstellen kann. Es ist permanent Krieg, es wird getötet, vergewaltigt, geheuchelt und dem Laster gefrönt, Verstümmelungen, Liebeskummer, Geschlechtskrankheiten und Schiffbrüche sind permanente Ereignisse. Und immer glaubt Candide daran, dass alles, so wie es eingerichtet ist, gut sei. Einer der Philosophen, die Candide auf der Reise trifft, fasst gegen diesen Optimismus das Unglück der Welt zusammen: „Ich habe kaum eine Stadt gesehen, die nicht den Untergang ihrer Nachbarstadt gewünscht hätte, ich kenne keine Familie, die nicht eine andere Familie hätte aus- 152 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze rotten wollen. Überall verwünschen die Schwachen die Mächtigen, und doch kriechen sie vor ihnen, und die Starken wiederum behandeln jene wie eine Hammelherde, deren Fleisch und Wolle man verschachert. Eine Million zu Regimentern formierter Mörder durchzieht Europa von einem Ende zum andern, mordet und raubt in aller Disziplin, um sich das tägliche Brot zu verdienen und weil sie sich auf kein anständigeres Handwerk versteht. In den Städten aber, die sich des Friedens zu erfreuen scheinen und in denen die Künste in hoher Blüte stehen, werden die Menschen mehr noch von Lastern, Sorgen und Ängsten verzehrt als in einer belagerten Stadt, die viele Plagen über sich ergehen lassen muss. Heimliche Kümmernisse sind weit unerträglicher als sichtbares Elend. Mit einem Wort: Ich habe von alledem so viel gesehen und erlebt, dass ich Manichäer geworden bin. – Trotzdem gibt es auch Gutes, entgegnete Candide. – Mag sein, versetzte Martin, mir ist es jedoch niemals begegnet.“26 Die Liste des Leids, welches Candide erlebt, ist so lang, dass nach Voltaire eine Überfahrt von Amerika nach Frankreich nicht ausreichen würde, es zu erzählen. Im Rahmen seiner Irrfahrten kommt Candide unter anderem auch nach Lissabon und wird Opfer des Erdbebens. Er ist Sklave, Gefängnisinsasse, Kriegsteilnehmer, Opfer der Inquisition, reich, arm, hungrig, soll bei Kannibalen gegrillt werden, verübt mehrere Morde und wird auch von den Jesuiten in Paraguay verfolgt. Voltaire konfrontiert nun die auf diese Weise geschilderte „Beste aller Welten“, in der solches Übel an der Tagesordnung sei, mit dem Entwurf einer Utopie, dem Land Eldorado. Gerade bei der Schilderung des utopischen Konstruktes wird deutlich, dass es die Leidenschaften sind, die Voltaire für das menschliche Unglück verantwortlich macht. Wenn es gelinge, sie zu drosseln oder in andere Bahnen zu lenken, dann werde der Mensch besser und handle dementsprechend. Da Utopien aber (so auch Voltaire) nicht verwirklicht werden können (und im 18. Jahrhundert, von einzelnen Ausnahmen abgesehen, dies auch nicht wollen), müsse die Drosselung der Leidenschaften auf anderem Wege erfolgen. Voltaire stellte das von ihm unterbreitete Lösungsangebot gegen den Vorwurf Rousseaus, dass er nur das „Alles ist gut!“ durch ein „Alles ist schlecht!“ ersetzt habe. Es ist die Arbeit, die am Ende des Buches die gescheiterten und gequälten Existen- 26 Voltaire: Candide, S. 217 f. 153 Das Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 zen des Romans endlich einem relativen und selbsterworbenen Glück zuführt. Die Bewirtschaftung eines kleinen landwirtschaftlichen Betriebes vereint die Leidenden und bessert sie. Dass dieses Glück nur fragilen und ambivalenten Charakters ist, versteht sich von selbst, kann doch auch diese Anlage zerstört werden. Es ist aber eine interessante Wendung Voltaires, dass er die Drosselung der Leidenschaften durch die Arbeit vorsieht und dass er der Hinwendung zur Arbeit als Prozess sozusagen die Läuterung der Individuum impliziert. Er wendet an dieser Stelle ein Verfahren an, das sich so auch bei Johann Gottfried Schnabel in der Insel Felsenburg findet. Gegen das Unglück der Welt kann man nach Voltaire nur eines setzen: Ein aktives Leben. Denn die Arbeit ist es ja auch, durch die Lissabon wieder aufgebaut wird. Voltaires Überlegungen werden so zum Teil des Begründungskanons der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft. Direkt gegen Rousseau hatte Voltaire dem Fortschritt eine zentrale Rolle bei der Überwindung bzw. Unterjochung der Naturgewalten zugesprochen. Kultur und Zivilisation, bei Rousseau erst für die Katastrophe von Lissabon verantwortlich, werden von Voltaire nun genau als die Faktoren bestimmt, die solche Katastrophen kompensieren. Voltaires Position war nicht das letzte Wort der Debatte, wie gerade der utopische Diskurs der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts zeigt. Wer – wie oder mit oder nach Leibniz – daran glaubt, dass die existierende Welt per se „die beste aller möglichen“ darstellt, für den ist utopischen Denken gleichsam überflüssig, ja: falsch. Jedwede sich von selbst einstellende Veränderung der gegenwärtigen empirischen Situation ist dann automatisch identisch mit dem erreichbaren optimalen Gemeinwohl. Jedes Denken, das andere Möglichkeiten sozialen Seins thematisiert, ein Verleugnen der Realität. Hier beginnt die konservative Utopiekritik, die, freilich auf einem theoretisch tieferstehenderen Niveau, in den letzten Jahrzehnten von Joachim Fest, Lothar Bossle oder Robert Spaemann aktualisiert wurde. Nicht zuletzt deshalb ist Karl-Otto Apel zuzustimmen, der auf den anti-utopischen Impetus der Theorie Leibniz’ aufmerksam machte.27 Ein anderes Urteil ergibt sich, wenn Rousseaus politische Philosophie betrachtet wird. Auch bei ihm findet sich eine explizite Utopiekritik, die als direktes Ergebnis seiner reflexiven Überprüfung der Fortschrittsthe- 27 Apel: Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie?, S. 325. 154 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze orien sowie deren kulturpessimistischer Wendung erscheint. Das betrifft den 2. Discours ebenso wie die Briefe vom Berge oder die Nouvelle Héloïse. In diesen Werken überwiegt, allen literaturwissenschaftlichen Spitzfindigkeiten zum Trotz, die kritische Durchleuchtung und damit verbunden die negierende Abwertung der archistischen Utopie. Und dennoch konnte Rousseau verschiedene Bestandteile des utopischen Diskurses nicht völlig zurückweisen. Er übernahm sie in sein zentrales Paradigma – den Kontraktualismus – und brachte sie dort zur Entfaltung. Für diesen Trend stehen der Contrat social und der Émile ebenso wie die autobiographischen Schriften. Durch das Erdbeben von Lissabon wurden Diskussionen ausgelöst, die also auch das utopische Denken prägten. Es ist sicherlich zu weit ausgegriffen, wenn der Umschwung von der Raum- zur Zeitutopie durch Louis- Sébastien Merciers L‘an 2440 als Ausweichen vor den Realbedingungen der europäischen „Natur“ interpretiert wird. Aber zumindest ist deutlich erkennbar, dass in der von Mercier antizipierten Zukunft die Zerstörung der bisherigen Manifestationen menschlicher Handwerkskunst Funktionen übernimmt, die zur Stabilisierung des idealen Gemeinwesens beitragen. Denn am Ende des Romans begibt sich der per Traum in Utopia weilende Besucher nach Versailles – bzw. zu den letzten Resten der ehemaligen Residenz. Dabei trifft er Ludwig XIV., der ihm folgendes berichtet: „Es ist von selbst in sich zusammengefallen. Ein Mann wollte hier in seinem unbändigen Ehrgeiz die Natur bezwingen; überstürzt errichtete er ein Gebäude nach dem anderen; getrieben von Genusssucht und Willkür hat er seine Untertanen ausgesaugt. Das ganze Geld des Reiches wurde hier verschleudert. Ein Strom von Tränen ist hier geflossen, mit denen man die Bassins hätte füllen können, von denen keine Spur mehr geblieben ist. Dies hier ist alles, was von diesem Koloss übrig ist, den eine Million Hände unter so vielen schmerzvollen Mühen aufgerichtet haben. Dieser Palast entbehrte eines festen Grundes; so war er das Abbild dessen, der ihn erbaute. Die Könige, die ihm auf den Thron folgten, mussten hier ausziehen, aus Furcht, erschlagen zu werden. Könnten doch diese Steinhaufen allen Monarchen zurufen, dass diejenigen, die eine augenblickliche Macht missbrauchen, dem folgenden Geschlecht nur ihre Schwäche aufdecken.“28 28 Mercier: Das Jahr 2440, S. 296 f. 155 Das Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 Der Natur und dem geschichtsphilosophisch gedeuteten Verlauf der Historie werden „reinigende“ Kräfte zugeschrieben. Denn natürlich zerstören sie im utopischen Gemeinwesen nur die Spuren der Vergangenheit: Die als noch viel prächtiger und größer beschriebenen Gebäude der Utopier bleiben unberührt. Der Grund hierfür liegt in der Utopie selbst: Die Bauten der Utopier sind Ausdruck ihres neuen Seins, es sind in diesem Sinne Zweckbauten.29 Versailles ist zu begreifen als das, was es dem Anspruch nach war: Als Ausdruck menschlicher Schöpferkraft, aber auch unerhörter Dekadenz und Verschwendung. Auf dieser Folie sind die Passagen Merciers zu werten. Denn sie verweisen direkt in den Kern der Ausführungen Constantin Francois de Volneys. In seinem Werk Les Ruines entwickelte er eine Kulturtheorie, die den Zerfall alter Reiche und Zivilisationen anhand der von ihnen gebliebenen Trümmer festmachte. Oder anders: Es ging Volney darum, mit Hilfe der Thematisierung der Ruinen des Orients, die darauf verweisen, dass hier einst mächtige Kulturen standen, die eigene europäische Gegenwart zu relativieren. Wenn in der Vergangenheit alle zivilisierten Völker untergingen, so fragte er, welche Gründe sprächen dann dafür, dass es der abendländischen Zivilisation anders ergehen werde. Bei Volney hat, wenn das Verhältnis von Natur und Kultur als Antagonismus verstanden wird, die Natur das letzte Wort. Allerdings gibt es auch bei ihm eine Möglichkeit, diesem „ewigen“ Kreislauf zu entkommen. Mittels der Geschichtsphilosophie müsse die Vermessung der Vergangenheit und der Gegenwart geleistet werden. Dadurch könne dann eine Zukunft antizipiert werden, die als normative Zielvorgabe fungiere und so das Handeln der Menschheit anleite. „Gleichheit, Freiheit und Gerechtigkeit sollen für immer unser Gesetzbuch und unser Zielpunkt sein.“30 29 „Man lobt die prächtigen Schauspiele, die man dem römischen Volk geboten hat. Man möchte von dieser Tatsache auf die Größe dieses Volkes schließen. Es war unglücklich, sobald es anfing, sich zu diesen prächtigen Festen zu versammeln, auf denen die Früchte seiner Siege verschwendet wurden. Wer hat die Zir kusare nen, die Theater und die Thermen gebaut? (...) Es waren die gekrönten Ungeheuer, deren Tyrannenstolz die Hälfte des Volkes ausradierte, um die Augen des Kollegen zu belustigen. Die gewaltigen Pyramiden, deren sich Ägypten rühmt, sind Denkmäler der Gewaltherrschaft. Republikaner bauen Wasserleitungen, Kanäle, Wege, öffentliche Plätze, Märkte. Jeder Palast aber, den ein Monarch errichtet, ist der Keim zu einem nahem Unglück.“ (Mercier: Das Jahr 2440, S. 296 f.) 30 Volney: Die Ruinen oder Betrachtungen über die Revolutionen der Reiche, S. 107. 156 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Damit ist aber die Anerkennung der Notwendigkeit von Aufklärung und Revolution verbunden, die beide erst die Bestimmung der Zukunft ermöglichen. Die Vernunft ersetzt die Natur, als deren legitimer Erbe sie dann erscheint, wenn sie ihre Prinzipien bestätigt und auf neuer Ebene legitimiert. „Man muss, mit einem Worte, eine Grenzlinie ziehen zwischen den Gegenständen, welche zu erweisen stehen oder nicht, und die Welt der Phantasie von der Welt der Wirklichkeit durch eine unverletzliche Scheidewand trennen, das heißt: den theologischen und religiösen Meinungen allen Einfluss auf die bürgerliche Verfassung nehmen. Und das ist, ihr Völker, der Zweck, den eine große, von ihren Fesseln und Vorurteilen befreite Nation sich vorgesetzt hat. (…) O ihr Könige und Priester! Verzögern mögt ihr die feierliche Bekanntmachung der Gesetze der Natur noch eine Zeitlang, sie aber zu vernichten oder umzustoßen, steht nicht mehr in eurer Macht.“31 Die radikalsten Konsequenzen aus der beobachteten physischen Bedrohung des Menschen durch die Natur zog freilich Marie Jean Antoine Nicolas Caritat, marquis de Condorcet. Für ihn war eindeutig, dass die reine Unterwerfung und Nutzbarmachung der Natur, wie sie den utopischen Diskurs seit Thomas Morus’ Utopia prägte, nicht mehr ausreiche und auch den Perspektiven einer möglichen Zukunft nicht entsprechen. In seinem 1793/1794 verfassten Esquisse d‘un tableau historique des progrès de l‘esprit humain legte er seine Thesen dar. Die entscheidende Vorbedingung für Condorcets Überlegungen ist in dem Zusammenfall von Utopie und Geschichtsphilosophie zu sehen, so dass auf diese Weise die Antizipation der Zukunft mit der Realhistorie der Französischen Revolution verbunden werden konnte. Wenn diese in aller Emphase weiter vorangebracht und an den Prinzipien der Aufklärung orientiert werde, dann könne der entscheidende Sprung der Menschheit gelingen: Der über die Grenzen der Natur hinaus, also gleichsam aus dieser heraustretend. Die Revolution erscheint in diesem Sinne als Durchgangsstadium in den utopischen Raum, in dem selbst die Naturgesetze nicht mehr gelten bzw. entscheidenden Wandlungen unterliegen. Die Idee der unbegrenzten perfectibilité (bei Rousseau im 2. Discours noch negativ besetzt) gilt nun nicht nur für das Individuum und das gesamte Menschengeschlecht, sondern auch für die Natur selbst. Sie konvergiert mit dem zi- 31 Volney: Die Ruinen oder Betrachtungen über die Revolutionen der Reiche, S. 226 f. 157 Das Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 vilisatorischen Fortschritt, gedeutet als Kultur. Der Mensch kann sie verlassen, überwinden, da der Verlust dieses Determinantenrasters ausschließlich positive Auswirkungen habe. „Wir wissen nicht einmal, ob die allgemeinen Naturgesetze ihr eine Grenze gesetzt haben, über die hinaus sie nicht zunehmen kann.“32 Gemeint war damit nicht weniger als die Lebenserwartung des Menschen. Das Erdbeben von Lissabon stellt innerhalb der neuzeitlichen Ideengeschichte eine Zäsur dar. Noch bis ins 19. Jahrhundert sind Spuren dieses Ereignisses in verschiedenen Werken feststellbar. Der Fortschritt hatte durch die Katastrophe ebenso einen Dämpfer erhalten wie die normativen Bindungsversuche der Aufklärung sowohl wie der Religion. Und zu erkennen ist bereits vor der Reflektierung der Fortschritts- und In dustri a li sierungsprozesse des 19. Jahrhunderts eine kritische Position gegen- über diesen Tendenzen des Menschengeschlechts. Daneben steht aber auch, hier exemplarisch an Condorcet gezeigt, die Bejahung der Zukunft als komplette Verneinung der Gegenwart, d. h. als Entfesselung aller (!) Kräfte. Es ist vielleicht das eigentliche Signum der Aufklärung, dass sie die Fähigkeit besaß, Katastrophen wie Lissabon in unterschiedlichen und eben divergenten Entwürfen zu verarbeiten. Denn die Aufklärung als Prozess ging weiter und fand in Denis Diderot, Louis-Sébastien Mercier oder Bernardin de Saint-Pierre (Paul et Virginie) die Theoretiker, die sie selbstreflexiv hinterfragten und dadurch weiter ermöglichten. Die Auswirkungen dieser Umorientierungen sind heute im Rahmen des utopischen Diskurses wahrnehmbar, so die Pointe des Textes. Literatur Apel, K.-O.: Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie?, in: Voßkamp, W. (Hrsg.): Utopieforschung, 3 Bde., Bd. 1, Frankfurt am Main, 1985, S. 325–355. Bloch, O.: Le matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine, Paris, 1982. 32 Condorcet: Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes, S. 220. 158 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Breidert, W. (Hrsg.): Die Erschütterung der vollkommenen Welt, Darmstadt, 1994. Callot, E.: La philosophie de la vie au XVIIIe siècle étudiée chez Fontenelle, Montesquieu, Maupertuis, La Mettrie, Diderot, d’Holbach, Linné, Paris, 1965. Cassirer, E.: Shaftesbury und die Renaissance des Platonismus in England, Leipzig, 1932. Condorcet, Marie Jean Antoine de Caritat, marquis de: Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes, hrsg. v. W. Alff, Frankfurt am Main, 1976. Darnton, R.: Bohème littéraire et révolution. Le monde des livres au XVIIIe siècle, Paris, 1993. Fontenay, É. de: Diderot ou le Matérialisme enchanté, Paris, 1981. Guthke, K. S.: Anmerkungen, in: Lessing, 1996, S. 693–798. Heyer, A.: Materialien zum politischen Denken Diderots. Eine Werksmonographie, Hamburg, 2004. Heyer, A.: Die französische Aufklärung um 1750. Band 1: Die Diskurse der französischen Aufklärung in der Mitte des 18. Jahrhunderts zwischen Tradition und Innovation. Band 2: Bio-Bibliographisches Handbuch, Berlin, 2005. Heyer, A.: Zum Verhältnis von Utopie und Geschichtsphilosophie in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, in: Romanische Forschungen, Heft 1, 2006. Lessing, Gotthold Ephraim; Mendelssohn, Moses (anonym): Pope ein Metaphysiker!, in: Lessing, Werke in 8 Bde., hrsg. v. H. G. Göpfert, 3. Bd., München, 1996, S. 631–670. Maupertuis, Pierre Louis Moreau de: Oeuvres, 4 Bde., Berlin, Lyon, 1768, hrsg. u. eingel. v. G. Tonelli, Hildesheim, u. a., 1974. Mercier, Louis-Sébastien: Das Jahr 2440, hrsg. v. H. Jaumann, Frankfurt am Main, 1982. Overmann, M.: Der Ursprung des französischen Materialismus, Frankfurt am Main, u. a., 1991. 159 Das Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 Pope, Alexander: Vom Menschen, hrsg. von W. Breidert, Hamburg, 1993. Rousseau, Jean-Jacques: Brief über die Vorsehung, in: Breidert, 1994, S. 79–96. Rousseau, Jean-Jacques: Emile oder Über die Erziehung, hrsg. v. L. Schmidts, 12. Aufl., Paderborn u. a., 1995. Tonelli, G.: Introduction et Bibliographie, in: Maupertuis: Oeuvres, Bd. 1, S. XI–LXXXIII. Volney, Constantin Francois de: Die Ruinen oder Betrachtungen über die Revolutionen der Reiche, hrsg. v. G. Mensching, Frankfurt am Main, 1977. Voltaire: Candide, in: V. Klemperer (Hrsg.): Voltaire: Sämtliche Romane und Erzählungen, 2 Bde., 1. Bd., S. 148–268, Leipzig, 1948. Voltaire: Gedicht über die Katastrophe von Lissabon, in: Breidert, 1994, S. 58–76. 160 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie im Vorfeld der Französischen Revolution1 Die Epoche der Aufklärung, zumal die französische (mit etwas geringerer Intensität auch die deutsche und englische), sehnte sich über alle Ma- ßen nach dem Exotischen, dem Fremden – nach allem, was anders war als die eigene Gegenwart. Man kann heute kaum noch die Energie und Lust im wahrsten Sinn des Wortes nachempfinden, die neugierige und anstaunende Freude, die um 1700 beispielsweise jedem Gegenstand entgegengebracht wurde, der aus Asien kam. Es lässt sich von einer regelrechten China-Mode sprechen, die selbst ernsthafte Wissenschaftler dazu brachte, sich zu dem Thema zu äußern und dabei gängige Klischees zu bedienen. Auch die Phantasie schwelgte und weigerte sich, zurückzubleiben hinter der Realität: Es entstanden (oder wurden neu belebt) unter anderem die Gattungen der Feenmärchen, der Reiseberichte über fremde Länder (die es manchmal gar nicht gab und die auch der Autor nicht besucht hatte), selbstverständlich auch Aufstiege zum Mond und anderen Planeten, der Selbstbetrachtung mit imaginierten ausländischen Augen (das bekannteste Beispiel hierfür sind die Lettres persanes von Montesquieu, der einige Jahrzehnte später mit seiner Theorie der Gewaltenteilung, also auf weitaus weniger poetischem Gebiet, Berühmtheit erlangte). Müsste man der Phantastik und auch der Science-Fiction neuzeitliche Geburtsurkunden ausstellen, sie wären in diesen Jahren und Jahrzehnten datiert. (Früheres gab es vereinzelt natürlich auch, aber ohne diskursive Kraft.) So die nötigen finanziellen Mittel vorhanden sind, neigt die Phantasie dazu, nach ihrer Konkretisierung, ihrer Erfüllung zu streben. Ludwig XIV., seines Zeichens qua Erbe so genannter Sonnenkönig, gehörte zu jenem kleinen Personenkreis, der sich so ziemlich alles leisten konnte: Er nahm die Realisierung seiner Träume in Angriff, es entstand Versailles. Eine gigantische Anlage, die vor allem in dutzenden kleinen deutschen Fürstentümern immer wieder im Miniaturformat nachgeahmt wurde. Der Preis war zumeist der Hunger des Volkes. Versailles gehorchte noch jenen Prinzipien, die mit dem Topos des „more geometrico“ umschrie- 1 Originalabdruck 2019 in der Nr. 120 des von Franz Rottensteiner hervorragend betreuten Quarber Merkur, S. 193–229. 161 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie ben zu werden pflegen. Im 17. Jahrhundert hatte man begonnen, das vermeintliche und das tatsächliche Chaos, das den Menschen umgab, zu ordnen. Jede Kulturleistung des Menschen war damals klar, einfach, mathematisch berechenbar, planbar. Man züchtete viereckige Bäume, legte die Parks nach geometrischen Plänen an und ging schließlich in dieser Regelungs- und Reglementierungswut so weit, dass man selbst die Präsentation der Speisen beim fürstlichen Mahl oder den Tanz bis in die kleinste Regung hinein mathematisch berechenbar zu machen trachtete. Der Mensch war kein Mensch mehr, er war Teil einer gigantischen Maschine. Thomas Hobbes, der bekannte Staatstheoretiker, sprach 1651 in seinem Leviathan wegweisend davon, dass der Staat eine „künstliche Seele“ besitze, die die Maschine am laufen halte. Das 18. Jahrhundert nun, die Epoche der Aufklärung, erbrachte die Befreiung des Menschen aus diesen selbst auferlegten Zwängen. Es geriet, spätestens in der Mitte des Jahrhunderts, der so genannte „ganze Mensch“ in den Mittelpunkt des Interesses: Ganz, weil nunmehr auch die Leidenschaften, die irrationalen Momente, die Abschweifungen als Teil des Menschseins aufgefasst wurden. Sogar der Wahn und Fieberträume wurden aufgewertet als Teil der menschlichen Natur. Fast wichtiger noch: Nur durch diese Zustände dringe man zum eigentlichen Wesen des Menschen vor, so die moderne französische Aufklärung nach 1750. Knapp zwanzig Jahre nach dieser Epochenzäsur, 1769, verfasste Denis Diderot den Dialog D‘Alemberts Traum, in dem er seine radikalen materialistischen und atheistischen Ansichten in den Mund des Mathematikers und (Halb-)Philosophen d‘Alembert legte, der diese als Äußerungen des Wahnsinns während einer Fiebererkrankung vor sich hinsprach. Man kann diesen Prozess in seiner Gesamtheit, über das Beispiel hinausgehend, ganz banal kodieren: Die Biologie löste die Mathematik ab, die Irrationalität die Rationalität, die Leidenschaften den Zwang, der Primat der Natur den der Kultur. Der Mensch, so der Anspruch der Zeit, sollte zu sich selbst finden. Es war Jean-Jacques Rousseau, der zwischen 1750 und 1755 jene Texte und Theorien aufstellte, die die zweite Hälfte des Jahrhunderts prägen sollten. 1750 erschienen sein Discours sur les Sciences et les Arts, Abhandlung über die Wissenschaften und die Künste (1. Discours), in dem Rousseau die These aufstellte, dass die Wissenschaften und Künste keinen po- 162 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze sitiven Beitrag zur Entwicklung der Menschheit geleistet hätten. Da dieser Text später noch einmal zur Sprache kommt, kann das Interesse hier seinem 2. Discours gelten. Die Aufgabenstellung der Académie de Dijon im Jahre 1754 lautete: „Welches ist der Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen, und ob sie durch das natürliche Gesetz autorisiert wird?“ Rousseau reagierte auf die Preisaufgabe und erarbeitete binnen weniger Monate den Discours sur l‘inégalite. 1755 erschien das Werk in Amsterdam. Von Interesse ist hier der von Rousseau imaginierte geschichtsphilosophische Weg der Entwicklung der Menschheit. Es habe einen ursprünglichen Naturzustand gegeben, in dem der Mensch vollumfänglich in der Natur aufging, Teil von dieser war. Mit dem Austritt aus diesem Anfangsstadium beginne die Geschichte der Zivilisation und Kultur, die schließlich zur europäischen Dekadenz geführt habe. Aber es gebe in den frühen Kulturstadien eine Epoche, wo der Mensch noch seine Nähe zur Natur in weitreichenden Maße als Richtschnur seiner Kulturleistungen benutzen könne – das „Goldene Zeitalter“. Vom Menschen der Gegenwart müsse alles abgezogen werden, was nicht ursprünglich, nicht natürlich sei, d. h. der Vergesellschaftung entspringe. Die Natur sei explizit von der Kultur zu trennen. Gleich einer Zwiebel sei vom gegenwärtigen Erdbewohner Schicht für Schicht die Gesellschaftlichkeit mit ihren Normen, Konventionen und determinierenden Einflüssen abzutragen, bis der Kern sichtbar werde – das ursprüngliche und natürliche Individuum (der homme naturel). „Die Philosophen, welche die Grundlagen der Gesellschaft untersucht haben, haben alle die Notwendigkeit gefühlt, bis zum Naturzustand zurückzugehen, aber keiner von ihnen ist bei ihm angelangt. (…) Sie sprachen vom wilden Menschen (homme sauvage) und beschrieben den bürgerlichen Menschen (homme civil).“2 An der Neubestimmung oder im Sinne Rousseaus sogar Erstbestimmung des Naturzustandes führe kein Weg vorbei, gelte es doch, „alte Irrtümer und eingewurzelte Vorurteile“ zu zerstören. Der Naturzustand ist bei Rousseau völlig statisch und gleichförmig.3 Alle dynamischen Elemente sind ausgeschaltet, ein Antriebsmotor ist nicht 2 Rousseau: Discours sur l‘inégalité, S. 69 f. 3 Rousseau: Discours sur l‘inégalité, S. 85. 163 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie vorhanden. „Es gab weder Erziehung noch Fortschritt; die Generationen vermehrten sich unnütz; und da eine jede stets vom gleichen Punkt ausging, flossen die Jahrhunderte in der ganzen Rohigkeit der ersten Zeiten dahin; die Art war schon alt und der Mensch blieb noch immer ein Kind.“4 Mit der Beschreibung des Naturzustandes zog Rousseau die Konsequenzen aus seiner Überlegung, dass man zur Kenntnis des Menschen bis vor die Vergesellschaftung zurückgehen müsste. Denn der homme naturel ist isoliert, so dass sich weder eine Sprache herausbildet noch Kunstfertigkeiten, gemeinsame Interessen oder gar Verbindungen der Menschen untereinander. Wenn diese Prämissen akzeptiert werden, verdeutlicht sich Rousseaus Annahme, dass der Naturzustand friedlich gewesen wäre, da es auch wegen der Nahrungsmittel – ihr Überfluss wird zusätzlich ergänzt durch die geringen Bedürfnisse des Einzelnen – keine Auseinandersetzungen geben könne. Kurz: Der homme naturel schweift durch die Wälder, erkennt seine Mitmenschen in ihrer Individualität nicht wieder und genügt sich selbst. Da alle dies tun und sich keiner von den anderen abhebt, sind alle gleich und frei. „Ziehen wir den Schluss, dass der wilde Mensch ohne Kunstfleiß, ohne Sprache, ohne Wohnsitz, ohne Krieg und ohne Verbindung, ohne jedes Bedürfnis nach seinen Mitmenschen wie auch ohne jedes Verlangen, ihnen zu schaden, vielleicht sogar ohne jemals einen von ihnen individuell wiederzuerkennen, in den Wäldern umherschweifend, wenigen Leidenschaften unterworfen und sich selbst genug, nur die Gefühle und die Einsicht hatte, die für jenen Zustand geeignet waren; dass er nur seine wahren Bedürfnisse fühlte, nur das sah, was zu sehen er ein Interesse zu haben glaubte, und dass seine Intelligenz nicht mehr Fortschritte machte als seine Eitelkeit. Wenn er durch Zufall eine Entdeckung machte, konnte er sie um so weniger mitteilen, als er nicht einmal seine Kinder wiedererkannte. Die Kunst ging mit dem Erfinder unter.“5 Das Entscheidende ist, dies sei die Betrachtung Rousseaus abschließend angemerkt, dass der Naturzustand von ihm zu einem Mythos vom „Goldenen Zeitalter“, zu einer totalen Idylle des Glücks und Friedens verdichtet wurde: Der Mensch ist im Einklang mit sich selbst, der Natur und den Tieren. Es gibt keine Konflikte, keinen Streit, keinen Kummer. Al- 4 Rousseau: Discours sur l’inégalité, S. 161. 5 Rousseau: Discours sur l’inégalité, S. 161. 164 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze les regelt sich von selbst und die Natur umschließt den Menschen in ihrer „Weisheit“ und „Natürlichkeit“. In den folgenden Jahren und Jahrzehnten entwickelte Rousseau diese Überlegungen immer weiter und er- öffnete damit Europa eine Perspektive, die sich gewichtig durchsetzte und, trotz zahlreicher kritischer Einwände, das Denken und Fühlen breiter Kreise stimulierte. Rousseau hatte, nach eigenem Anspruch, die Natur in ihre Rechte eingesetzt. Mit diesen Ausführungen ist jene Situation bezeichnet, in der sich die Wahrnehmung der Entdeckung der in der Südsee gelegenen Insel Tahiti in Europa vollzog. Es war ein europäisches Großereignis, die von Rousseau geprägten Menschen gierten nach Nachrichten und Informationen, zahlreiche Zeitschriften, Bücher, Broschüren und Flugblätter lieferten diese, ob darin die Wahrheit oder Unwahrheit genannt wurde, war irrelevant. Ab ca. 1770 sind mehrere hundert Texte zählbar, die die Entdeckung thematisieren, wobei unzählige Fragen zur Sprache kamen: Ethnologische, anthropologische, politische, statistisch-geographische, biologische. Und selbstverständlich ging es immer auch darum, die kulturpessimistischen und die geschichtsphilosophischen Dimensionen der Entdeckung auszuloten. Die angesprochene europäische Dimension zeigte sich nicht zuletzt darin, dass unglaublich viele dieser Äußerungen, auch die schlechten, sofort nach ihrem Erscheinen in andere Sprachen übersetzt wurden, also tatsächlich eine echte – und natürlich auch kapitalistisch unterstützte, ausgebeutete – Gier nach Nachrichten, nach Informationen über das so Unglaubliche vorausgesetzt werden kann. Es geht an dieser Stelle nicht darum, die Entdeckung Tahitis minutiös nachzuzeichnen, jedwede einzelne Facette zu verfolgen. Einige grundlegende Anmerkungen können genügen. Der vermutlich erste Europäer, der die Insel betrat, war 1767 der Engländer Samuel Wallis. Er blieb allerdings nicht lange, versuchte nur, etwas frisches Wasser und Proviant aufzunehmen, erschoss ein paar der Eingeborenen, ließ den Strand mit über 50 Kanonenschüssen, wie er es nannte, „reinigen“, da sich die Insulaner weigerten, ihm freiwillig Nahrungsmittel auszuliefern, und verlieh dem neu entdeckten Land den Namen König-Georg III.