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Mehmet Koc

Jugendextremismus als Herausforderung der Sozialen Arbeit

Eine vergleichende Analyse vom jugendlichen Rechtsextremismus und Islamismus

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4361-5, ISBN online: 978-3-8288-7316-2, https://doi.org/10.5771/9783828873162

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Soziale Arbeit, vol. 3

Tectum, Baden-Baden
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Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag Reihe Soziale Arbeit Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag Reihe Soziale Arbeit Band 3 Mehmet Koc Jugendextremismus als Herausforderung der Sozialen Arbeit Eine vergleichende Analyse vom jugendlichen Rechtsextremismus und Islamismus Tectum Verlag Mehmet Koc Jugendextremismus als Herausforderung der Sozialen Arbeit. Eine vergleichende Analyse vom jugendlichen Rechtsextremismus und Islamismus Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag Reihe: Soziale Arbeit; Bd. 3 © Tectum Verlag – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2019 ePDF: 978-3-8288-7316-2 (Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes Werk unter der ISBN 978-3-8288-4361-5 im Tectum Verlag erschienen.) ISSN: 2629-2211 Besuchen Sie uns im Internet www.tectum-verlag.de Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 5 Inhaltsverzeichnis Einleitung................................................................ 9 1 Begriffsdefinitionen ......................................... 11 1.1 Radikalisierung ................................................................. 11 1.2 Extremismus ..................................................................... 12 1.3 Rechtsextremismus ........................................................... 14 1.4 Islamismus ........................................................................ 15 2 Jugendarbeit und ihre aktuellen Herausforderungen .......................................... 17 2.1 Rahmenbedingungen der Jugendarbeit .......................... 17 2.2 Grundlegende Herausforderungen der Jugend.............. 18 3 Jugend – Eine spezifische Lebensphase im Lebenslauf .................................................. 20 3.1 Besonderheiten und Merkmale der Lebensphase Jugend ........................................................ 20 3.2 Soziale Bedeutung der Lebensphase Jugend .................. 23 4 Radikalisierungsprozesse bei Jugendlichen – Eine phänomenübergreifende Annäherung und ihre Bedeutung für die Soziale Arbeit ....... 27 4.1 Radikalisierung als Prozess ............................................. 27 4.2 Vielschichtigkeit des Jugendextremismus und ihre Bedeutung für die Soziale Arbeit ............................. 33 4.3 Forschungsbefunde in Bezug auf Rechtsextremismus und Islamismus im Jugendalter ...................................... 34 4.3.1 Rechtsextremismus im Jugendalter..................... 34 6 4.3.2 Islamismus im Jugendalter .................................. 36 5 Rechtsextremismus im Jugendalter ................. 40 5.1 Dimensionen und ideologische Merkmale ...................... 41 5.2 Rechtsextreme Szenen als Jugendkulturen und Erlebniswelt für Jugendliche ................................... 45 5.3 Hinwendungsmotive und Ursachen ................................ 56 5.4 Genderspezifische Perspektiven ...................................... 60 6 Islamismus im Jugendalter ............................. 64 6.1 Ideologie und Dimensionen ............................................ 66 6.2 Erscheinungsformen des Islamismus – Zwischen Jugendkultur, Jugendbewegung und Terrorismus................................................................77 6.3 Hinwendungsmotive und Ursachen ................................ 89 6.4 Genderspezifische Perspektiven ...................................... 96 7 Gemeinsamkeiten und Unterschiede .............. 101 7.1 Ideologie und jugendkulturelle Aspekte im Vergleich .... 101 7.2 Hinwendungsmotive und Genderaspekte im Vergleich 104 8 Prävention und pädagogische Zugänge zum Jugendextremismus in der Sozialen Arbeit .... 109 8.1 Pädagogischer Umgang mit rechtsextrem orientierten und rechtsextremen Jugendlichen ................................ 109 8.1.1 Akzeptierende Jugendarbeit ................................ 110 8.1.2 Gerechtigkeitsorientierte Jugendarbeit .............. 112 8.1.3 Integrationspädagogik ......................................... 112 8.1.4 Konfrontative Jugendarbeit ................................ 113 8.1.5 Herausforderungen in der pädagogischen Arbeit mit rechtsextrem orientierten und rechtextremen Jugendlichen ............................... 114 8.2 Pädagogischer Umgang mit islamistisch-orientierten und gefährdeten Jugendlichen ....................................... 118 8.2.1 Kontext des Umgangs mit Islamismus im Jugendalter ..................................................... 118 8.2.2 Entwicklungsverlauf und Spektrum der pädagogischen Handlungsfelder .................. 119 7 8.2.3 Fachliche Herausforderungen, Spannungsfelder und Spezifika des Handlungsfeldes....................122 8.2.4 Grenzen und Möglichkeiten pädagogischen Handelns am Beispiel der Offenen Kinder- und Jugendarbeit .................... 124 Fazit ..................................................................... 129 Abbildungsverzeichnis ......................................... 132 Literaturverzeichnis ............................................. 133 Internetquellen .................................................... 141 9 Einleitung Islamismus und Rechtsextremismus scheinen sehr weit voneinander entfernt zu sein, doch in mindestens einem Aspekt ist ihnen eine Sache gemeinsam. In beiden Phänomenbereichen sind Hinwendungen junger Menschen zu radikalen Gruppen zu beobachten. Eine überdurchschnittliche Anziehungskraft radikal-extremistischer Szenen und die Hinwendung junger Menschen dorthin bedeutet im Ganzen betrachtet, dass sukzessive demokratische Grundwerte bei Jugendlichen an Bedeutung verlieren. Solche Entwicklungen müssten die Demokratie beunruhigen (vgl. Rauschenbach 2015: 3). Für Jugendliche geht in extremistischen Kreisen eine Selbstgefährdung wie Fremdgefährdung mit ein, da extremistische Ideologien Gewalthandeln legitimieren und sogar zu terroristischen Taten führen können. Sowohl für die Gesellschaft als auch für die Soziale Arbeit stellen sich in diesem Kontext des Jugendextremismus zwei wichtige Fragen. Einerseits die Frage, wie Radikalisierung – unabhängig welcher Phänomenbereich es ist – bei jungen Menschen entsteht. Und daran anschließend die Frage, wie ihr pädagogisch begegnet werden kann (vgl. ebenda). Genau dieser Fragenkomplex, welche phänomenspefizischen Besonderheiten von Islamismus und Rechtsextremismus im Jugendalter vorliegen und welche pädagogischen Ansätze dem Jugendextremismus entgegenwirken können, ist das zentrale Thema der vorliegenden Arbeit. Jugendextremismus als Bezeichnung zur Erfassung des Sachverhaltes eignet sich deswegen, weil es sich nicht auf eine einzige Extremismusform beschränkt und somit Stigmatisierungen von Bevölkerungsgruppen keinen Raum lässt (vgl. Herding 2013: 11). Gleichzeitig wird damit jedoch ein Problembewusstsein vermittelt, dass Radikalisierung und Extremismus Phänomene darstellen, die auch bei jungen Menschen auftreten. An dieser Stelle ist allerdings zu unterstreichen, dass weder Rechtsextremismus noch Islamismus nur Jugendprobleme darstellen, sondern stets im gesamtgesellschaftlichen Kontext als gesellschaftliches Problem und Herausforderung betrachtet werden müssen (vgl. Krafeld 2007: 19; Oulad MHand 2015: 236f.; Köttig 2008b: 2). Die Arbeit beginnt mit der Begriffsbestimmung elementarer Begrifflichkeiten, die im Themenbereich des Jugendextremismus von Bedeutung sind. Hierbei werden Radikalisierung, Extremismus, Rechtsextremismus und Islamismus jeweils definiert (Kapitel 1). Im Anschluss an die Definitionen erfolgt ein kurzer Blick auf aktuelle Rahmenbedingungen der Jugendarbeit sowie Herausforderungen von Jugendlichen (Kapitel 2). 10 Da es beim Jugendextremismus um Jugendliche und junge Menschen geht, widmet sich das folgende Kapitel der Lebensphase Jugend. Die Besonderheiten und Merkmale dieser spezifischen Lebensphase werden ebenso herausgearbeitet wie ihre soziale Bedeutung. Insbesondere die Entwicklungsaufgaben (Qualifikation, Bindung, Konsum und Partizipation) werden näher betrachtet, weil sie als Erklärungsansätze zu Hinwendungsmotiven junger Menschen in extremistische Kreise herangezogen werden (Kapitel 3). Eine ebenso phämomenübergreifende Analyse erfolgt zur Radikalisierung, wo grundlegende Bausteine und Risikofaktoren dargestellt werden und gleichzeitig die Prozesshaftigkeit der Radikalisierung thematisiert wird. Im selben Kapitel wird aufgezeigt, dass Jugendextremismus eine gewisse Vielschichtigkeit von aktuellen Herausforderungen der Jugend aufweist und ebenso die Bedeutung des Themas für die Soziale Arbeit angeführt. Forschungsstände zum Rechtsextremismus und Islamismus im Jugendalter schließen das Kapitel ab (Kapitel 4). Die folgenden zwei Kapitel fokussieren sich phänomenspezifisch jeweils auf Rechtsextremismus (Kapitel 5) und Islamismus (Kapitel 6) im Jugendalter. Dabei fungieren die jeweiligen ideologischen Aspekte, jugendkulturellen Elemente, Hinwendungsmotive und Ursachen sowie genderspezifische Perspektiven als Analysekategorien, anhand derer der Vergleich in Bezug auf Gemeinsamkeiten und Unterschiede beider Phänomene (Kapitel 7) ermöglicht werden. Das letzte Kapitel handelt darüber, wie und mit welchen pädagogischen Ansätzen sich dem Rechtsextremismus und Islamismus (Kapitel 8) bei jungen Menschen entgegenwirken lassen. Hierbei werden Möglichkeiten sowie Grenzen der sozialarbeiterischen Praxis mit den unterschiedlichen Zielgruppen insbesondere im Kontext der Offenen Kinderund Jugendarbeit thematisiert. Zuletzt folgt das Fazit, wo zentrale Ergebnisse festgehalten werden und die Arbeit mit einem Ausblick beendet wird. 11 1 Begriffsdefinitionen Zu Beginn der vorliegenden Arbeit werden die Begrifflichkeiten Radikalisierung, Extremismus, Islamismus und Rechtsextremismus definiert, um eine entsprechende Begriffsbestimmung vorzunehmen. 1.1 Radikalisierung Begriffsetymologisch stammt der Begriff vom lateinischen Begriff radix, welcher Wurzel bedeutet. Es gibt zum Begriff keine einheitliche Definition, wobei der Begriff in seiner historischen Verwendung unterschiedlich angewandt worden ist. So ist im 19. Jahrhundert das Wort „Radikalismus“ das Motto von liberalen Reformern gewesen, wohingegen im folgenden Jahrhundert marxistische Revolutionäre als Radikale bezeichnet worden sind (vgl. Neumann 2017: 42f.). Neumann definiert Radikalisierung „als Prozess, durch den Personen oder Gruppen zu Extremisten werden“ (Neumann 2017: 43). Somit kann die Prozesshaftigkeit der Radikalisierung festgehalten werden. Wenn über Radikalisierung gesprochen wird, geht es allerdings nicht lediglich darum zu schauen, welche Faktoren und Einflüsse gegeben sind. Vielmehr sind das komplexe Zusammenspiel, die Entwicklung und der Verlauf von bestimmten Faktoren und Einflüssen1 von großer Bedeutung (vgl. ebenda). Radikalisierung bezeichnet somit einerseits die Entwicklung von Menschen, die den Prozess einer Ideologisierung durchlaufen und währenddessen verfestigte Ansichten vertreten, die sich vehement gegen die gesellschaftlichen und politischen Ordnungen stellen. Andererseits geht es in diesem Prozess um die wachsende Bereitschaft, sich für die eigenen Überzeugungen radikal einzusetzen und dabei entweder Gewalt anzuwenden oder es als legitimes Mittel zu betrachten, egal ob politischmotivierter oder religiös-begründeter Art (vgl. Glaser et al. 2015: 36). In der Forschung wird die Hinwendung und Verfestigung von radikalen Überzeugungen als „kognitive Radikalisierung“ bzw. „kognitive[r] „Extremismus“ (Neumann 2017: 46) bezeichnet. Der nächste Schritt, wo die Bereitschaft zur (gewalttätigen) Durchsetzung eigener Überzeugungen vorliegt, kann als „gewaltbereiter Extremismus“ (ebenda) begrifflich erfasst werden. Es ist festzuhalten, dass das Radikal-Sein an sich nichts Negatives ist und daher nicht mit Terrorismus gleichgesetzt werden sollte (vgl. Biene et al. 2017: 120). Vielmehr handelt es sich um einen Prozess „der individuellen kognitiven und verhaltensbasierten 1 Einflüsse und Faktoren bei Radikalisierungsprozessen werden im weiteren Verlauf näher behandelt. 12 Anpassung einer politischen Ideologie, die auf grundsätzliche Veränderungen eines gesellschaftlichen Ordnungssystems abzielt“ (ebenda). Der Endpunkt einer Radikalisierung wird als „politischer Extremismus“ (Glaser et al. 2015: 36) bzw. „Extremismus“ (Ceylan/Kiefer 2018: 41) bezeichnet. 1.2 Extremismus Soeben wurde die Definition für Radikalisierung angeführt, wonach es sich um den Prozess handelt, infolgedessen Menschen zu Extremist_Innen werden. Zugleich wurde angegeben, dass der Extremismus als Endpunkt von Radikalisierung gilt und hierbei zwischen kognitivem und gewaltbereitem Extremismus unterschieden wird (siehe oben). Der politische Philosoph Roger Scruton betont die Zweideutigkeit des Extremismusbegriffs. Einerseits geht es dabei um die genannte kognitive Ebene des Extremismus, welche sich auf die politischen Ziele und Ideen bezieht, die in Kontrast zu den herrschenden Werten und Überzeugungen einer Gesellschaft steht. Die zweite Ebene wird durch den Begriff des gewaltbereiten Extremismus erfasst, welche die Methoden und Mittel der Akteure zur Verwirklichung ihrer Ziele beschreibt. Hierbei werden verschiedene Typen extremistischer Mittel voneinander unterschieden, so beispielsweise in Form von Sachbeschädigung, Straßengewalt bzw. Hassverbrechen sowie terroristischer Gewalt (vgl. Neumann 2017: 43 ff.). In Deutschland erfolgte die erstmalige sicherheitspolitische Anwendung des Begriffes 1973 durch den Verfassungsschutz. Dabei handelt es sich beim Extremismus um eine relationale Kategorisierung von politischen Phänomenen, womit ihre tatsächliche oder vermeintliche Feindschaft gegenüber der freiheitlich demokratischen Grundordnung zum Ausdruck gebracht wird. Während extremistische Gruppierungen und ihre Gesinnung als verfassungsfeindlich gelten, wird Radikalismus noch im Rahmen der vom Grundgesetz zugesicherten Meinungsfreiheit abgedeckt (vgl. Quent 2016: 33). Der Extremismusbegriff wird zwar in Wissenschaft, Politik und Medien zur Bezeichnung von demokratiefeindlichen Strömungen verwendet (Glaser et al. 2015: 36), ist allerdings kontrovers umstritten. Kritisiert wird dabei, dass dem Extremismusbegriff eine „antithetische Beziehung“2 zur Demokratie zugeschrieben wird, dieses vermeintlich dichotome Verhältnis zwischen Demokratie und Extremismus/Antidemokratie jedoch nicht der Realität entspricht (vgl. ebenda und Quent 2 http://www.bpb.de/politik/extremismus/rechtsextremismus/200099/kritischeanmerkungen-zur-verwendung-des-extremismuskonzepts-in-den-sozialwissenschaften, Zugriff am 05.05.18. 13 2016: 33). Eine weitere Kritik an dem Begriff zeigt sich beim „Hufeisenmodell“ zur Kategorisierung von politischen Gruppierungen. Es vermittelt den Eindruck, dass es eine neutrale Mitte gibt, anhand derer die Kategorisierung in rechts- und linksradikal bzw. rechts- und linksextrem einhergeht. Aus zweierlei Gründen scheint diese Auffassung problematisch. Einerseits werden menschenfeindliche Einstellungen als Randpositionen wahrgenommen und dabei außer Acht gelassen, inwiefern und in welchem Maße dieselben menschenverachtenden Einstellungsmuster in politischen und sozialen Milieus verbreitet sind, die nach der gängigen Auffassung als die neutrale bürgerliche Mitte bezeichnet werden. Andererseits erfolgt eine „diskursive Gleichsetzung und Stigmatisierung der vermeintlichen Radikalismen“ (Quent 2016: 33), sofern die Links-Rechts-Achse beim „Hufeisenmodell“ angewandt wird. Abbildung 1- Veranschaulichung des "Hufeisenmodells" (staatsfragen.de) So beispielsweise sei die Etikettierung von linken Gruppen per se mit antidemokratischen Einstellungsmustern ungerecht, da diese nicht zutreffe. Hingegen sei es beim Rechtsextremismus zutreffend der Fall, da das eigene Selbstverständnis vom völkischen Nationalismus an sich antidemokratisch ist. Ebenso ist die Verortung des Islamismus in das gängige „Hufeisenmodell“ nur schwer bis kaum möglich.3 Im Verlauf der vorliegenden Arbeit wird der Extremismusbegriff unter Berücksichtigung und des Bewusstseins über die notwendige kritische Perspektive zu ihm als „die Tendenz zu einer Gesinnung, der es aus welchen Gründen auch immer, nicht mehr um die humane und menschennah zu vertretende Sache als vielmehr um eine unerbittliche Haltung geht, die, wirklichkeitsblind und fanatisch, unter keinen Umständen zu Kompromissen, Reformen, Konzessionen bereit ist“ (Quent 3 Vgl. www.bpb.de/politik/extremismus/rechtsextremismus/200099/kritischeanmerkungen-zur-verwendung-des-extremismuskonzepts-in-den-sozialwissenschaften, Zugriff am 05.05.18. 14 2016: 32) verstanden und entsprechend verwendet. In dieser Arbeit geht es um die radikale bzw. extreme Gesinnung des Islamismus bzw. Salafismus sowie der Gesinnung des Rechtsextremismus. 