-Insel. Ein Jahr später war dann der Franzose Louis-Antoine de Bougainville (er gab der heute in Europa weit verbreiteten Blume seinen Namen) für 165 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie mehrere Tage vor Ort, wiederum ein Jahr später machte James Cook im Rahmen seiner ersten Weltumseglung Station. Er war es, der sie schließlich geographisch exakt bestimmte und verzeichnete, da an seiner Expedition mehrere Wissenschaftler teilnahmen, darunter unter anderem der Vorsitzende der Londoner Akademie Joseph Banks. 1773 und 1774 besuchte Cook die Insel während seiner zweiten Weltumseglung erneut, diesmal begleitet unter anderem von Johann Reinhold und Georg Forster (Vater und Sohn). Die Reiseberichte von Bougainville und Georg Forster sowie die Nachrichten weiterer Teilnehmer der Expedition lösten dann ab ca. 1770 die fast schon extreme Rezeption des Ereignisses aus. Es waren auch die Poesie und der literarische Esprit Bougainvilles und einiger seiner sich äußernden Begleiter, die Tahiti zu dem machten, was es in den nächsten Jahren in den Augen der Europäer sein sollte: Das greifbar gewordene Paradies, der Nachweis dafür, dass Rousseau mit seiner Schilderung des unschuldigen Natureichs Recht gehabt habe. In den europäischen Diskursen kam es zu einer unglaublichen Verwischung der unterschiedlichsten Metaphern und Symbole, der Realitäten und Träume. Das Ideal der zivilisationsfernen Idylle der Natur – es schien greifbar, erreichbar. Und war, obwohl kartographisch erfasst, doch so fern, nun wieder unerreichbar. Der Einklang von Mensch und Natur – jenseits der Kultur, ohne Kultur wurde zum Fixpunkt des Denkens. Die literarischen und politischen Utopien reagierten sofort auf die veränderte Situation, es mischten sich die Melancholie und die Visionen eines goldenen Zeitalters. Ein Prozess, der schließlich in dem Roman Paul und Virginie von Bernardin de Saint-Pierre einige Jahre später einen vorläufigen ersten Höhepunkt fand. Die Beschreibung der Entdeckung Tahitis ermöglichte in diesen Jahren in der Wahrnehmung der Leser der verschiedenen Texte die Identifikation zwischen dem realhistorischen Ort (den man ja trotzdem nicht besuchen konnte, da er sehr weit entfernt war) und dem seit Rousseau immer wieder beschworenen Naturideal. Philibert Commerson6 war einer der Teilnehmer der Expedition von Bougainville. Er formulierte mit allem Pathos, dass Tahiti vor allem ei- 6 Zu Philibert Commerson seien einige biographische Ergänzungen erlaubt, da sie a) mit seiner Rolle bei der Entdeckung Tahitis zusammenhängen und b) er kaum bekannt ist. Er wurde am 18. November 1727 in Châtillon les Dombes in 166 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze nes sei: Die Möglichkeit für den Europäer, den Traum der Menschen von Utopia zu sehen, zu besuchen, zu durchwandern, ja, zu bewohnen, vielleicht sogar nachzuahmen, als normativen Maßstab für die eigene Entwicklung zu benutzen. Er schrieb: „Die Insel schien mir so beschaffen, dass ich ihr schon den Namen Utopia beigelegt, den Thomas Morus seiner idealen Republik gegeben. Ich wusste noch nicht, dass Herr de Bougainville sie Neu Kythera genannt, und erst später hat ein Prinz dieser Nation (nämlich jener, den man nach Europa gebracht hat) uns erklärt, dass sie bei ihren Bewohnern Tahiti heiße. Der Name, den ich ihr bestimmte, kam einem Lande zu, vielleicht dem einzigen auf der Erde, wo Menschen ohne Laster, ohne Vorurteile, ohne Mangel, ohne inneren Zwist leben. Geboren unter dem schönsten Himmelsstrich, genährt von den Früchten eines Landes, das fruchtbar ist, ohne bebaut zu werden, regiert eher von Familienvätern als von Königen, kennen sie keinen anderen Gott als die Liebe; jeder Tag ist ihr geweiht, die ganze Insel ist ihr Tempel, alle Frauen sind ihre Priesterinnen, alle Männer ihre Anbeter. Und was für Frauen das sind!“7 Frankreich geboren, studierte Medizin und Botanik in Montpellier. Nach seinem Studium arbeitete er für Carl von Linné, er sammelte und kategorisierte für dessen Stockholmer Sammlung und Museum die Fische des Mittelmeeres. 1756 kehrte er nach Frankreich zurück, beschäftigte sich mit der Anlage von botanischen Gärten und wirkte als Autor kleinerer Texte und Artikel. 1766 war er dann einer der wissenschaftlichen Begleiter Bougainvilles, seine Aufgabe war die Sammlung, Beschreibung und Katalogisierung der neu entdeckten Tier- und Pflanzenarten. Begleitet wurde er auf der Reise von seiner Geliebten Jeanne Baret (geb. am 27. Juli 1740, gest. 1807). Da Frauen auf der Reise nicht zugelassen waren, gab sie sich als Mann aus und heuerte verkleidet als Kammerdiener und Assistent von Commerson an. Auf Tahiti jedoch entdeckten die dortigen Einwohner, dass sie eine Frau war. Die Rückfahrt verbrachte sie dann in Commersons Schiffskabine. Auf Mauritius verließ sie gemeinsam mit Commerson die Expedition. Die beiden blieben auf der Insel und sammelten dort während eines knapp fünfjährigen Aufenthaltes über 6 000 Pflanzen. Am 13. März 1773 verstarb Commerson und Baret setzte die Arbeiten allein fort und schloss sie ab. Anschließend kehrte sie nach Frankreich zurück. Commerson hatte ihr vor dem Beginn der Bougainville-Expedition testamentarisch sein Hab und Gut überlassen. In seinem Sinn ordnete sie die auf der Weltumseglung und auf Mauritius angelegte Sammlung in die bereits von Commerson vor der Abfahrt zusammengetragenen Bestände ein. Entsprechend dem letzten Wunsch ihres Partners übergab sie dann das gesamte Konvolut dem königlichen „Cabinet des Estampes“. 7 Commerson: Brief an den Astronomen Lalande über Tahiti, S. 365. 167 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie Diese Worte waren eine enorme Aufwertung Tahitis. Denn mit der Utopia, die Thomas Morus 1516 veröffentlicht und mit dem Werk die neuzeitliche Gattung der Utopie (die von ihren antiken Vorläufern deutlich zu unterscheiden ist) begründet hatte, wurde eine Traditionslinie genannt, die im 18. Jahrhundert in Frankreich prägende Kraft besaß und, nicht zuletzt wegen der angesprochenen Theorien Rousseaus, kaum überboten werden konnte. Nun überrascht dieser Vergleich etwas, denn Utopia und Tahiti haben eigentlich so gut wie keine Gemeinsamkeit. Die von Commerson geschilderte Insel ist der Inbegriff der Natürlichkeit, sie ist „die Natur“, in ihr herrschen teilweise Anarchie (zumindest im Vergleich mit Europa, Frankreich, dem „more geometrico“) und die dazugehörige „freie Sexualität“. Dagegen war die Insel Utopia, wie Morus sie beschrieben hatte, ein starrer und zentralistischer Staat. Der Erde musste unter Einbeziehung aller Ressourcen und Potenziale erst mühevoll abgerungen werden, was die menschliche Gemeinschaft zum Überleben benötigte. Das war der Geist des frühen 16. Jahrhundert, jener Zeit, in der die Natur dem Menschen noch feindlich gegenüberstand. Zum festen Bestand der Utopie gehört die permanente Weiterentwicklung von Kultur und Bildung und damit des wissenschaftlich-technischen Fortschritts (jener Fortschritt, den Rousseaus so gegeißelt hatte und der Tahiti gerade verschlingen würde). Von zivilisatorischer Entwicklung nun konnte mit Blick auf Tahiti kaum gesprochen werden, so ausgerechnet Commerson. Die Insel, wie die Europäer sie wahrnahmen, gehöre in das Frühstadium der Menschheitsgeschichte. Commerson, daran kann kein Zweifel bestehen, sprach zwar von Morus, aber er rezipierte Rousseau. Dadurch wurde es ihm möglich, Tahiti zu verankern – und zwar als Teil der Realität ebenso wie als wichtiger Bestandteil der Geschichtsphilosophie: „Man wird ohne Zweifel fragen, von welchem Kontinent, aus welchem Volke diese Insulaner gekommen sind. Als würden sich Kontinente und Inseln nur durch fortwährende Auswanderungen bevölkern. (…) Ich selbst, sofern ich diese Frage nur als Naturforscher betrachte, nähme gern überall diese autochtonen Völker an, von denen sich trotz der physischen Revolutionen in den verschiedenen Gegenden unseres Erdballs immer wenigstens 1 Paar in den bewohnt gebliebenen Teilen erhalten hat; alle diese tatsächlichen oder vergeblichen Wanderungen dagegen würde ich nur als Geschichtsschreiber der menschlichen Revolutionen 168 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze erörtern: Ich sehe nämlich deutlich unterschiedliche Rassen von Menschen. Wenn diese Rassen sich miteinander vermischten, konnte es sehr wohl Abstufungen geben: nur ein Mythologe vermöchte indes zu erklären, wie das ganze aus einem gemeinsamen Stamm hervorgegangen sein könnte. Deshalb sehe ich nicht ein, warum die Tahitianer nicht die echten Söhne ihres Landes sein sollen, will sagen, warum sie nicht von ihren ebenfalls tahitianischen Vorfahren abstammen und ihre Anfänge so weit zurückreichen sollten wie die des auf sein Alter stolzesten Volkes. Ich sehe noch weniger, welcher Nation die Ehre gebühren sollte, Tahiti bevölkert zu haben, wo man immer in den Grenzen des einfachsten Naturzustandes geblieben ist. Ist eine menschliche Gesellschaft erst einmal verdorben, so kann sie sich nicht völlig erneuern.“8 Rousseau saß mit an jenem Schreibtisch auf Mauritius, an dem Commerson im Zwiegespräch mit seinem Vorbild diese Zeilen niederschrieb. Die wiedergegebenen Schilderungen Commersons zeigen bereits an, dass Bougainville ein anderer Empfang bereitet wurde als noch vor ihm Samuel Wallis. Aber dieser Prozess kann auch von der anderen Seite betrachtet werden. Bougainville war bereit, sich auf den exotischen Reiz der Insel einzulassen. Dadurch entdeckte er ein anderes Tahiti als Wallis vor oder Georg Forster nach ihm. Er sah ein Paradies, einen Ort, der nach seiner Ansicht (und auch nach der von Commerson) noch im Goldenen Zeitalter der Menschheit sich befinde. Mit den Worten Bougainvilles, der die Ankunft auf der Insel wie folgt beschrieb: „Je näher wir dem Lande kamen, desto zahlreicher umgaben die Einwohner unsere Schiffe. Ihre Anzahl war so groß, dass wir viele Mühe hatten, unsere Schiffe inmitten der Menschenmenge und des Lärms zu befestigen. Alle schrien ‚Tayo‘, welches so viel heißt wie ‚Freund‘, und gaben uns auf alle Arten ihre Freundschaft zu erkennen. Alle verlangten Nägel und Ohrringe. In den Pirogen fanden sich viele Weiber, die den Europäerinnen in Ansehung ihres schönen Wuchses den Vorzug streitig machen konnten und die auch sonst nicht hässlich waren. Die meisten dieser Nymphen waren nackend, weil die Männer und alten Weiber, die sich bei ihnen befanden, ihnen ihren Schurz, den sie gemeiniglich tragen, weggenommen hatten; sie machten allerlei freundliche Mienen gegen uns, beachteten aber doch bei aller Naivität eine gewisse Art von Schamhaftig- 8 Commerson: Brief an den Astronomen Lalande über Tahiti, S. 369. 169 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie keit; sei es, dass die Natur dem anderen Geschlecht allenthalben eine gewisse Scheu eingeprägt hat, sei es, dass sogar in einem Land, wo noch die Freiheit des goldenen Zeitalters herrschte, die Frauen das zu verhehlen wissen, was sie am meisten wünschen. (…) Aller Vorsicht ungeachtet kam ein junges Mädchen auf das hintere Verdeck und stellte sich an eine der Luken über dem Gangspill. Diese Luke stand offen, damit die Leute am Spill frische Luft bekamen. Sie ließ ungeniert ihre Bedeckung fallen und stand vor den Augen aller da wie Venus, als sie sich dem phrygischen Hirten zeigte. Sie hatte einen göttlichen Körper. Matrosen und Soldaten drängten sich zur Luke, und vielleicht ist niemals so fleißig am Spill gearbeitet worden.“9 Denis Diderot, von dem später noch zu sprechen sein wird, schrieb in seinem Dialog über Louis Antoine de Bougainville (geb. am 11. November 1729 in Paris, gest. ebd. am 31. August 1811): „A: Bougainville hat eine gewisse Vorliebe für gesellschaftliche Zerstreuungen; er liebt die Frauen, das Theater, delikate Mahlzeiten; er überlässt sich dem Strudel der Welt ebenso bereitwillig wie der Unbeständigkeit des Elements, auf dem er sich hat hin und her werfen lassen. Er ist liebenswürdig und heiter, das heißt ein echter Franzose, einerseits belastet mit einer Abhandlung über die Differential- und Integralrechnung und andererseits mit einer Reise um die Erde. (…) B: Bougainville brach mit den notwendigen Kenntnissen und den für solche Zwecke geeigneten Fähigkeiten auf: philosophische Anschauungsweise, Mut, Wahrhaftigkeit; er besaß Scharfblick, der die Gegenstände schnell erfasst und die Beobachtungszeit verkürzt, Umsicht und Ausdauer; er hatte den Wunsch, viel zu sehen, sich aufzuklären und zu bilden; Kenntnisse in Mathematik, Mechanik, Geometrie, Astronomie und eine gewisse Beschlagenheit für Naturkunde. A: Und sein Stil? B: Ungekünstelt, sachlich, einfach und klar, besonders für den, der die Seemannssprache beherrscht.“10 Es war also ein Lebemann im besten Sinne des Wortes, zu Hause zwischen teuren Mahlzeiten und einer wissenschaftlichen Bibliothek, ein Abenteurer und Offizier mit Interesse für die literarischen Salons, der da auf Tahiti landete. Und doch versagten diesem typischen Repräsentan- 9 Bougainville: Reise um die Welt, S. 181 f. 10 Diderot: Nachtrag, S. 6–9. 170 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze ten der französischen Aufklärung seine Kräfte. Er konnte nicht ethnologisch beobachten, das Fremde und Exotische der Insel überwältige ihn völlig. Beschreibbar war für ihn die Insel nur durch Metaphern, Vergleiche, Anspielungen. So wie Commerson der Tradition der Utopie seinen Zugriff verdankte, war es bei Bougainville das Ideal des Griechentums, das ja bis weit hinein in die Französische Revolution Hochkonjunktur hatte. Einige Beispiele können verdeutlichen, was gemeint ist: • „Eine (Piroge, AH) führte die anderen gleichsam an; darin saßen 12 nackte Männer, die uns Zweige von Bananenstauden anboten und durch ihre Gebärden zu verstehen gaben, dass es ihr Ölzweig, das Zeichen des Friedens, war.“ • „Der Anblick der Küste, die sich wie ein Amphitheater erhebt, bot uns ein reizendes Schauspiel.“ • „Ich bin mehrmals in Gesellschaft von 1 oder 2 Männern tiefer in das Land hineingegangen; es schien mir der Garten Eden zu sein.“ • „Er (der Regent, AH) lag unter einem Baume und bat, dass wir uns gleichfalls auf dem Rasen niederlassen sollten. Wir taten es; er wandte sich darauf mit versonnener Miene gegen uns und sang ganz langsam ein vermutlich anakreontisches Lied zu den Tönen einer Flöte, die ein anderer Indianer mit der Nase blies.“11 Der betrachtete exotische Raum überwältigte den Beobachter fast total. Was Bougainville geschah und von diesem festgehalten wurde, ist in der europäischen Literatur um 1770 so gut wie einmalig. Man könnte fast formulieren, dass mit Bougainville gleichzeitig die griechischen Dichter die Insel betraten. Und über dieses Ideal ließ sich auch die sexuelle Freizügigkeit fassen, die Tahiti beherrschte und von Europa beschrieben und ausgenutzt wurde. Die Übereinstimmung des Menschen mit der Natur – sie meint nach Rousseau eben auch die völlige Abwesenheit irgendwelcher, jedweder zivilisatorisch-kulturellen oder moralischen Maßstäbe und Maßregeln. Der Mensch in der Natur ist unschuldig. Bougainville und Commerson waren in diesem Punkt seine gelehrigen Schüler. Diese Überlegung nun hat zwei Bezüge: Der eine verweist auf den bereits angesprochenen „ganzen Menschen“, der sich seiner Leidenschaften bewusst ist – möglich wird dergestalt die positive Sichtweise auf die von al- 11 Bougainville: Reise um die Welt, S. 178, 179, 188, 184 f. 171 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie len moralischen und sittlichen Vorstellungen befreite Sexualität. Der andere nun hat handfeste Motive: Gemeint ist die Konjunktur der pornographischen Literatur im 18. Jahrhundert, die eines der am weitesten verbreiteten literarischen Genre darstellte und sich sogar bis hin in die ernsthaften philosophischen Diskurse ausdehnte, exemplarisch zu studieren mit Blick auf die Erkenntnistheorie und den Materialismus. Wenn Bougainville also die freie Sexualität in den Mittelpunkt seiner Schilderung rückte, dann ging es ihm auch um die Wahrnehmung seines Textes, er bediente äußerst geschickt den vorhandenen Publikumsgeschmack: Diese Dekadenz war es, die ein gutes Stück weit die Französische Revolution ebenfalls mit vorbereitete (neben der immer wieder beschworenen Vernunft), Beispiele sind Mirabeau, de Sade, auch Beaumarchais und andere. Das ist übrigens, es sei nur angemerkt, so ganz und gar nicht Rousseau, der sich im Vorwort der Héloïse ja noch für deren Veröffentlichung entschuldigt und bedauernd hinzugefügt hatte, dass das Jahrhundert, im dem er lebe, leider so verkommen sei, um an dem Buch Gefallen zu finden. Bougainville formulierte: „Unsere Leute gingen täglich entweder einzeln oder in kleinen Gruppen unbewaffnet auf dem Lande umher. Die Indianer nötigten sie in ihre Wohnungen und gaben ihnen zu essen. Es blieb nicht bei der Bewirtung allein, sondern man bot ihnen auch junge Mädchen an. Die Wohnung füllte sich sogleich mit neugierigen Männern und Weibern, welche einen Kreis um den Gast und das junge Opfer der Gastfreundschaft bildeten. Man streute ein Lager von Laub und Blumen, und Musikanten bliesen ein Hymenslied dazu auf der Flöte. Die Göttin der Liebe ist hier zugleich die Göttin der Gastfreundschaft; sie hat keine Geheimnisse, und jeder Sinnenrausch ist ein Fest für das ganze Volk. Die Wilden wunderten sich, wenn unsere Leute Bedenken trugen, ihr öffentlich zu opfern, welches den europäischen Sitten so sehr zuwider ist. Dennoch möchte ich mich nicht dafür verbürgen, dass keiner seinen Widerstand aufgegeben und sich nach dem Landesbrauch bequemte.“12 Noch deutlicher wurde er, der sinnlich-erotische Reize der Schilderungen erhöhte sich durch den Vergleich mit den europäischen Verhältnissen. Und es war nach wie vor die völlige Überwältigung von dem, durch 12 Bougainville: Reise um die Welt, S. 188. 172 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze das Geschaute, wenn Bougainville in seine Beschreibung europäische Kategorien verlagerte, die er eigentlich als Anzeichen von Kultur und Dekadenz hätte deuten müssen: „Man sieht die Einwohner oft nackend und nur mit einer bloßen Binde um den Leib, ihre Blöße zu bedecken. Die Vornehmen tragen ein großes Stück Zeug um den Leib, das bis auf die Knie herabhängt. Dieses ist auch die einzige Kleidung der Weiber, und manche wissen es so artig umzuhängen, dass sich auch dabei ein wenig Koketterie verrät. Die Tahitianerinnen gehen niemals in die Sonne, ohne sich zu bedecken, und da ein kleiner Hut von Schilf, mit Blumen besteckt, ihr Gesicht vor Sonnenstrahlen schützt, sind sie viel wei- ßer als die Männer. Sie haben feine Züge, ihre größte Schönheit besteht aber in einem schön gebildeten Leibe, welcher nicht von Jugend auf durch eine Schnürbrust verdorben worden. So wie die europäischen Damen sich die Wangen rot anpinseln, streichen die Damen in Tahiti die Hüften und das Hinterteil ihres Leibes dunkelblau an. Das gehört zum Putze und ist gleichzeitig ein Zeichen dafür, dass sie vornehmer sind als andere.“13 Weitaus stärker als Bougainville deutete der bereits angesprochene Commerson die freie Sexualität der Tahitianer als Merkmal ihrer Naturverbundenheit, als Indikator für die Abwesenheit von Zivilisation und Kultur. Nicht belastet mit bürgerlichen Gesetzen, bürgerlicher Kultur und europäischer Moral würden sich diese zu ihren Leidenschaften bekennen und diese ganz unschuldig ausleben: „Weder die Schande noch die Scham üben ihre Tyrannei aus; der zarteste Schleier flattert stets nach dem Winde und den Begierden. Der Akt der Zeugung ist ein religiöser Akt; das Vorspiel dazu wird durch die Wünsche und die Lieder des zu diesem Zwecke vereinten Volkes angeregt, und das Ende wird mit allgemeinem Beifall gefeiert. Jeder Fremde wird zur Teilnahme an diesen glücklichen Mysterien zugelassen, ja es ist sogar eines der Gesetze der Gastfreundschaft, ihn dazu einzuladen, so dass der gute Tahitianer unaufhörlich genießt – entweder das Gefühl seiner eigenen Wonnen oder das Schauspiel der Sinneslust der anderen. Ein puritanischer Sittenrichter sieht darin vielleicht nur Zügellosigkeit der Sitten, grauenvolle Prostitution, den dreistesten Zynismus, aber ist es nicht der Zustand des natürlichen Menschen, der in seinem Ursprung wesentlich gut, von jedem 13 Bougainville: Reise um die Welt, S. 202 f. 173 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie Vorurteil frei ist und der ohne Argwohn und ohne Gewissensbisse den sanften Trieben eines stets sicheren Instinktes folgt, welcher noch nicht zur Vernunft degeneriert ist.“14 Doch das Erlebte, das gezeichnete Bild war zerbrechlich. In dem Moment, wo Bougainville und seine Begleiter die Insel verließen, entfernten sie sich nicht nur physisch vom utopischen Raum, dieser zerfiel zugleich, bekam zumindest Risse. Das erste und ursprüngliche Bild, das jede Wahrnehmung determinierte und in sich einschloss, ging verloren, es verblasste während der Abfahrt von der Insel. Die Franzosen hatten einen Tahitianer mitgenommen (Aoturo), der Bougainville über das eigentliche, das tatsächliche Tahiti aufklärte. Nun verschob sich das Bild. Die Insel sei kein Garten Eden, schon gar nicht die letzte Enklave des ursprünglichen Naturzustandes, repräsentiere nicht den Einklang von Mensch und Natur. Ganz im Gegenteil. Durch die Gespräche mit Aoturo wurde Bougainville in immer stärkerem Maße klar, dass es sich zwar um eine archaische Gesellschaft handle, diese aber entsprechend den Gegebenheiten dennoch vollständig ausdifferenziert sei. Es gebe sehr wohl Laster, Verbrechen, Mord und Totschlag, es existierten Herren und Sklaven, Könige und Diener, Arme und Reiche. Noch heute merkt der Leser des Reiseberichts von Bougainville, dass es für diesen ein überaus schmerzhafter Prozess des Erkennens der Wahrheit war. Doch genau dieser Einblick in die Tatsächlichkeit führt zur Aufwertung des früheren utopischen Bildes. Ein Prozess, der die Utopie immer ausgemacht hat. „Ich habe oben gesagt, dass die Einwohner von Tahiti in einem beneidenswerten Zustand zu leben scheinen. Wir glaubten Anfangs, dass eine Gleichheit der Stände unter ihnen herrsche und dass sie vermöge ihrer Freiheit nur gewissen allgemeinen Gesetzen unterworfen seien, die auf das Beste des Ganzen abzielten. Ich hatte mich getäuscht; der Unterschied der Stände ist merklich und für die Niedrigen sehr empfindlich. Die Könige und Vornehmen haben über das Leben ihrer Sklaven und Knechte völlige Gewalt. Ich vermute sogar, dass sie dasselbe Recht auch über den Mann des Volkes haben, den sie ‚tata-einu‘ nennen, das heißt: gemeiner Mensch; wenigstens ist es gewiss, dass man zu den Menschenopfern allezeit welche aus dieser unglücklichen Klasse nimmt. Fleisch und Fisch 14 Commerson: Brief an den Astronomen Lalande über Tahiti, S. 365 f. 174 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze sind nur eine Speise der Vornehmen, die übrigen müssen sich mit Hülsenfrüchten und Obst behelfen. Der Unterschied der Stände äußert sich sogar in der Beleuchtung bei der Nacht: Der gemeine Mann brennt zu diesem Zweck eine andere Art Holz als die Vornehmen.“15 Doch selbst diese späten Einsichten, als tatsächliche, wahre Erkenntnisse, konnten Bougainvilles frühe Begeisterung nicht aufhalten. Beide Urteile stehen nebeneinander, in seinem Reisebericht ließ er den Leser dennoch an seiner ersten Begegnung mit Tahiti teilhaben. Zudem beteiligte er den Leser an seinen eigenen inneren Denkprozessen. Er beschrieb detailliert die Veränderungen, die in ihm vorgingen, sezierte den utopischen Raum und dessen Zerstörung durch die neuen Informationen. Damit wurde er einer der Wegbereiter jener Zeit und Denkart, die nur kurze Zeit später den Werther von Johann Wolfgang Goethe und den Anton Reiser von Karl Philipp Moritz hervorbrachten (bzw. er reagierte auf den analogen Zeitgeist) – der Beobachter wird zum Psychologen seiner selbst, er beschreibt nun die Entwicklung der inneren Bewusstwerdung der Wirklichkeit und der Phantasie. Als Topograph der Entdeckung spaltete Bougainville zugleich seinen Text und sich selbst in seinem Text auf, beide Bilder Tahitis stehen nebeneinander, der Leser soll entscheiden welches er besser und erinnerungswerter findet. Durch diesen, es sei beim Namen genannt: Trick gelang es ihm, die Utopie als Nicht-Ort (so die wörtliche Übersetzung) zu retten und gleichzeitig dennoch einen Hoffnungsschimmer auf ihre Existenz zu bewahren. Wie bereits kurz angegeben war nach Bougainville dann Captain James Cook mehrfach auf Tahiti, 1769 während seiner ersten Weiterentwicklung, 1773 und 1774 ebenfalls während seiner zweiten, bei der ihn dann Johann Reinhold und Georg Forster, Vater und Sohn, begleiteten. Zahlreiche weitere Forscher nahmen an Cooks Expeditionen teil, die strikt wissenschaftliche Aufträge hatten. Es ging um die Vermessung der Welt, insbesondere des Südmeeres, wobei der Nachweis erbracht werden sollte, dass die so genannte Terra Australis, der bisher unbekannte Süd-Kontinent, nicht existiere. Cook und die beiden Forsters suchten kein Menschenvolk, das sich noch im Naturzustand befand, sie suchten nicht die Orte des Goldenen Zeitalters, ihnen ging es vielmehr um das Gegenteil: 15 Bougainville: Reise um die Welt, S. 217 f. 175 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie Sie kartographierten die Welt und die Natur und tilgten damit die letzten weißen Stellen von der Landkarte (eine Ausnahme war beispielsweise immer noch das innere Afrika, was, wie noch zu zeigen, de Sade später ausnutzte). Als Raum, als Ort ist die Utopie nach den Reisen von Cook nicht mehr möglich. Wo soll er sein, in einer Welt, die exakt vermessen wurde? In einer Natur, die der Mensch bis in den letzten Winkel durchsuchte? Die wissenschaftlichen Leistungen, die Aufzeichnungen und Reiseberichte die im Kontext der beiden Reisen Cooks entstanden, sind überaus positiv einzuschätzen. Erinnert sei nur an die Hochachtung der Zeitgenossen, auch in Deutschland, wo sich beispielsweise Georg Christoph Lichtenberg um Cooks Rezeption verdient machte (u. a. Einige Lebensumstände von Captain James Cook). Das beeindruckendste Zeugnis der Arbeiten Cooks stammt von Georg Forster – gemeint ist dessen Reise um die Welt, der Bericht der zweiten Expedition Cooks. Der Kapitän und sein Forscher nahmen, wie gesagt, Tahiti nicht mehr als Idylle oder reine Natur war. Sie vermaßen die Küste, zählten die Einwohner, botanisierten und inventarisierten alles, was sich ihrem Zugriff bot (oder zumindest nicht entziehen konnte), erkundeten die Landessprache und anderes mehr. In seinem Werk zerlegte Forster die Insel quasi zuerst in ihrer einzelnen Bestandteile und setzte diese dann, völlig anders verfahrend als Bougainville, zu einem großen Ganzen zusammen. Und zwar eines, welches von ihm als Teil des weltweiten Fortschrittsprozesses gesehen wurde. Forster zu Folge sei die Entdeckung Tahitis für die Einwohner ein Glücksfall, da diese nun am gesamtmenschlichen Fortschritt teilnehmen könnten. Für Europa entwarf Forster ein exaktes Bild der Insel – ohne Metaphern und Symbole, ohne Chiffren, ohne Anspielungen. Seine Absichten waren direkt gegen Rousseau und den Rousseauismus gerichtet, in denen er kaum mehr als eine Flucht aus der Realität zu erblicken vermochte. Es war fast schon ein Beamter, der nun die Insel betrat: Nüchtern, kühl, versessen auf Fakten. Forster wendete sich explizit gegen die Utopisierung Tahitis. Auf einem seiner Ausflüge auf der Insel kam er „zu einem hübschen Hause, in welchem ein sehr fetter Mann ausgestreckt da lag, und in der nachlässigsten Stellung, das Haupt auf ein hölzernes Kopfküssen gelehnt, faulenzte. Vor ihm waren zwey Bediente beschäftigt, seinen Nachtisch zu bereiten. 176 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze (…) Inmittelst setzte sich eine Frauensperson neben ihn und stopfte ihm von einem großen gebacknen Fische und von Brodfrüchten jedesmal eine gute Hand voll ins Maul, welches er mit sehr gefräßigem Appetit verschlang. Man sahe offenbar, dass er für nichts als den Bauch sorge, und überhaupt war er ein vollkommenes Bild pflegmatischer Fühllosigkeit. Kaum würdigte er uns eines Seitenblicks und einsylbigte Wörter, die er unter Kauen zuweilen hören ließ, waren nur eben so viel Befehle an seine Leute, dass sie überm Hergucken nach uns, das Futtern nicht vergessen mögten.