1.3 Rechtsextremismus Rechtsextremismus wird als die Gesamtheit von Einstellungen, Verhaltensweisen oder Aktionen verstanden, die von einer „rassisch“ oder ethnisch begründeten sozialen Ungleichheit der Menschen ausgeht. Dabei spielt es keine Rolle, ob eine institutionelle Organisation vorliegt oder nicht (vgl. Scherr 2003: 28). Als Ideologie erstrebt sie die ethnische Homogenität von Völkern, den Vorrang der Gesellschaft vor dem Individuum und lehnt den Wertepluralismus der Demokratie ab (vgl. ebenda). Wesentliche ideelle Bestandteile des Rechtsextremismus bestehen in der „Befürwortung einer rechtsautoritären Diktatur, Chauvinismus, Ausländerfeindlichkeit, Antisemitismus, Sozialdarwinismus und Verharmlosung des Nationalsozialismus“ (Köttig 2011: 345). Im wissenschaftlichen Kontext lassen sich neben diesem Begriff unterschiedliche Bezeichnungen wiederfinden. Alternativ wird von „Rechtsradikalismus“, „extremen Rechten“, „Neonazismus“, „Rassismus“ (ebenda) gesprochen. Zwar hat sich als Sammelbezeichnung der Begriff Rechtsextremismus wissenschaftlich, politisch und medial durchgesetzt (vgl. Salzborn 2015: 13). Eine einheitliche Definition liegt für den Begriff jedoch nicht vor (vgl. Köttig 2011: 345). Jemand, der die genannten ideellen Aspekte verinnerlicht hat, gilt als eine Person mit „geschlossenem rechtsextremen Weltbild“ (ebenda). Gewaltanwendung wird innerhalb des Rechtsextremismus als legitimes Mittel betrachtet, um soziale Konflikte auszutragen oder eigene politische Ziele zu erreichen (vgl. Glaser et al. 2015: 37). Rechtsextremismus umfasst eine Vielzahl unterschiedlicher Strömungen, ideologischer Orientierungen und Organisationsformen und ist somit kein „ideologisch geschlossenes Phänomen“ (Grumke 2017: 22). In Bezug auf die Problematik des Extremismusbegriffs (siehe 1.3) kann der Rechtsextremismus nicht mit Linksextremismus gleichgesetzt werden. Rechtsextremismus zielt auf die Abschaffung der Demokratie ab, während der Sozialismus die Abschaffung des Kapitalismus erstrebt. Einen ideellen Entwickler des Rechtsextremismus gibt es nicht (vgl. Wenzler 2001: 22). Die Bezeichnung „jugendlicher Rechtsextremismus“ drückt die jugendkulturelle Ausprägung des Rechtsextremismus bei Jugendlichen aus, die einen aktionistischen Charakter aufweist, mit besonderen Symbolen und musikalischen Ausdrucksformen verbunden ist und gewaltaffine Einstellungen mit sich bringt (vgl. Glaser et al. 2015: 37). 15 1.4 Islamismus Beim Islamismus handelt es sich um einen umfassenden Sammelbegriff, welcher verschiedene Ausprägungen von politischen Ideologien umfasst, die sich dabei durch eine „radikale Islamauslegung“ (Glaser et al. 2015: 35) kennzeichnen. Gleichzeitig wird es als Synonym für andere Bezeichnungen wie islamischer Fundamentalismus, islamischer Extremismus, Dschihadismus und Salafismus verwendet (vgl. ebenda). In der Wissenschaft existiert für den Islamismusbegriff keine einheitlich gültige Definition, da die Verwendungen dieses Begriffes sehr unterschiedlich geprägt sind (vgl. Seidensticker 2016: 9). Eine differenzierte Annäherung an den Terminus führt der Islamwissenschaftler Seidensticker als Definition an, die auch für die vorliegende Arbeit gelten soll. Seiner Meinung nach „handelt es sich um Bestrebungen zur Umgestaltung von Gesellschaft, Kultur, Staat oder Politik anhand von Werten und Normen, die als islamisch angesehen werden“ (ebenda). Der Begriff der „Bestrebungen“ bringt die Verschiedenheit an möglichen Aktionsformen zum Ausdruck, wie diesem Ziel der umfassenden Umgestaltung nachgegangen werden kann. Somit könnten missionarische Aktivitäten, erzieherische Handlungsformen bis hin zu aktiver politischer Teilhabe und revolutionären Gedanken durch den Begriff erfasst werden (vgl. ebenda). Die religiösen Quellen des Islams werden dabei als absolut und alleingültig wahrgenommen, die darüber bestimmen, wie Individuum und Gesellschaft zu organisieren sind. Ziel des Islamismus ist somit die Errichtung einer Gesellschafts- und Staatsordnung, die durch den Bezug zum Islam eine religiöse Legitimation und eine vermeintlich religi- öse Form erfahren soll. Durch diese „Verabsolutierung“ (Seidensticker 2016: 10) der eigenen Weltanschauung und gleichzeitiger Ablehnung demokratischer Grundwerte wie Pluralismus und Volkssouveränität/Demokratie steht der Islamismus im Widerspruch zu der freiheitlich demokratischen Grundordnung der Bundesrepublik. Die Mittel zur Erreichung ihrer Ziele sind sehr vielfältig. Während Gewalt von bestimmten Gruppierungen befürwortet und umgesetzt wird, lehnen andere Gruppen Gewalt ab und wählen andere Formate auf dem Weg zur gesellschaftlichen Umgestaltung. (vgl. Glaser et al. 2015: 35f.). Zu den vielfältigen Erscheinungsformen des Islamismus zählt auch der Salafismus (vgl. Bauknecht 2015: 4), der häufig als Synonym für Islamismus verwendet wird. Allerdings handelt es sich beim Salafismus um eine Strömung des Islamismus, die in den letzten Jahren stark an Bedeutung gewonnen hat und insbesondere jungen Menschen attraktiv erscheint. Aus dieser Sachlage heraus wird in der vorliegenden Arbeit ein Schwerpunkt auf Salafismus gelegt, da dieser Erscheinungsform des 16 Islamismus in Deutschland eine große gesellschaftliche und wissenschaftliche Aufmerksamkeit gewidmet und entsprechend geforscht worden ist.4 Eine intensive Analyse zur Begrifflichkeit und Phänomenologie des Salafismus erfolgt in Kapitel 5. Zuletzt ist festzuhalten, dass der Begriff des Islamismus insbesondere von Muslimen kritisiert wird. Der Begriff vermittelt den Eindruck, dass der Islam Ursache für die verfassungsfeindliche Einstellung von Islamisten sei. Daher sollte der Terminus mit dem Zusatz „religiös begründeter Extremismus unter Muslimen“ (Bauknecht 2015: 7) konkretisiert werden. 4 Vgl. https://www.bmi.bund.de/DE/themen/sicherheit/extremismus-und-terrorismusbekaempfung/islamismus-und-salafismus/islamismus-und-salafismusnode.html, Zugriff am 05.05.18. 17 2 Jugendarbeit und ihre aktuellen Herausforderungen 2.1 Rahmenbedingungen der Jugendarbeit Um die aktuellen Herausforderungen der Jugendarbeit zu thematisieren, ist es wichtig zu prüfen, welche spezifischen Rahmenbedingungen/Charakteristika dieses Handlungsfeld der Sozialen Arbeit aufweist. Die Spezifik der Jugendarbeit basiert darauf, dass sie auf Freiwilligkeit und Eigenständigkeit beruht. D. h., dass Jugendliche an den Angeboten freiwillig teilnehmen und gleichzeitig sich auch freiwillig dagegen entscheiden können. Im Gegensatz zur Schule, wo eine Schulpflicht besteht, sind die Aspekte der Freiwilligkeit und Eigenständigkeit ganz wesentlich, wo sich die Jugendlichen aktiv einbringen. An Orten der Jugendarbeit finden unbewusste Lernprozesse statt. Jugendliche gestalten die Angebote aktiv mit und partizipieren im Sozialraum. In der gemeinsamen Gestaltung erlernen die Jugendlichen viele soziale Kompetenzen, sodass die Jugendarbeit eine wichtige Sozialisationsinstanz im Leben der Jugendlichen darstellt (vgl. BMFSFJ 2017: 365). Die Jugendarbeit hat dabei eine große Breite an unterschiedlichen Angebots- und Handlungsfeldern (vgl. Cloos 2007: 11). Zu den Angebotsfeldern zählen nach §11 Abs.3 SGB VIII die Offene Kinder- und Jugendarbeit Außerschulische Jugendbildung Arbeitswelt-, schul- und familienbezogene Jugendarbeit Internationale Jugendarbeit Mobile Kinder- und Jugendarbeit/Streetwork Jugendberatung Die aktuelle Jugendarbeit steht selbst vor besonderen Herausforderungen. Die demografische Entwicklung in der Gesellschaft fordert sie besonders heraus, da es durch die älter werdende Bevölkerung auch zu finanziellen Mittelkürzungen kommen kann (vgl. BMFSFJ 2017: 399). Außerdem steht die Jugendarbeit vor der wichtigen Frage, wer ihre Zielgruppe ist. Sind alle Jugendlichen als Zielgruppe zu erreichen oder nur eine ausgewählte Zielgruppe, die einen besonderen Bedarf hat (vgl. ebenda: 400)? Dennoch kann bezüglich der Jugendarbeit bzw. der Jugendverbandsarbeit festgehalten werden, dass sie sich durch eine Selbstorganisation, kollektive Ausgestaltung und Mitverantwortung charakterisiert. Die Jugendarbeit ist auf längere Zeit ausgelegt und soll zur Erreichung junger Menschen generell führen, unabhängig davon, 18 ob die Zielgruppen als Mitglieder an die Institutionen durch Mitgliedschaft gebunden sind oder nicht (vgl. §12 Abs. 2 SGB VIII). Nun folgt der Blick auf aktuelle Herausforderungen der Jugend, denen gegenüber die Jugendarbeit gerecht werden muss. 2.2 Grundlegende Herausforderungen der Jugend Der aktuellste Kinder- und Jugendbericht (2017) formuliert drei Kernherausforderungen der Jugend. Zu diesen zählen die Qualifizierung, Selbstpositionierung und der Wunsch nach Verselbstständigung der Jugendlichen (vgl. ebenda: 6). Die Herausforderung der „Selbstpositionierung“ meint dabei insbesondere die Frage nach der eigenen Identität, der gegenüber sich Jugendliche befinden. Fragen wie „wer bin ich?“ bis hin zu „wie werde ich in der Gesellschaft wahrgenommen?“ oder „welche Positionen vertrete ich und warum positioniere ich mich gerade so?“ können dazu gezählt werden. Sinnsuche ist hierzu ein passender Begriff, da sie in der Lebensphase der Jugend bei allen Jugendlichen aufkommt. Gleichzeitig zu den genannten Kernherausforderungen der Jugend lassen sich die Ebenen Generation Web 2.0, Jugendgewalt und der politisch-weltanschauliche Extremismus als weitere Felder der Herausforderungen der Jugend festhalten. Die heutige Jugend wächst mit einer breiten Masse an technologischen Geräten auf. Generation Web 2.0 steht für die Herausforderung, die durch das Web-Angebot entsteht. Soziale Medienplattformen wie Facebook, Snapchat und Instagram werden von den Jugendlichen mit einem Selbstverständnis verwendet. Sie verbringen viel Zeit in der virtuellen Welt (vgl. ebenda: 273f.). Die alltägliche Kommunikation in den Sozialen Medien hat unmittelbare Auswirkungen auf das Kommunikationsverhalten der Jugendlichen. Weiterhin entwickelt sich ein anderer Umgang mit der eigenen Privatsphäre oder aber der Privatsphäre anderer. Zygmunt Baumans Begriff der „liquid modernity“5 passt für die Beschreibung dieser Umänderung. Es handelt sich um eine „Verflüssigung“ des Umgangs mit der Privatsphäre, deren Grenzen nicht ganz klar zu setzen sind. Es sind allerdings nicht nur die Sozialen Medien, die für die aktuelle Jugendarbeit und für die Jugend eine Herausforderung darstellen. Das Internet an sich bietet neben Möglichkeiten auch Gefahren für die Jugend. Nicht selten findet im Internet Cyber-Mobbing statt. Der Kinder- und Jugendbericht zählt den Konsum von Pornografie und violenten Medien explizit auf (vgl. ebenda: 310f.). Auswirkungen des Konsums dieser Internet-Inhalte sind für die Jugendlichen wie für die 5 Sinn und Wahnsinn der Moderne: http://www.taz.de/!5031155/, Zugriff am 05.05.2018. 19 Jugendarbeit von Bedeutung, da mit ihnen bspw. sexistisches Gedankengut oder Gewaltverherrlichungen einhergehen. Für die praktische Jugendarbeit zeigt sich daher ein neues Handlungsfeld, nämlich die Online-Sozialarbeit, welche sich noch in ihren Anfängen befindet (vgl. Goldoni/Steiner 2013: 248 ff.) Eine weitere Herausforderung ist die Jugendgewalt. Jugendgewalt zeigt sich sowohl in physischen Auseinandersetzungen (Schlägereien) oder aber auch in psychischen Varianten wie Mobbing oder Drohungen. Die Kernfrage, die sich daraus stellt ist, wie und wo Gewaltprävention anzusetzen hat, um gegen Jugendgewalt pädagogisch vorzugehen (vgl. Brinkmann/Frech/Posselt 2008: 10 ff.). Generell werden Aggressivität, Gewalt und unsoziales Verhalten als jugendtypische Problemverhaltensverweisen betrachtet (Hurrelmann/Quenzel 2016: 47). Wie sogenannte jugendtypische Problemverhaltensweisen aussehen können und weshalb sie entstehen, wird in Kapitel 3 über die Lebensphase Jugend dargestellt. Nicht zuletzt gehört der politisch-weltanschauliche Extremismus zu einer weiteren Herausforderung der Jugend. Insbesondere der islamistisch motivierte Extremismus tritt vermehrt in Erscheinung, wo muslimische Jugendliche von salafistischen Gruppierungen angesprochen und erreicht werden. Die öffentliche Aufmerksamkeit richtet sich vor allem auf diesen Bereich des Extremismus. Gleichwohl stehen die Jugend und somit auch die Jugendarbeit vor der Herausforderung des Rechtsextremismus. Gruppen wie die „Identitäre Bewegung“ erreichen mit rechtspopulistischen Parolen und Aussagen vermehrt junge Menschen (vgl. BMFSFJ 2017: 311f.). Auf die beiden Phänomene – Rechtsextremismus und Islamismus wird in der Befassung mit dem Jugendextremismus näher eingegangen. 20 3 Jugend – Eine spezifische Lebensphase im Lebenslauf Die Beschäftigung mit dem Thema Jugendextremismus erfordert neben der Befassung mit den extremistischen Erscheinungsformen politischweltanschaulicher Ideologien auch eine analytische Auseinandersetzung mit der Jugendphase bzw. des Jugendalters. Hierfür werden die Merkmale der Lebensphase Jugend bezugnehmend zu dem Konzept der Entwicklungsaufgaben und ihrer sozialen Bedeutung näher beleuchtet. Gleichzeitig soll sie für die spätere Befassung mit dem Rechtsextremismus und Islamismus als theoretischer Bezugspunkt zum Verstehen der beiden Erscheinungsformen von Extremismus bei Jugendlichen dienen. 3.1 Besonderheiten und Merkmale der Lebensphase Jugend Prinzipiell lässt sich festhalten, dass das Jugendalter als zentraler Prozess des Heranreifens von jungen Menschen sowie der dazugehörenden Individuation betrachtet wird. Diese Individuation ist allerdings von den dynamischen Sozialisationsbedingungen einer Gesellschaft stets abhängig (vgl. Mansel/Hofmann 2012: 183). Die Jugendphase ist ein Übergang von der Phase des abhängigen Kindseins hin zum unabhängigen Erwachsenwerden und somit eine Statuspassage. Sie lässt sich in drei Phasen untergliedern, ohne dabei den Anspruch zu haben, dass die zeitlichen Rahmen bei allen Jugendlichen exakt zutreffen (vgl. Hurrelmann/Quenzel 2016: 39 ff.) Frühe Jugendphase, die mit dem Eintritt der Pubertät bzw. der Geschlechtsreife beginnt und sich zwischen dem 12 und 17. Lebensjahr bewegt. Mittlere Jugendphase, die als nachpubertäre Phase gilt und die Entwicklung hin zum Erwachsenen beschreibt. Späte Jugendphase, welche die Übergangszeit in die Rolle des Erwachsenen beschreibt und sich vom 22. bis maximal dem 30. Lebensalter erstreckt. Die Harmonie zwischen der Entwicklung einer persönlichen Individuation und der sozialen Integration bildet die Voraussetzung für die Bildung einer „Ich-Identität“ (Hurrelmann/Quenzel 2016: 5). Als eine eigenständige Lebensphase kennzeichnet sie sich durch eine enge Aneinanderreihung von Entwicklungsaufgaben, deren Bewältigung oder Nicht-Bewältigung den weiteren Verlauf des Lebenslaufs bestimmt (ebenda). 21 Angelehnt an das Konzept des Pädagogen Robert J. Havighurst gelten gegenwärtig vier Bereiche als sogenannte Entwicklungsaufgaben, denen in der Lebensphase Jugend eine besondere Rolle zukommt (vgl. Mansel/Hofmann 2012: 186). Zu den Entwicklungsaufgaben zählen Qualifikation, Bindung, Konsum und die Partizipation (vgl. Hurrelmann/Quenzel 2016: 25). Alternativ zu dem Konzept der Entwicklungsaufgaben werden sogenannte „Bewältigungsfelder“ (Schröder 2013: 113) zur Beschreibung und Analyse der Lebensphase Jugend herangezogen, die ebenso vier Ebenen erfassen und mit den Begriffen Familie, Liebe, Arbeit und Selbst zum Ausdruck gebracht werden (vgl. ebenda). Das sozialtheoretische Konzept der Entwicklungsaufgaben dient dazu, um die Besonderheit und Merkmale der Lebensphase Jugend zu erfassen. Sie bringen die Form von Anforderungen und Erwartungen an junge Menschen zum Ausdruck, die von der Gesellschaft an sie herangetragen werden. Zudem haben sie eine strukturierende Funktion im Lebenslauf, demnach sich die Lebensverläufe von Jugendlichen ausgestalten. So befinden sich die Jugendlichen in einer Wechselbeziehung zwischen der Durchführung bzw. ihrer Ausweichung (vgl. Hurrelmann/Quenzel 2016: 24 ff.). Unter Qualifikation wird diejenige Entwicklungsaufgabe verstanden, die mit der Entwicklung von sozialen und intellektuellen Kompetenzen einhergeht, womit eine erfolgreiche berufliche Qualifikation durch gute schulische Leistungen zustande kommt. Ziel ist somit die Schaffung einer materiellen Grundlage für die eigene ökonomische Absicherung und der eigenen Existenz. Bindung als Entwicklungsaufgabe erfordert von den Jugendlichen die Herausbildung einer individuellen Geschlechtsrolle sowie die Entwicklung von sozialen Bindungen zu den Peers, welche die Basis für das Eingehen von partnerschaftlichen Beziehungen bilden soll. Damit geht ebenso die Erwartung einher, als künftige Erwachsene selbst Kinder zu zeugen und zu erziehen. Mit Konsum wird diejenige Entwicklungsaufgabe beschrieben, die auf die Entwicklung von individuellen Lebensstilen und Grundlagen eingeht, wodurch eigene Bedürfnisse und der Umgang mit den Angeboten auf dem Konsummarkt erfolgreich gesteuert werden können. Die Bedingung zur Erfüllung dieser Aufgabe basiert auf der Herausbildung von eigenen Handlungsmustern, wie mit den verschiedensten Angeboten und Möglichkeiten des Konsummarktes und anderen Freizeitangeboten umgegangen wird. Die vierte Entwicklungsaufgabe der Partizipation bringt die Entwicklung vom eigenen Werte- und Normensystem sowie ethisch-politi- 22 schem Bewusstsein zum Ausdruck. Es soll die Grundlage für die verantwortungsvolle Handlungsmöglichkeit und Abwägung bei Entscheidungen bilden. Der erfolgreiche Abschluss dieser Entwicklungsaufgaben bedeutet, dass die Lebensphase Jugend beendet und der Übergang zum Erwachsensein erfolgt ist (vgl. Mansel/Hoffmann 2012: 186). Die Jugendidentität, die sich aus der persönlichen und sozialen Identität zusammensetzt und als „das Erleben des Sich-Selbst-Gleichseins“ (Hurrelmann/Quenzel 