“16 Von Anfang an ist bei Forster der Kontrast solcher Beobachtungen zu der vermeintlichen Idylle Tahiti präsent. Ja, diese Realität brachte das utopische Bild permanent in Verlegenheit. „Das große Vergnügen, welches wir auf unsern bisherigen Spaziergängen in der Insel, besonders aber heut, empfunden hatten, ward durch den Anblick und durch das Betragen dieses vornehmen Mannes nicht wenig vermindert. Wir hatten uns bis dahin mit der angenehmen Hoffnung geschmeichelt, dass wir doch endlich einen kleinen Winkel der Erde ausfündig gemacht, wo eine ganze Nation einen Grad von Civilisation zu erreichen und dabey doch eine gewisse frugale Gleichheit unter sich zu erhalten gewusst habe, dergestalt, dass alle Stände mehr oder minder, gleiche Kost, gleiche Vergnügungen, gleiche Arbeit und Ruhe miteinander gemein hätten. Aber wie verschwand diese schöne Einbildung beym Anblick dieses trägen Wollüstlings, der sein Leben in der üppigsten Unthätigkeit ohne allen Nutzen für die menschliche Gesellschaft, eben so schlecht hinbrachte, als jene privilegirten Schmarotzer in gesitteten Ländern, die sich mit dem Fette und Überflusse des Landes mästen, indeß der fleißigere Bürger desselben im Schweiß seines Angesichts darben muss.“17 Utopia ist nicht existent. Daran ließ Forster keinen Zweifel. In dem Moment, wo der vermeintliche utopische Raum entdeckt werde, beginne seine Zerstörung. Interessanterweise wandelte Forster an dieser Stelle auf den Pfaden Rousseaus, den er doch immer kritisierte. Denn Jean- Jacques hatte in einem seiner Alterswerke, in den Träumereien eines einsamen Spaziergängers bei seiner Selbstbeobachtung und Selbstbeschrei- 16 Forster: Reise um die Welt, S. 275. 17 Forster: Reise um die Welt, S. 275 f. 177 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie bung einen ähnlichen Prozess formuliert. Er hielt dort fest, wie sich – während einer Wanderung, einem botanischen Streifzug – ein von ihm vermeintlich entdeckter utopischer Ort in Nichts auflöste: „Unmerklich aber durch den starken Eindruck der Gegenstände überwältigt, vergaß ich die Botanik und die Pflanzen, setzte mich auf ein Polster von Lycopodium und Moos und überließ mich meinen Träumen, indem ich mir vorstellte, dass ich an einem aller Welt unbekannten Winkel sei, aus welchem mich meine Verfolger nicht vertreiben würden. Eine Regung von Stolz mischte sich bald in diese Empfindung. Ich verglich mich mit den großen Reisenden, die eine wüste Insel entdecken, und ich sagte mit Wohlgefallen zu mir selber: Ohne Zweifel bin ich der erste Mensch, der hierhin vorgedrungen ist, beinahe kam ich mir wie ein zweiter Kolumbus vor. Indes ich mich in diesem Gedanken aufblähte, hörte ich in einer geringen Entfernung ein Geklapper, das ich zu kennen glaubte; ich horchte, dasselbe Geräusch wiederholt sich und wird lauter. Überrascht und neugierig stehe ich auf, dringe durch Dickicht aus Sträuchern dorthin, woher das Geräusch kommt, und siehe da, in einer Mulde etwa zwanzig Schritt von dem Ort, zu dem ich als erster vorgedrungen zu sein glaubte, entfernt, gewahrte ich eine Strumpfmanufaktur.“18 Ausgerechnet eine Strumpfmanufaktur! So ist zu ergänzen. Hervorzuheben ist, dass sich Forster auch gegen die bei Bougainville und dessen Begleitern vertretene These der auf Tahiti herrschenden freien Sexualität wandte. Diese gebe es auf Tahiti schlichtweg nicht. Ganz im Gegenteil: Als Folge der dortigen gesellschaftlichen Ausdifferenzierungen habe sich ein gewerbsmäßiger Bereich der Prostitution herausgebildet, mithin ein Merkmal echter Dekadenz und hierarchischer Ausdifferenzierung: „Gleich am ersten Abend kamen nemlich unterschiedliche Frauenspersonen aufs Schiff, mit welchen die ganze Nacht hindurch, alle möglichen Ausschweifungen getrieben wurden. Ich habe schon bei andern Gelegenheiten angemerkt, dass die hiesigen liederlichen Weibspersonen von der gemeinsten und niedrigsten Classe sind; das bestätigte sich jetzt noch augenscheinlicher, weil diese Personen gerade dieselbigen waren, die sich bereits bey unserm ersten Aufenthalt zu Tahiti, in so ausgelassne Sittenlosigkeit, mit unsern Seeleuten einließen. Dies beweist meines Erachtens offenbar, dass die H*** hier zu Lande ebenfalls eine 18 Rousseau: Träumereien eines einsamen Spaziergängers, S. 727 f. 178 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze besondere Classe ausmachen. Sie ist jedoch bei weitem nicht so zahlreich, und das Sittenverderben lange so allgemein nicht, als unsre Vorgänger solches vielleicht zu verstehen geben. Mich dünkt, sie haben dabey zu wenig auf Ort und Umstände, Rücksicht genommen.“19 Trotz aller Kritik an dem in Europa bekannten und vertretenen Bild Tahiti finden sich auch in Forsters Beschreibung Momente, die darauf hindeuten, dass dieser Tahiti aus der geschichtsphilosophisch zu deutenden Entwicklung der Menschheit herausnehmen wollte und letztlich doch dem Bestreben folgte (erlag?), die Insel als einen fremdartigen Ort erscheinen zu lassen. Zumindest als einen, der anders – was nicht heißen muss: besser – sei als die bekannte Gegenwart in Paris oder Berlin. Auch Forster verfiel dem Reiz Tahitis (in seinem Fall lässt sich sicherlich sagen: in vernunftschwachen Stunden), auch er konnte sich der Insel letztlich doch nicht entziehen: „Den Morgen war ich früh erwacht, und welch Entzücken gewährte mir da die herrliche Aussicht! Es war, als hätte ich die reizende Gegend, die vor mir lag, noch nie gesehen: doch war sie jetzt auch in der That weit schöner, als vor acht Monathen, da ich sie zu einer ganz andern Jahreszeit gesehen hatte. Die Wälder auf den Bergen waren mit frischem Grün bekleidet, das in mannigfaltigen Farben durcheinanderspielte; die kleinen Hügel, hie und da, grünten ebenfalls in neuem Frühlingskleide, und verschönerten an manchen Orten, die reizende Aussicht. Besonders aber prangten die Ebnen mit allem Schmuck der jungen Wiesen. Kurz, alles erinnerte mich an die Beschreibung von Calypso’s bezaubernder Insel.“20 Es wäre ein Irrtum, anzunehmen, dass Forster der Verführung nicht zugänglich gewesen sei. In Tahiti war er zuvorderst ein exakter Wissenschaftler, an die Utopie glaubte er nicht. Das hat, daran kann kein Zweifel bestehen, in der Kritik von Rousseaus Philosophie seine Wurzel. Aber einige Jahre später, er hatte in Deutschland eine Odyssee verschiedener Posten und Positionen hinter sich, begab er sich erneut auf Reisen – der Bericht trägt den Titel Ansichten vom Niederrhein. Geschildert wird Forsters buchstäblicher Weg entlang dem Rhein bis hin zu dessen Ende. Und von dort ist es nicht weit zur Stadt Amsterdam: Der Sitz des Bürgertums, 19 Forster: Reise um die Welt, S. 551 f. 20 Forster: Reise um die Welt, S. 548. 179 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie manifester und greifbarer Ausdruck des bürgerlich-kapitalistischen Fortschritts mit all seinen negativen und positiven Erscheinungen, einer der wirtschaftlich stärksten Teile der westlichen Welt. Forster durchstreifte die Stadt und begab sich in seinem Buch in Gedanken in den Hafen. Dort sah er die Schiffe, die als Boten des Handels gleichsam den ewigen Reichtum verkörpern würden, er sah ein Gewimmel von Menschen, das auf immense Beschäftigung und Herausforderung schließen lasse, er sah eine Gesellschaft, die sich anschickte, die Welt zu erobern. Die Schattenseiten des Kapitalismus nahm er nicht wahr, nur den allgemeinen Prozess der Aufwärtsbewegung des Kapitalismus. Nun war er ähnlich überwältigt wie Bougainville und Commerson auf Tahiti, das Hafenerlebnis wurde für ihn prägend. Wieder, diesmal fast nur Tage später, dies ist der wissenschaftlichen Redlichkeit schuldend hier zu ergänzen, nahm Forster dann Einblick in die traurigen Aspekte des Kapitalismus, der eben nicht Fortschritt für alle bedeutet, sondern Hunger, Not, Elend, Mord und Totschlag. Er wurde einer der Führer der Mainzer Jakobiner, war in den Schicksalsstunden der Französischen Revolution in Paris. In Deutschland mit dem Bann belegt, starb er in der „Hauptstadt der Menschheit“. Denis Diderot war in den späten vierziger und frühen fünfziger Jahren des 18. Jahrhunderts einer der besten Freunde Rousseaus. Als er wegen einiger Bücher für mehrere Wochen im Gefängnis saß, besuchte ihn dort Rousseau, der gerade von der Preisfrage der Académie de Dijon gehört hatte und mit Diderot darüber sprach, wie diese zu beantworten sei: „Hat die Wiederherstellung der Wissenschaften und Künste dazu beigetragen, die Sitten zu läutern?“ Es war Diderot, der Rousseau riet, die Frage zu verneinen und somit für einen Skandal zu sorgen, der ihm den Preis einbringen könne. Rousseau folgte dieser Idee und es entstand sein Discours sur les sciences et les arts (1. Discours). Rousseau hat in seinen Confessions die Entstehungsgeschichte des Werkes beschrieben. Er schilderte, wie er sich auf dem Weg von Paris nach Vincennes befand, wo Diderot inhaftiert war: „Um meine Schritte zur Langsamkeit zu zwingen, kam ich auf den Gedanken, im Gehen zu lesen. Eines Tages hatte ich den Mercure de France bei mir, und während ich ihn nun so im Gehen durchblätterte, fielen meine Augen auf die von der Akademie zu Dijon für das nächste Jahr aufgestellte Preisfrage: Hat der Fortschritt der Wissenschaften und Künste zum Verderb oder zur 180 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Veredelung der Sitten beigetragen? Sobald ich diese Zeile gelesen, sah ich rings um mich eine andere Welt und ward ein anderer Mensch. (…) Ganz deutlich erinnere ich mich jedoch, dass ich in Vincennes in einer Erregung anlangte, die an Wahnsinn grenzte. Diderot bemerkte es, ich nannte ihm daraufhin den Grund und las ihm die Prosopedie des Fa brici us vor, die ich mit Bleistift unter einer Eiche entworfen hatte. Er spornte mich an, meinen Gedanken freien Lauf zu lassen und mich um den Preis zu bewerben. Ich tat es, und von diesem Augenblick an war ich verloren. Der ganze Rest meines Lebens und all mein Leiden war die unvermeidliche Wirkung dieses Augenblicks der Verirrung.“21 Es steht außer Frage, dass sich Rousseau mit dieser Passage eher selbst stilisierte als die reale Geschichte der Entstehung des 1. Discours wiederzugeben. Exakter ist wahrscheinlich die Version Diderots, der in der Helvétius-Rezension gleichzeitig auch den Grund angab, warum das Werk ein solches Aufsehen erregte. „Nun, ich weiß es und will es verraten. Die Akademie von Dijon hatte als Thema eines Preisausschreibens die Frage gestellt, ob die Wissenschaften eher schädlich als nützlich für die Gesellschaft gewesen seien. Damals befand ich mich in der Festung Vincennes. Rousseau besuchte mich dort und fragte mich bei dieser Gelegenheit, welchen Standpunkt er in dieser Frage einnehmen sollte. Das ist nicht zweifelhaft, meinte ich, sie werden den Standpunkt einnehmen, den kein anderer einnehmen wird.“22 Diderot war also an Rousseaus Entwicklung nicht ganz unschuldig. Doch eines ahnte er damals nicht: Was von ihm als Idee, vielleicht als Scherz gedacht und geplant war, wurde für Rousseau bitterer Ernst. Dieser glaubte, was nur ein Streich des Intellektuellen sein sollte. Und so schrieb Diderot über ein Vierteljahrhundert später in seiner Rezension des Werkes Vom Menschen von Helvétius. „Ja, Herr Rousseau, mir ist das verfeinerte Laster im Seidengewand lieber als der grausame Stumpfsinn unter dem Tierfell. Mir ist die Sinnenfreude zwischen goldenen Tapeten und auf weichen Kissen in einem Schloss lieber als das bleiche, schmutzige, abscheuliche Elend, das im Hintergrund einer wüsten Höhle, zusammen mit dem Schrecken, auf dem feuchten, ungesunden Boden kauert. (…) 21 Rousseau: Bekenntnisse, S. 446. 22 Diderot: Helvétius-Rezension, S. 16 f. 181 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie Mit Recht hat Helvétius gesagt, das Glück eines im Überfluss lebenden Menschen gleiche einer Maschine, an der immer etwas auszubessern sei. Das scheint mir erst recht für unsere Gesellschaften zu gelten. Ich denke nicht wie Rousseau, dass man sie auflösen sollte, wenn man dazu fähig wäre; doch bin ich überzeugt, dass die Betriebsamkeit des Menschen zu weit gegangen ist und dass wir, wenn sie früher haltgemacht hätte oder wenn es möglich wäre, ihr Werk zu vereinfachen, nicht schlechter dran sein würden.“23 Schließlich, an anderer Stelle, in dem 1778 erschienenen Werk Essai über das Leben des Philosophen Seneca, kam Diderot noch einmal auf das Thema zurück: „Um mich von der hohen Tugend dieses Jean-Jacques zu überzeugen, weist man mich auf seine Schriften hin; das heißt, man weist mich auf die Kanzleireden eines Predigers hin, um mich von seiner Sittlichkeit und Gläubigkeit zu überzeugen. Nun, ich bin damit einverstanden, aber unter der Bedingung, dass die Sittenrichter mir gestatten, jedermann – außer den fanatischen Verehrern von Jean-Jacques – auf die Schriften Senecas und die Annalen des Tacitus zu verweisen. Ich fordere, wie mir scheint, nicht allzuviel. Wir haben jeder unseren Heiligen. Jean-Jacques ist ein Heiliger für den Kritiker, Seneca ist mein Heiliger; allerdings besteht dabei ein doppelter Unterschied: einmal, weil der Heilige des Kritikers sich mehr als einmal meinem Heiligen heimlich zu Fü- ßen geworfen hat, und zum andern, weil der Kritiker nicht mit dem heiligen Seneca zusammengelebt hat, während ich siebzehn Jahre lang in der Einsiedelei des heiligen Jean-Jacques ein und aus gegangen bin und ihn deshalb – den gleichen Verstand vorausgesetzt – etwas besser kennen muss als er. Vielleicht sind wir beide Fanatiker; doch am lächerlichsten, wenn ich mich nicht täusche, ist derjenige, der sein eigenes Ebenbild verspottet.“24 1796 erschien schließlich, gut zwanzig Jahre nach der Abfassung, postum der Nachtrag zu Bougainvilles Reise oder Gespräch zwischen A und B über die Unsitte, moralische Ideen an gewisse physische Handlungen zu knüpfen, zu denen sie nicht passen aus der Feder Diderots (geschrieben zwischen 1771 und 1778). Ein Text, der dem ganzen Tahiti-Diskurs an- 23 Diderot: Helvétius-Rezension, S. 146, 166 f. 24 Diderot: Essai über die Herrschaft von Claudius und Nero, S. 320 f. 182 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze dere Richtungen und Dimension öffnete. Das Werk war als Dialog konzipiert. Die Gesprächspartner (A und B) diskutieren über den Reisebericht Bougainvilles und lesen dabei zwei von Diderot verfasste Nachträge, die Bougainville angeblich nicht mitveröffentlicht habe. Diese beiden Kapitel sind die Abschiedsrede des Greises und die Unterhaltung zwischen dem Schiffskaplan und Oru. Das Ziel dieses Aufbaus ist die Konstruktion einer neuen und fiktiven Realität. Das von Diderot gegebene Bild Tahitis ist damit nach dessen Anspruch wahr. Nicht weil es real existiert, sondern weil es existent sein könnte, da es natürlich ist. Der Reisebericht Bougainvilles werde erst dann völlig verständlich und nachvollziehbar, so Diderot weiter, wenn man diese beiden fehlenden Kapitel gelesen habe. Denn der Reisende sei prinzipiell ein Lügner, wie er in der Geschichte beider Indien formuliert hatte. Die beiden Einschübe stützen sich auf die von Bougainville vorgenommene Codierung bei der Betrachtung der tahitianischen Gesellschaft in den ersten Eindruck und die spätere Revision dieses Bildes, wobei Diderot die Revision des ersten Urteils wiederum relativierte, um die Beschreibung des ersten Eindruckes von Bougainville zu einer Utopie zu verdichten. Diderot utopisierte damit den Reisebericht Bougainvilles, ortete aber nicht Tahiti selbst als Utopie. Was in dieser Zusammenschau etwas spitzfindig und nach Wortklauberei des Interpreten klingt, war jedoch durchaus Ernst gemeint und explizit beabsichtigt. Das entscheidende Kriterium zum Verständnis von Diderots Text ist die Hinwendung zum „ganzen Menschen“, die Konstruktion des „bon sauvage“. Der von Diderot beschriebene Tahitianer ist ein „edler Wilder,“ da er nicht, wie es im Untertitel des Werkes heißt, moralische Urteile an Handlungen knüpfe, zu denen sie nicht passen. Denn der „edle Wilde“ stehe noch auf einer Stufe der Zivilisation, die es ihm in einer freigiebigen Natur erlaube, seine Leidenschaften auszuleben. „An dieser Stelle bedauerte der gute Kaplan (der Dialogpartner Orus, AH) die Kürze seines Aufenthaltes in Tahiti, aber auch die Schwierigkeit, die Bräuche eines Volkes kennenzulernen, das so klug war, sich mit der Mittelmäßigkeit zu begnügen, oder so glücklich, eine Gegend zu bewohnen, in der die Fruchtbarkeit ihm eine lange Periode des Schlummers gewährleistete, so rege, um für die Befriedigung der unbedingt notwendigen Lebensbedürfnisse zu sorgen, und zugleich so gleichmütig, dass seine Unschuld, seine Ruhe und seine Glückseligkeit keinen allzu schnellen Fortschritt 183 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie seiner Kenntnisse zu befürchten hatten. Schlecht erschien dort nach der öffentlichen Meinung und nach dem Gesetz nur das, was von Natur aus schlecht war. Gemeinsam wurden die Arbeiten verrichtet und die Ernten eingebracht. Die Bedeutung des Wortes ‚Eigentum‘ war sehr eng begrenzt. Die Liebesleidenschaft, die auf ein einfaches körperliches Bedürfnis begrenzt war, rief dort nicht solche Misshelligkeiten hervor wie bei uns. Die ganze Insel bot das Bild einer einzigen großen Familie, wobei die Hütten den verschiedenen Gemächern in einem unserer großen Häuser entsprachen. Zum Schluss beteuert er, dass er die Tahitianer immer in Erinnerung behalten werde, dass er in die Versuchung gekommen sei, seine Kleider auf das Schiff zu werfen und den Rest seiner Tage unter den Tahitianern zu verbringen, und dass er befürchte, er werde noch oft bereuen, dies nicht getan zu haben.“25 Im Sinn dieser Ausführungen gewinnt eines der zentralen Themen Diderots an Bedeutung: Die kritische Durchleuchtung der „freien Sexualität“ als Befreiung der Leidenschaften von den „falschen“ Normen und Werten der Zivilisation. Auch bei Diderot repräsentierte Tahiti demnach eine frühe geschichtsphilosophische Stufe der Entwicklung der Menschheit, die durch die Begegnung mit Europa zerstört zu werden drohe. In der Abschiedsrede des Greises trägt ein tahitianischer Greis die Kritik an der europäischen Zivilisation vor: „Weint, unglückliche Tahitianer, weint ruhig; aber weint über die Ankunft und nicht über die Abfahrt dieser ehrgeizigen und bösen Menschen. Eines Tages werdet ihr sie besser erkennen. In der einen Hand das Holzscheit, das ihr am Gürtel des Mannes dort befestigt seht, und in der anderen das Schwert, das an der Hüfte des anderen dort hängt, – so werden sie eines Tages wiederkommen, um euch in Ketten zu legen, euch niederzumachen oder euch ihren Ausschweifungen und Lastern zu unterwerfen. Eines Tages werdet ihr unter ihnen dienen, ebenso verdorben, niedrig und unglücklich wie sie. (…) Hier gehört alles allen; du aber hast uns irgendeinen Unterschied zwischen Mein und Dein – ich weiß nicht welchen – gepredigt. (…) Lass uns unsere Sitten; sie sind vernünftiger und ehrlicher als deine Sitten. Wir wollen das, was du unsere Unwissenheit nennst, nicht gegen dein 25 Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise, S. 54 f. 184 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze unnützes Wissen eintauschen. Alles, was wir brauchen und was gut ist, besitzen wir ja.“26 Mit diesen Sätzen hatte Diderot die Intentionen aller bisherigen Betrachter völlig verkehrt. Bougainville wird zum „Häuptling jener Räuber“27, deren Ankunft auf Tahiti die friedliche Idylle zerstöre. Der Einklang von Mensch und Natur, den Rousseau so vehement einforderte, im Rückblick beschwor, den Bougainville und Commerson in Tahiti beobachten zu können glaubten – nach Diderot wird er durch die Begegnung mit Europa für immer verschwinden. Das zentrale Signum der Identität von Mensch und Natur ist das Fehlen einer künstlichen (da nicht natürlichen) Moral. Was gut ist, so Diderot, ist von Natur aus gut. Mit dem Bösen verhalte es sich analog. Gut sei der Einklang mit der Natur und das Ausrichten der eigenen Handlungen an den Vorschriften und Forderungen der Natur. Böse sei, was diesen Einklang zerstöre, was künstlich sei und das Potential der Destruktion des Natürlichen besitze. Auch diese Beschreibung ist nur aus der Perspektive Tahitis möglich und wird illustriert am Beispiel der „freien Sexualität“. Diesem Thema sind das zweite eingeschobene Kapitel Unterhaltung zwischen dem Schiffskaplan und Oru und der daran sich anschließende Teil des Rahmendialogs gewidmet. Dort konfrontierte Diderot einen Priester mit einem Tahitianer (Oru), der ihm seine drei Töchter und seine eigene Frau zum Beischlaf anbietet. Der Priester verweigert diesen und verweist auf seine Religion, seine Ehre, seinen Stand und die Ehrbarkeit, die ihm eine solche Handlung verbieten würden.28 Er knüpft damit, erneut sei an den Untertitel des Nachtrags erinnert, moralische Urteile an Handlungen, zu denen sie nicht passen. Denn das Ausleben der Leidenschaften und damit der Sexualität sei, so Diderot, eine Forderung der Natur, da nur auf diese Weise der Mensch sich verwirklichen und zum „ganzen Menschen“ werden könne. Der Tahitianer sagte zum europäischen Priester: „Ich weiß nicht, erwiderte Oru, was das Ding ist, das du Religion nennst, aber ich muss es für schlecht halten. Es verbietet dir doch den Genuss eines harmlosen 26 Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise, S. 17 ff. 27 Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise, S. 18. 28 Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise, S. 27. 185 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie Vergnügens, zu dem die Natur, die hohe Gebieterin, uns alle auffordert. (…) Ich weiß ebenso wenig, was das Ding ist, das du Stand nennst; aber deine erste Pflicht ist, Mensch zu sein und dankbar zu sein. (…) Sind die Sitten von Tahiti besser oder schlechter als eure Sitten? Diese Frage ist leicht zu entscheiden. Hat das Land, in dem du geboren bist, mehr Menschen, als es ernähren kann? In diesem Fall sind deine Sitten weder schlechter noch besser als die unsrigen. Kann es mehr Menschen ernähren, als es hat, so sind unsere Sitten besser als die deinigen.“29 Der Priester unterliege – vom Standpunkt Orus aus gesehen – einem Konflikt zwischen äußerem Glauben und innerem Verlangen. Im Dialog gibt der Priester schließlich nach (ob intellektuell-natürlich überzeugt oder typisch kirchlich doch heimlich fleischlichen Begierden folgend sei dahingestellt) und erfüllt die Wünsche Orus sowie von dessen Frau und Töchtern. Wohlgemerkt: In Tahiti, in Europa dagegen war er vorher und blieb danach Mönch. Er werde dort nach absolvierter Weltumsegelung wieder nach seinen Gelübden leben.30 Diderot band die „freie Sexualität“ also an einen konkreten Ort, an einen Kontext, in dem sie ausgelebt werden könne. Für Europa sei sie nicht geeignet, dies ist impliziert in dieser Argumentation, da dort solcherart der zivilisatorische Fortschritt gefährdet würde, der damit letztlich doch als positiv besetzt erscheint. Der Gegenpol zur Freiheit der idealen Gesellschaft Tahiti ist das dekadente Europa. In der positiv besetzten Geschichtsphilosophie aber das Europa des „dritten Standes“, der bürgerlichen Gesellschaft, das nach einer bürgerlichen Moral ohne religiös vermittelte Normen und Werte auf der Basis der patriarchalischen Familie und monogamen Ehe funktionieren könne. Auch Tahiti werde, daran ließ Diderot keinen Zweifel, durch Geschlechtskrankheiten, neue Bedürfnisse und das Heraustreten des Individuums aus dem Kontext der Natur seine Sitten ändern.31 Der utopische Raum Tahiti erscheint damit als zerstört (und zwar gegen Rousseau von außen). Die Statik der idealen Gemeinschaft schlage in der Folge um in eine Realgeschichte der Menschheit, die geschichtsphilosophisch erschlossen 29 Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise, S. 27 f. 30 Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise, S. 69. 31 Z. Bsp.: Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise, S. 20 f. 186 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze werden könne und in der das Individuum als Teil der Gemeinschaft für sein Schicksal selbst verantwortlich sei. Erst dadurch wird bei Diderot der Mensch zum eigentlichen Menschen, die Natur wird zur Kultur, wie viele seiner Schriften verdeutlichten. Allerdings enthält die utopische Projektion, darauf muss hingewiesen werden, auch inneres Zerstörungspotential, das aber nicht zentral für den Untergang verantwortlich ist. Denn die „freie Sexualität“ sei gar keine solche, wie Diderot verdeutlicht. (Man vergleiche Forsters Position.) Vielmehr gehorche sie bevölkerungspolitischen Prinzipien, indem die Tahitianer über den Beischlaf versuchen würden, eine Vermischung mit dem Blut und damit mit dem Wissen der Europäer zu erreichen. Das Ziel hierbei sei eine Stärkung der eigenen Gemeinschaft, das nun aber gerade durch die Geschlechtskrankheiten in ihr Gegenteil umschlage und die damit von außen herangetragene Entwicklung in Gang setze. Auch für Tahiti werde sich damit, ähnlich wie für die eigene europäische Herkunftsgesellschaft, das Problem stellen, dass der Mensch ein innerlich zerrissenes Wesen sei, das aber genau aus diesen inneren Konflikten heraus die Motivation zum Fortschritt beziehe. Im Text gelang Diderot damit in der Unterhaltung zwischen dem Schiffskaplan und Oru der Umschwung von der Perspektive der tahitianischen Gesellschaft hin zur europäischen. In diesem Sinn ortete Diderot im Nachtrag zu Bougainvilles Reise das zentrale Problem der inneren Zerrissenheit als Ergebnis des äußeren Kontextes, der den Menschen umgebe und präge. Denn der Mensch als „ganzer Mensch“ sei zuerst und auch in Europa Teil der Natur. Mit dem Eintritt in den zivilisatorischen, kulturellen und wissenschaftlichen Fortschritt verlasse er aber diese ursprüngliche „Gemeinschaft“, wie sie in der Utopie Tahiti noch bestehe. In der Folge würde er dann anderen, weiteren Autoritäten unterworfen, die ihn determinierten: Dem Naturgesetz, dem Staatsgesetz und dem Religionsgesetz.32 Die innere Zerrissenheit erscheint als Ergebnis dieser Problemlage. „Hängt es von ihnen (Priester und Richter, AH) ab, das Gute an schädliche Handlungen und das Böse an unschädliche oder nützliche Handlungen zu knüpfen? Dies kannst du wohl nicht annehmen, denn unter dieser Bedingung gäbe es weder Wahr noch Unwahr, weder Gut noch Böse, weder Schön noch Hässlich; es sei denn, dass es deinem großen Schöpfer, deinen Richtern 32 Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise, S. 56. 187 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie und deinen Priestern gefiele, es dafür zu erklären. Jeden Augenblick müsstest du Idee und Verhalten ändern. An einem Tag würde man im Auftrag eines deiner drei Herren zu dir sagen: ‚Töte‘ und du wärst dann gewissermaßen verpflichtet zu töten. (…) Und wozu würdest du gezwungen sein, wenn deine drei Herren, nicht recht einig untereinander, auf den Einfall kämen, dir dieselbe Sache zugleich zu gestatten, zu gebieten und zu verbieten – was meiner Ansicht nach oft vorkommen muss? In diesem Fall müsstest du dich mit dem Richter verfeinden, um dem Priester zu gefallen, müsstest den großen Schöpfer erzürnen, um den Richter zufriedenzustellen, und deiner Natur entsagen, um dich dem großen Schöpfer gefällig zu erweisen. Und weißt du, was dabei herauskommen wird? Nun, du wirst sie alle drei verachten, wirst weder Mensch noch Staatsbürger, noch Gläubiger sein, sondern gar nichts; du wirst zerfallen sein mit allen Formen der Autorität, zerfallen auch mit dir selbst, böse, von deinem Herzen gequält, von deinen unvernünftigen Herren verfolgt und unglücklich.“33 Der Ausweg, so Diderot, aus diesem von außen im Innern hervorgerufenen Konflikt sei die Akzeptanz der Leitidee der Natur. Selbst wenn der Mensch aus der Natur herausgetreten und zivilisatorischen und damit nicht umkehrbaren Prozessen unterworfen wäre, so könnte er doch gewisse Probleme vermeiden, indem er die Gesetze des Staates an der Natur und ihren (überzeitlichen) Gesetzen sowie Maßregeln orientiere. Damit wäre das Konfliktpotential zwischen Natur und Kultur minimalisierbar.34 Das die Religion einfach wegfallen könnte, daran ließ er übrigens nie einen Zweifel. Diderot akzentuierte vor allem den Konflikt zwischen Natur und Kultur, der transformierbar ist als Antagonismus zwischen Tahiti und Europa, Mensch und Staat, Leidenschaften und Herrschaft, Utopie und Vertragstheorie oder Moral und Kunst. Der Mensch erscheint mit Blick auf diese Antagonismen in seiner Zerrissenheit35 als „doppelter Mensch“, wie ihn beispielsweise Pufendorf (Über die Pflicht des Menschen und des Bürgers nach dem Gesetz der Natur) bereits beschrieben hatte. 33 Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise, S. 34 f. 34 Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise, S. 35 f. 35 Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise, S. 34. 188 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Mit Diderots Worten: „A. Wie kurz würde das Völkergesetz sein, wenn man es dem Naturgesetz aufs genaueste nachbildete! Wie viele Irrtümer und Laster blieben dem Menschen erspart! B. Wollen sie die kurzgefasste Geschichte unseres ganzen Elends erfahren? So lautet sie: Es gab einmal einen natürlichen Menschen. In das Innere dieses Menschen hat man einen künstlichen Menschen eingeschmuggelt, und so ist im Verborgenen eine Art Bruderkrieg entstanden, der das ganze Leben hindurch dauert. Bald ist der natürliche Mensch stärker, bald wird er von dem künstlichen, dem moralischen Menschen überwältigt, und in jedem Fall wird das bedauernswerte Monstrum hin und her gerissen, gepeinigt, gefoltert, gerädert. Unaufhörlich klagt es, stets fühlt es sich unglücklich, entweder weil eine falsche Begeisterung für Ehre und Ruhm es hinreißt und berauscht oder weil eine falsche Schmach es beugt und niederhält.“36 Erziehung, Aufklärung, Partizipation an Kultur und politischer Herrschaft, Wissensvermittlung, private Freiräume oder Revolution – das waren die Antworten, mit denen Diderot in seinen verschiedenen Schriften diesen Konflikt lösen wollte. Im Nachtrag zu Bougainvilles Reise insistierte er nun auf die Natur als normativem Leitbild für die Kultur. Im Rahmen der Volksaufklärung erscheint mit Blick auf diese Normierungsqualität der Natur und auf die Erziehung und Aufklärung der Menschen das durch die Konfrontation mit dem utopischen Raum gewonnene Bild Europas als reformierbar. Diderot zog die praktischen Konsequenzen aus der Entdeckung Tahitis, aus der Entdeckung und Zerstörung der Utopie. Zur Zeit der Abfassung des Nachtrag stieß er in verschiedenen ästhetischen Schriften zur Idee der Revolution vor: So etwa in seinem auch heute noch bekannten Roman Jacques der Fatalist oder in der Erzählung Die zwei Freunde aus Bourbonne. Im Nachtrag zu Bougainvilles Reise jedoch betonte Diderot die Möglichkeit der Reform der eigenen Herkunftsgesellschaft gerade mit Blick auf die Aufhebung revolutionärer Potenzen als Latenz. „Wir werden gegen die unvernünftigen Gesetze reden, bis man sie ändert, und uns ihnen für die Zwischenzeit unterwerfen. Wer eigenmächtig ein schlechtes Gesetz übertritt, ermächtigt jeden anderen, auch gute Gesetze zu übertreten. Ist man mit Verrückten verrückt, so hat man weniger Unannehmlichkeiten, als wenn man ganz allein ver- 36 Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise, S. 64. 189 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie nünftig ist. Rufen wir uns selbst und den anderen immer wieder zu, dass man Schande, Strafe und Schmach an Handlungen geknüpft hat, die an sich harmlos sind; aber begehen wir sie nicht, denn Schande, Strafe und Schmach sind die allergrößten Übel. Verhalten wir uns wie jener gute Kaplan, der in Frankreich Mönch war, in Tahiti dagegen Wilder.“37 Es korrespondiert der hier entwickelten Einschätzung, dass Diderot die Thesen des Nachtrags zu Bougainvilles Reise im Rahmen einer expliziten „Metaphorik“ entwickelt hatte. Am Anfang des Gespräches zwischen A und B herrschte vor dem Arbeitszimmer der beiden tiefer Nebel, der sich am Ende des Gespräches dann aufgelöst hatte.38 Der freie und ungetrübte Blick auf die Natur ist damit möglich. Im intellektuellen Diskurs blickte man auf Tahiti als politische Utopie, nun aber stehe die eigene Natur wieder im Mittelpunkt des Interesses. Eine Natur, deren Erforschung und Beobachtung eine der entscheidenden Forderungen von Diderots Philosophie darstellt. Die Frage der Bewertung von Reform, Revolution und Fortschritt müsse aus dieser Perspektive für Europa neu durchdacht werden. So das argumentative Ziel des Textes. Um historisch und chronologisch die Entdeckung Tahitis zu beschreiben, wäre im Folgenden eigentlich die Rolle Cooks und seiner Mitstreiter weit ausführlicher zu würdigen, ebenso müsste der Blick nun nach Deutschland sich richten, wo zahlreiche kleinere und größere Beiträge erschienen sind, die heute aber allenfalls noch einer akademischen Öffentlichkeit in Erinnerung sind. Verwiesen sei exemplarisch auf Johann Gottlieb Benjamin Pfeils Die glückliche Insel oder Beytrag zu des Captain Cooks neuesten Entdeckungen in der Südsee aus dem verlohrnen Tagebuch eines Reisenden (Leipzig, 1781) oder auf das Gedicht Tayti, oder Die glückliche Insel: das schönste Land, vom schönsten Volk bewohnt (Braunschweig, 1777) von Justus Friedrich Wilhelm Zachariae. Hier aber steht die französische Rezeption im Vordergrund (Forster wurde behandelt, da er explizit und permanent auf den französischen Diskurs reagierte und seinerseits schließlich in den Strudel der Revolution geriet), so dass abschließend der 1795 erschienene Roman Aline und Val- 37 Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise, S. 69. 38 Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise, S. 7, 70. 190 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze cour oder Der philosophische Roman. Geschrieben in der Bastille, ein Jahr vor der Französischen Revolution des Marquis de Sade anzusprechen ist. Circa um 1785 hatte er mit der Abfassung begonnen, wie der Untertitel sagt – als Inhaftierter der Bastille (zuvor saß er, wie Diderot, in Vincennes). Nach seiner Freilassung Anfang des Jahres 1790 setzte er die Arbeit an dem Rohmanuskript fort, bis 1793 führte er letzte Änderungen durch. Er selbst datierte die Abfassung immer in die Phase vor den Ausbruch der Revolution. Das Werk nimmt innerhalb des umfangreichen Oeuvres von de Sade eine Zwischenstellung ein. Auf der einen Seite befinden sich die ernsthaften literarischen Arbeiten, Erzählungen, kleinere Romane und verschiedene Theaterstücke. Diese Gruppe von Schriften ist kaum noch bekannt. Auf der anderen Seite stehen die pornographischen Schriften, die den Ruf de Sades begründeten. Und zwischen diesen Textsorten ist sein umfangreichstes Werk Aline et Valcour anzusiedeln. Der Roman kann als Panoptikum der Ideen der Aufklärung gelesen werden. Im Rahmen eines Briefwechsels werden verschiedene Personen mit ihren Biographien und Schicksalen vorgestellt. Die Schilderungen dienen dazu, die schroffen Klassengegensätze des 18. Jahrhunderts zu illustrieren, Vorurteile zu überprüfen, demokratische und republikanische Ideen zu besprechen und anderes mehr. Spannenderweise ist das vorgestellte Personal des Romans identisch mit jenen Figuren, die de Sade auch in seinen pornographischen Texten als Handelnde imaginierte. Allerdings sind sie nun eben nicht böse oder schlecht. Während in den pornographischen Schriften das Laster zumeist über die Tugend triumphiert, ist es hier anders: Das Gute ist zwar zahlreichen Krisen und Problemen ausgesetzt und scheitert in letzter Konsequenz. Doch ist dies kein endgültiger Sieg des Verwerflichen, da die Personen, die diese Prinzipien verkörpern, ebenfalls bestraft und zur Rechenschaft gezogen werden. Die Sympathien des Autors und auch des Lesers sind bei denen, die tugendhaft handeln. Das Böse erscheint als abstoßend und verwerfenswert. Es war eben diese Wirkung, die de Sade erzielen wollte. Ein Verfahren, das sich in Ansätzen auch bei Voltaire finden lässt, an dessen Überlegungen de Sade bewusst den Anschluss suchte. Hinzu tritt, dass de Sade zahlreiche einflussreiche Schriften der Aufklärung zitierte – die Bandbreite reicht von den Ausführungen Montesquieus bis hin zu dem immer wieder gelobten Rous- 191 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie seau. Daneben ist auch die Antike mit ihren einschlägigen Äußerungen durchgehend präsent. Innerhalb des umfangreichen Romans erzählt de Sade die Geschichte von Sainville und Leonore, die den Hauptteil des Textes bildet. Beide verlieben sich in einander, doch eine Beziehung scheitert auf Grund der Standesunterschiede. Daraufhin ergreifen sie die Flucht, auf der sie jedoch voneinander getrennt werden. Erst nach einigen Jahren treffen sie sich wieder. Sainville durchreist auf der Suche nach Leonore die halbe Welt und kommt dabei u. a. in zwei Länder. Zuerst verschlägt es ihn nach einem Schiffbruch in das Königreich Butua, von dort gelangt er auf Umwegen nach Tamoé. Die beiden Staaten markieren die extremen Pole gesellschaftlicher Organisation. Und um diese fiktiven Orte historisch und realgeschichtlich abzusichern, spielte de Sade mehrfach auf die Entdeckung Tahitis durch Bougainville an, bezog sich auf verschiedene Schriften über dieses Ereignis. Wenn Tahiti existiere, so de Sade, woran ja kein Zweifel bestehe, dass müsse auch die von ihm geschilderte Insel Tamoé als real existent angenommen werden. Tahiti machte in diesem Sinn den Weg frei für seine eigene Imagination. Butua ist ein afrikanisches Königreich, in dem Kannibalismus herrscht. Ja, der Kannibalismus wird von de Sade als Metapher für die Verkommenheit des ganzen Staates verstanden. Die Frauen werden unterdrückt und müssen alle Arbeiten erledigen. Als Ersatz für Zugtiere werden sie von ihren Männern noch vor den Pflug geschnallt, um den Acker zu bearbeiten. Neben der Sklaverei ist Krieg die Haupteinnahmequelle des Königs. Außerdem gibt es strikte Hierarchien. Ein Menschenleben, so de Sade programmatisch, zählt nichts. Es gilt ausschließlich das Recht des Stärkeren, der König gründet seine Macht auf die Möglichkeit, jeden umzubringen. Wenn der König stirbt, so wird der Grausamste sein Nachfolger. Ergebnisse dieser Organisation sind der Aberglaube, der Mangel an Fortschritt, das Fehlen jeglicher Zivilisation. Es gibt keine Wissenschaften und Künste, alles ist dumpf, archaisch und, wie de Sade mehrfach betont, barbarisch. Dem Zustand des Staates entspricht die An thropo lo gie. Die Bewohner von Butua sind „allen möglichen Lastern ergeben, besonders denen, die der Wollust, der Grausamkeit, der Rachsucht 192 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze und dem Aberglauben entspringen; außerdem sind sie aufbrausend, verräterisch, jähzornig und unwissend.“39 Nachdem ihm die Flucht aus Butua gelungen ist, kommt Sainville auf der Suche nach Leonore auf zahlreichen Umwegen in die Südsee. In der Nähe von Tahiti, das, wie gesehen, zu einem Sinnbild der naturnahen Utopie geworden war, entdeckt er durch Zufall die Insel Tamoé, die von dem Häuptling Zamé regiert wird und den Gegenpol zu Butua ebenso markiert wie zu den absolutistischen Staaten des 18. Jahrhunderts. Zamé führt Sainville an mehreren Tagen über die Insel und zeigt ihm die bestehende Organisation. In zahlreichen Gesprächen werden dann die Grundlagen Utopias diskutiert. Auch dies ist ein typisches Verfahren der Utopien der französischen Aufklärung. De Sade beschreibt die utopische Insel mit einer Chiffre, befinde sie sich doch in der Epoche des Goldenen Zeitalters, also in jenem Zustand, in dem nach Rousseau und anderen eine Gesellschaft einerseits eine gewisse Entwicklung durchlaufen hat, andererseits aber noch nicht dekadent ist und sich nach wie vor an der Natur und ihren Gesetzen orientiert. Eine andere Chiffre, die in diesem Zusammenhang und auch von de Sade verwendet wird, ist die bereits erwähnte Figur des „bon sauvage“, des „edlen Wilden“. Er ist der Bewohner Utopias, dessen anthropologische Grundlage. Die Utopier essen kein Fleisch, Geld gibt es nicht. Da sie über Goldminen verfügen, haben sie diese verschlossen, um nicht Opfer der europäischen Gier zu werden. Die Kinder werden in Kinderhäusern erzogen. In Tamoé ist völlige Gleichheit verwirklicht, gibt es doch kein Eigentum. De Sade beschrieb wie viele Utopisten vor ihm die Folgen der Aufhebung des Privateigentums als positiv: Es gibt keine Verbrechen und daher keine Gesetze, keine Staatsverbrechen, keine Diebstähle, keinen Luxus. Schlechte Eigenschaften wie Habgier, Neid oder Ehrgeiz existieren nicht. Dieserart kann die utopische Gesellschaft als Teil der Natur interpretiert werden. Ein Zustand, der vor allem eines erbringe – die Freiheit eines jeden Einzelnen. Das allgemeine Wohl ersetzt die nicht mehr vorhandenen Individual- und Sonderinteressen. 39 De Sade: Aline und Valcour, S. 314. 193 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie De Sade hat mit seiner utopischen Erzählung einen Text vorgelegt, der zahlreiche Motive des utopischen Denkens der französischen Aufklärung bündelt. Alle bekannten Elemente der „Utopie Tahiti“, wie sie dem europäischen Publikum vertraut war, sind in den Text eingegangen. Beschrieben wird eine Gesellschaft, in der der Einzelne frei ist, alle gleich sind und das Leben der täglichen Arbeit ebenso gewidmet wird wie den Künsten und den Wissenschaften, soweit sie zur Sicherung des utopischen Zustandes beitragen können. Über allem steht als Richtschnur die Natur bzw. die Natürlichkeit, an deren Maßstäben und Gesetzen sich jede Handlung orientiert. Das ist eine intensive Beschreibung der Wünsche und Ideen Rousseaus. In einem letzten Schritt hat de Sade aus der Konfrontation der utopischen Insel Tamoé mit Frankreich dann die Notwendigkeit der Revolution abgeleitet. Sie sei erforderlich, um Frankreich zu verändern und markiere gleichzeitig den ersten Schritt auf dem Weg der Annäherung an die Prinzipien der Utopie. Der Häuptling Zamé sagt zu Sainville bei dessen Abschied: „Eine große Revolution bereitet sich in deinem Vaterlande vor; die Verbrechen eurer Herrscher, ihre grausamen Geldeintreibereien, ihre Ausschweifungen und ihre Unfähigkeit haben Frankreich ermüdet; das Volk ist des Despotismus überdrüssig; es befindet sich am Vorabend des Tages, an dem es seine Fesseln zerreißen wird.“40 Die Reformperspektive von Diderots Nachtrag ist so vom Tisch, de Sade vollzog innerhalb der Utopie jene Wandlung, für die Diderot noch aus der Utopie heraustreten musste. De Sades Beitrag zur Utopie ist deren Relativierung bzw., genauer formuliert: Die Relativierung der Kritik an der Gegenwart. In den meisten Utopien bezieht die Utopie ihre Kraft und Legitimation aus der Differenz zur europäischen Herkunftsgesellschaft. Das geschilderte utopische Gemeinwesen ist in einem oder mehreren Punkten nicht nur anders, sondern nach Meinung der jeweiligen Autoren besser als ihre eigene Gegenwart. Utopie und Gegenwart stehen einander antagonistisch gegen- über, die Fehler und Probleme der eigenen Zeit sind in der Utopie aufgehoben, überwunden, für immer abgestellt. Das ist auch bei de Sade der Fall. Tamoé ist besser als Frankreich, jeder angesprochene Vergleich fällt zu Gunsten der utopischen Insel aus. So deutlich, dass Tamoé als Idealbild dienen kann, als Zielpunkt für die Entwicklungen in Europa. 40 De Sade: Aline und Valcour, S. 472. 194 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze De Sade sah die Revolution dabei als wichtigen Meilenstein an, um sich auf die utopischen Ideale hinzubewegen. Doch er blieb bei diesem Schritt, der für die Utopien der meisten französischen Aufklärer im späten 18. Jahrhundert charakteristisch ist (seit Morellys kühnem Wurf), nicht stehen. Zwar seien die europäischen Staaten schlechter als die utopische Insel Tamoé. Doch sie markieren einen solchen zvilisatorischen Fortschritt, dass sie besser sind als das grausame und unzivilisierte Butua. Das ist eine deutliche Bejahung des Fortschritts, der ja von Rousseau und anderen Utopisten des 18. Jahrhunderts kritisiert worden war. Deutlicher als nie zuvor in der Geschichte der Utopie erscheint Europa als Teil eines Prozesses, der die Vergangenheit (Butua), die Gegenwart (das Frankreich der Revolution) und die Zukunft (Tamoé) umfasst. Alle drei Stadien der Menschheitsentwicklung werden geschichtsphilosophisch als linearer Prozess abgebildet. De Sade war es gelungen, diesen Dreisprung zu illustrieren. Gleichzeitig forcierte er dieserart einerseits den Anspruch der Utopie, nicht nur eine Zukunft zu erzählen, sondern diese als tatsächliche Zielperspektive auszugeben. Und er stärkte andererseits auch Europa, das zwar kritisiert wird, gleichwohl aber das Ergebnis von Zivilisation, Fortschritt und kultureller Entwicklung sei, nur so begriffen werden könne. Das ist letztlich die Verschmelzung der Positionen (samt der entsprechenden Antagonismen) von Rousseau und Diderot, der beiden Perspektiven aus Bougainvilles Reisebericht. Ja, man kann noch weiter gehen: Sogar Forsters philosophisches Leben als Prozess – von der Tahiti- Reise über die Kapitalismus-Apologie der Ansichten bis zu seiner Revolutionsbejahung – ist in de Sades Entwurf gebündelt und zusammengezogen. Fast so, als hätte de Sade dessen Biographie vor Augen gehabt. Die geschilderte Entdeckung Tahitis sowie die Verarbeitung dieses Ereignisses hatten für die Utopie weitreichende Folgen. Die Utopie, die Naturidylle Rousseaus hatte man vermeintlich gefunden und dann doch gleich wieder verloren. Tahiti entpuppte sich als Chimäre. Nachdem Cook und seine Mitstreiter die Welt vermessen hatten, war klar, dass es für Utopia keinen Platz mehr gab, keinen blinden Fleck auf der Weltkarte. Die vorgefundenen Utopie Tahiti war zerstört – auch wenn die Insel sich, geschichtsphilosophisch gedeutet, in einem frühen Stadium der Menschheitsgeschichte befand, so war sie doch nicht Repräsentantin eines Goldenen Zeitalters, sondern eine ausdifferenzierte Gesellschaft mit Armen 195 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie und Reichen, Herrschern und Untergebenen, einer gewerblichen Prostitution und anderem mehr. Nachdem der Utopie der Weg versperrt war, sich irgendwo auf der Welt vor den neugierigen Augen Europas zu verstecken (inklusive der potentiellen und wohlwollend-gelehrigen Entdeckung durch einen darüber berichtenden französischen Aufklärer), mussten die Utopisten ausweichen. Natürlich erschien nach wie vor noch so genannte Raum-Utopien, der erwähnte Roman von de Sade ist ein Beispiel. Andere waren da schon kreativer, Rétif de la Bretonne etwa setzte seine Protagonisten in einen Ballon und ließ sie auf diese Weise einen Felsen erklimmen, der den Menschen nicht zu Fuß zugänglich war. Louis-Sébastien Mercier beschritt 1771 wegweisend für die weitere Entwicklung der Gattung eine andere Richtung (in L‘an deux mille quatre cent quarante. Rêve s‘il en fût jamais). Denn er verlagerte Utopia in die Zukunft – und zwar in eine, von der man nur träumen kann, die nur im Traum erreichbar ist. (Das ist ein wesentliches Element der Ablösung der Mathematik durch die Biologie, die Eingangs kurz erwähnt wurde. Auch der Utopier wird ein „ganzer Mensch“.) Für die Utopie war der Bereich der Phantasie nun endgültig freigegeben. Ein knappes Jahrhundert nach der Französischen Revolution befand sich Utopia unter der Erde und im Besitz gewaltiger Energiemassen, immer noch in der Zukunft, versteckt auf dem Meeresboden, in den Erinnerungen der Indianer. Und da auch der Traum an die europäische Geschichte gebunden ist, sich ja irgendwann einmal einstellen muss bzw. zumindest sollte, war der bisher letzte Schritt die Verlegung der utopischen, also andersartigen, fremden Kultur in die Weiten des Weltalls. Bedauerlicherweise verwendeten zu viele Autoren der Science-Fiction-Literatur mehr Energie darauf, die Raumschiffe zu berechnen, denn den politischen, gesellschaftlichen, ökonomischen und kulturellen Inhalt der von der Phantasie entdeckten Länder zu schildern. Und doch kann kein Zweifel daran bestehen, dass sich die Utopie in den letzten 100 bis 150 Jahre des Mediums der Science-Fiction bediente, um sich auszudrücken. Von daher gibt es auch eine literarisch und inhaltlich hoch stehende Science-Fiction-Literatur, die von der kommerziellen Massenware deutlich zu unterscheiden ist. Wobei nichts falscher und absurder wäre, als diese nun einfach zur Utopie zu erklären, gar zu so genannten Klassikern, säuberlich durchnummeriert, was freilich ebenfalls schon vorgekommen sein soll. 196 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Tahiti verlor während all dieser europäischen Prozesse seine Strahlkraft nicht. So mancher Künstler erlag auch im 19. und 20. Jahrhundert dem Reiz der Insel, der eben doch vorhanden Naturidylle, dem, wenn man so formulieren will, überschießenden utopischen Gehalt. Aber davon ist an anderer Stelle zu berichten. Literatur Bougainville, Louis-Antoine de: Reise um die Welt welche mit der Fregatte La Boudeuse und dem Fleutschiff L’Etoile in den Jahren 1766, 1767, 1768 und 1769 gemacht worden, hrsg. v. G.-K. Popp, 3. Aufl., Berlin, 1980. Commerson, Philibert: Brief an den Astronomen Lalande über Tahiti, in: Bougainville: Reise um die Welt, S. 365–372. Diderot, Denis: Helvétius-Rezension, in: Ders.: Philosophische Schriften in 2 Bänden, hrsg. v. T. Lücke, Bd. 2, Berlin, Weimar, 1961, S. 7–192. Diderot, Denis: Essai über die Herrschaft von Claudius und Nero und über Leben und Werk von Seneca, in: Ders.: Philosophische Schriften in 2 Bänden, hrsg. v. T. Lücke, Bd. 2, Berlin, Weimar, 1961, S. 241–583. Diderot, Denis: Nachtrag zu Bougainvilles Reise oder Gespräch zwischen A und B über die Unsitte, moralische Ideen an gewisse physische Handlungen zu knüpfen, zu denen sie nicht passen, hrsg. v. H. Dieckmann, Frankfurt am Main, 1965. Forster, Georg: Ansichten vom Niederrhein, in: Ders.: Werke in 2 Bänden, Bd. 2, hrsg. v. G. Steiner, Berlin, Weimar, 1968. Forster, Georg: Reise um die Welt, in: Ders.: Werke in 4 Bänden, Bd. 1, hrsg. v. G. Steiner, Leipzig, o. J. Marquis de Sade: Aline und Valcour oder Der philosophische Roman. Geschrieben in der Bastille, ein Jahr vor der Französischen Revolution. Deutsch von Hannelore Wichmann, 2. Aufl., Gifkenkorn, 1990. 197 Besuche auf Tahiti. Die Entdeckung und Zerstörung der Utopie Rousseau, Jean-Jacques: Von der Akademie zu Dijon im Jahr 1750 preisgekrönte Abhandlung über die von dieser Akademie aufgeworfene Frage, ob die Wiederherstellung der Wissenschaften und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen habe. Von einem Bürger Genfs, in: Ders.: Kulturkritische und Politische Schriften in 2 Bänden, hrsg. v. M. Fontius, Bd. 1, Berlin, 1989, S. 51–86. Rousseau, Jean-Jacques: Diskurs über die Ungleichheit. Discours sur l’inégalité. Mit sämtlichen Fragmenten und ergänzenden Materialien nach den Originalausgaben und den Handschriften, neu übers. und hrsg. von H. Meier, 3. durchges. Aufl., Paderborn u. a., 1993. Rousseau, Jean-Jacques: Bekenntnisse, ungekürzte Ausg., übers. von E. Hardt, Leipzig, 1955. Rousseau, Jean-Jacques: Träumereien eines einsamen Spaziergängers, in: Ders.: Schriften in zwei Bänden, hrsg. v. H. Ritter, Bd. 2, München, Wien, 1978, S. 637–759. 198 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Das utopische Denken und die Französische Revolution1 Das Naturideal der Utopie In der Mitte des 18. Jahrhunderts haben zwei Stränge utopischen Denkens ihren Ursprung, die den Diskurs bis zum Ausbruch der Revolution prägten. Erstens ist das Naturideal zu nennen, welches mit den Werken Jean-Jacques Rousseaus fulminant einsetzte und äußerst publikumswirksam war. Hinzu tritt zweitens die Dimension der Geschichtsphilosophie, die eine in ihrer Bedeutung nicht zu vernachlässigende Verbindung mit dem utopischen Denken einging. Beide Linien der Utopie-Entwicklung sind hier darzustellen. Es wurde in den vorstehenden Beiträgen schon angedeutet, dass die Utopien der französischen Aufklärung auch durch den Versuch zu charakterisieren sind, die Natur in die Utopie hineinzuholen. Bei Morus war (in der Utopia) die Natur noch der große Gegner Utopias – unberechenbar, chaotisch, feindlich. Sie musste daher dem Anspruch nach geregelt und geordnet werden, Morus’ Utopier erbringen daher gegenüber der Natur unglaubliche Systematisierungsleistungen – aus einer Halbinsel graben sie eine Insel, Berge werden versetzt, Städte geometrisch und ohne Rücksicht am Schreibtisch konstruiert. Diese Paradigmen prägten die die Entstehung der Utopie und waren gleichzeitig auch Ausfluss des damaligen Denkens – oftmals auf die Formel des „more geometrico“ gebracht. Nicht nur die Utopier unterwerfen die Natur. Auch auf zahlreichen anderen Gebieten wurde im 16. und 17. Jahrhundert nach den Kriterien der Rationalität geometrisiert. Thomas Hobbes konstruierte 1651 in seinem Leviathan einen vollständigen Staat am Reißbrett der Vernunft, René Descartes unterwarf die komplette Philosophie der Mathematik, Francis Bacon und Pierre Bayle versuchten, das gesamte Wissen der Welt zu schematisieren. Im Zeitalter des Barocks wurden sogar die Gartenanlagen, der Tanz, das Hofzeremoniell oder Begrüßungshandlungen in dieser Weise strikt reglementiert. Eigentlich ist es kaum vorstellbar, wie angesichts dieser Thesen die Natur zum Wert an sich werden konnte. D. h., wie eine Stimmung entstehen konnte, die die Natur aus eben die- 1 Überarb. und gekürzte Version des Originalaufsatzes aus dem Quarber Merkur, Nr. 111, S. 63–110. 199 Das utopische Denken und die Französische Revolution ser Gemengelage herauszunehmen trachtete, sie, im wahrsten Wortsinne, natürlich sein zu lassen. Es ist Jean Jacques Rousseau, mit dessen Werken und Biographie diese Leistung bis heute zu Recht verbunden wird. Bereits in seinem 1. Discours hatte er 1750 ausgeführt, dass die Wissenschaften und Künste unzweifelhaft entscheidend am Niedergang und Verfall der Zivilisation beteiligt seien. Die Verteidigung und Ergänzung sowie der Ausbau der in der von der Académie de Dijon mit dem ersten Preis ausgezeichneten Schrift enthaltenen Thesen ist der rote Faden, der sich durch das Rousseausche Oeuvre zieht. Rousseau war vor allem Zeitkritiker. Die von ihm aufgestellten Theorien, Behauptungen und Vermutungen lassen sich auf diesen Kontext herunterbrechen und haben neben einer universellen immer auch eine tagesaktuelle Dimension. Hier ist der Standpunkt Rousseaus und damit auch der Schlüssel zu seiner Interpretation zu finden. Im 1. Discours war Rousseau so weit gegangen, den Wissenschaften und Künsten eine aktive Mitschuld an den Korruptionsprozessen und Verfallserscheinungen der Zivilisation zuschreiben, genau diese Argumentation löste ja die gewaltige Rezeption seines Werkes aus. Den Künsten komme die Funktion zu, den Menschen gesellschaftsfähig zu machen, da durch sie das Verlangen entstehe, einander zu gefallen. Kurz: Die gegenseitige Abhängigkeit durch Ruhmsucht und Verweichlichung wachse: „Der Geist hat seine Bedürfnisse wie der Körper. Diese sind die Fundamente der Gesellschaft, jene anderen ihr Vergnügen. Während die Regierung und die Gesetze sich um die Sicherheit und den Wohlstand der in Gesellschaften lebenden Menschen sorgen, winden die Wissenschaften, die Literatur und die Künste, weniger despotisch und vielleicht mächtiger, Blumengirlanden um die Eisenketten, mit denen die Menschen beladen sind, ersticken in ihnen das Gefühl jener ursprünglichen Freiheit, für die sie geboren schienen, lassen sie ihre Sklaverei lieben und machen aus ihnen, was man zivilisierte Völker nennt. Das Bedürfnis errichtete die Throne, Wissenschaften und Künste haben sie befestigt. Mächte der Erde, liebt die Talente und schützt jene, die sie pflegen. Zivilisierte Völker, pflegt sie. Glückliche Sklaven, ihnen habt ihr diesen zarten und feinen Geschmack zu verdanken, dessen ihr euch rühmt, diese Sanftheit des Charakters und diese Urbanität der Sitten, die unter euch den Umgang so anziehend und so leicht machen. Mit einem Wort, ihr verdankt 200 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze ihnen den Schein aller Tugenden, ohne eine einzige wirklich zu besitzen.“2 Die Grundaussagen Rousseaus sind deutlich: Kultur und Zivilisation bedeuten Knechtschaft und Entfernung von den Idealen der Natur. Vor allem durch falsche Bedürfnisse werde der Mensch Sklave eines Fortschritts, den er eigentlich gar nicht benötige. Ein Beispiel, welches die Thesen Rousseaus illustriert, ist sein Umgang mit Paris, der späteren „Hauptstadt der Menschheit“ – diese Bezeichnung erhielt sie in der Revolution. Die expliziteste Kritik an der französischen Hauptstadt schrieb Rousseau im Émile nieder, sie findet sich aber in den meisten seiner Werke: „Man sagt, dass Paris dem König eine ganze Provinz wert sei. Ich glaube, dass ihn Paris mehrere Provinzen kostet; dass Paris in mehr als einer Hinsicht von den Provinzen ernährt wird; dass der größte Teil ihrer Einnahmen in diese Stadt fließt und dort bleibt, ohne jemals zum Volk oder zum König zurückzufließen. Es ist unbegreiflich, dass es in diesem Jahrhundert der Rechenkünstler keinen geben sollte, der nicht einsieht, dass Frankreich viel mächtiger wäre, wenn Paris vernichtet würde.“3 Mit Paris kritisierte Rousseau diejenige Stadt, die wie kaum eine zweite Dekadenz, Luxus und Laster, Vergnügungen und Zerstreuungen, Aufstieg und Untergang versinnbildlichte. (Auf dieser Linie liegt auch Rousseaus argumentieren gegen d‘Alemberts Artikel Genf in der Encyclopédie.) Robert Darnton konnte aber auch aufzeigen, dass sich in Paris in den sechziger und siebziger Jahren des 18. Jahrhunderts jenes intellektuelle „Proletariat“ herausbildete, dass seine eigentliche Wirkung erst in der Französischen Revolution entfaltete. Paris war eben auch die Stadt der Zeitungen und Bücher, der Meinungen und der Öffentlichkeit – Paris war das Zentrum der Aufklärung. Es überrascht nicht, dass Rousseau genau diese Entwicklung negativ bewertete. Ebenso eindeutig ist aber auch, dass dort „Geschichte geschrieben“ wurde. Nicht umsonst spielt Louis-Sébastien Merciers 1771 verfasster utopischer Roman L‘an 2440 im Paris der Zukunft. Rousseau hatte mit Paris also auch die Aufklärung, ihre Ideen, Ideale und die sie tragenden Personen, kritisiert. 