2016: 36) gilt, bildet sich im wechselseitigen Zusammenspiel dieser vier Entwicklungsaufgaben. Thomas Rauschenbach und Stefan Borrmann differenzieren die Entwicklungsaufgaben aus und zählen die Auseinandersetzung mit Jugendkulturen, Globalisierung, Freizeit, Medien, Sexualität, Geschlecht, Gesundheit, Religion, Politik und Armut ebenso dazu (vgl. Schulz 2018: 9). Charakteristisch für diese Phase ist die Suche nach Sinn und Orientierung. Im Rahmen dieser Suche werden vorgefundene Weltbilder und Wertemuster kritisch hinterfragt und es erfolgen entsprechende Reaktionen entweder durch Anpassung, Duldung, Verweigerung oder Protest. Die Suche nach dem Lebenssinn kann zugleich als Beweggrund für starke Orientierungs- und Selbstwertkrisen fungieren (vgl. Hurrelmann/Quenzel 2016: 37). In Bezug auf das Thema dieser Arbeit scheint allerdings die Frage interessant und erforderlich, wie es sich bei Jugendlichen verhält, die diese Entwicklungsaufgaben nicht oder nur teilweise bewältigen konnten und welche Probleme damit einhergehen können. Die Autoren Mansel/Hoffmann (2012) betonen, dass der Individuationsprozess von Jugendlichen für sie irritierend sein kann. So könnte ihre Verunsicherung und Überlastung in der Form von kriminellem Verhalten, Hooliganismus und Rechtsradikalismus in Erscheinung treten. Solche „exteriorisierende Verarbeitungsformen“ (Mansel/Hoffmann 2012: 186) sind ebenso möglich, wie die Erscheinung gesundheitlicher Einschränkungen oder Suchtmittelkonsum als sogenannte „interiorisierende Formen der Belastungsregulation“ (ebenda). Hurrelmann/Quenzel (2016) bringen zum Ausdruck, dass Jugendliche in der Regel eine gute Unterstützung für die Bewältigung der Entwicklungsaufgaben erhalten und dabei von unterschiedlichen Sozialisationsinstanzen wie Familie, Schule und Jugendzentren begleitet werden. Damit geht eine erfolgreiche Sozialisation und Einbindung in die Gesellschaft einher. Im Umkehrschluss bedeutet die weniger gute Unterstützung, dass spürbare Entwicklungsprobleme zustande kommen (vgl. Hurrelmann/Quenzel 2016: 29f.). Aggression, Gewalt, Depression, 23 Drogen oder Suchtverhalten werden als entsprechende Strategien angeführt, wodurch einerseits die Aufmerksamkeit erzielt werden kann, die Jugendliche im Verlauf ihrer Entwicklung nicht erfahren konnten. Andererseits dient es dem Druckabbau, denen sich die Jugendlichen ausgesetzt sehen, da sie den Erwartungen der Gesellschaft nicht gerecht geworden sind. Anzumerken ist, dass es sich bei diesem und ähnlichem Problemverhalten um Ablenkungen handelt und nicht um Lösungen (vgl. ebenda: 103f.). Als Folge der misslungenen Bewältigung besteht die Gefahr, dass das Gefühl der Selbstunwirksamkeit eintritt und die Jugendlichen sich vor einer „unbezwingbare[n] Hürde“ (ebenda: 228) sehen. Der erfolglos gebliebene Versuch zur Bewältigung der Entwicklungsaufgaben zeigt sich daher in Form von Ablenkungen bzw. Risikowegen ab. Ein solcher Umgang dient dem Selbstschutz oder resultiert aus Scham vor der sozialen Umwelt. Die externalisierende Variante zeigt sich vor allem in Aggression gegen andere und ist ein starker Ausdruck für das Maß der Selbstwertbeeinträchtigung. Durch gezielte Angriffe nach außen, zerstörerischem Verhalten und der Idee der Vernichtung von vermeintlichen Feindbildern wird versucht, das Missverhältnis zwischen den Entwicklungsanforderungen und den eigenen Bewältigungskompetenzen zu kompensieren (vgl. ebenda: 229 ff.). Hierzu könnte auch die Vorstufe der Taten gegen vermeintliche Feindbilder gezählt werden, indem Feindbilder überhaupt konstruiert werden. Die Teilnahme an menschenfeindlichen Gruppen und Demonstrationen wird ebenso zu sozial abweichenden und externalisierenden Varianten der vermeintlichen Problembewältigung gesehen. Die Entscheidungen und Tendenzen zu solchem Verhalten weisen intuitive und emotionale Charakterzüge auf, da Jugendliche sich vor Zurückweisung und Isolation von Peers fürchten. Zudem sind antisoziale Verhaltensweisen in der Jugendphase für diesen Lebensabschnitt charakteristisch und sollten stärker als Test und Formen der Provokation wahrgenommen werden. (vgl. ebenda). Inwiefern sich Rechtsextremismus und Islamismus im Jugendalter anhand dieser theoretischen Grundlage erklären lassen, wird im Abschnitt über die Gemeinsamkeiten und Unterschiede der beiden Phänomene aufgezeigt. 3.2 Soziale Bedeutung der Lebensphase Jugend Der Lebensphase Jugend kommt eine große Bedeutung zu. Diese hohe Stellung wird mit der stetigen Ausdehnung dieser Lebensphase begründet. Der Blick auf die Geschichte zeigt, dass es früher keinesfalls selbstverständlich war, diese Phase als eine eigenständige Phase zu definieren (vgl. Hurrelmann/Quenzel 2016: 19). 24 Die Wahrnehmung des Jugendalters als eigenständige Phase zwischen dem Kindes- und Erwachsenenalter ist eine relativ neue Angelegenheit. Unter „Jugendlichen“ wurden noch Ende des 19. Jahrhunderts solche Jugendliche bezeichnet, die männlich und kriminell aufgefallen waren und daher besondere Angebote und Behandlungen seitens der Jugendfürsorge benötigten. Dieser historische Blick zeigt, dass es sich beim Begriff „Jugendlicher“ um eine „zunächst institutionelle Adressierung“ (Schulz 2018: 10) handelte, die dazu gedient hat, bestimmte Personengruppen als mögliche Zielgruppen der Sozialen Arbeit festzuhalten (vgl. ebenda). Als eine sich festsetzende Lebensphase entstand die Jugendphase im 20. Jahrhundert, die sich durch die schulische und berufliche Bildung kennzeichnete und sich eher in gebildeten Bevölkerungsschichten wiederfand. Diese damals als „Übergang von der durch emotionale und materielle Abhängigkeiten charakterisierte Kindheit zur emotional und finanziell selbstständigen Erwachsenenphase“ (Hurrelmann/Quenzel 2016: 107) war nur von kurzer Dauer, die durch den Übergang in die Erwerbstätigkeit, Familien-, Konsumenten- und Bürgerrolle ein Ende fand (vgl. ebenda).6 Aus dem kurzen Blick auf die historische Verwendung und Wahrnehmung des Jugendalters lässt sich festhalten, dass sie unterschiedliche Züge angenommen hat. Für die Befassung mit Jugendextremismus stellt sich nun die Frage, welche soziale Bedeutung die Lebensphase Jugend heute aufweist. Unter 3.1 wurde die ungefähre Untergliederung der Jugendphase angeführt, die zur zeitlichen Markierung des Jugendalters dienen soll. Demnach tritt das Jugendalter mit der Pubertät ein. Pubertät bezeichnet „die körperlichen Veränderungen bei der Entwicklung der primären und sekundären Geschlechtsmerkmale“ (Schröder 2013: 112). Die zwischen dem ca. neunten und dreizehnten Lebensjahr eintretende Geschlechtsreife, bei Mädchen als Menarche und bei Jungen als Spermarche bezeichnet, begleitet die Jugendlichen durch sich verändernde körperliche Merkmale in den kommenden Jahren intensiv (vgl. ebenda). Somit lässt sich der Beginn der Lebensphase Jugend mit dem Eintritt der Pubertät gleichsetzen. Diese Markierung in Anlehnung an die biologische Entwicklung ermöglicht zugleich eine Möglichkeit, Personengruppen als spezifische Zielgruppen der Sozialen Arbeit anzusprechen. Neben der Funktion zur institutionellen Adressierung durch die Kategorie „Jugend“ geht allerdings eine zu betonende Herausforderung einher. Das Gleichsetzen von Jugend und Pubertät impliziert, dass die 6 Eine vertiefte Behandlung der historischen Entwicklung der Lebensphase Jugend erfolgt nicht, da es den Rahmen der Arbeit übersteigen würde. Eine historische Skizze lässt sich in (Hurrelmann/Quenzel 2016: 19 ff.) nachlesen. 