2 Rousseau: 1. Discours. Von einem Bürger Genfs, S. 56. 3 Rousseau: Émile oder Über die Erziehung, S. 518. 201 Das utopische Denken und die Französische Revolution Mit seinem oftmals als utopisch interpretierten Roman Julie ou La Nouvelle Héloïse. Lettres de deux amants habitants d‘une petite ville au pied des Alpes wendete Rousseau die entwickelten Mechanismen der Kritik erneut an. Er stellte dem Roman die von ihm georteten Verfallserscheinungen der Moderne als Ausgangspunkt voran: „Die großen Städte machen das Schauspiel nötig, verderbte Sitten den Roman. Ich sah die Sitten meiner Zeit, da gab ich ihn heraus, diesen Briefwechsel; ach, warum habe ich nicht in einem Jahrhundert gelebt, welches mich gezwungen hätte, ihn ins Feuer zu werfen! (...) Warum sollte ich nicht ungescheut sagen, was ich denke? Für Frauen passt diese Briefsammlung mit ihrem altmodischen Tone besser als die philosophischen Werke: sie wird denen unter ihnen auch nützen können, die bei einem ungeregelten Leben noch einigen Sinn für Ehrbarkeit bewahrt haben. Mit jungen Mädchen ist es ein anderes Ding. Nie hat ein unverdorbenes Mädchen Romane gelesen, und den Titel des vorliegenden habe ich so deutlich gefasst, dass man nur das Buch zu öffnen braucht, um zu wissen, was man daran hat. Diejenige, die, trotz dieses Titels, nur eine Seite davon zu lesen wagt, ist zu Grunde gerichtet; aber das sie nur nicht das Buch dafür verantwortlich mache! Der Schade war schon zuvor getan.“4 Mit diesen Aussagen, denen weitere hinzugestellt werden können, hat Rousseau den Kontakt zu seiner Kultur- und Zivilisationskritik hergestellt. Und er baut sie sogar ein ganzes Stück weiter aus, indem er sie im Medium des Romans einem größeren Publikum präsentiert und mit Hilfe einer Geschichte als in der Praxis existent imaginiert. Die Handlung des Romans wurde im voranstehenden Aufsatz bereits kurz angesprochen. Ein adliges Mädchen (Julie) darf ihren bürgerlichen Verehrer nicht und muss statt dessen, vom Vater gezwungen, einen Adligen heiraten. Mit diesem errichtet sie sich eine autarke Wirtschaft namens Clarens. Die aufgebaute Idylle zerbricht jedoch: Der ehemalige Liebhaber kehrt zurück, die Leidenschaften flammen erneut auf. Rousseau hat den Konflikt gelöst, indem er Julie sterben lässt. So erscheint vor allem eines bezeichnend für den Roman – die Einheit von Liebe und Natur. Die Liebe erscheint als „heiliges Naturgesetz“.5 Durch diesen Zusammenfall wird es möglich, die Liebe als „ewigen Beschluss des Him- 4 Rousseau: Die neue Héloïse, S. 11 f. 5 Rousseau: Die neue Héloïse, S. 159. 202 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze mels“ zu begreifen, der „inneren Frieden“ garantiere durch eine „Übereinstimmung der Seelen“.6 Solchermaßen kann die mit pathetischen Worten beschriebene Liebe nur an künstlichen Gegebenheiten, den Standesunterschieden der beiden Partner, scheitern, die als unnatürliche Erscheinungen einer bourgeoisen Welt begriffen und erzählend vermittelt werden. Es ist der Adel, manifestiert in der Person des Vaters von Julie, der auf Grund seines Standesdünkels die Liebe zerstört, indem er die Heirat zwischen angeblich Ungleichen ausschließt. Damit ist ein entscheidendes Kriterium des Denkens Rousseaus benannt, das sich in zahlreichen Texten immer wieder nachweisen lässt. Ist die in Clarens von dem Ehepaar errichtete Wirtschaft ein utopischer Ort? Die Beantwortung dieser Frage hängt davon ab, inwieweit man das Werk Rousseaus durchdringt. Oberflächlich betrachtet läuft alles darauf hinaus, dass in Clarens nach utopischem Muster Friede, Glückseligkeit und das allgemeine Beste verwirklicht sind. Der Konflikt zwischen Individualität und System scheint aufgehoben. Die Bewohner von Clarens, Julie und ihr Mann sowie die Bediensteten und Angestellten, haben den Schritt zur Natur vollzogen – zur Optimierung des eigenen Glücks. Auch Saint-Preux, der frühere Liebhaber von Julie, dem, als Bürgerlichem, die Heirat mit dieser vom Vater nicht erlaubt worden war, fügt sich nach vielen Jahren als Gast in das künstlich geschaffene System ein. Damit scheint ein zentrales Kriterium des utopischen Diskurses erreicht zu sein, die Gesellschaftskritik schlägt um in die Konstituierung eines alternativen Mikrokosmos mit eigenen Regeln und Mechanismen zur Affektbefriedigung. Die Ineinssetzung des Menschen mit sich selbst kann als erfolgreich durchgeführt bezeichnet werden. Weitere Parallelen sind etwa noch darin zu sehen, dass eine strikte Hierarchie ebenso entwickelt wurde wie das Gemeinwohl a priori feststeht und dadurch ein Bereich der Diskussion oder Privatheit nicht mehr nötig ist. Der vordergründige Schein trügt. Verantwortlich für die Konstituierung und Aufrechterhaltung des utopischen Raums ist die ausschließlich herrschende Vernunft, die Rousseau in seinen weiteren Werken immer korrigiert und verantwortungspflichtig gemacht hatte, die nun aber in ihrer dogmatischen Setzung die Sphäre der Leidenschaften absorbiert. Doch 6 Rousseau: Die neue Héloïse, S. 77, 67, 89, 234. 203 Das utopische Denken und die Französische Revolution die Vernunft kann in letzter Konsequenz ihrem Herrschaftsanspruch nicht gerecht werden und führt durch ihre antagonistische Stellung zu den Leidenschaften in die Katastrophe: Den Tod der Protagonisten. Julie zahlt den Preis für den Widerspruch von Lippenbekenntnis und innerem Leiden: Sie stirbt. Die Quintessenz des Romans besteht damit gerade nicht in der Konstruktion einer Utopie, sondern vielmehr im Aufzeigen des nach Rousseau größten Problems von Utopien, den Leidenschaften der Menschen als Individuen mit ganz konkreten und speziellen, Erfahrungen, Gefühlen und Verfehlungen. Rousseau erscheint an dieser Stelle als moderner Denker mit einem ausgeprägten Sensorium für das Problem des Funktionierens kollektiver, auf Äußerlichkeit gebauter Systeme, die versuchen, das Innere der Menschen zu kontrollieren oder zu konditionieren. Bei ihm stehen Natur gegen Kultur, Leidenschaften gegen Vernunft, Individualität gegen Kollektivität. Unüberbrückbare Gegensätze, an denen Rousseau zu Folge Utopia scheitern muss. Hier berührt sich sein Denken, aller persönlicher Feindschaft zum Trotz, aufs Engste mit den Überlegungen Diderots. Gleichzeitig verweist der Roman in Richtung der Dystopien des 20. Jahrhunderts. Auch dort ist es ja immer die Liebe, die in kritischer Perspektive jenes Potential bereitstellt bzw. zur Entfaltung bringt, das dann in Konflikt zum totalitären Staat gerät. Am eindrucksvollsten sicherlich in Jewgeni Samjatins klassischer Dystopie Wir. Das von Rousseau geprägte Naturbild verbreitete sich innerhalb kurzer Zeit in Europa und generierte eine Stimmungslage, in der das Ideal der Natur der Dekadenz der eigenen Zeit ebenso gegenübergesetzt wurde wie dem Absolutismus. Forciert wurde diese Entwicklung durch ein europäisches Großereignis – die Entdeckung Tahitis. Da zu diesem Ereignis bereits in dem voranstehenden Aufsatz Stellung bezogen wurde, können weitere Anmerkungen hier entfallen. Erinnert sei nur an den Brief Philibert Commersons, in dem dieser Tahiti interpretierte als Verwirklichung des Traums der Menschen von Utopia.7 Die Aufwertung Tahitis war enorm. Hochspannend ist, dass Commerson auf Morus’ Utopia zurückgreift, um die utopischen Dimensionen der Insel herauszustreichen. Gleichwohl aber hat das von ihm und Bougainville beschriebene und verklärte Tahiti nichts mit Morus’ kollektivem und totalitärem Inselstaat 7 Commerson, Philibert: Brief an den Astronomen Lalande über Tahiti, S. 365. 204 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze gemeinsam. Daher rezipierte Commerson des Naturideal Rousseaus und stellte es in die Tradition der Utopie. So verwischte er zu Gunsten der Utopie die zentralen Differenzen zwischen deren archistischer und bzw. oder anarchistischer Ausrichtung. Commerson beschrieb jedoch nicht das real vorhandene Tahiti. Er schilderte die Insel vielmehr als eine Version des „goldenen Zeitalters“. Dafür bediente er gleich Bougain ville ganz bestimmte Erwartungshaltungen des Lesepublikums, die vor allem anzeigen, dass Rousseaus Naturideal eine eigene diskursive Struktur entwickelt hatte, die problemlos beschworen und über Schlüsselbegriffe thematisch gefüllt werden konnte. Eine ähnliche Strategie wandte Nicolas-Edme Rétif de la Bretonne in La Découverte Australe par un homme volant, deutsch unter dem Titel Der fliegende Mensch erschienen, an. Der 1781 zuerst publizierte Roman ist dem Denken Rousseaus verpflichtet und unternimmt den Versuch, die durchaus differenten Topoi des Rousseauismus in einem utopischen Entwurf zu vereinigen. Dabei zerfällt das Werk in mehrere Teile, anhand derer sich die Konstruktion des utopischen Raums nachvollziehen lässt. Rétif beginnt mit einer Gegenwartskritik, die sich wie Rousseaus Héloïse in erster Linie auf die Standesschranken bezieht. Victorin entführt die von ihm geliebte adlige Christine mit Hilfe eines Flugapparats auf einen Felsen, der nicht erstiegen werden kann. Weitere Personen werden von ihm auf den Felsen transportiert, auch Luxusgüter und Annehmlichkeiten finden dort ihren Platz. Wichtig ist, dass die Gründung der Utopie mit einer Lüge einsetzt. Victorin erzählt Christine nicht, dass er sie entführt hat, sondern vermittelt ihr, dass sie per Zufall auf den Felsen kam und er sie aus den Klauen eines Riesenvogels befreit hat. Erst später erfährt sie die Wahrheit. Im Laufe der Jahre werden die Felsenplateaus für die utopische Gemeinschaft zu eng. Per Schiff übersiedelt das Gemeinwesen auf eine Insel im Südmeer. Hier wird die Gesellschaft sukzessive vermehrt, aus Europa holt man Künstler, Schiffbrüchige werden gerettet, Kinder geboren. Mit den seltsamen Eingeborenen (sie sind nachtaktiv) werden Ehen eingegangen, um die Vermischung der Arten herbeizuführen. Die Eingeborenen erscheinen zudem als „edle Wilde“, der Friede mit ihnen fungiert als eines der Gründungsprinzipien Utopias und zeigt zugleich die moralische Überlegenheit über Europa an: „Die Nachtmenschen lebten ruhig in ihrer Eingezogenheit, worin niemand sie störte: man brachte ihnen vielmehr Vorräte und legte sie vor den Eingang 205 Das utopische Denken und die Französische Revolution ihrer Höhle. Dies war eine Art von Zoll, welchen Victorin den wahren Eigentümern der Insel bezahlt wissen wollte. Willst du als Gesetzgeber deinem Volk Sittsamkeit und Gerechtigkeit beibringen, so mache es nicht wie der Europäer; sei selbst gerecht gegen schwache und wehrlose Nationen: denn nichts war leichter, als alle Nachtmenschen an einem Tag zu erwürgen; aber Victorin machte ein Grundgesetz, sie zu ehren.“8 In einem weiteren Schritt werden dann mit Hilfe der weiterentwickelten Fluggeräte die umliegenden Inseln erkundet. Diese Beschreibung gleicht einer Swiftiade, die Utopier treffen auf die seltsamsten Wesen – Affenmenschen, Bärenmenschen, Schweinemenschen, Schafmenschen, Bibermenschen, Laubfroschmenschen und so fort. Sicherlich sind es diese Passagen, die etwa Friedrich Kleinwächter dazu bewegten, den Roman leicht uncharmant als „vierbändigen Blödsinn“9 zu bezeichnen. Im letzten Teil entdecken die Utopier schließlich die Gesellschaft der Megapatagonen: Eine Gemeinschaft, die im völligen Einklang mit der Natur lebt. Die Utopier lassen sich von diesem Volk beraten und setzten daraufhin ihre neue Verfassung und staatliche Ausrichtung fest. Rétifs Roman scheitert literarisch daran, dass er fast alle Allgemeinplätze der Aufklärung irgendwie zu illustrieren versucht. Dadurch fehlt ihm ein eigenes Profil. Aber es lässt sich exemplarisch studieren, wie sich Rousseaus Naturideal popularisierte und verbreitete. Gleichzeitig zeigt sich aber auch die Kehrseite dieses Naturdenkens und des dazu gehörigen Gleichheitsideals im Schatten der Natur. Da Natürlichkeit und Gleichheit in einer Gegenwart verkündet werden, die für diese Ideen noch nicht „reif “ genug ist, müssen einige besonders einsichtige Personen für die anderen im System befangenen Menschen mitdenken. Es kommt zu Lügen und Verrat, Entführungen, Gewalt etc. Die Utopie wird also mit eben jenen Mitteln konstruiert, die sie gerade verhinden möchte. Eine kleine Elite legitimiert sich durch ihre behauptete Einsicht in die Gesetze der Natur und leitet aus diesen auch das Recht ab, die Menschheit anzuführen. Bei Rousseau ist diese Facette bereits angedacht, wirklich deutlich wird sie in seiner Nachfolge in den Romanen von Rétif und Saint-Pierre. Gracchus Babeuf hat sie dann direkt in die politische Praxis überführt, 8 Rétif de la Bretonne: Der fliegende Mensch, S. 102 f. 9 Zit. nach Heyer: Sozialutopien der Neuzeit, Bd. 2, S. 628. 206 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze wie zu zeigen sein wird. Die Beschwörung der Natur und Gleichheit haben im Rousseauismus, das kann an dieser Stelle bereits festgestellt werden, zur Folge, dass sich neue Eliten und Hierarchien bilden, die die Gleichheit aller gewährleisten sollen. Das dies nicht nur paradox klingt, sondern auch paradox ist, zeigt Rétifs Fliegender Mensch, der auch, nachdem Utopia funktioniert, seine Familie als Herrscherschicht verfassungspolitisch festschreibt und mit Kontrollfunktionen ausstattet. In der Mitte des 20. Jahrhunderts wird George Orwell eben dieses Prinzip seiner beißenden und spöttischen Kritik unterziehen und in Animal Farm auf die Formel bringen, dass alle Tiere gleich sind, die Schweine aber gleicher. Ihren abschließenden Höhepunkt erreichte die Thematisierung der Natur im Jahr 1788, also kurz vor Ausbruch der Revolution, mit Bernardin de Saint-Pierres Paul und Virginie. Der Roman erschien in einer Zeit, die schon ganz im Vorzeichen der Krise stand: Hungersnöte, Dekadenz, Machtgier etc. zerstörten die Gesellschaft, innerlich ging sie an den tiefen Gräben zu Grunde, die die unterschiedlichen bürgerlichen Schichten voneinander trennten. Denis Diderot hatte mit seinem Roman Jacques le fataliste et son maître die faszinierende Biographie dieser Zeit geschrieben. Saint-Pierre hatte seinen Roman in einer Neuausgabe seiner vierbändigen Studien zur Natur „versteckt“ und eine gesonderte Veröffentlichung nicht in Betracht gezogen. Doch innerhalb kürzester Zeit wurde er das Gesprächsthema der Salons. Man könnte fast von einer Rückkehr Rousseaus sprechen, denn dessen Ideen und Idealen fühlte sich Saint-Pierre verpflichtet. Doch Saint-Pierre hat Rousseau auch ergänzt, rückte er doch die ungehinderte Entfaltung des Individuums in den Mittelpunkt des Romans und stellte sich damit in die Tradition derjenigen Schriften, die sich der „Suche nach dem Ich“ bzw. der Entdeckung des „Ichs“ verschrieben hatten. Und da sind dann so prominente Autoren wie Goethe mit dem Werther oder Karl Philipp Moritz mit Anton Reiser zu nennen. Allerdings, und das ist Rousseau in Reinform, koppelte Saint- Pierre die Vervollkommung des Individuums an die Kategorie der Natur, der er weitere Themenbereiche synonymisierte: Liebe, Leidenschaften, Einfachheit, Ehrlichkeit – die Liste ließe sich beliebig fortsetzen. Der Inhalt des Romans besteht aus einer ganz einfachen Handlung. Die Kinder Paul und Virginie wachsen abseits der Zivilisation auf und in 207 Das utopische Denken und die Französische Revolution dem Moment, wo sie mit dieser, in diesem Fall mit Frankreich, in Kontakt kommen, ist ihr Untergang besiegelt. Wenn man das Buch an einer beliebigen Stelle aufschlägt, dann sieht man sofort, dass Saint-Pierre permanent über Schlagwörter die Rousseausche Naturidylle bediente, immer wieder den Gegensatz von Natur und Kultur betonte. So heißt es zum Beispiel über das Aufwachsen von Paul und Virginie: Sie leben fern von Europas Vorurteilen, genießen die Wonnen der Liebe, erleben das Glück der Gleichheit, haben keine überflüssigen Bedürfnisse, sind unwissend und daher glücklich, kümmern sich nicht um die Vergangenheit und die Zukunft, vermeiden unnützes Wissen, kennen die Lehren einer traurigen Doppelmoral nicht, sind unaufhörlich in Tätigkeit und Bewegung. (Das alles auf den Seiten 18 und 19 des Romans.) Auf eine weitere und zentrale Analogie des Romans zu Rousseaus La Nouvelle Héloïse sei hingewiesen: Auch Saint-Pierres Naturutopie scheitert in dem Moment der Begegnung mit der Zivilisation. Das ist das letzte und alles prägende Argument der Naturidylle – ihre unglaubliche Fragilität und Verletzungsanfälligkeit. Die Prinzipien der Natur können errungen und es kann nach ihnen gelebt werden, so das Credo Rousseaus und Saint- Pierres. Aber diesen Status zu erhalten ist ungleich schwieriger. Dieser Ansatz war im utopischen Denken der französischen Aufklärung durchaus über alle ideologischen Lager hinweg verbreitet. Findet er sich doch zum Beispiel auch in der bereits angesprochenen Utopie Nachtrag zu Bougainvilles Reise von Diderot. Es lässt sich feststellen, dass die Aufwertung der Natur, die hier als Naturideal bezeichnet wurde, eine zerstörende Kraft auf den französischen Absolutismus ausübte. Zusammen mit dem Kulturpessimismus wurde eine Stimmung erzeugt, die gegen die Dekadenz des Hofes und auch des gehobenen Bürgertums gerichtet war – gleichzeitig aber durch genau diese Schichten gefördert, gelesen und verbreitet wurde. Bis zum Ausbruch der Revolution, zuletzt bei Saint-Pierre, fungierte die herzustellende Identität von Mensch und Natur als Gegenpol zu den bestehenden absolutistischen Verhältnissen. Um so überraschender ist es sicherlich, dass diese Art der Utopie in der Revolution selbst keine Rolle mehr spielte. Aber da ging es dann eben auch nicht um die Hoffnungen der Intellektuellen, sondern um materielle und politische Fragen. Im Angesicht der Konterrevolution, mit Blick auf das Elend des Pariser Proletariats, bei der Frage, ob der König hingerichtet werden soll oder nicht – an all 208 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze diesen Punkten ist die Natur kaum der geeignete Maßstab, um Urteile zu fällen. Geschichtsphilosophie und Zeitutopie Es war also nicht das verklärte Bild der Natur, das in die Revolution hineinwirkte. Daher kommt dem zweiten Strang utopischen Denkens, der zur Revolution führte, besondere Bedeutung zu. Er bezeichnet das Entstehen der Fortschrittstheorien sowie der Geschichtsphilosophie. Ein Prozess, der mit dem Beginn der Aufklärung auf das Engste verbunden ist. Gemeint ist die „Querelle des anciens et des modernes“. Der Blick geht also knapp einhundert Jahre zurück: 1687 thematisierte Charles Perrault mit seinem Vortrag Siècle de Louis le Grand in einer Sitzung der Académie Française das Verhältnis der modernen französischen Kultur zu den Leistungen der Antike. Dabei brach er mit dem klassischen Geltungsparadigma, dass die Antike nicht übertroffen werden könnte. Vielmehr, so Perrault, sei die französische Kultur unter der absolutistischen Regierung sehr wohl in der Lage, Besseres zu schaffen als die alten Zeiten. Die Spannbreite reiche dabei von den Gärten und der ganzen königlichen Anlage in Versailles über die Naturwissenschaften und die Medizin bis hin zum großen Bereich der Ästhetik und Kultur. Hans Kortum, einer der profilierten Forscher zu diesem Gebiet, hat zu Recht darauf hingewiesen, dass es kein Zufall war, dass „der ehemalige kulturpolitische Gewährsmann Colberts“10 die Auseinandersetzung um den Stellenwert der Gegenwartskultur eröffnete. Denn der Zusammenhang dieser Fragestellungen mit den politischen und wirtschaftlichen Prozessen der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts ist deutlich. Kortum schreibt: „Und wenn der Autor des Siècle de Louis le Grand den Kulturfortschritt untrennbar mit dem Wachstum der absolutistischen Staatsmacht verbunden sah, so war dies bei aller apologetischen Verklärung selbst der düsteren Seiten dieses Regimes und trotz des konventionell panegyrischen Rahmens mehr als nur ein geschickter Schachzug eines erfahrenen Höflings, denn die absolutistische Monarchie hatte dieser Kultur nicht nur den Boden bereitet, sondern hatte ihr auch eine För- 10 Kortum: Die Hintergründe einer Akademiesitzung im Jahre 1687, S. LXXXVIII. 209 Das utopische Denken und die Französische Revolution derung von Seiten des Staats gewährt, die trotz der durch ihren Klassencharakter bedingten Einschränkungen den progressiven Sinn ihrer Machtentfaltung sichtbar werden ließ. Berücksichtigt man ferner, dass das Ministerium Colbert seine kulturpolitische Tätigkeit im Jahre 1664 bereits unter der den französischen Hegemoniebestrebungen entsprechenden Devise begann, die französische Kultur zu einer selbst die Leistungen der Griechen und Römer übertreffenden Höhe zu entwickeln, so nimmt es nicht wunder, dass Perrault angesichts der nunmehr vorliegenden Ergebnisse schon aus Gründen des nationalen Prestiges nicht bereit war, das Dogma von der Unüberbietbarkeit der Antike weiterhin zu akzeptieren.“11 Diese auf der Akademiesitzung vorgetragene Position Perraults stieß auf heftigen Widerstand der anderen Mitglieder. Denn er befand sich damit nicht nur in Gegnerschaft zu Jean Racine und Nicolas Boileau (L‘Art poétique), den uneingeschränkten Meinungsführern der Kulturdebatte der damaligen Zeit. Er konnte darüber hinaus nur einen einzigen Verbündeten gewinnen. Dieser allerdings warf das ganze Gewicht seines Einflusses und seiner Sprachgewalt in die Auseinandersetzung. Noch bevor Perrault ab Ende des Jahres 1688 sein maßgebliches Werk Parallèles des anciens et modernes erscheinen ließ, in dem er seine Thesen in vier Bänden darstellte und absicherte, veröffentliche Bernard Le Bouvier de Fontenelle die kleine Abhandlung Digression des anciens et des modernes. Er verteidigte Perrault, modifizierte dessen Ansatz allerdings auch teilweise. Die „Querelle“ kann in diesem Sinne als Ausgangspunkt der französischen Aufklärung angesehen werden. Denn die dort vertretene These, dass man selbst in der Lage sei, Besseres und Größeres zu schaffen als die antiken Schriftsteller und Philosophen, ist ein Argument, welches sich innerhalb der Aufklärung in zahlreichen Texten nachweisen lässt. Es ist darüber hinaus der Begründungsmythos der französischen Aufklärung, auf den immer wieder verwiesen und der in regelmäßigen zeitlichen Abständen neu thematisiert und aktualisiert wurde. Gleichzeitig entfiel im Rahmen dieser permanenten Aneignung der Theorien der „Querelle“ die von Perrault noch angedachte Verbindung von Absolutismus und kulturell-wissenschaftlichem Aufschwung. Dieser wurde vielmehr im Laufe des Jahrhunderts gegen das Ancien Regime gewendet. 11 Kortum: Die Hintergründe einer Akademiesitzung im Jahre 1687, S. LXXXIX. 210 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Vor allem aber begründete die „Querelle“ den Selbstanspruch der französischen Aufklärung. Was bedeutet dies nun für die Utopie? Die „Querelle“ öffnete verschiedene Türen. Auf die Aufwertung des Romans wurde bereits verwiesen. Hinzu trat, dass nunmehr auch die Kategorie des eigenen kulturellen Fortschritts gedacht werden konnte. Die Prozesse der Kultur oder der Menschheitsgeschichte wurden mit dem Lebenszyklus des Menschen analogisiert. Wie das Individuum habe also auch die Kultur einer Nation eine Kindheit, eine Jugend, einen Abschnitt des Erwachsenwerdens, der Reife und schließlich des Verfalls. Diese Konzeption, die in zahlreichen Versionen das Denken der Aufklärung bestimmte, hatte freilich noch einen entscheidenden Fehler – so zumindest sahen es die Aufklärer der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Durch die Übertragung des menschlichen Lebenszyklus auf die Abläufe des kulturellen und gesellschaftlichen Seins mussten diese als prinzipiell endlich gedacht werden. Vergangenheit und Gegenwart konnten also abgebildet werden, aber Ausblicke in die Zukunft waren nur schwer möglich. Dabei zehrte gerade die Aufklärung eben von diesen Visionen. Immer wieder gab sie ja das Versprechen, dass mit ihr alles besser oder zumindest anders werde. Es war die Philosophie der Geschichte bzw. die Geschichtsphilosophie, die diese empfindliche Lücke schloss. Nunmehr war es möglich, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft auf einem Strang abzubilden. In verschiedenen Bereichen wurde das Verfahren der Geschichtsphilosophie genutzt. Und zwar so, dass nicht nur der Ausblick in die Zukunft eine von mehreren Möglichkeiten imaginiert. Auch die Vergangenheit wurde zuerst gedacht und aus einzelnen empirischen Faktoren generalisierend abgeleitet. Das betrifft zum Beispiel die Erkenntnistheorie in der Prägung Étinne Bonnot de Condillacs, die Untersuchungen zum Sprachursprung, maßgeblich vorangetrieben durch Pierre-Louis Moreau de Maupertuis, und das von Julien Offray de La Mettrie radikalisierte materialistische Denken. Gleichwohl aber zielte die Geschichtsphilosophie ursprünglich auf etwas anderes als die Utopie. Denn ihr ging es vor allem um die Verbindung der Fortschrittstheorien mit der Perspektive der Zukunft und damit um den Versuch einer Erklärung der Geschichte. Die Geschichtsphilosophie basiert auf jenem empirischen Material, das die Utopie erst 211 Das utopische Denken und die Französische Revolution zur Formulierung ihrer Gegenwartskritik motiviert. Es ist festzustellen, dass bis hin zu Charles de Secondat, baron de Montesquieu (Lettres persanes, 1721) oder François-Marie Arouet Voltaire (Le Siècle de Louis XIV, 1751, Essai sur les moeurs et l‘esprit des nations, 1756) die Autoren geschichtsphilosophischer Werke die gemessenen reinen „harten“ Fakten gerade nicht zur Kritik ihrer Gegenwart nutzten. Vielmehr wurden sie, das zeigt in aller Deutlichkeit das Schrifttum Montesquieus, ohne jegliche Interpretation geschildert: abgebildet und unstrukturiert dem Lesepublikum zur – narrativ nicht, ideologisch aber sehr wohl vorgeprägten – Verwendung übergeben. Ein Verfahren, das noch in Adam Fergusons An Essay on the History of Civil Society (1767) nachzuweisen ist. Damit ist die Differenz zwischen Utopie und Geschichtsphilosophie benannt. Während die Utopisten ihre Gegenwart kritisieren und mit einer besseren Alternative konfrontieren, bettet die Geschichtsphilosophie die analysierte (und nicht unbedingt kritisierte) Gegenwart in ein Verlaufsschema ein. Gerade die Lektüre von Montesquieus De l‘Esprit des lois, erschienen 1748, zeigt auf, dass es völlig egal wäre, ob er noch zweihundert Seiten mehr geschrieben oder noch mehr Wissen akkumuliert hätte. Er wurde schlichtweg von seinen eigenen Stoffmassen erschlagen, da ihm die theoretische Möglichkeit der Anwendung der Fakten fehlte, d. h. ihre Brechung in Form der Aktualisierung oder gar antizipierenden Imagination denkbarer Entwicklungen der Zukunft. Die Definition der Geschichtsphilosophie in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhundert muss daher mehr umfassen als eine Philosophie der Geschichte: die reflexive und theoretisch aufgeladene Verbindung der unterschiedlichen Entwicklungsstadien der jeweils zu beschreibenden einzelnen Verlaufsgeschichten sowie deren Zusammenführung unter ihrem Oberbegriff. Es war Louis-Sébastien Mercier, der dem Zusammenfall von Utopie und Geschichtsphilosophie 1771 in seinem Roman L‘An 2440, rêve s‘il en fut jamais, Das Jahr 2440 zum Durchbruch verhalf. Damit markierte er einen der wichtigsten Umbrüche innerhalb der neuzeitlichen Geschichte des utopischen Diskurses: Der Roman bedeutet den Wechsel von der Raumutopie zur Zeitutopie. Der Romanist Hans-Günter Funke schrieb: „Im Jahr 1771 erschien ein Werk, mit dem eine Wende in der gattungsgeschichtlichen Entwicklung der literarischen Utopie eingeleitet wurde: L‘An 2440 von Mercier, die erste Uchronie oder Zeitutopie, der Prototyp 212 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze der modernen Utopie. Die Utopie wird ‚verzeitlicht‘: an die Stelle des Raums tritt die Zeit, der Idealstaatsentwurf wird nicht mehr in eine räumliche Ferne projiziert wie in der klassischen Raumutopie seit Morus' Utopia, sondern in die zeitliche Ferne der Zukunft.“12 Natürlich löste die Zeitutopie die Raumutopie nicht völlig ab. Bis heute erscheinen immer noch vereinzelte Utopien, in denen das imaginierte Ideal geographisch von der Gegenwart entfernt ist. Die Science-Fiction- und die Phantastik-Literatur öffneten da neue Möglichkeiten: Unter der Erde oder am Meeresgrund, auf anderen Planeten oder gar in entfernten Galaxien ist anderes Leben möglich. Innovativ war, dass es bei Mercier zur Übernahme geschichtsphilosophischer Momente in die Utopie kam. Damit sind zentrale Unterschiede zur Raumutopie gegeben. Zwar ist in beiden das utopische Gemeinwesen insofern aus der europäischen Geschichte herausgenommen, als es nicht durch die Allgemeinheit, sondern zumeist nur von einer Person besucht wird, die dann davon berichtet. Durch die Geschichtsphilosophie rückt das antizipierte Ideal in die eigene zeithistorische Perspektive. Die Gegenwart scheint gefordert, das normative Potential der Utopien wird eindeutig erhöht. Das aktiv handelnde und sich der säkularen Variante der Vernunft bedienende Individuum ist weitaus stärker in der Pflicht und in der Verantwortung als in den Raumutopien. Die Zukunft wird als mögliche und erringbare Zukunft deutlich am Horizont sichtbar. Die Geschichte erscheint auf der Basis der Geschichtsphilosophie als gestaltbar und beeinflussbar. Zudem steigt die potentielle Identifikation des Lesers mit dem utopischen Raum, der nun oftmals am selben Ort angesiedelt ist wie die kritisierte Gegenwart. So auch bei Mercier, der im Paris der Zukunft dadurch Anhaltspunkte findet, dass er vergleichen kann: Straßen, Gebäude, Institutionen etc. In diesem Sinne ist Raymond Trousson zuzustimmen, der schrieb: „Die Utopie liegt nicht mehr außerhalb der Welt, verloren in einer fabulösen Geographie, die Welt hat sich in gewisser Weise ‚utopisiert‘ oder, genauer gesagt, die Prophezeiungen, die in ihrer historischen Zukunft enthalten waren, haben sich erfüllt. Während die Utopie bei Morus eine Fiktion ist, wird die Zukunftsvision von Mercier zu einer pseudo-objektiven 12 Funke: Die Verzeitlichung der Utopie. Merciers L‘An 2440, S. 257. 213 Das utopische Denken und die Französische Revolution Realität. Die Errichtung einer besseren Welt beruht nicht länger auf einem Glaubensakt, der einer religiösen Offenbarung unterliegt, sie beruht vielmehr auf einer Überzeugung, die einem deduktiven Denken entspricht, aus dem sich eine sowohl voluntaristische als auch eindimensionale Konzeption der Geschichte entwickelt. Das Jahr 2440 ist für die Geschichte der Utopie eine wahrhaft kopernikanische Wende, da in diesem Werk erstmals das Imaginäre nicht mehr neben das Reale gestellt wird, um so die Zukunft aus der Gegenwart heraus zu formen, und da erstmals auf das freie Spiel der magischen Substitution verzichtet wird, um so die Zukunft den Gesetzen entsprechend zu gestalten.“13 Diese Unterschiede dürfen freilich nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich Mercier bewusst in die Tradition des utopischen Denkens stellte. So zitierte er nicht nur Platon, Morus, Fénelon, Montaigne, den abbé Saint- Pierre und andere. Gleichzeitig ist auch die für die neuzeitliche Utopie charakteristische Doppelstruktur aus Kritik und Alternative in seinem Werk in vollem Umfang präsent. Es kann sogar zugespitzt formuliert werden, dass Mercier wie kaum ein Autor vor ihm auf die Kritik seiner Gegenwart setzte. Nicht zuletzt, da er sie auf zwei literarischen Ebenen gleichzeitig leistete. Erstens im Text selbst, d. h. in der erzähltechnisch innovativen Verschränkung mit dem antizipierten Ideal, die in ihrer dialektischen Grundhaltung das gesamte Buch prägt und immer präsent ist. Mercier hat also die bei Morus angelegte formale Trennung beider überwunden. Zweitens findet sich ein ausführlicher Fußnotenapparat, in dem die geleistete Kritik aufgegriffen und in zugespitzter Form, oftmals am konkreten Beispiel des absolutistischen Frankreichs, wiederholt wird. Dass Mercier ganz bewusst den Anschluss an die utopische Tradition suchte, zeigt sich auch durch die im Buch selbst geleistete selbstreflexive Hinterfragung des eigenen alternativen Szenarios, ja, noch durch die Brechung der radikalen Durchleuchtung seiner Epoche. Die Geschichtsphilosophie in der Revolution Die von Mercier vorgenommene Verbindung von Zeit, Utopie, Zukunftshorizont und Geschichtsphilosophie war auch in der Revolution von 13 Trousson: Utopie, Geschichte, Fortschritt, S. 21. 214 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze zentraler Bedeutung. Sie ermöglichte es, die Wünsche an die Revolution zu formulieren. Und gleichzeitig konnte die Kritik an den jeweiligen Phasen der Revolution zum Ausdruck gebracht werden. Damit veränderte sich das geschichtsphilosophische Modell ein Stück weit. Denn nun wurde die Vergangenheit als Realität abgebildet, aber Gegenwart und Zukunft fungierten als imaginierte Fixpunkte des eigenen Denkens. Der Kritik an der jeweiligen Gegenwart korrespondierte zumeist eine Theorie, wie eine andere Wirklichkeit hätte erreicht werden können, d. h. es wurden auch angebliche Fehler der bisherigen Entwicklung benannt. Gleichzeitig gaben die Werke dann einen vom Revolutionsverlauf abweichenden Weg in die Zukunft vor. In dem hier dargestellten Zusammenhang verdienen zuvorderst zwei Schriften Beachtung, die sich dem Erbe Merciers stellen. Gemeint sind die Bücher von Constantin François Chasse boeuf Boisgirais, Comte de Volney und Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat, Marquis de Condorcet. 1791 veröffentlichte Volney sein Buch Les Ruines, ou Méditation sur les révolutions des empires, das er teilweise allerdings bereits einige Jahre vor der Revolution geschrieben hatte. Die deutsche Übersetzung, die innerhalb kürzester Zeit unter dem Titel Die Ruinen oder Betrachtungen über die Revolutionen der Reiche erschien, stammt von Dorothea Margareta Forkel. Georg Forster hatte die Übersetzung organisiert und dem Text eine programmatische Vorrede vorangestellt. Das ist in zweifacher Hinsicht wichtig. Erstens weisen Volneys und Forsters Biographien mehrere Parallelen auf – sie unternahmen ausgedehnte Reisen und reflektierten diese, beschäftigten sich mit der Geschichte und waren in der Revolution aktiv. Zweitens ist aber auch anzumerken, dass Forster im Bericht seiner Reise um die Welt, er war ja an James Cooks zweiter Weltumseglung beteiligt, dezidiert anti-utopisch argumentierte. Dabei richtete er sich vor allem gegen Rousseaus Naturideal, aber auch gegen den angeblichen Ausbruch der Utopie aus der Geschichte. Forsters Werk kann, das sei hier nur am Rande erwähnt, als Indikator dafür gelten, dass auch Geschichtsphilosophie und Utopiekritik miteinander kombiniert wurden. Es ist überaus spannend, dass Volney 1791, in einer der Umbruchphasen der Revolution, die historische Situation gegeben sah, Die Ruinen zu publizieren. In seinem Werk unternahm er den Versuch, die utopische Dimension vom geschichtsphilosophischen Standpunkt aus mitzudenken. 215 Das utopische Denken und die Französische Revolution Denn in Gedanken begab er sich als Beobachter ins Weltall, wo ihm ein „Genius“ die Erde zeigte und beide zusammen die dortigen Entwicklungen im geschichtsphilosophischen Zeitraffer betrachteten. Es ist die Geschichte in ihren Manifestationen, die Volney zu seinen Reflexionen über die Zukunft der Menschheit motiviert. Die Ruinen des Orients, stumme Zeugen der glorreichen Vergangenheit, sind gleichzeitig Indikatoren für einen kulturgeschichtlichen Verfall bestehender Reiche. Ihnen kommt ihre Bestimmung als Ergebnis der alles umfassenden Kraft der Natur zu, welche die ursprüngliche Gleichheit wieder herstellt. Der Palast des Königs ist ebenso zerfallen wie die Hütten der Bauern. Oder anders: Die Kraft der Geschichte, verbunden mit der Dimension der Zeit, nivelliert alle Ausdifferenzierungsprozesse der Entwicklung der menschlichen Gattung. Der Blick in die Geschichte muss nach Volney zur Analogiebildung führen. Wenn die alten Reiche untergegangen und auseinander gebrochen sind, welche Garantien haben dann die modernen Staaten, dass es ihnen nicht ähnlich ergeht? Was bleibt, so fragt er sich, von der eigenen europäischen Kultur und Zivilisation, wenn die mächtigen Reiche der frühen Zeiten verfallen sind? Seine Antwort ist eindeutig: Die Verpflichtung, sich mit der eigenen Zukunft auseinander zu setzen, sie zu imaginieren und antizipieren. Dabei ging er von einer Kritik seiner Gegenwart aus, die sich durchaus mit Merciers radikalem Ansatz vergleichen lässt, sah er doch vor allem den Luxus und die Dekadenz als Indikatoren des Verfalls an. Es kann darüber hinaus durchaus von einer Variation der Rousseauschen Kulturkritik gesprochen werden, die aber eben näher bei Mercier, denn bei Rousseau ist. Deutlich wird, dass Volney die als notwendig erachteten Änderungen in die Anthropologie verlegte. Das einzelne Individuum ist gefordert: Je mehr es sich bessert, aufklärt, bildet und auf seine Mitmenschen in diesem Sinne einwirkt, desto eher kommen die Umwälzungen. Unterstützt werde dieser Prozess durch die öffentliche Meinung, die – hier argumentiert Volney ganz im Sinne der Französischen Revolution – die Funktion als „vierte Gewalt“ zugewiesen bekommt. Bei Volney ist damit, noch weitaus stärker als bei Mercier, die universale Perspek ti ve voll präsent. Die zukünftige Gesellschaft werde alle Völker und Nationen umspannen. Mit Blick auf die Ereignisse seit 1789 sind Volneys Aussagen vor allem ein Plädoyer, die Revolution fortzuführen und ihre Ergebnisse und Ideale in Manifestationen zu überführen. Die Revoluti- 216 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze on wird von ihm als epochaler Umbruch begriffen, der auch über das künftige Schicksal des Landes entscheide. Volneys Werk ist in diesem Sinne eher der Tradition des „harten“ geschichtsphilosophischen Denkens zuzurechnen, das zwar verschiedene Gemeinsamkeiten zum utopischen Diskurs hat, aber nicht in vollständiger Identität zu diesem ist. Von daher kommt Condorcets Esquisse d‘un tableau historique des progrès de l‘esprit humain, Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes besondere Bedeutung zu. Condorcet ist einer jener wenigen Revolutionäre, die vor 1789 im absolutistischen Frankreich in herausgehobenen Positionen gewirkt hatten. In der Mitte der siebziger Jahre versuchte sich das Ancien Regime zu reformieren, es gab eine kurze Epoche, in der verschiedene prominente Aufklärer an der Regierung beteiligt waren. So fungierte Anne- Robert-Jacques Turgot als Finanzminister (1774–1776), Condorcet wirkte unter ihm als Generalinspektor des Münzwesens. Außerdem arbeitete er gemeinsam mit d‘Alembert an den Berechnungen für ein Kanalnetz, das Frankreich und Paris durchziehen sollte. Und er war an dem Projekt zur Einführung einheitlicher Maße und Gewichte beteiligt. Die Zusammenarbeit mit Turgot führte zur Annäherung Condorcets an die physiokratische Wirtschaftstheorie, deren Prinzipien er noch während der Revolution vertrat. Die Reformversuche waren, das zeigt ja die Revolution, nicht erfolgreich, doch Condorcet profitierte von seinem Engagement – 1782 wurde er in die Académie Française aufgenommen. 1789 scheiterte er mit seiner Kanditaur für die Generalversammlung auf der Liste des Adels. Dennoch gründete er gemeinsam mit Emmanuel Joseph Sieyès und anderen Vertretern der Aufklärung die „Société de 1789“, die die Prinzipien einer gemäßigten Revolution vertrat und sich von radikalen Gleichheitsforderungen ebenso abgrenzte wie sie die Errungenschaften des Umbruches auf das gehobene Bürgertum beschränkt sehen wollte. Dokument dieser Geisteshaltung ist nicht nur die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, sondern auch die Verfassung von 1791, die ein striktes Zensuswahlrecht vorsah und damit weite Teile des Dritten Standes der politischen Partizipation beraubte. Die Freundschaft zu Thomas Paine der sich schon an der Amerikanischen Revolution beteiligt hatte und sich in Frankreich aufhielt, führte 217 Das utopische Denken und die Französische Revolution zum Bruch Condorcets mit dem gemäßigten Flügel der Revolution. Paine hatte 1776 mit The Common Sense die theoretische Hauptschrift der amerikanischen Unabhängigkeitsbestrebungen vorgelegt und den Widerstand gegen England legitimiert. Als Reaktion auf Edmund Burkes Revolutions- und Utopiekritik (Reflections on the Revolutions in France) erschien im Februar 1791 das Werk Rights of Man, welches ebenfalls dem utopischen Diskurs sowie der Revolutionstheorie zuzuschreiben ist. 1791 wurde Condorcet Abgeordneter der Gesetzgebenden Versammlung, 1792 Mitglied des Konvents. Condorcet arbeitete nun vor allem in der Unterrichtskommission, als deren Sprecher und Leiter er fungierte. In diesem Rahmen entstanden mehrere Schriften zur Umgestaltung des Unterrichtswesens. Gleichzeitig war er auch im Verfassungsausschuss aktiv, dem die Aufgabe oblag, eine neue Verfassung für die Republik zu erarbeiten. Condorcets Entwurf – vorgetragen am 15. und 16. Februar 1793 – wurde jedoch abgelehnt, so dass er sich in der Folge stärker der Gi ronde anschloss, d. h. teilweise zu seinen früheren politischen Vorstellungen zurückkehrte.14 Am 17. Januar 1793 stimmte er gegen die Hinrichtung des Königs und ging gleichzeitig auf Distanz zu den Jakobinern sowie zur Verschärfung des Terrors, welche Robespierre und die Jakobiner im Wohlfahrtsausschuss vorantrieben. Dieses Verhalten führte in letzter Konsequenz zu einem Haftbefehl gegen Condorcet, der jedoch fliehen konnte und in Frankreich untertauchte. In den folgenden Monaten arbeitete er an dem Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes. Am 25. März 1794 verließ er sein sicheres Versteck und wurde einen Tag später in geistiger Verwirrung in den Steinbrüchen von Montrouge verhaftet. Bereits am 28. März erlag er im Gefängnis den Folgen der Erschöpfung der letzten Monate und starb. 14 Die geschichtlichen Hintergründe, die handelnden Personen usw. der Verfassungsgebung von 1793 behandelt ausführlich mein Buch Die Verfassung der Jakobiner von 1793 und ihr historischer Kontext, dem alle weiteren Informationen und Verweise auf die entsprechende Forschungsliteratur entnommen werden können. Dort auch ausführlich zu Condorcet, Babeuf und anderen Utopisten der Revolutionsjahre. 218 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Der Entwurf ist ein bedeutendes Dokument. Handelt es sich doch um den tiefgreifendsten Ansatz utopischen Denkens in der Revolution. Condorcet geht so weit, dies sei jetzt schon gesagt, dass er die Verlängerung des Lebens versprach, also die radikale Überwindung der Naturgesetze. Damit wird auch noch einmal deutlich, dass die geschichtsphilosophisch begründete Utopie durchaus in Gegnerschaft zum Naturideal Rous seaus steht, gleichsam den Gegenpol der in Tahiti entdeckten utopischen Idylle markiert. Condorcet unterteilt im Entwurf die Geschichte der Menschheit in zehn Epochen, die er nacheinander abhandelt. Dabei folgt er dem geschichtsphilosophischen Verlaufsschema von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Die ersten acht der geschilderten Epochen zeigen den gedachten Verlauf der Menschheitsentwicklung bis zum Zerfall des Mittelalters und der damit einsetzenden Herausbildung des bürgerlich liberalen Kapitalismus, dem ein religiöser und politischer Überbau entspreche. In diesem Licht gewinnt dann die Interpretation der Epoche der Aufklärung durch Condorcet ihr Profil (in der Beschreibung der neunten Epoche). Für ihn war sie vor allem mit der Idee der Rückkehr des Individuums zu seinem Status als Bürger verbunden. Condorcet kritisierte die Unterdrückungs- und Repressionspotentiale der absolutistischen Staaten des 18. Jahrhunderts eindeutig und schonungslos. Dem steht die Alternative der Vervollkommnung und freien Entfaltung des einzelnen Individuums und des gesamten Menschengeschlechts antagonistisch gegenüber. Doch nicht nur die Freiheit als Möglichkeit der vollständigen Selbstentfaltung kann als Grundlage des Denkens Condorcets interpretiert werden. Daneben setzte er die Idee der Gleichheit. Beide ergänzen sich gegenseitig und weisen dadurch in eine positiv besetzte Zukunft. Die Epoche der Aufklärung habe zahlreiche Ideen und Theorien vertreten, die zum Bestand eines jeden Menschen und aller Nationen gehören sollten, da sie direkt die Sphären der Moral, der Sitten und der Kultur prägen – verstanden als Kitt der Gesellschaft und notwendige Bedingungen gesellschaftlichen Zusammenlebens. In der Zehnten Epoche: Von den künftigen Fortschritten des menschlichen Geistes des Entwurfs unternahm Condorcet dann einen Ausblick in die Zukunft, der im 18. Jahrhundert seinesgleichen sucht. Er imaginierte eine Gesellschaft, die in allen Bedingungen ihres Seins besser, glücklicher und vollkommener ist als die Gegenwart. Die Revolution erscheint als entscheidendes Durchgangsstadium zur Erringung bzw. Freisetzung derje- 219 Das utopische Denken und die Französische Revolution nigen Potenzen, welche die Elemente des alternativen Szenarios gleichsam vorgeprägt enthalten. Die unglaublichen Möglichkeiten der Zukunft lassen sich ihm zu Folge aus den Trends der Gegenwart ableiten und werden fast zwangsläufig eintreten – das ist die Konsequenz einer radikal zu Ende gedachten Geschichtsphilosophie, die sich daher selbst utopisch auflädt. Die Entwicklung der Menschheit könne, so Condorcet programmatisch, analog zu den Naturwissenschaften, gleichsam mathematisch (das 18. Jahrhundert sprach von „more geometrico“) berechnet werden. Zur Anwendung dieser Methode bedürfe es nur des Einblicks in die Gesetze der Geschichte. Was wie eine Vorwegnahme des vom Marxismus propagierten wissenschaftlichen Sozialismus klingt, ist freilich von diesem zu unterscheiden. Denn Condorcet setzte in vollem Umfang auf die zentrale Kategorie der Erfahrung, die in ihrer Anwendung und Weiterentwicklung als Aufklärung den Menschen dazu anrege, seine eigene Vervollkommnung ebenso wie die aller Individuen und Völker, der Staaten und Gesellschaften und nicht zuletzt der dazu erforderlichen Hilfsmittel immer weiter voranzutreiben. „Muss nicht endlich das Menschengeschlecht besser werden, sei es infolge neuer Entdeckungen in Wissenschaft und Technik, wodurch zugleich die Mittel des privaten Wohlstandes und der allgemeinen Wohlfahrt notwendigerweise anwachsen; sei es durch die Fortschritte in den Grundsätzen des Verhaltens und der praktischen Moral; sei es endlich durch die wirkliche Vervollkommnung der intellektuellen, moralischen und physischen Anlagen, die gleichfalls die Folge der Vervollkommnung entweder der Werkzeuge sein kann, welche die Kraft dieser Anlagen steigern und ihren Gebrauch lenken, oder die Folge der Vervollkommnung der natürlichen Organisation des Menschen selber?“15 Der Motor des Fortschritts liegt Condorcet zu Folge in den bestehenden Ungleichheiten zwischen den Individuen ebenso wie zwischen den Völkern und Nationen. Zwar seien die Differenzen teilweise natürlich und ergeben sich aus der Sache selbst. Aber jene Ungleichheiten, die man überall erblicke, müssten ausschließlich als Produkte des gesellschaftlichen Seins interpretiert und könnten damit abgebaut und permanent 15 Condorcet: Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes, 194. 220 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze zurückgedrängt werden. In diesem Sinne erscheint die Gleichheitsforderung Condorcets als wichtiges Erbe der französischen Aufklärung, zielt sie doch direkt auf die Strukturen des Ancien Régime, aber auch auf die neuen Privilegien und Stände, die sich in der französischen Revolution herausgebildet hatten. Die größtmögliche Gleichheit ist das Ziel des Condorcetschen Fortschrittsparadigmas. Dadurch wird auch deutlich, dass die bei ihm vorhandenen natürlichen Differenzen zur Absicherung der permanenten Weiterentwicklung dienen. Ja, es gebe Ungleichheiten – bei der Begabung, Kraft, Intelligenz etc. –, aber diese rechtfertigten weder politische oder wirtschaftliche Ausgrenzungsprozesse noch seien sie statisch. Denn sie könnten zwar nicht völlig aufgehoben, jedoch durch zahlreiche Maßnahmen ausgeglichen werden. Und die künstlichen, erst durch die Strukturen von Staat und Gesellschaft erzeugten Ungleichheiten wären vermeidbar. Nicht nur der Staat ist bei Condorcet als Träger des Fortschritts und Institution zum Abbau der Ungleichheiten in der Pflicht. Denn diesem Wirken von „oben“ entspricht das freiwillige und autarke Engagement der Individuen, gleichsam von „unten“. Mit dieser These begründete Condorcet als einer der ersten jene Tradition, die dann von so unterschiedlichen Theoretikern wie Pierre-Joseph Proudhon, Peter Kropotkin oder Charles Fourier weitergeschrieben wurde. Condorcet antizipierte jedoch nicht nur die Überlegungen zur freiwilligen Assoziation der Menschen. Er erkannte darüber hinaus auch den kausalen Zusammenhang zwischen Fortschritt, Bedürfnisbefriedigung und qualitativer sowie quantitativer Ausdehnung der Menschheit. Seine Ausführungen zu diesem Thema verweisen in den Kern einer jeden sozialistischen Theorie oder Utopie. Condorcet schloss seinen Ausblick in die Zukunft mit dem Verweis, dass der Fortschritt der Menschheit unbegrenzt sei. Die Vervollkommnung könne immer weiter gehen, ihre eigene Dynamik verbürge diese Entwicklung. Der Mensch, einmal seiner Möglichkeiten bewusst geworden, werde in immer stärkerem Maße Herr der Natur und Herr seiner selbst. „Alle diese Ursachen der Vervollkommnung des Menschengeschlechts, alle die Mittel und Wege, welche sie sichern, müssen ihrer Natur nach eine stetige Wirkung ausüben und an Umfang ständig zunehmen. Die Beweise hierfür haben wir dargelegt; in unserem Werke selbst, wo wir sie ausführlich entwickeln wollen, werden sie an Überzeugungskraft noch gewinnen; wir können also schon jetzt den Schluss ziehen, dass die Mög- 221 Das utopische Denken und die Französische Revolution lichkeit der Vervollkommnung des Menschen unbegrenzt ist; und dabei haben wir für den Menschen bis jetzt nur die natürlichen Fähigkeiten, die Organisation, welche er bereits hat, vorausgesetzt. Wie groß wäre also vielleicht erst die Gewissheit, das Ausmaß seiner Hoffnungen, wenn man annehmen könnte, dass die natürlichen Fähigkeiten, diese Organisation selber möglicherweise sich verbessern?“16 Das Individuum ist Teil der allgemeinen Vervollkommnung. Ja, so Condorcet weiter, der Mensch werde sich verändern, neue Fähigkeiten entwickeln, eine neue innere Organisation finden, vernünftiger und aufgeklärter handeln. Kurz: er „veredle“ sich. Auch die Idee des Neuen Menschen als Träger der zukünftigen Gesellschaft ist bei Condorcet präsent. „Die Möglichkeiten organischer Vervollkommnung oder die organische Degeneration der Rassen bei Pflanzen und Tieren kann als eines der allgemeinen Gesetze der Natur betrachtet werden. Dies Gesetz ist auch für das Menschengeschlecht gültig, und gewiss wird niemand daran zweifeln, dass die Fortschritte in dem Zweig der Medizin, welcher der Erhaltung der Gesundheit dient, dass die Verwendung gesünderer Nahrungsmittel und Wohnungen, dass eine Lebensweise, welche die Kräfte durch Übung entwickelt, ohne sie durch Übermaß zu gefährden, dass endlich die Beseitigung der beiden wirksamsten Ursachen der Verwahrlosung, nämlich des Elends und des allzu großen Reichtums, die Dauern des gewöhnlichen Lebens der Menschen verlängern und sie einer beständigeren Gesundheit und robusteren Konstitution versichern müssen.“17 Die Vervollkommnung ist nicht nur ein ewig gültiges und wirkendes Prinzip, sie ist auch nach „vorn“ offen. Dies bedeutet, dass der Mensch die Grenzen seines eigenen Seins zu überwinden vermag. Er wird nach Condorcet nicht nur Herrscher über die Natur, sondern könne sich gleichzeitig die Fähigkeiten aneignen, aus dieser herauszutreten. Der Mensch ändere sich also nicht nur als moralisches Wesen, indem er sich den Prin- 16 Condorcet: Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes, 218 f. 17 Condorcet: Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes, 219. 222 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze zipien der Aufklärung annähere. Auch die physische Konstitution unterliege einer permanenten Höherentwicklung.18 Condorcet ging so weit, dass er das „ewige Lebens“ versprach: „Ohne Zweifel wird der Mensch nicht unsterblich werden; aber kann nicht der Abstand zwischen dem Augenblick, in dem er zu leben beginnt, und der Zeit sich unablässig vergrößern, da sich bei ihm von Natur aus, ohne dass er krank wäre oder einen Unfall erlitten hätte, die Schwierigkeit, zu sein bemerkbar mache? Da wir hier von einem Fortschritt sprechen, der mit Hilfe numerischer Größen oder durch Kurven genau dargestellt werden kann, ist jetzt der Anlass gegeben, den Doppelsinn des Wortes unbegrenzt zu erörtern. In der Tat kann jene mittlere Lebensdauer, die sich in dem Maße, wie wir in die Zukunft eindringen, unablässig vergrößern muss, einem gesetzmäßigen Wachstum unterliegen, dergestalt, dass sie sich einem unbegrenzten Umfang beständig annähert, ohne ihn je erreichen zu können; oder dergestalt, dass sie in der Unermesslichkeit der Zeiten einen größeren Umfang annehmen kann als irgendeine bestimmte Größe, die ihr als Grenze gesetzt wäre. Im letzteren Falle ist der Zuwachs wirklich unbegrenzt im unbedingten Sinne, da es keinen Endpunkt gibt, vor dem er haltmachen müsste. (...) Wir müssen daher nach dem Beispiel, das hier betrachtet wird, annehmen, dass die mittlere Dauer des menschlichen Lebens unaufhörlich zunehmen muss, wenn physische Umwälzungen dem nicht entgegenwirken; aber wir wissen nicht, welches die Grenze ist, die sie niemals überschreiten kann; wir wissen nicht einmal, ob die allgemeinen Naturgesetze ihr eine Grenze gesetzt haben, über die hinaus sie nicht zunehmen kann.“19 Unzweifelhaft gehört diese Passage zu den stärksten Verheißungen des utopischen Diskurses. Erst in der Russischen Revolution werden vereinzelte Autoren wieder an diese These anknüpfen. Die utopische Idee, das ist Condorcet zu attestieren, hat er ebenso wie die Potentiale der Geschichtsphilosophie konsequent zu Ende gedacht. Ermöglicht wurde dies sicherlich nicht zuletzt dadurch, dass er in einer Zeit lebte, die sich durch 18 Condorcet: Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes, 219 f. 19 Condorcet: Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes, 220. 223 Das utopische Denken und die Französische Revolution die Ereignisse der Revolution extrem „beschleunigte“ (zumindest im subjektiven „Gefühl“ des Einzelnen). Die Jakobinerherrschaft Das utopische Denken formuliert immer den Protest, den Widerstand gegen das bestehende System. Es ist gleichsam eine Art Seismograph für den inneren Zustand einer Gesellschaft. So lässt sich eine Erhöhung der utopischen Intensität für Umbruchzeiten ganz eindeutig nachweisen. Das betrifft die Entstehung des Kapitalismus ebenso wie die europäischen Revolutionen oder die Fragen der sogenannten Postmoderne. Immer wurden die Umbrüche und Umwälzungen auch im utopischen Denken sichtbar, ja, oftmals sogar in diesem angekündigt. Gerade deshalb wird ja in diesem Aufsatz die enge Verbindung von Revolution und Utopie herausgearbeitet. Gleichzeitig wirkt das utopische Denken auch zersetzend, mit seiner Fundamentalkritik rüttelt es an den bestehenden Verhältnissen. Mit seinen kühnen Ausblicken in die Zukunft schafft es Raum und Bewusstsein für mögliche Veränderungen. Gleichwohl finden sich aber immer wieder auch Versatzstücke utopischen Denkens in eben dieser kritisierten Realität. Mit Tahiti wurde ein Beispiel genannt, sah man es doch im 18. Jahrhundert als verwirklichte Utopie an. Ein anderes berührt den sozialen Protest, der sich oftmals ad hoc organisiert – die Geschichte des sozialen Widerstandes in der Nähe zur Utopie reicht von den Bauernkriegen und den Wiedertäufern über, wie wir noch sehen werden, die französische Revolution und die Anarchisten der Tat des 19. Jahrhunderts bis hin zu den Reformorganisationen des 20. Jahrhunderts. Und auch andere Projekte entfalten in der Wirklichkeit utopisches Potential oder sind teilweise im utopischen Denken entstanden und wurden dann in die Realität übertragen. Erinnert sei hier nur an die Idealund Gartenstädte der Neuzeit. Es steht außer Frage, dass die Revolutionszeit vor allem mit der Herrschaft der Jakobiner verbunden wird. Sie radikalisierten den Verlauf der Revolution und nach ihrem Sturz kam es zu einer Stagnation bzw. sogar zu einem Rückschritt, der schließlich zu Napoleons diktatorischer Regierung führte. Im Rahmen der hier zu verhandelnden Themenstellung ist nun danach zu fragen, ob die Jakobiner utopisches Denken entwickel- 224 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze ten oder gar utopische Elemente in die Realität, d. h. in ihre Herrschaftspraxis transformierten? Anders formuliert: War die Jakobinerdiktatur eine verwirklichte Utopie? Vor allem die konservative Geschichtsschreibung und Essayistik hat diese Verbindung immer wieder hergestellt. Und zwar nicht nur für die französische Revolution. Auch die sozialistischen Staaten wurden dem utopischen Denken zugeschlagen. Es war Karl Raimund Popper, der nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs diese Argumentation prägte. In seinem „Klassiker“ Die offene Gesellschaft und ihre Feinde stellte er die These auf, dass Utopien Systeme entwerfen, die in der Realität nur mit Gewalt umgesetzt werden können und daher das Individuum unterdrücken müssen. Im Umkehrschluss bedeutet dies, dass da, wo realer Sozialismus und Gewalt aufeinander treffen, verwirklichte Utopie am Werk sei – in Russland ebenso wie in der französischen Revolution. In diesem Sinn wäre dann auch die Jakobinerherrschaft als utopisches Experiment zu interpretieren. Doch wenn man etwas tiefer schaut und hinter die sprichwörtlichen Kulissen blickt, dann verdeutlicht sich der anti-utopische Impetus der Jakobiner. Denn sie betonten und bejahten ihre Herkunftsgesellschaft und setzten dabei auf zwei Paradigmen, die im utopischen Diskurs der Neuzeit immer kritisiert wurden: das Eigentum und die repräsentative Demokratie. Den Jakobinern ging es nicht darum, eine zuvor gebildete utopische Konzeption zu verwirklichen. Ganz im Gegenteil war ihr Augenmerk vor allem auf den Erhalt der eigenen Machtstellung gerichtet. Das Kernstück des politischen Denkens Robespierres wird durch seine Demokratietheorie gebildet, die ihrerseits Überlegungen zu einer Legitimität des Terrors enthält. Die Revolution, so Robespierre in enger Anlehnung an Rousseau, habe jene politische Situation geschaffen, die nun durch die Ausrufung der Republik gestaltet werden könne. Robes pierres Demokratiekonzeption steht auf zwei Füßen. Erstens war für ihn klar, dass in modernen großflächigen Staaten eine direkte Demokratie, wie sie in Athen über einhundert Jahre praktiziert wurde, nicht mehr möglich ist. Daher dachte er gleichsam von „oben“, d. h. er ging von einer Repräsentation der Interessen aus. Zweitens aber gab Robespierre die Idee der direkten Demokratie nicht vollständig auf: Vielmehr verwies er ihre zentrale Funktion der Kontrolle der Repräsentanten in die entstehende bürgerlich-revolutionäre Öffentlichkeit. Das als Nation konstituierte Volk erwählt seine Vertreter und entsendet sie in die Hauptstadt Paris. Gleich- 225 Das utopische Denken und die Französische Revolution zeitig aber, das ist eine eindeutig föderalistische Komponente, setzte Robespierre voll auf die im Zuge der Umstrukturierung der Verwaltung geschaffenen 83 Departements in Frankreich. Diese sollten jene Aufgaben erledigen, die vor Ort besser zu lösen sind. Der Zugang zu allen Ämtern erfolgt ausschließlich auf der Basis der Tugend, d. h. jeder der „tugendhaft“ ist kann wählen und gewählt werden. Die individuelle Stellung der Kandidaten zur Revolution bzw. ihre Beurteilung durch das Wahlvolk ersetzt Stände-, Privilegien- und Vorurteilsstrukturen. Mit dieser Gleichheitsforderung ging Robespierre weit über die Verfassung von 1791 hinaus, die ein striktes Zensuswahlrecht vorsah. Die nie in Kraft getretene Verfassung von 1793, welche maßgeblich von den Jakobinern gestaltet wurde, schrieb Robespierres Vorstellung zum großen Teil fest, zumindest kodifizierte sie in einem bis dahin in Europa einzigartigen Umfang die Prinzipien der Gleichheit und Freiheit, die, wenn man so will, den „Geist“ der Verfassung bilden. Nicht umsonst lautete die Forderung der unterdrückten Schichten nach dem Sturz Ro bes pierres und dem Sieg der Bourgeoisie: „Brot und die Verfassung von 1793!