25 angesprochenen biologischen Veränderungen bei Jugendlichen sehr ähnlich ablaufen und sie dieselben körperlichen Eigenarten aufweisen. Die geschlechtliche Vielfalt wird häufig ausgeblendet und die binäre Geschlechterordnung zwischen Männern und Frauen häufig reproduziert (vgl. Schulz 2018: 10). Die Adoleszenz beschreibt die Zeitspanne, im Rahmen derer die Jugendlichen die durch die Pubertät ausgelösten körperlichen Änderungen und gesellschaftlichen Erwartungen angehen. Sie versuchen innerhalb dieser Zeit, sich mit dem eigenen neuen Körper anzufreunden und gleichzeitig sich in der Gesellschaft zu verorten. Der kulturelle Einfluss ist für die Adoleszenz von großer Bedeutung, da sie entsprechende kulturelle Angebote zum positiven Umgang der Selbstfindung und Eingliederung in die Gesellschaft zur Verfügung stellt bzw. diese zu stellen hat (vgl. Schröder 2013: 112). Daher besteht die Aufgabe der Adoleszenz in der „Herstellung ihres Subjekt-Welt-Bezugs, in dem Jugendliche sich mit der Identitätsbildung und der sozialen Integration konfrontiert sehen“ (Schulz 2018: 10). Erik H. Erikson bringt in seinem Ansatz des psychosozialen Moratoriums zum Ausdruck, dass das Spannungsverhältnis der biologischen Veränderungen und der Identitätssuche während der Adoleszenz als grundlegende Entwicklungsaufgabe der Lebensphase Jugend gilt. Der Begriff des psychosozialen Moratoriums bedeutet, dass in geschützten Räumen die Identitätsbildung von Jugendlichen erfolgt und im Anschluss die Herausforderungen zur Erlangung von Beruf und sozialen Positionierungen angegangen werden. Heute sind die Grenzen des Moratoriums allerdings verschwommen, da die Jugendlichen zeitgleich sowohl die Identitätsbildung als auch die Bewältigung von sozialen Problemen zu leisten haben. Jugendliche sind daher in einer Phase der intensiven Krisenbewältigung (vgl. Schulz 2018: 10f.) Dennoch bietet die Jugendphase als Moratorium den Raum, um unterschiedliche Erfahrungen im Jugendalter zu durchlaufen und verschiedene Lebensstile auszuprobieren (vgl. Hurrelmann/Quenzel 2016: 23). Für die Soziale Arbeit ist es entscheidend, das Potenzial dieser Lebensphase Jugend auszuschöpfen. Die Jugendphase nur mit sozialen Problemen in Verbindung zu bringen, blendet das Verständnis aus, dass in dieser Phase politisch-kulturelle Innovationen zustande kommen können und Jugendliche mit ihren Handlungen bei der Gestaltung der Gesellschaft mitwirken. Jugendliche sollten deswegen nicht auf biologische Aspekte und soziale Probleme reduziert als Empfänger von Sozialer Arbeit gelten, sondern vermehrt auch als „(Co-) Produzent_Innen adressiert“ (Schulz 2018: 11) werden, die sich in ihren jugendlichen Handlungen widerspiegelt (vgl. ebenda: 11f.). Auf der Grundlage dieser 26 dargestellten sozialen Bedeutung der Lebensphase Jugend wird sie im Rahmen dieser Arbeit als „eine eigenständige Lebensphase“ (Hurrelmann/Quenzel 2016: 21) verstanden, die jugendspezifische Besonderheiten aufweist und daher in der Befassung mit Rechtsextremismus und Islamismus im Jugendalter stets berücksichtigt werden muss. 27 4 Radikalisierungsprozesse bei Jugendlichen – Eine phänomenübergreifende Annäherung und ihre Bedeutung für die Soziale Arbeit 4.1 Radikalisierung als Prozess Die zu Beginn angeführte Definition von Radikalisierung „als Prozess, durch den Personen oder Gruppen zu Extremisten werden“ (Neumann 2017: 43) zeigt auf, welche enge und ineinander übergehende Bedeutung Radikalisierung und Extremismus haben. Demnach kann für jeden Extremisten geschlussfolgert werden, zugleich eine radikalisierte Person zu sein. Der Umkehrschluss, dass jeder sich radikalisierende auch ein Extremist sei, ist in Anlehnung an diese Definition nicht haltbar. Zudem wird durch diese kurze, aber prägnante Kurzdefinition die Prozesshaftigkeit von Radikalisierung angesprochen. Während dieses Prozesses werden Radikale oder sich noch radikalisierende Menschen häufig als Extremisten bezeichnet, was folglich nicht zutrifft. Radikalisierungsprozesse kennzeichnen sich durch ihre Komplexität aus und können nicht mit einzelnen Ursachen erklärt werden, sodass erst die Betrachtung des Zusammenspiels von verschiedensten Faktoren zum Voranschreiten der Radikalisierung führen und in Extremismus münden kann (vgl. ebenda: 46f.). Bevor die Faktoren und der Prozesscharakter von Radikalisierung vertiefter behandelt werden, sei eine umfassendere Definition von Radikalisierung angeführt, die es ermöglichen soll, auf einzelne Merkmale und Ebenen des komplexen Prozesses eingehen zu können: „Radikalismus (von spättlat. Radicalis = eingewurzelt), auf die Wurzel (radix) gehende Haltung, Einstellung oder Bewegung; entschiedenes, auf grundsätzliche Umgestaltung bestehender Denk- Orientierungs- und Handlungsweisen sowie gesellschaftl. Strukturen ausgerichtetes System von Auffassungen und Aktionen. In zugespitzter Form ist R. als Extremismus hinsichtlich der Vorstellungen und Maßnahmen zur Lösung polit. oder theoret. Fragen des sozialen Lebens intolerant, kompromiss- und konzessionslos gegenüber Andersdenkenden.“ (Hillmann 2007, S. 722 zitiert in Ceylan/Kiefer 2018: 41). Diese Definition zeigt ein besonderes Merkmal auf, die für jegliche Radikalisierungsprozesse, unabhängig welche Ideologie zugrunde liegt, gültig sein kann. Demnach wird die eigene Überzeugung auf eine vermeintliche Wurzel zurückgeführt, die für die vertretenden Personen den Status eines „wirklich authentischen Zustand[es]“ (Ceylan/Kiefer 28 2018: 41) aufweist. Durch den eigenen Bezug zu einer vermeintlich authentischen Wurzel geht unmittelbar einher, dass die gegenwärtig gültigen Werte-, Ordnungs- und Herrschaftssysteme einer absoluten Kritik ausgesetzt werden. Die Verinnerlichung der Existenz, Gültigkeit und Verbindlichkeit einer ideologischen Wurzel führt sukzessiv zum Gedanken, dass eine radikale Umänderung der bestehenden Denk-, Orientierungs- und Handlungsweisen und die damit verbundenen gesellschaftlichen Zustände sowohl beim Individuum als auch der gesamten Gesellschaft als notwendig angesehen und erstrebt werden (vgl. ebenda). Ceylan/Kiefer (2018) zeigen interessanterweise auf, welche metaphorische Bedeutung aus der Vorstellung des Bezugs zu einer Wurzel folgt. Ihnen zufolge werden seitens der sich radikalisierenden und bereits radikalisierten Personen alle anderen Weltanschauungen als „Fremdwuchs“ bzw. „Unkraut“ (ebenda) betrachtet, welche sich von der eigentlichen Wurzel immer weiter entfernt haben und daher falsch und illegitim sind. Diese bereits auf der bildlichen Ebene internalisierte Vorstellung von der eigenen absolut-richtigen Ideologie birgt daher das Potenzial, die eigenen ideologischen Ziele mit allen Mitteln, sowohl mit nicht-gewalttätigen als auch gewalttätigen Mitteln, durchsetzen zu können und zu wollen (vgl. ebenda). Der Prozess der individuellen Veränderung im Denken und den eigenen Einstellungen kann daher auf Grundlage jeglicher politischer oder religiösen Ideen stattfinden und in Extremismus als Endphase der Radikalisierung enden, wo Pluralismus und Meinungsvielfalt abgelehnt werden und die eigene Ideologie versucht wird, bedingungslos realisiert zu werden. Daher kann das Ende eines Radikalisierungsprozesses im kognitiven Extremismus, d. h. der Verfestigung und Verinnerlichung von ideologischen Denkstrukturen enden oder im gewaltbereiten Extremismus, welches mit der bedingungslosen Realisierung der eigenen Ideologie einhergeht und dabei demokratische Werte wie Meinungsverschiedenheit, Toleranz und die demokratische Ordnung an sich ihre Gültigkeit verlieren (vgl. ebenda: 42). Die intensive Befassung und das Verstehen der Komplexität und Vielschichtigkeit des Prozesses von Radikalisierung sind erforderlich, damit angemessene Angebote zur Prävention konzipiert werden können (vgl. Zick 2017: 19). Doch von welcher Vielfalt ist im Kontext der Radikalisierung die Rede und welche Kerndimensionen sowie zentralen Elemente als mögliche Faktoren zum Voranschreiten der Radikalisierung weist sie auf? Vorweg ist festzuhalten, dass Radikalisierung sowohl in Form einer Selbstradikalisierung erfolgen kann, die vor allem aus der sozialen Isolation einer Person her resultiert. Andererseits kann Radikalisierung in 29 Gruppenformaten und Zellen erfolgen. Beide Wege der Radikalisierung sind multifaktoriell bestimmt und haben verschiedene Faktoren auf unterschiedlichen Ebenen. Bei der intrapersonellen Ebene geht es um das Individuum, ihre Persönlichkeitsmerkmale, Dispositionen und die (verzehrte) Wahrnehmung der Realität. Auf der interpersonellen Ebene wirken vorhandene Beziehungen auf sozialer Ebene sowie entsprechende Netzwerke als Push-Faktoren der Radikalisierung. Das Nicht-Vorhandensein sozialer Beziehungen hat ebenso Auswirkungen auf den Prozess. Die intergruppale Ebene stellt den Rahmen der Selbstidentifikation mit einer ideologischen Gruppe dar, die sich durch spezifische Gruppendynamiken wie der Konstruktion von Feindbildern und Grenzziehung zu „Anderen“ charakterisiert. Die ideologisch-strukturelle Ebene beim Radikalisierungsprozess verweist auf die institutionellen und strukturellen Ressourcen hin, von denen die ideologischen Grundlagen zur Verfügung gestellt und seitens der ideologischen Anhängerschaft rezipiert werden (vgl. Zick 2017: 19 ff.). Unter Berücksichtigung dieser multifaktoriellen Charakterzüge des Radikalisierungskontextes wird nun ersichtlich, auf welchen unterschiedlichen Ebenen die Entwicklung von der anfänglichen Neigung zu einer Ideologie bis hin zu (terroristischen) Gewalttaten erfolgt. Radikalisierung in diesem Sinne kennzeichnet sich durch die sukzessive Extremisierung der individuellen und kollektiven Emotionen, Ideologien und Verhaltensweisen, die über die Ablehnung von bestehenden Normen bis hin zur selbstlegitimierten Anwendung von Gewalt gegen die Gesellschaft und ihrer Mitglieder richten kann (vgl. ebenda: 18). Als zentrales Element der Radikalisierung nennt der Sozialpsychologe Andreas Zick die „kollektive Botschaft“ (ebenda: 19). Während des gesamten Radikalisierungsprozesses ist es diese kollektive Botschaft, die der Anhängerschaft mittels impliziter und expliziter Verleitung eine subjektive Sinnhaftigkeit verleiht. Die kollektive Botschaft, bei der es sich um die extremistische Ideologie an sich handelt, bestimmt die Regelung über die (Nicht)-Zugehörigkeit und setzt klare Feindbilder auf. Gleichzeitig wird das Verhältnis mit den dem Kollektiv zugehörigen Personen und ihren Feinden festgelegt, welches zur Definition der eigenen Identität und des Selbstwertes beiträgt. Die extremistische Ideologie erklärt die Welt zugleich sehr einfach, mit der ihre zentrale Rolle im Radikalisierungsprozess begründet wird. Zugleich muss allerdings erwähnt werden, dass die Radikalisierungsforschung uneinig darüber ist, ob und inwiefern die Ideologien, wie beispielsweise ein rechtsextremes und islamistisches Weltbild, eine 30 entscheidende Rolle im Radikalisierungsverlauf spielen. Während einige Wissenschaftler_Innen die Ideologie als treibende Komponente der Radikalisierung sehen, schreiben andere den Ideologien eine nachrangige Bedeutung zu, die lediglich zur Legitimation der eigenen Handlungen angebracht wird (vgl. ebenda: 19). Als Dimensionen der Radikalisierung lassen sich ihre bereits erwähnte Prozesshaftigkeit und ihre Expressivität, ihr Inszenierungscharakter sowie individuelle Präferenzen und soziale Motive festhalten. Während des Radikalisierungsprozess kommt es zu einer Polarisierung von Emotionen und Einstellungsmustern, die mit den herrschenden gesellschaftlichen Normen unvereinbar empfunden werden. Gewalt wird dabei zu einem legitimen Mittel, die sich gegen Menschen und Sachen mit symbolischer Bedeutung richten kann. Zugleich handelt es sich um einen sozialen Prozess, der sich durch ihre Bezüge auf bestimme Gruppen, Ideologien und Identitäten bezieht. Die Expressivität zeigt sich sowohl in der Radikalisierung als auch in der daraus folgenden Gewalt, bei der eine Ideologie befolgt wird, unabhängig davon, wie schwer verständlich und komplex sie ist. Die Erscheinungsform der Gewalt, ihre Androhung und Vermittlung als Botschaft ist stets emotional ausdrucksvoll, bei der die konstruierten Feindbilder als Ziele und Opfer markiert werden. Die symmetrische Zusammensetzung von unterschiedlichen Elementen der Radikalisierung weist auf ihren Inszenierungscharakter hin. Demnach erfolgt der schrittweise Weg zur Gewalt erst dann, wenn die zugrundeliegende Ideologie einerseits Gewalt nahelegt, sie als zwingend erforderlich propagiert und zugleich eine passende Frequenz zwischen den radikalisierenden Subjekten, ihrer Bezugsgruppen und den Handlungen darin erzeugt wird. Diese Herangehensweise ideologisch-radikaler Gruppen als Inszenierung zu betrachten, sei für Forschung und Prävention von großer Bedeutung (vgl. Zick 2017: 20f.). Die vierte Dimension der individuellen Präferenzen und sozialer Motive dient zur Erfassung, warum und welche spezifischen Elemente von Ideologien durch radikalisierende Personen internalisiert werden. Hierzu gehören individuelle Aspekte des Sozialisationsprozesses, der Disposition oder eigener Orientierungsmuster. Jedoch genügt die Auseinandersetzung mit den Dispositionen nicht, um die Radikalisierung von Menschen zu erklären. Soziale Motive, inwiefern jemandem in solchen Gruppen bestimmte Rollen zukommen und sie sich wohlfühlen, gehören ebenso dazu (vgl. ebenda: 22). Parallel zu den angeführten Dimensionen werden in der Radikalisierungsforschung fünf „Bausteine der Radikalisierung“ (Neumann 31 2017: 48) beschrieben, die zum Verständnis und zur Erklärung der Radikalisierung von Menschen herangezogen werden. Hierzu zählen Frustration, Drang, Ideen, Leute und Gewalt. Der erste Baustein der Frustration bezieht sich auf die individuell erlebten Misserfolge, die Menschen erleben, die Aufgaben an sich stellen, sie aber nicht verwirklichen können. Ausgrenzungs- und Diskriminierungserfahrungen zählen ebenso dazu, wie das Austragen von individuellen Identitätskonflikten. Insbesondere die durchgemachten Ausgrenzungs- und Diskriminierungserfahrungen und die daraus folgende Frustration birgt die Gefahr, dass es zu einer „kognitive[n] Öffnung“ (ebenda) kommt, durch die erst eine intensive Hinterfragung eigener Einstellungsmuster erfolgt und der Versuch unternommen wird, mit neuen Ideen, Werte- und Deutungssystem die Frustration zu überwinden (vgl. Neumann 2017: 49). Zur Frustration können auch kritische Lebensereignisse in der eigenen Biografie beitragen (vgl. Zick 2017: 27) Unter Drang werden emotionale Bedürfnisse von jungen Menschen subsummiert, die sich auf der Suche einer bedeutenden Identität, der Bindung zu Gruppen bzw. Gemeinschaften, individueller Statussicherung bzw. Ansehen und Abenteuerfreudigkeit befinden. Ebenso zählen hierzu jugendspezifische Faktoren wie Rebellion und Auflehnen gegen herrschende Werte und Normen oder gegenüber den älteren Generationen als Ausdruck von Protest. Diesem emotionalen Drang junger Menschen werden radikal-extremistische Gruppen insofern gerecht, da sie mit unkomplexen Erklärungen auf die Bedürfnisse der Jugendlichen eingehen und durch die Reduktion der Identität und der Welt in eine dichotomische Gut und Böse-Unterteilung selbst denjenigen eine Plattform geben, die ihre eigenen Erwartungen zur gesellschaftlichen Teilhabe nicht erfüllen konnten und daher frustriert sind (vgl. Neumann 2017: 49). Mit dem Baustein der Ideen positioniert der Extremismusforscher Peter Neumann sich zugleich in Bezug auf die Rolle der Ideologie beim Radikalisierungsprozess. Seiner Ansicht nach kommt der Idee bzw. der Ideologie eine wichtigere Rolle zu, als häufig angenommen. Da es sich bei extremistischen Handlungen um politisch-weltanschaulich begründete Gewalttaten handelt, kann die Komponente der Ideologie nicht ausgeblendet werden. Erst die Ideologie setzt Rahmen und Grenzen über Freunde und Feinde und stellt glorifizierend ein Idealziel auf, für die sich die Anhängerschaft einzusetzen hat. Politisch oder religiös begründete Ideen sind demzufolge für die Begründung von Radikalisierung erforderlich, da sie als richtungsweisende Legitimationsgrundlage zur Konstruktion und Identifikation von Schuldigen dient. Je nach Ideologie können es unterschiedliche Gruppen wie „die Ausländer“, „die 32 Juden“ oder „der Westen“ sein (vgl. ebenda). Die Lösung zur Vorgehensweise gegen die Feindbilder wird mit der Ideologie serviert, die beim Rechtsextremismus als „nationale Revolution“ (ebenda) oder beim Islamismus in der Errichtung eines „Gottesstaates“ gesehen und die Anhängerschaft durch die Verherrlichung dieser Ziele zu aktiver Teilhabe animiert wird (vgl. ebenda). Solche Feindinszenierungen sind vor allem bei den frühen Phasen von Radikalisierung entscheidend und haben unterschiedliche Funktionen. Einerseits wird die Bindung zum eigenen Kollektiv gestärkt und andererseits durch die Provokation von Feindgruppen ein Kreislauf von Aktion-Reaktion aufrechterhalten. Der Einsatz von dehumanisierenden und menschenverachtenden Elementen ist hierbei zentral (vgl. Zick: 2017: 28). Der vierte Baustein nach Neumann, die Leute, bezieht sich auf die Einflüsse innerhalb der sozialen Rahmenbedingungen, in dem Radikalisierung stattfindet. Hierzu zählt die Berücksichtigung der Verläufe in Netzwerken, Gegenkulturen, Kleingruppen und Cliquen, wo radikale Gruppen zur Rekrutierung neuer Mitglieder ansetzen und in den entstehenden Gruppengefügen das Gefühl von Zusammenhalt und aktive Handlungsbereitschaft entstehen. Besonders bedeutend sind dabei charismatische Persönlichkeiten und Anführer in solchen Gruppen, zu denen die jungen Menschen eine enge Bindung aufbauen und durch welche die zu erzielende gewaltbereite Einstellung und Handlungen einfacher erfolgen (vgl. Neumann 2017: 50). Mit dem fünften Baustein, der Gewalt, führt Neumann den Stellenwert der Gewalt bei radikalisierten Personen an. Entgegen der Meinung vieler Forscher, dass es sich bei der Gewalt um eine Konsequenz und keine Ursache von Radikalisierung handelt, führt er aus, dass der Aus- übung von Gewalt immer eine im vorherigen Schritt erfolgte Legitimation der Gewalt vorangeht. In diesem Sinne handele es sich bei den gewaltausübenden Personen nicht nur um das Ausleben von Aggression. Vielmehr werde die Gewalt als ein Akt der Selbstverteidigung oder Rache wahrgenommen und interpretiert. Somit spricht Neumann die Möglichkeit einer „aggressiven Veranlagung“ (Neumann 2017: 50) bei radikalisierten Personen nicht ab, betont aber damit zugleich, dass die sukzessive Wahrnehmung von Gewalt als etwas „Normales“ beim Radikalisierungsprozess dazu führen kann, Gewalt zumindest als legitimes und erforderliches Mittel zur Durchsetzung der eigenen Ideologie anzuwenden (vgl. ebenda). Zu einer solchen Normalisierung können die „Gewaltbühnen“ (Zick 2017: 29) zählen, bei der extremistische Gruppen ihre Taten medial aufarbeiten und durch die explizite Zurschaustellung von Gewaltakten zur intensiveren Radikalisierung von Menschen beitragen. 