“ Wenn es auf dem Weg der Umsetzung der Ideen der Revolution zu Problemen komme, so sei dies Robespierre zu Folge nicht zufällig. Denn sie resultieren schlicht daraus, dass die Menschen, welche das neue System gestalten, noch durch das alte geprägt sind. „Wir haben es schwer, denn wir errichten den Tempel der Freiheit mit Hilfe von Händen, die noch schwach sind von den Ketten der Knechtschaft!“20 Doch der Mensch kann sich ändern. Mit jedem Tag, den die Revolution fortschreite, werde das Individuum „weiser“ und tugendhafter. Hinzu kommt die Rolle des Volkes bei der Verteidigung der Revolution gegen die inneren und äußeren Gegner. Es war der Dritte Stand, der die entscheidenden Schlachten schlug und gewann. Dies vorausgesetzt, und Robespierre verstand sich ja explizit als Sprecher des revolutionären Dritten Standes, kann die Nation Kontrollfunktionen gegenüber den Inhabern der politischen Gewalt übernehmen. „Die ganze Nation hat das Recht, das Verhalten ihrer Beauftragten zu kennen. Wenn es möglich wäre, müsste die Versammlung der Abgeordneten des Volkes in Gegenwart des gesamten Volkes ihre Beratungen abhalten. Ein großes und ma- 20 Robespierre: Ausgewählte Texte, S. 413. 226 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze jestätisches Gebäude, das zwölftausend Zuschauer fasst, sollte der Sitzungsraum der legislativen Körperschaft sein. Unter den Augen einer so großen Anzahl von Zeugen würden weder Korruption noch Intrige noch Verrat sich zu zeigen wagen: nur der allgemeine Wille würde zu Rate gezogen, und nur die Stimme der Vernunft und des allgemeinen Interesses würde gehört.“21 Das Parlament tagt unter den Augen des Volkes. Mit dieser These hat Robespierre Elemente der Repräsentation und der direkten Demokratie vereinigt. Appellativ greifen die Bürger in die Debatten ein, sanktionieren oder kritisieren jede getroffene Maßnahme, jeden Redebeitrag, jedes Gesetz. Der Revolutionär erscheint in diesem Sinne tatsächlich als Citoyen, als Staatsbürger – im Gegensatz zum Bourgeois, dem Besitzbürger. Damit ist nach Robespierre die moralische Kontrolle der Repräsentanten gewährleistet, die freilich durch physische Maßnahmen unterstützt werden muss: „Sie bestehen in der Bestrafung der öffentlichen Beamten, sofern sie eines Amtsvergehens schuldig geworden sind.“22 Es soll ein Volkstribunal gegründet werden, vor dem die Verantwortung zu leisten ist und das gleichzeitig die Strafen festlegt.23 Diese Grundsätze werden durch weitere Maßnahmen ergänzt. Analog zu den Verhältnissen im antiken Athen soll den armen Bürgern ein finanzieller Ausgleich die Teilnahme an den politischen Beratungen ermöglichen, da nur so verhindert werden kann, dass der Gegensatz zwischen Arm und Reich die politischen Geschäfte bestimmt. In der Geschichtsschreibung der Revolution ist nach wie vor umstritten, ob die Verfassung der Jakobiner von 1793 nun ein deutlicher Schritt in Richtung Demokratisierung war, oder ob die Jakobiner hätten weiter gehen können? Zuvorderst war die Verfassung ein mehrschichtiger Kompromiss zwischen Gironde, Jakobinern und Sansculotten, zudem zwischen den föderativen Bestrebungen der Departements und der zentralistischen Verwaltung, zwischen Frankreich und Paris. Hierfür war es notwendig, das ist eines der charakteristischen Merkmale der Ja ko bi nerdik ta tur, das Individuum mit seinen Rechten zu Gunsten des Gesamt- 21 Robespierre: Ausgewählte Texte, S. 422 f. 22 Robespierre: Ausgewählte Texte, S. 426. 23 Robespierre: Ausgewählte Texte, S. 428. 227 Das utopische Denken und die Französische Revolution körpers zurückzudrängen. Es war die Rousseausche volonté générale, welche nach Robespierre über Tugend und Terror bestimmte, welche die Entscheidungen erzwang und gleichzeitig determinierte. In letzter Konsequenz zieht die Aufwertung der repräsentativen Demokratie durch die Jakobiner ihre Bejahung der freien Marktgesellschaft nach sich. So finden sich in ihrer Verfassung zwar Hinweise auf soziale Maßnahmen im Bereich der Armenfürsorge. Und auch die Sozialpflichtigkeit der großen Einkommen haben sie betont. Aber sie haben nie das Privateigentum an sich abgelehnt. Und auch eine Umverteilung der Vermögen kam für sie nicht in Frage. Robespierre war Zeit seines Lebens ein „Mann des Eigentums“, kommunistische Tendenzen wird man auf diesem Gebiet bei ihm nicht finden. Das ist ein zentraler Unterschied zum utopischen Diskurs, der gleichzeitig aufzeigt, dass die Jakobinerherrschaft nicht als verwirklichte Utopie interpretiert werden darf. Robespierre und die Jakobiner versuchten, das muss mitgedacht werden, die Verwirklichung der Prinzipien von Gleichheit und Freiheit in einer historischen Situation, die kaum mehr kannte als Stände, Privilegien, Vorurteile. Es ist – dies sehen wir heute – so, dass der Zweck nie die Mittel bestimmen darf. Aber es gibt eben doch historische Einschnitte, an denen die Ziele der allgemeinen Menschheitsentwicklung neu definiert werden – in einem emanzipatorisch nach „vorn“ reichenden Akt. Dafür aber, das ist entscheidend, setzten die Jakobiner nicht auf die Utopie, sondern auf die Realpolitik. Von hier begründet sich ihr Terror. Einmal an die Macht gelangt, wollten sie den dadurch veränderten Status Quo nicht erneut revidieren, sondern vielmehr sukzessive reformieren. Sie wollten die Revolution in eine permanente Situation überführen, an deren Ende Freiheit und Gleichheit, so wie sie sie dachten, stehen sollten. Dieses Ziel verbindet die Jakobiner mit dem utopischen Denken. Mittel, Methode, Wirkungsanspruch – all das begründet die zentralen Differenzen. Das Festhalten der Jakobiner am Eigentum markiert in diesem Zusammenhang den grundlegenden Unterschied. Das sozial-revolutionäre Potential Weil Robespierre und die Jakobiner die Institution des Privateigentums während ihrer ganzen Herrschaftszeit nie wirklich hinterfragten und 228 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze auch kaum vom Staat ausgehende Ansätze einer sozialen Absicherung einführten, waren sie von Anfang an der deutlichen Kritik einzelner Denker und kleinerer Gruppierungen ausgesetzt, denen die Maßnahmen der Jakobiner nicht weit genug gingen. So hatten die Jakobiner zwar einen Höchstpreis für verschiedene Grundnahrungsmittel festgesetzt, verzichteten dafür aber z. B. auf staatliche Maßnahmen zur Stützung des Brotpreises. Die Sansculotten, die Arbeiter und Kleinbürger von Paris, sahen sich daher sogar höheren Lebenshaltungskosten ausgesetzt. Ganz in diesem Sinne wendeten sie sich auch gegen die Verfassung von 1793. Günter Barudio schrieb: „Schon einen Tag nach ihrer Bekanntmachung meldete sich Jacques Roux im Namen all jener Sansculotten zu Wort, die sich von der Verfassung hintergangen fühlten. Bei seiner harschen Kritik am weitgehenden Abdrängen der sozialen Frage geriet er in eine solche Rage, dass sich die Anhänger seines Manifests vom 25. Juni 1793 fortan die ‚Enragés‘ nannten – die ‚Rasenden‘. Der Protest des Sansculotten- Führers gehört ohne Einschränkung zu den Höhepunkten einer Revolution, in der nach vier Jahren Kampf um Menschenrechte der Erwerb des täglichen Brotes für viele Bürger in Stadt und Land zu einem nackten Überlebenskampf geworden war.“24 Jacques Roux, der Wortführer der Enragés, kam im November 1790 nach Paris. Er gehörte zu den Geistlichen, die den von der Nationalversammlung verlangten Eid leisteten, eine Voraussetzung, um weiterhin auf geistlichem Gebiet tätig sein zu können. Mit der Ablegung des Eides im Januar 1791 äußerte er gleichzeitig auch öffentlich sein Bekenntnis zur Revolution. Roux arbeitete mit Jean Paul Marat zusammen, den er im April/ Mai 1792 auch vor der Polizei versteckte. Allerdings wurde beiden in diesen Tagen auch bewusst, dass es zwischen ihnen erhebliche politische Differenzen gab, die vor allem die Eigentumsfrage berührten. Roux plädierte für die Ausweitung und Intensivierung der Revolution, deren Auswirkungen allen zu Gute kommen müssten. Als es am 10. August 1792 zum Sturm auf die Tuilerien kam, hatte sich Roux zu einem der Wortführer der Sansculotten entwickelt. Zwar scheiterte er als Wahlmann seiner Sektion mit der Kandidatur für den neuen Konvent, aber er wurde in den Zentralrat der Commune gewählt. Als sich abzeichnete, dass die Jakobiner nicht bereit waren, die sozialen Forderungen der Sansculot- 24 Barudio, Günter: Paris im Rausch, S. 128. 229 Das utopische Denken und die Französische Revolution ten zu erfüllen, eine Umverteilung des Eigentums bzw. des Ackerlands vorzunehmen oder gar die großen bürgerlichen Einkommen zu beschlagnahmen, nahm Roux‘ Aktivität zu. Als „Apostel der Plünderer“, wie ihn seine Gegner bezeichneten, gruppierten sich um ihn die Kräfte und Akteure, die als Enragés bezeichnet wurden. Neben Roux sind Jean-Fran- çois Varlet und Théophile Leclerc als Autoren des Manifests der Enragés zu nennen, das die Ansichten der Gruppierung, der radikalen Sansculotten, deutlich formulierte und das soeben schon Erwähnung fand. Für die Jakobiner wurde Roux der gefährlichste Gegner, da er sich der Zustimmung durch das Pariser Proletariat sicher sein konnte. Die Jakobiner reagierten, indem sie Roux am 22. August 1793 darauf verhafteten. Zwar wurde er kurze Zeit später wieder freigelassen, jedoch am 6. September erneut inhaftiert. Am 17. September wurde das „Gesetz über die Verdächtigen“ erlassen, welches es den Jakobinern erlaubte, in politischen Schnellverfahren ihre Gegner zu verurteilen. Allein der Vorwurf des Verrats oder konterrevolutionärer Bestrebungen reichte, um zum Tode verurteilt zu werden. Beweise waren nicht nötig, es genügte für die Anklage die Aussage eines „verdienten“ Revolutionärs. Das Gesetzt bildete die zentrale Grundlage für die Verschärfung der Jakobinerherrschaft und ebnete den Weg zur Diktatur. Im Oktober wurde Roux in das Gefängnis nach Bicêtre überstellt und am 14. Januar 1794 der Polizei vorgeführt. Es erfolgte seine Überweisung an das Revolutionstribunal, das das „Gesetz über die Verdächtigen“ zur Anwendung brachte und vollstreckte. Roux versuchte daraufhin, sich mit mehreren Messerstichen in die Brust zu töten, was ihm aber nicht gelang. Im Gefängniskrankenhaus von Bicêtre unternahm er knapp einen Monat später einen erneuten Selbstmordversuch und starb am 14. Februar 1794. Im Manifest der Enragés machte Roux den Jakobinern und der Verfassung einen grundlegenden Vorwurf: Die Ausklammerung der sozialen Frage. Seine Ausführungen betonen den notwendigen sozialen Charakter einer jeden Demokratie: „Freiheit ist nur ein leerer Wahn, solange eine Menschenklasse die andere ungestraft aushungern kann. Die Gleichheit ist ein leerer Wahn, solange der Reiche mit dem Monopol das Recht über Leben und Tod seiner Mitmenschen ausübt. Die Republik ist ein leerer Wahn, solange Tag für Tag die Konterrevolution am Werk ist, mit Warenpreisen, die drei Viertel der Bürger nur unter Tränen aufbringen 230 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze können. Indessen muss man dem halsabschneiderischen Geschäftemachen Einhalt gebieten und es vom Handel genau abgrenzen. Nur wenn ihr die Lebensmittel für die Sansculotten erschwinglich macht, werdet ihr sie für die Revolution gewinnen und sie um die Verfassung scharen.“25 Mit diesen Worten wird der ganze innerrevolutionäre Konflikt spürbar. Das Bekenntnis der Jakobiner zur (wenn auch gedrosselten) freien Marktwirtschaft, zur auf Egoismus aufgebauten kapitalistisch-bürgerlichen Gesellschaft mit Gewinnern und Opfern war der Hauptgrund für ihr Scheitern: Sie verloren schlichtweg den Kontakt zu ihrer Basis und damit das mächtige Gewicht der Mobilisierung der Öffentlichkeit. Und dabei forderten die Sansculotten noch nicht einmal den Kommunismus oder die Gütergemeinschaft – als Aufhebung des Privateigentums. Sie verlangten den Kampf gegen die Reichen, eine gerechte Steuerpolitik, eine soziale Grundsicherung und das Verbot unbegrenzter Akkumulation. So gesehen waren sie Rousseaus wirtschaftspolitischen Konzepten näher als die Jakobiner. Jacques Roux schrieb: „So beschwören wir euch denn im Namen des Heils der Republik: Belegt mit Hilfe der Verfassung Spekulanten und Schiebertum mit dem Bannfluch und erklärt zum allgemeinen Grundsatz, dass der Handel nicht darin besteht, die Bürger zu ruinieren, zur Verzweiflung zu treiben und auszuhungern. Seit vier Jahren ziehen allein die Reichen Nutzen aus der Revolution. Die Handelsaristokratie, schlimmer als die adlige und geistige Aristokratie, hat sich ein grausames Spiel daraus gemacht, die Privatvermögen und die Schätze der Republik an sich zu reißen. (…) Bürger Volksvertreter, es ist an der Zeit, dass der Kampf auf Leben und Tod, den der Egoist der arbeitsamen Klasse liefert, beendigt wird.“26 Die Verschwörung der Gracchen François Noël Babeuf, der sich in der Revolution den Beinamen Gracchus gab, teilte anfangs Roux‘ Kritik an Robespierre. Doch als er nach dessen Hinrichtung sah, dass die Revolution stagnierte und verschiedene Errungenschaften zurückgefahren wurden, entwickelte er sich zum 25 Roux: Freiheit wird die Welt erobern, S. 147. 26 Roux: Freiheit wird die Welt erobern, S. 148. 231 Das utopische Denken und die Französische Revolution Fürsprecher der Jakobiner und der Verfassung von 1793. Dies geschah in einer Zeit, als sich die Sansculotten wieder auf die Verfassung von 1793 bezogen („Brot und die Verfassung von 1793!“). Thilo Ramm hat in seiner Studie Die großen Sozialisten als Rechts- und Sozialphilosophen jene Passagen wiedergegeben, in denen Babeuf in seiner Zeitschrift Tribun du Peuple zum Verteidiger Robespierres wurde: „Urne von Robespierre, teure heilige Asche, werde wieder lebendig und zerschmettere die faden Verleumder! Doch nein, verachtet sie, bleibt friedlich, edle Reste! Das ganze französische Volk, dessen Glück Du gewollt hast und für das Dein Genie allein mehr als jeder andere getan hat, das ganze französische Volk erhebt sich, um Dich zu rächen! Und ihr Schmierfinken, lernt besser die Erinnerung an einen Weisen achten, an einen Freund der Menschheit, einen großen Gesetzgeber, und lasst davon ab, den zu beleidigen, den die Nachwelt verehren wird.“27 Robespierre erscheint bei Babeuf, der in den Monaten, als er diese Worte niederschrieb, seine radikal-kommunistische Verschwörung für die Gleichheit plante, als legitimer Vertreter der Interessen des Volkes und als autorisierter Sprecher der Prinzipien der Revolution. Er stehe für Wahrheit und Tugend, vor allem aber für die Werte und die demokratischen Standards der Verfassung von 1793, die in jener Zeit bereits rückgängig gemacht worden waren. „Robespierre wieder erwecken, heißt alle energischen Patrioten der Republik wieder erwecken und mit ihnen das Volk, das ehemals auf sie hörte und ihnen folgte. Gebt seinem Gedächtnis den gebührenden Glanz: alle seine Schüler werden sich erheben, und bald werden sie triumphieren. Der Robespierrismus wird von neuem alle Parteien zerschmettern. Der Robespierrismus gleicht keiner von ihnen; er ist weder eine Partei noch in sich begrenzt. Der Robespierrismus ist in der ganzen Republik, in jeder gerechten und klarblickenden Klasse und natürlich im ganzen Volk. Die Ursache hiervon ist einfach: der Ro bes pier ris mus ist die Demokratie, und beide Worte sind vollkommen identisch. Wenn ihr also den Robespierrismus unterstützt, dann seid ihr sicher, die Demokratie zu unterstützen.“28 27 Ramm: Die großen Sozialisten als Rechts- und Sozialphilosophen, S. 169 f. 28 Ramm: Die großen Sozialisten als Rechts- und Sozialphilosophen, S. 170 f. 232 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Dies vorausgesetzt, verteidigte Babeuf auch die von den Jakobinern und Robespierre ausgeübte politische Praxis des Terrors. „Ich nehme an, dass er gesagt hat: ‚Wir wollen diesen lästigen Kobolden mitsamt ihren guten Absichten für immer das Maul stopfen‘, und, meiner Meinung nach, hat er recht getan. Das Wohl von 25 Millionen Menschen darf nicht gegen die Schonung einiger zweideutiger Individuen ausgespielt werden. Ein Reformator muss alles im Großen sehen. Er muss alles niedermähen, was ihn beengt, was seinen Weg versperrt, was ihn hindern kann, zu dem selbstgesetzten Ziel zu gelangen. Ob Schufte oder Schwachköpfe, Protze oder Ruhmsüchtige, das ist gleich: um so schlimmer für sie. Warum fanden sie sich dort ein? Robespierre wusste das alles, und hierin liegt zum Teil der Grund meiner Bewunderung für ihn. Dies lässt mich in ihm das Genie sehen, in dem wahrhaft reformatorische Ideen wohnen.“29 Es ist hier nicht der Ort, die von Babeuf geplante Verschwörung in ihren einzelnen Zügen nachzuzeichnen. Von daher können einige Hinweise genügen. Babeuf saß während der Revolution mehrfach im Gefängnis, im November 1795 endete eine erneute Haftzeit. Danach setzte er die Herausgabe des Tribun du Peuple fort und gründete den Club de Panthéon, benannt nach dem Gebäude, in das die Helden der Revolution und ihre Vorläufer überführt worden waren. Die Vereinigung hatte den Zweck der Agitation und Propaganda gegen das Direktorium und die neue Verfassung von 1795. Sie umfasste vor allem die „alten Revolutionäre“. Nach nur vier Monaten (im Februar 1796) wurde die von Babeuf geschaffene Organisationsstruktur durch Napoleon Bonaparte aufgelöst, Babeuf und seine wichtigsten Mitstreiter (Buonarroti, Maréchal, Le Peletier, Darthé) gingen in den Untergrund und begannen, detaillierte Pläne für den Sturz des Direktoriums sowie die Sammlung und bewaffnete Organisation der Pariser zu entwerfen. Es war Albert Soboul, der mit Blick auf die geschilderten Ereignisse ausführte, dass sich der Charakter des Babouvismus, d. h. seine Handlungsstrategie, radikal geändert habe: Seit diesem Zeitpunkt sei es Babeuf und seinen Mitarbeitern um den Versuch gegangen, ein zuvor entwickeltes Konzept kommunistischer Gleichheit und Gütergemeinschaft in die empirisch messbare Realität zu überführen. „Die Organisation der Ver- 29 Ramm: Die großen Sozialisten als Rechts- und Sozialphilosophen, S. 170. 233 Das utopische Denken und die Französische Revolution schwörung zeigt einen Bruch mit den Methoden, die bis dahin von der Volksbewegung verfolgt worden waren, und sie kennzeichnet auch einen Wandel in der Geschichte der revolutionären Praxis. (…) Um so bemerkenswerter erscheint die Untergrundorganisation, die Babeuf vor allem mit Hilfe Buonarrotis und Darthés 1796 aufbaute. In ihrem Mittelpunkt stand als leitende Gruppe das Geheime Direktorium, das sich auf eine kleine Gruppe bewährter Kämpfer und Verbindungsagenten stützte, so auf Didier für die Pariser Bezirke sowie auf Germain und Grisel für die Armee. Um diese Gruppe kamen dann Sympathisanten – Patrioten und Demokraten im Sinne des Jahres II –, die nicht eingeweiht waren in das Geheimnis des ‚Endziels‘ und von denen es nicht den Anschein hat, dass sie alle das revolutionäre Ideal teilten. Dies war eine organisierte Verschwörung par excellence, in der allerdings das Problem der notwendigen Verbindung mit den Massen auf unbestimmte Weise gelöst worden zu sein scheint. Vom Gipfel zur Basis konnten Direktiven und Parolen leicht übermittelt werden, doch von den Sektionen zu den Agenten und von diesen zum Geheimen Direktorium war der Informationsfluss schlecht. Die von Marat erhobene Forderung nach einem Diktator wurde hier zu einer kollektiven, zentralisierten Leitung.“30 Trotz dieser zutreffend beschriebenen Probleme, stellte die Verschwörung für die Regierung eine Gefahr da. Denn das Direktorium konnte sich keineswegs auf eine Mehrheit der Pariser Bevölkerung stützen. Seine Legitimation erzielte es dadurch, dass es dem Bürgertum zumindest in der Hauptstadt Frieden und Sicherheit gewährleistete. Um so überraschender ist es, dass sich die Regierung nicht zu einer klaren Linie gegenüber Babeufs Organisation durchringen konnte. Napoleons frühe Warnung wurde nicht konsequent weiterverfolgt. „Babeuf allerdings trieb seine Vorbereitungen weiter voran, doch am 12. Floréal (30. April) wurde die für die Verschwörung bereits gewonnene Polizeilegion aufgelöst. Vor allem Babeufs Militäragent Grisel verriet die Verschwörer an Carnot: Der ‚Volkstribun‘ und Buonarroti wurden am 21. Floréal (10. Mai) verhaftet und ihre Papiere beschlagnahmt. Ein Versuch, die Armee im Lager von Grenelle zum Aufruhr zu bringen, scheiterte in der Nacht vom 23. zum 24. Fructidor (9./10. September). Der Versuch ging aus von Männern des Jahres II, Jakobinern und Sansculotten und weniger von den 30 Soboul: Babeuf. Erlebte Erfahrung und Forderung nach sozialer Gleichheit, S. 149 f. 234 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze eigentlichen Babouvisten: Von den 131 Verhafteten waren nur sechs Abonnenten des Tribun du Peuple.“31 Die Verschwörung war gescheitert, ihre Protagonisten saßen erneut im Gefängnis. Nachdem er zum Tod verurteilt worden war, unternahm Babeuf einen Selbstmordversuch, der allerdings scheiterte. Am 27. Mai 1797 wurde er hingerichtet. John Anthony Scott hat die Rede Babeufs, die dieser zu seiner Verteidigung vor Gericht hielt, ediert (Die Verschwörung für die Gleichheit. Rede über die Legitimität des Widerstands) und damit ein Dokument herausgegeben, das Einblicke in die Theorie Babeufs erlaubt und darüber hinaus auch aufzeigt, an welchen Stellen sich dieses dem utopischen Denken nähert. Babeuf hat den gegen ihn geführten Prozess als einen Akt begriffen, der nicht nur ihn selbst oder seine Mitstreiter bedrohe, sondern die französische Nation, die bei einem Schuldspruch ihren Status als revolutionäres Subjekt verliere.32 Daher verknüpfte er das Gerichtsverfahren mit dem möglichen Verlauf der Revolution, ihrer Gegenwart und der Zukunft. Es gebe nur zwei Optionen: Entweder die Stagnation, verbunden mit der Etablierung neuer Hierarchien sowie eines Stände- und Privilegiensystems, oder die letztmalige Dynamisierung, verstanden als alles entscheidender Schritt in die Freiheit. Die Wahl stehe zwischen Revolution und Restauration, Freiheit und Tod, wie nicht zuletzt das Beispiel der Englischen Revolution unter Oliver Cromwell zeige. Doch was macht den Kern von Babeufs Umsturzversuch aus? „Ich habe gewagt, folgende Lehren aufzustellen und zu verkünden: Es ist das natürliche Recht der Menschen und ihre Bestimmung, frei und glücklich zu sein. Die Gesellschaft besteht, um jedem ihrer Mitglieder das natürliche Recht auf diese Bestimmung zu sichern. Wird diese Verpflichtung nicht allen gegenüber erfüllt, ist der Gesellschaftsvertrag gebrochen. Um eine Verletzung des Gesellschaftsvertrages zu verhindern, bedarf es einer Garantie. Diese Garantie kann nur in dem Recht eines jeden Bürgers bestehen, über Verstöße zu wachen, sie allen Mitbürgern anzuzeigen, als erster der Unterdrückung zu widerstehen und die anderen zum Widerstand aufzurufen. Daraus folgt die unverletzliche, unbegrenzte individu- 31 Soboul: Babeuf. Erlebte Erfahrung und Forderung nach sozialer Gleichheit, S. 151 f. 32 Babeuf: Die Verschwörung für die Gleichheit, S. 32. 235 Das utopische Denken und die Französische Revolution elle Berechtigung, zu denken, zu überlegen und seine Gedanken und Überlegungen anderen mitzuteilen, unablässig zu beobachten, ob die Bedingungen des Gesellschaftsvertrags in ihrer Gesamtheit und in völliger Übereinstimmung mit dem Naturrecht eingehalten werden; gegen festgestellte Übergriffe, Unterdrückung, Tyrannei aufzustehen; Mittel in Vorschlag zu bringen, um die Willkürakte und Usurpationen der Regierenden zu unterbinden und die verlorenen Rechte zurückzuerobern.“33 Die Strategie der soeben wiedergegebenen Aussagen Babeufs ist äußerst interessant. Denn er antizipierte die liberalen Freiheitsrechte des 19. Jahrhunderts und spielte sie gegen die Folgen der sich verschärfenden kapitalistischen Ausdifferenzierungsprozesse aus. Die Verfassung von 1795, die den bürgerlich-reaktionären Grundkonsens der Revolution manifestierte, sei ein massiver Rückschritt und im Prinzip Ausfluss der Konterrevolution, die Babeuf nicht nur als „Verrat“ an den Idealen der Revolution, sondern darüber hinaus auch als „Ro yali sie rung“ bezeichnet. Die Gesellschaft zur Zeit der Verschwörung (d. h. nach der Herrschaft der Jakobiner) und das 1789 gestürzte Ancien Régime unterscheiden sich Babeuf zufolge kaum, verfahren sie doch beide nach denselben Grundsätzen: Strukturierung, Hierarchisierung, Privilegien- und Elitenbildung, Ausdifferenzierung der Gesellschaft in arm und reich, den Ausschluss ganzer gesellschaftlicher Klassen/Schichten von der politischen Teilhabe. Der Masse des Volkes, dem Dritten Stand, werde durch die Verfassung von 1795 der Bürgerstatus genommen. Möglich wurde dies, da das Volk selbst müde, fatalistisch und egoistisch sei sowie kein Interesse an der Fortsetzung der revolutionären Aktionen mehr habe. „Weder in der neuen Verfassungsform noch in den Maßnahmen der zum Dienste des Staatsapparats bestimmten Beamten konnte ich etwas erkennen, was meine Liebe zu dieser Republik hätte wecken können. Ich sagte mir: Sie ist verloren, wenn nicht eine geniale Tat sie rettet, ansonsten wird sich der Monarchismus unweigerlich ihrer bemächtigen. Ich sah mich um und bemerkte viel Mutlosigkeit, selbst unter den einst so glühenden, so beherzten Patrioten, die sich erfolgreich so sehr für die Stärkung der Freiheit eingesetzt hatten. Der Anblick dieser allgemeinen Niedergeschlagenheit, der völligen Knebelung, wenn man so sagen kann, der Ohnmacht, der totalen Schutzlosigkeit des Vol- 33 Babeuf: Die Verschwörung für die Gleichheit, S. 32 f. 236 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze kes gegen die Unternehmungen der Regierenden, die Spuren der Ketten, die fast alle diese tatkräftigen Männer kürzlich getragen hatten, die Überzeugung, zu der auch einige von denen gelangt zu sein schienen, die es nicht laut sagten, dass die Republik im Grunde vielleicht keine so ausgezeichnete Sache sein könne – all diese Ursachen hatten fast jedermann zur Aufgabe bewegt, und man schien bereit, sich unter das Joch zu beugen.“34 Das wesentliche Element der Konzeption Babeufs, das in seiner theoretischen Fundierung auch über Roux‘ Denken und Handeln hinausreicht, besteht in der Beschreibung der kommunistischen Gütergemeinschaft, d. h. Babeuf forderte die Aufhebung des privaten Eigentums. In enger Anlehnung an Morellys Code de la nature sowie unter Rekurs auf Mably und Rousseau formulierte er die These, dass alle Verbrechen und Laster der Zivilisation aus dem Privateigentum resultieren. Zur Begründung seiner kommunistischen Gemeineigentumstheorie verband er die utopische Methode mit dem radikalen Sozialismus seiner Zeit: „Wenn der Boden niemandem, die Früchte allen gehören, wenn der Besitz einer Minderheit nichts als das Ergebnis einiger missbräuchlicher, gegen die Grundrechte verstoßender Institutionen ist, folgt daraus, dass dieser Besitz einiger weniger einen Übergriff darstellt, dass zu allen Zeiten alles, was sich ein Individuum vom Boden und den Früchten der Erde über seine Ernährung hinaus aneignet, Diebstahl am Gemeinwesen ist.“35 Babeufs Argumentation ist klar: Eigentum sei eine rein staatliche Institution, ausschließlich durch positive Gesetze geschaffen und sanktioniert. Ja, erst der Staat legitimiere die im Naturzustand erfolgten Ausdifferenzierungen und Ungleichheiten, indem sie nun, wie exemplarisch bei Thomas Hobbes und Jean-Jacques Rousseau nachzulesen ist, durch alle gesichert werden. Da der Boden aber von Natur aus, d. h. dem Ursprung nach, allen gehöre, habe kein Staat die Autorität, eine Aufteilung der Flächen zu sanktionieren. Babeuf hat dies, zusammen mit Sylvain Maréchal und anderen, auf die pointierte Formel gebracht, dass Eigentum Diebstahl sei. „All unsere gesellschaftlichen Einrichtungen, unsere gegenseitigen Geschäfte sind nichts anderes als ständige räuberische 34 Babeuf: Die Verschwörung für die Gleichheit, S. 53 f. 35 Babeuf: Die Verschwörung für die Gleichheit, S. 64. 237 Das utopische Denken und die Französische Revolution Handlungen, die barbarische Gesetze genehmigen, in deren Schutz wir einzig auf gegenseitige Ausbeutung bedacht sind. Im Gefolge ihrer furchtbaren Anfangsvereinbarungen bringt unsere Gaunergesellschaft alle Arten von Lastern und Verbrechen hervor, gegen die sich einige redliche Männer umsonst zusammenschließen, um ihnen einen Kampf anzusagen, den sie nicht gewinnen können, weil sie das Übel nicht bei der Wurzel greifen, sondern nur Linderungsmittel anwenden, die sie aus falschen Vorstellungen von unserer organischen Verderbnis schöpfen. Aus allem Gesagten geht deutlich hervor, dass alles, was einer über seinen persönlichen Anteil an den Gütern der Gesellschaft hinaus besitzt, Diebstahl und widerrechtliche Aneignung ist. Es ist also gerecht, es ihm wieder wegzunehmen. Selbst derjenige, der bewiese, dass er aufgrund seiner bloßen Körperstärke in der Lage ist, soviel wie vier zu leisten, und der deshalb den vierfachen Lohn forderte, wäre ein Verschwörer gegen die Gesellschaft, weil er damit allein ihr Gleichgewicht stören und die kostbare Gleichheit vernichten würde.“36 Babeuf hat, das ist entscheidend, noch einmal seinen Umsturzversuch gerechtfertigt, der ihm zu Folge als letzte Möglichkeit erscheint, die Gleichheit aller durchzusetzen. Der Verschwörung selbst wird so aber immer auch attestiert, dass sie eigentlich gar keine sei. Richte sie sich doch gegen eine Regierung, welche nicht die Prinzipien der Natur artikuliere und damit auch nicht auf der Basis eines gerechten Sozialvertrages agiere. Mit Rousseau und im Namen der „Rechte der Menschheit“ nahm Babeuf für sich in Anspruch, das Richtige zur richtigen Zeit getan zu haben: Den radikalen Blick in die Zukunft, die er mit einigen wenigen Sätzen beschrieb: „Dieses System wird die Grenzsteine verschwinden lassen, die Hecken, die Mauern, die Türschlösser, die Zwistigkeiten, die Prozesse, die Diebstähle, die Morde, alle Verbrechen; die Gerichte, die Gefängnisse, die Galgen, die Strafen, die Verzweiflung, die all dieses Unglück hervorruft; den Neid, die Eifersucht, die Unersättlichkeit, den Hochmut, den Betrug, die Falschheit, kurz, alle Laster; außerdem (was sicherlich wesentlich ist) den nagenden Wurm der allgemeinen Sorge, die jeden von uns ständig verfolgt, was morgen, in einem Monat, in ei- 36 Babeuf: Die Verschwörung für die Gleichheit, S. 66. 238 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze nem Jahr, im Alter sein wird, die Sorge um das Schicksal unserer Kinder und Kindeskinder.“37 Babeufs Wirkung in der Geschichte wurde nicht nur durch ihn selbst erzielt. Ebenso bedeutsam war die Darstellung seiner Ideen durch Phi lippe Buonarroti – einem der engsten Mitverschwörer Babeufs – im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts (Conspiration pour l‘Egalité dite de Babeuf, suivie du procès auquel elle donna lieu, 2 Bde., 1828). Und schon während des Umsturzversuches beteiligten sich andere Theoretiker an der ideologischen Begründung der Position des radikalen Kommunismus. So verfasste der von 1750 bis 1803 lebende Sylvain Maréchal eines der einflussreichsten Dokumente der ganzen Bewegung: das Manifeste des Égaux, Das Manifest der Gleichen, in dem die Gleichheit als „das erste Gebot der Natur“38 bezeichnet und damit, ganz im Sinne der Aufklärung, entscheidend aufgewertet wird. Ja, Maréchal ging sogar über Babeuf hinaus. Noch expliziter als dieser setzte er auf kommunistische Eigentumsverhältnisse und verneinte die durch die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte festgesetzte rechtliche Gleichheit der Chancen. Seine Alternative war ein Modell totaler, völlig egalisierender Homogenität, die in letzter Konsequenz nur mit Hilfe eines starken Staates hergestellt und aufrechterhalten werden kann. Das Individuum wird mit all seinen Facetten, Leidenschaften und Potentialen von der staatlichen Sphäre absorbiert und soll in dieser aufgehen. „Wir streben etwas Erhabeneres und Gerechteres an, das Gemeingut oder die Gütergemeinschaft. Kein individuelles Landeigentum mehr: die Erde gehört niemandem. Wir verlangen, wir fordern den gemeinsamen Genuss der Früchte der Erde: die Früchte gehören allen. Wir erklären, nicht länger ertragen zu können, dass die überwältigende Mehrheit der Menschen im Dienste und nach dem Belieben einer winzigen Minderheit arbeitet und sich abquält. Lange genug, allzu lange haben weniger als eine Million Menschen über das verfügt, was mehr als zwanzig Millionen ihresgleichen gehört. Schluss endlich mit diesem gewaltigen Ärgernis, das unseren Nachfahren unglaublich erscheinen wird! Schluss endlich mit den empörenden Unterschieden zwischen Reichen und Armen, Großen und Kleinen, Herren und Knechten, Herrschenden und Beherrschten. Es darf keinen anderen Unterschied 37 Babeuf: Die Verschwörung für die Gleichheit, S. 69. 38 Maréchal: Manifeste des Égaux, S. 103. 239 Das utopische Denken und die Französische Revolution mehr zwischen den Menschen geben als den des Alters und des Geschlechts. Nachdem alle dieselben Bedürfnisse und dieselben Familien haben, soll es für sie auch nur ein und dieselbe Erziehung, dieselbe Ernährung geben.“39 Das zentrale Merkmal des Gleichheitsbegriffs Maréchals ist darin zu sehen, dass dieser durch die künstliche Sphäre der Reglementierung und des menschlichen Agierens sogar die natürlichen Unterschiede auszuhebeln trachtete: Differenzen wie Intelligenz, Stärke etc. werden durch gezielte Maßnahmen gegen Null zurückgeführt. So weit war vor ihm kein Denker gegangen, hatten doch auch die radikaleren Theoretiker des 18. Jahrhunderts Kategorien wie Veranlagung, Fähigkeiten oder Talent zumindest anerkannt. Die Absicherung seiner Überlegung nahm Maréchal dadurch vor, dass er den Durchbruch zur faktischen Gleichheit mit der Revolution verband. „Französisches Volk! Woran sollst du von nun an die Vortrefflichkeit einer Verfassung erkennen? Nur, wenn sie gänzlich auf der faktischen Gleichheit beruht, kann sie dir genügen und alle deine Wünsche befriedigen. Die aristokratischen Verfassungen von 1791 und 1795 verstärkten deine Ketten anstatt sie zu sprengen. Die von 1793 war ein echter, großer Schritt in Richtung der wirklichen Gleichheit. Wir waren ihr noch nie so nahe, doch sie erreichte das Ziel noch nicht, sie gelangte nicht bis zum Gemeinwohl, dessen Prinzip sie doch feierlich verankerte.“40 Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass Maréchal die von ihm entworfene ideale Gesellschaft der Zukunft ebenfalls utopisch auflud. Das zeigt sich gerade dann, wenn er die Französische Revolution als Vorstadium der noch ausstehenden besseren Zukunft der Menschheit interpretierte. Die chiliastisch-apokalyptischen Momente seiner Aussagen sind freilich ebenfalls deutlich erkennbar: Untergang oder Paradies, ein Weg abseits dieser beiden extremen Pole war für Maréchal und auch für Babeuf nicht vorstellbar. Genau von hier beziehen sie ja ihr Selbstverständnis der von einer kleinen Minderheit getragenen Durchsetzung des kommunistischen Systems qua Revolution. Gemessen an den zu erwartenden Verheißungen des geschichtsphilosophisch gedeuteten Endstadiums 39 Maréchal: Manifeste des Égaux, S. 105 f. 40 Maréchal: Manifeste des Égaux, S. 108 f. 240 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze müsse die Französische Revolution als gescheitert betrachtet werden. Zwar wäre die Verfassung von 1793 ein wichtiger und entscheidender Schritt in die richtige Richtung gewesen, allerdings sei davon seit der bürgerlichen Verfassung von 1795 nichts mehr zu spüren. Denn letztere könne kaum als ein Beitrag zur kompletten Umstrukturierung der bestehenden Gesellschaftsordnung sowie ihrer Institutionen und normativen Vereinbarungen gelten. Damit verdeutlicht sich, dass Maréchal gleich Babeuf davon ausging, dass der Umschwung kaum auf friedlichem Wege erfolgen könne: Hier unterschieden sie sich von den nur einige Jahre später agierenden Utopischen Frühsozialisten und genau das ist auch einer der Gründe für die positive Rezeption durch Marx und Engels. Maréchal hat sich explizit dazu bekannt, dass die Blutopfer der Revolution einen Preis darstellen, der durchaus für das zukünftige Glück aller bezahlbar sei. „Die Organisation der tatsächlichen Gleichheit, die einzige, die allen Bedürfnissen gerecht wird, ohne Opfer zu fordern, wird vielleicht anfangs nicht jedermann behagen. Der Egoist, der Ehrgeizige wird vor Wut zittern, der unrechtmäßige Besitzer über Ungerechtigkeiten zetern. Einige für die Leiden anderer Unempfindliche werden ihren exklusiven Genuss, die einsamen Freuden, den persönlichen Wohlstand schmerzlich bedauern. Die Machtgierigen, die gemeinen Handlanger der willkürlichen Gewalt werden ihre stolzen Nacken nur widerstrebend unter die reale Gleichheit beugen. In ihrer Kurzsichtigkeit fällt es ihnen schwer, das bevorstehende Allgemeinwohl zu erfassen; doch was vermögen ein paar tausend Unzufriedene gegen eine Masse glücklicher Menschen, die nur erstaunt sind, so lange nach einer greifbar nahen Glückseligkeit gesucht zu haben.“41 Das große Vakuum Das utopische Denken der französischen Revolution speiste sich aus unterschiedlichen Quellen. Neben dem sozial-revolutionären Protestpotential der entrechteten Schichten wurde vor allem die Geschichtsphilosophie als zentraler Stichwortgeber benannt. Es war ein fundamentaler 41 Maréchal: Manifeste des Égaux, S. 107. 241 Das utopische Denken und die Französische Revolution Schritt von Mercier, der Utopie die zeitliche Dimension zu erschließen. Denn erst dadurch konnte die Utopie zum Teil des revolutionären Agierens werden, als eine mögliche Denkfigur, Gegenwartskritik und kühne Ausblicke in die Zukunft miteinander verbindend. Gleichzeitig spielten entscheidende Traditionsstränge der Utopie in der Revolution aber keine Rolle mehr. Hierzu zählt zuvorderst die Naturutopie, die mit Saint- Pierres Paul und Virginie 1788, kurz vor Ausbruch der Revolution, einen letzten Höhepunkt erreichte. Aus dem Blickwinkel der Utopie sind Aufklärung und Revolution also teilweise miteinander verbunden, teilweise aber auch zu trennen – die Gemeinsamkeiten entstehen durch das geschichtsphilosophische Paradigma, die Differenzen durch das Naturideal. Gleichzeitig ist festzustellen, dass die Utopien der Revolution zwar deren Gedankengut aufgriffen und verarbeiteten, allerdings nicht auf die neuesten gesellschaftlichen, staatlichen oder wirtschaftlichen Trends reagierten. Die Revolution überlagerte bzw. verhinderte sogar mit ihrer Dynamik die Wahrnehmung, dass sich außerhalb der Revolution die Welt auch und sogar noch intensiver sowie tiefgreifender veränderte. Die Utopien der Revolutionszeit sind eben doch allesamt der Ideenwelt der Aufklärung zuzurechnen, auch wenn diese durch die Revolution teilweise radikalisiert oder modifiziert wurde. Die Schlüsselbegriffe sind Vernunft, Aufklärung und Aufgeklärtsein, Rationalität, gesunder Menschenverstand und so fort. Die Utopien der Revolution, so kann in einer These zuspitzend formuliert werden, führten die letzten und abschließenden Gefechte der Aufklärung. So überrascht es durchaus, dass bis 1800 kein Utopist die Möglichkeiten und Potentiale der beginnenden Industrialisierung wahrnahm. Zwar setzten viele Utopien auf den Fortschritt, auf Wissenschaften, wissenschaftliche Entwicklung und technische Innovationen. Doch keiner erkannte die Chancen der Dampfmaschine, der Automatisierung von Handarbeit, der Fabriken. Diese wurden nach wie vor dem sich entwickelnden Kapitalismus zugeschlagen und kein Utopist sah, dass diese Neuerungen, aus dem kapitalistischen Geist befreit, in anderen alternativen Gemeinwesen der Zukunft wichtige Probleme lösen, die Arbeitszeit reduzieren, Wohlstand im Sinne des Gemeinwohls generieren könnten. Es war Robert Owen, der 1799 bzw. 1800 die Leitung der Baumwollspinnerei in New Lanark übernahm und als erster den utopischen Diskurs gegenüber der Industrialisierung öffnete. In mehreren Jahren baute er die 242 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Fabrik und das Umland zu einer genossenschaftlich organisierten Musterfabrik um, in der er zahlreiche sozialpolitische Maßnahmen verwirklichte – die Bandbreite reichte von der Abschaffung der Kinderarbeit und der Reduzierung der Arbeitszeiten über soziale und hygienische Maßnahmen bis hin zur Schul- und Bildungskursen für seine Arbeiter. In zahlreichen theoretischen Schriften hat Owen diesen Prozess reflektiert und weiter entwickelt. Damit schuf er eine Bewegung, die später als Utopischer Frühsozialismus bezeichnet wurde und bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts hinein wirkte. Neben Owen sind Claude-Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon und Charles Fourier sowie ihre jeweiligen „Schulen“ als wichtige Vertreter dieser Utopierichtung zu nennen. Die Industrialisierung veränderte die Welt, das ist offensichtlich, stärker und um einiges tiefer greifend als die Revolution. Die Utopie erkannte erst spät ihre Chancen und auch ihr Krisenpotential. Das ging so weit, dass sich zum Beispiel Karl Kautsky (Thomas More und seine Utopie) bei der Aktualisierung seiner utopischen Kapitalismuskritik auf Morus und damit die Ursprünge der neuzeitlichen Utopie beziehen musste. Andere marxistische Utopieheoretiker werteten dann denUutopischen Frühsozialismus teilweise auf, zum Beispiel Wilhelm Liebknecht (Robert Owen. Sein Leben und sein sozialpolitisches Wirken) und August Bebel (Charles Fourier. Sein Leben und seine Theorien). Auf das utopische Denken der Aufklärung und Revolution bezog sich kaum jemand. Nach der Revolution entstand eine Art utopisches Vakuum. Da die Utopien die neuen bürgerlichen, kapitalistischen und gesellschaftlichen Entwicklungen nicht in ihr Paradigma integriert hatten, ist heute rückblickend zu erkennen, dass der Utopische Frühsozialismus eine neue Entwicklung einleitete, die sich an zentralen Stellen vom bisherigen utopischen Diskurs unterscheidet. Und nicht nur der Utopische Frühsozialismus besetzte das Utopie-Vakuum. Zwei weitere literarische Gattungen – die Phantastik und die Science-Fiction – nahmen in dieser Zeit ihren Beginn. Sie seien abschließend kurz angesprochen. Mit den Utopischen Frühsozialisten trat die Industrialisierung in die Utopie. Damit wurde ein intellektuelles Potential freigesetzt, das den totalen wissenschaftlich-technischen Fortschritt zu denken vermochte. Um 1800 war dieser noch gedrosselt, seine Antriebskraft war der Dampf. Die 243 Das utopische Denken und die Französische Revolution Maschine übernahm erste Aufgaben, ersetzte Menschen und ihre Muskelkraft. Am Ende des 19. Jahrhunderts war eine Entwicklung absolviert (mit all ihren negativen Kehrseiten und brutalen Folgen), deren Kenntnis Oscar Wilde zu dem Ausspruch verleitete, dass die Maschine der neue Sklave der Menschheit sei und sogar die antike Sklaverei auf einer neuen Ebene ersetze. Mit der Industrialisierung trat ein weiteres Moment in die Utopie ein – die Idee, dass mit Hilfe unerschöpflicher Energien das Gemeinwohl aller bei geringstmöglicher Arbeit und höchstmöglichem Wohlstand verwirklicht werden können. Oder anders formuliert: Von der Fabrik des Utopischen Frühsozialismus hin zur Vril-Energie in Edward Bulwer-Lyttons The coming Race war es nur ein kleiner Schritt. In diesem Sinne ist es sicherlich nicht verfehlt, die Ursprünge der Science- Fiction-Literatur in die Zeit des utopischen Vakuums nach dem Ende der französischen Revolution zu verlegen. Damit ist nicht gemeint, wie ja manchmal behauptet wird, dass schon um 1800 Science-Fiction-Romane erschienen. Die literarische Gattung bildete sich erst im späten 19. und 20. Jahrhundert heraus, kann zudem auf einige Vorläufer zurückblicken. Aber um 1800 entstanden die Ideen, die später die Science-Fiction-Literatur prägten: Das Setzen auf den Fortschritt unter Aufsprengung der Naturgesetze, die kühnen Blicke in eine mögliche und auch nachmenschliche Zukunft, die Vorstellung unbegrenzter Energien. Gleichzeitig ist mit diesen Anmerkungen der Unterschied von Science- Fiction und politischer Utopie deutlich benannt. Die Science-Fiction entkleidet die Utopie ihres politisch-philosophischen Überbaus. Sie entkoppelt Fortschritt und gesellschaftlich-kulturelle Entwicklung. Das ist eine direkte Reaktion auf die Aufklärung, in der beiden Komponenten immer zusammengedacht wurden. Außerdem entfällt in der Science- Fiction der Gemeinwohlbegriff, dem die Utopien des 18. Jahrhunderts verpflichtet waren und auf den auch die Utopischen Frühsozialisten teilweise verzichteten. Die Science-Fiction-Literatur nimmt die Technik – ohne die philosophischen Implikationen mitdenken zu müssen. (Ausnahmen gibt es natürlich.) Man denke mit Blick auf die Utopie nur an den intensiven Streit zwischen Edward Bellamy (Rückblick aus dem Jahr 2000 auf 1887) und William Morris (News from Nowhere) über den zukünftigen Sozialismus. Dort ging es um politische Entscheidungen, tiefgreifende philosophische Konzepte und um die gesellschaftlich-kulturelle Ausrichtung ganzer Völker und Staaten. Zwischen Jules Verne und 244 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Kurd Lasswitz (oder anderen) hat es ähnliche Debatten nicht gegeben. In diesem Sinn ist die Science-Fiction-Literatur eine Fluchtbewegung – ein Ausweichen der Philosophen und Schriftsteller vor der Verantwortung. Die Utopien der Revolution sind deutlich dem Ideal der Vernunft verpflichtet. Immer wieder begegnet uns diese – ob als Vernunft der Tat bei Roux und Babeuf, als staatliche Vernunft bei den Jakobinern, als Stimme der Natur vor dem Ausbruch der Revolution, als Einsicht in das angeblich Notwendige etc. Natürlich ist man heute geneigt, das meiste von dem, was damals als vernünftig gepriesen wurde, als unvernünftig zu bezeichnen. Aber das steht auf einem anderen Blatt. Entscheidend ist an dieser Stelle die Selbstwahrnehmung der Epoche und der Revolution. In der französischen Aufklärung gab es in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts durchaus Momente, die die Leidenschaften betonten, das Irrationale und Chaotische, den Traum. In der Forschung wurde dieser Prozess als Hinwendung zum Ganzen Menschen interpretiert. Also ein Wesen, dass sich eben nicht nur rational und vernünftig bestimmt, sondern auch auf seine Leidenschaften hört. Wo dies nicht geschähe, so ja zum Beispiel Rousseau, stehe das individuelle Scheitern als Folge in Aussicht. Doch mit der Revolution wurde dieser Strang des Denkens eindeutig gekappt. Und die Revolution setzte wieder einseitig und durchaus auch dogmatisch verhärtet auf die Kategorie der Vernunft. In dem Moment, wo Aufklärung und Revolution interpretativ miteinander verbunden werden, also letztere als kausal notwendiges Ergebnis der Aufklärung erscheint, verdeutlicht sich, dass die Aufwertung des Irrationalen immer die Gegnerschaft zur Aufklärung und deren Ideen anzeigt. Es war die Romantik, die diesen Schritt vollzog. Damit ist nicht nur die konservative und rückwärtsgerichtete politische Romantik eines Adam Müllers gemeint, in deren Tradition sich noch Carl Schmitt stellte. Auch die literarische Romantik, die ja personell eng mit der politischen verquickt war, argumentierte gegen die Aufklärung in ihrer französischen Spielart und kann daher als große Gegenbewegung zur Aufklärung interpretiert werden. Sie entdeckte das phantastische Element und legte damit die Grundsteine der entsprechenden phantastischen Literatur. Mary Shelleys Frankenstein ist in diesem Zusammenhang ebenso zu nennen wie E. T. A. Hoffmanns Sandmann. Sicherlich überrascht es, Shel- 245 Das utopische Denken und die Französische Revolution leys Frankenstein in diesem Bezug zu sehen. Gerade die Science-Fiction- Forschung reklamiert das Werk ja immer wieder für die eigene Tradition. Doch Shelley gehört mit ihrem Roman in die Traum- und Fluchtwelten der Phantastik – denn sie betont nicht die Vernunft, die sich in der Science-Fiction-Literatur als wissenschaftlich-technischer Fortschritt, dem der Mensch aber teilweise nicht gewachsen ist, niederschlägt, sondern genau die irrationalen Momente dieses Prozesses. In der Aufklärung hatte in den fünfziger Jahren des 18. Jahrhunderts der Abbé de Condillac ein äußerst spannendes intellektuelles Experiment durchgeführt, das die Grundlage seiner einflussreichen Erkenntnistheorie bildete. Er hatte sich eine Marmorstatue vorgestellt und dieser Schritt für Schritt die menschlichen Sinne gegeben. Aus der Statue wurde ein denkender und fühlender Mensch. Condillac hat diesen gedachten Weg protokolliert und als Prozess der Menschwerdung begriffen. Shelleys Frankenstein unternimmt etwas ganz ähnliches, doch das Wesen, das er schafft, scheitert daran, dass ihm die Gesellschaft feindlich gegenübersteht. Condillacs Statue wurde ein gleichberechtigtes Mitglied der intellektuellen Society, Frankensteins Geschöpf ein Außenseiter in einer ihm feindlich gesinnten Welt. Die Liebe ist die Trennwand zwischen beiden. Daneben traten weitere phantastische, mystische oder spiritualistische Elemente ihren Siegeszug an. Allen voran ist das Bergwerk zu erwähnen, das zum Inbegriff der Vervollkommnung bei den Romantikern wurde. Theodore Ziolkowski hat mit Das Amt der Poeten die Geschichte dieser faszinierenden Epoche und seiner Denkfiguren geschrieben. Die Aufklärer forderten noch das Licht der Vernunft, sahen sich selbst im Zeitalter des Lichts lebend. Die Romantik vollzog die Kehrtwende. Denn nun sind es das Einfahren in einen Bergwerksschacht, die Erkundung von Höhlen, also gerade das Verlassen des Lichts, die zur Selbstfindung führen. Unter der Erde findet der Romantiker sein Glück. Stärker konnte kaum angezeigt werden, dass man meinte, die Aufklärung und ihre Utopien nicht mehr zu brauchen. Literatur Der Aufsatz benennt nicht alle Utopien der Revolutionszeit. So musste u. a. der Roman Aline et Valcour von de Sade weggelassen werden, da er 246 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze sich nicht in den gezeichneten Themensträngen verankern ließ und bereits an anderer Stelle besprochen wurde. Die Utopien der Aufklärung sind ganz gut erforscht, allerdings überwiegt die Spezialliteratur, allgemeine Darstellungen neueren Datums fehlen. Das utopische Denken der Revolution wurde bisher nur in Ansätzen thematisiert. Die beste Einführung in die Epoche der Aufklärung ist m. E. nach wie vor die Studie Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus von Panajotis Kondylis. Weitere Hinweise zu den meisten hier genannten französischen Utopien enthält mein Handbuch Sozialutopien der Neuzeit. Babeuf, Gracchus: Die Verschwörung für die Gleichheit. Rede über die Legitimität des Widerstandes, hrsg. v. J. A. Scott, Hamburg, 1988. Barudio, Günter: Paris im Rausch. Die Revolution in Frankreich, 1789–1795, Gütersloh, München, 1989. Bougainville, Louis-Antoine: Reise um die Welt welche mit der Fregatte La Boudeuse und dem Flottschiff L’Etoile in den Jahren 1766, 1767, 1768 und 1769 gemacht worden, hrsg. v. K.-G. Popp, Berlin, 1980. Buonarroti, Philippe: Conspiration pour l’égalité dite de Babeuf, suivie du procès auquel elle donne lieu et des pièces justificatives, 2 Bde., Paris, 1828. Commerson, Philibert: Brief an den Astronomen Lalande über Tahiti (1769), in: Bougainville: Reise um die Welt, a. a. O., S. 365–372. Condillac, Étienne Bonnot de: Abhandlung über die Empfindungen, hrsg. v. Lothar Kreimendahl, Hamburg, 1983. Condorcet: Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes, herausgegeben und eingeleitet von Wilhelm Alff, Frankfurt am Main, 1976. Diderot, Denis: La Religieuse. Die Nonne, hrsg. v. V. Klemperer, Berlin, 1956. Diderot: Nachtrag zu Bougainvilles Reise oder Gespräch zwischen A. und B. über die Unsitte, moralische Ideen an gewisse physische Handlungen zu knüpfen, zu denen sie nicht passen. Hrsg. und mit einem Nachw. vers. von Herbert Dieckmann, Frankfurt am Main, 1965. 247 Das utopische Denken und die Französische Revolution Dietz, Bettina: Utopien als mögliche Welten. Voyages imaginaires der französischen Frühaufklärung, Mainz, 2002. Funke, Hans-Günter: Die Verzeitlichung der Utopie. Merciers L’An 2440, in: Ders.: Reise nach Utopia. Studien zur Gattung Utopie in der französischen Literatur, Münster, 2005, S. 257–273. Heyer, Andreas: Sozialutopien der Neuzeit. Bibliographisches Handbuch. Band 2: Bibliographie der Quellen des utopischen Diskurses von der Antike bis zur Gegenwart, Berlin, 2009. Kortum, Hans: Die Hintergründe einer Akademiesitzung im Jahre 1687, in: Krauss, Werner; Kortum, Hans (Hrsg.): Antike und Moderne in der Literaturdiskussion des 18. Jahrhunderts, Berlin, 1966, S. LXI-CXI. Maréchal, Sylvain: Manifeste des Égaux, abgedruckt in: Babeuf: Verschwörung, S. 103–108. Mercier, Louis-Sébastien: Das Jahr 2440. Ein Traum aller Träume. Aus dem Franz. übertr. von Christian Felix Weiße. Hrsg., mit Erl. und einem Nachw. vers. von Herbert Jaumann, Frankfurt am Main, 1989. Morelly: Gesetzbuch der natürlichen Gesellschaft oder Der wahre Geist ihrer Gesetze zu jeder Zeit übersehen oder verkannt. In der Übersetzung von Ernst Moritz Arndt (1845). Eingeleitet von W. P. Wolgin und N. Coe. Herausgegeben, mit einer Vorbemerkung und Anmerkungen versehen von Werner Krauss, Berlin, 1964 Ramm, Thilo: Die großen Sozialisten als Rechts- und Sozialphilosophen. Bd. 1: Die Vorläufer. Die Theoretiker des Endstadiums, Stuttgart, 1955. Rétif de la Bretonne, Nicolas-Edme: Der fliegende Mensch. Ein philosophischer Roman, hrsg. von Klaus Völker, Frankfurt am Main, Berlin, 1986. Robespierre, Maximilien: Ausgewählte Texte, hrsg. von Carlo Schmid, 2. Aufl., Hamburg, 1989. Rousseau, Jean-Jacques: 1. Discours. Von einem Bürger Genfs, in: Ders.: Kulturkitische und politische Schriften. Hrsg. v. Martin Fontius, 2 Bde., Bd. 1, Berlin, 1989. 248 Teil II: Die französische Aufklärung. 4 Aufsätze Rousseau: Die neue Héloïse. Briefe zweier Liebenden in einem Städtchen am Fuße der Alpen. Hrsg. und mit einem Nachw. von Felix Braun, Leipzig, Weimar, 1980. Rousseau: Émile oder Über die Erziehung, 12. Aufl., hrsg. v. Ludwig Schmidts, Paderborn u. a., 1995. Roux, Jacques: Freiheit wird die Welt erobern. Reden und Schriften. Hrsg. und. eingel. v. Walter Markov, Leipzig, 1985. Saint-Pierre, Bernardin de: Paul und Virginie. Die indische Hütte. Mit einem Nachwort von Manfred Naumann und Anmerkungen von Rudolf Marx, Leipzig, 1962. Soboul, Albert: Babeuf. Erlebte Erfahrung und Forderung nach sozialer Gleichheit, in: Babeuf: Die Verschwörung für die Gleichheit, S. 127–154. Trousson, Raymond: Utopie, Geschichte, Fortschritt, in: Voßkamp, Wilhelm (Hrsg.): Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie, 3 Bde., Bd. 3, Frankfurt am Main, 1985, S.15–23. Volney, Constantin Francois Chasseboeuf, comte de: Die Ruinen oder Betrachtungen über die Revolutionen der Reiche. Vorrede von Georg Forster. Anhang: Das natürliche Gesetz oder physische Grundsätze der Moral. Mit einem Essay und herausgegeben von Günther Mensching, Frankfurt am Main, 1977.

Chapter Preview

References

Abstract

Utopias can realize mankind's aspiration for a home, as Ernst Bloch programmatically claimed. After all, they are attempts to look beyond the horizon of the existing social order. This search for another, better world, beginning with Thomas More, is addressed in this volume in two essays, “Der Zerfall der alten Welt. Morus oder Machiavelli” and “Freiheit im Nirgendwo. Das linke Ding der Utopie”. They are thematically linked by four papers on the connection between Utopia and revolution in the age of the French Enlightenment.

Zusammenfassung

Utopien können den Anspruch der Menschheit auf Heimat verwirklichen, so Ernst Bloch programmatisch. Sind sie doch Versuche, über den Horizont der jeweils bestehenden Gesellschaftsordnung hinauszublicken. Diese Suche nach einer anderen, besseren Welt seit Thomas Morus thematisieren die Essays „Der Zerfall der alten Welt. Morus oder Machiavelli“ und „Freiheit im Nirgendwo. Das linke Ding der Utopie“ des vorliegenden Bandes. Thematisch verbunden sind sie durch vier Aufsätze zum Zusammenhang von Utopie und Revolution im Zeitalter der französischen Aufklärung.