33 Die bisherige Analyse des Phänomens der Radikalisierung zeigt eine Vielschichtigkeit ihrer Kontexte und Dimensionen auf. Zugleich lässt sich ihr Prozess durch Bausteine näher bestimmen. Allerdings ist zu betonen, dass sie nicht als eine vollständige Theorie zur Erklärung von Radikalisierungsprozessen dienen, sondern eher als „analytische Werkzeuge“ (Neumann 2017: 50) zu verstehen sind. Als elementare Komponenten einer weitreichenden Radikalisierung lassen sich daher „eine unzufriedene Einzelperson, eine ermöglichende Gruppe und eine legitimierende Ideologie“ (Quent 2016: 42) festhalten. Bei der Radikalisierung von Jugendlichen sind die Elemente der Lebensphase Jugend, wie die Suche nach Identität und der Umgang mit den Entwicklungsaufgaben, mit zu berücksichtigen. Nach Van der Valk gibt es diverse Parallelen bei den Radikalisierungsverläufen zwischen islamistischen und rechtsextremistischen Jugendgruppen (vgl. ebenda). Auf die Untersuchung solcher Gemeinsamkeiten und Unterschiede und phänomenspezifischer Aspekte beim Rechtsextremismus und Islamismus im Jugendalter richten sich die folgenden Kapitel der vorliegenden Arbeit. Zuvor erfolgt allerdings eine Verortung des Themenkomplexes in Bezug auf die Relevanz und Bedeutung von Jugendextremismus als Thema und Herausforderung der Sozialen Arbeit sowie einer Darstellung der gegenwärtigen Forschungsstände zu diesen Themenbereichen. 4.2 Vielschichtigkeit des Jugendextremismus und ihre Bedeutung für die Soziale Arbeit Die bisherige Skizzierung zum Themengebiet der Lebensphase Jugend, der aktuellen Herausforderungen der Jugend und der Prozesshaftigkeit von Radikalisierung zeigen auf, dass Jugendextremismus viele Überschneidungen zu den in Kapitel 2.2 dargestellten grundlegenden Herausforderungen hat. Hierzu zählen neben dem Umgang mit den neuen Medien, Jugendgewalt und dem politisch-weltanschaulichen Extremismus die Aspekte der Qualifizierung, Selbstpositionierung und der Wunsch nach Verselbstständigung von Jugendlichen (vgl. BMFSFJ 2017: 6). Jugendextremismus hat daher viel mit der Frage der Selbstpositionierung und der eigenen Identitätssuche zu tun. Weiterhin werden die Sozialen Medien von rechten wie islamistischen Gruppierungen aktiv verwendet, um viele Menschen zu erreichen. Da die heutige Jugend vor allem in Sozialen Medien eine „Sozialisation“ erfährt, wirkt der Jugendextremismus vielschichtig. Gleichzeitig tendieren extremistische Gruppierungen zur Gewaltverherrlichung gegenüber den jeweils „Anderen“, welches durch den Einsatz von violenten Medien oder aber auch Musik erfolgt (vgl. ebenda: 241 ff.). Damit geht eine unmittelbare 34 Affinität für Gewalt einher, sodass bspw. Jugendgewalt ein untrennbarer Bestandteil des Jugendextremismus ist. Es stellt sich allerdings die Frage, inwiefern der Jugendextremismus zur Verantwortung und Aufgabe der Sozialen Arbeit gehört. In den Sozialgesetzbüchern ist kein expliziter Verweis auf die Bearbeitung von demokratiefeindlichen Bestrebungen zu erkennen (vgl. Klose/Müller 2016: 60f.). Jedoch gehört es auch zur Aufgabe der Sozialen Arbeit, Kinder und Jugendliche „vor Gefahren für ihr Wohl zu schützen“ (§1 Abs.3 SGVIII) und sie „zur Selbstbestimmung [zu] befähigen und zu gesellschaftlicher Mitverantwortung und zu sozialem Engagement an[zu]regen und hin[zu]führen.“ (§11 SGB VIII; vgl. Klose/Müller 2016: 60f.). Der Jugendextremismus gefährdet Jugendliche in vielerlei Hinsicht. Durch die Zuneigung zur Gewalt gefährden sie sich selbst und andere Personen. Nicht zuletzt rührt aus dem pädagogischen Auftrag der Erziehung von Kindern und Jugendlichen zu „eigenverantwortlichen und gemeinschaftsfähigen Persönlichkeiten“ (§1 SGB VIII) die Aufgabe der Sozialen Arbeit, sich mit dem Jugendextremismus zu befassen. Insbesondere das Konzept der Entwicklungsaufgaben zeigt, dass der Sozialen Arbeit neben Familie und Schule eine wichtige Funktion als Sozialisationsinstanz zukommt, damit Jugendliche die herangetragenen Entwicklungsaufgaben erfolgreich überwinden und somit nicht über alternative Kompensationswege wie der Hinwendung zu politisch-weltanschaulich radikalen Gruppen versuchen, den Misserfolg der individuellen und gesellschaftlichen Integration in die Gesellschaft zu bezwingen (vgl. Hurrelmann/Quenzel 2016: 29). Um aus einem gesamtperspektivischen Blick das Thema anzugehen, wird der Jugendextremismus aus einer vergleichenden Perspektive des Rechtsextremismus und Islamismus im Jugendalter nun näher untersucht. 4.3 Forschungsbefunde in Bezug auf Rechtsextremismus und Islamismus im Jugendalter 4.3.1 Rechtsextremismus im Jugendalter Der Forschungsstand zum Rechtsextremismus und dem pädagogischen Umgang damit weist eine etablierte Fachpraxis und theoretische Auseinandersetzung von ca. 25 Jahren auf. Er ist als menschenverachtende Ideologie gut erforscht (vgl. Glaser 2017: 212). Aber auch zum pädagogischen Umgang damit liegt ausreichend Literatur vor (Elverich/Glaser/Schlimbach 2009; Pingel/Rieker 2002; Hohnstein/Greuel 2015). Hierbei ist die „akzeptierende Jugendarbeit“ nach Krafeld ein Ansatz, 35 welcher vor allem bei Jugendlichen angewandt und zugleich viel kritisiert wurde. In der Rechtsextremismus-Forschung sind empirische Arbeiten und Bezüge zu den Biografien von Jugendlichen vorhanden (bspw. Köttig 2004). Sie stellt fest, dass bis in die Gegenwart vor allem quantitative Einstellungsuntersuchungen bei Jugendlichen vorliegen, welche die Forschungslandschaft dominieren (vgl. Köttig 2004: 24). Jedoch werden quantitative Untersuchungen rechtsextremer Einstellungen bei Jugendlichen schon seit den 1990er-Jahren kritisiert, weil damit keine ausreichenden Verständnisse der Entstehung erreicht werden könnten. Ebenso habe die rechtsextreme Einstellungsuntersuchung bei Jugendlichen lange Zeit genderspezifische Wahrnehmungen und Bewertungen außen vorgelassen (vgl. ebenda: 24f.). Daher kommt der genderspezifischen Analyse von Köttig (2004) eine besondere Bedeutung zu. Ihre Forschungsarbeit „Lebensgeschichten rechtsextrem orientierter Mädchen und junger Frauen- Biographische Verläufe im Kontext der Familien- und Gruppendynamik“ hat schon relativ früh aus der „Genderperspektive“ einen Blick auf extremistische Kreise gerichtet, das in der Extremismusforschung lange Zeit unberücksichtigt geblieben ist (vgl. Baer/Weilnböck 2017: 79). Darüber hinaus liegt der Fokus auf dem jugendkulturellen Rechtsextremismus sowie den Straf- und Gewalttätern. Hingegen gibt es Forschungslücken in Bezug auf Führungspositionen in den rechten Szenen (vgl. Glaser 2017: 212 ff.). Der jugendkulturelle Blick wird von den Autoren Glaser/Pfeiffer (2017) als „Erlebniswelt Rechtsextremismus- modern-subversiv-hasserfüllt“ erfasst und die menschenverachtende Ideologie auf ihren Unterhaltungswert für junge Menschen untersucht. Neue vergleichende Perspektiven in Bezug auf den Islamismus thematisieren vor allem gemeinsame Hinwendungsmotive. Entscheidende Unterschiede müssten jedoch ebenso thematisiert werden (vgl. Glaser 2017).7 Es gibt eine ausdifferenzierte Forschungslandschaft über Rechtsextremismus, allerdings kaum empirische Befunde über Ursachen, Prozesse und Interaktionsdynamiken in rechtsextremen Milieus (vgl. Quent 2016: 39). Eine große Anzahl von Literatur widmet sich dem pädagogischen Umgang mit rechtsextrem orientierten und gefährdeten Jugendlichen. Der Sammelband von Baer/Möller/Wiechmann (2014) zeichnet einerseits die Rahmenbedingungen des spezifischen pädagogischen Handlungsfeldes auf. Gleichzeitig werden verschiedenste Praxisansätze und Erfahrungen aus der Sozialen Arbeit vorgestellt, die mit 7 Interview mit Michaela Glaser https://www.mitmischen.de/diskutieren/nachrichten/Maerz_2017/Extremismus/index.jsp, Zugriff am 01.04.2018. 36 „rechten Jugendlichen“ arbeiten. Die Jugendbildung und schulbezogene Präventionsarbeit, die Jugend-, Straffälligen- und Familienhilfe, die Offene Jugendarbeit und die aufsuchende Arbeit werden jeweils als zentrale Arbeitsfelder der Sozialen Arbeit im Umgang mit der Zielgruppe beleuchtet (Baer/Möller/Wiechmann 2014: 5 ff.). Insgesamt lässt sich über die Forschungslandschaft von Rechtsextremismus im Jugendalter sagen, dass die breite Literaturlandschaft einen guten Ausgangspunkt für die intensive Befassung mit dem Thema ermöglicht. 4.3.2 Islamismus im Jugendalter Im Gegensatz zum Rechtsextremismus handelt es sich beim Islamismus um eine relativ junge Fachtradition. Bislang wurde zunächst „Islamismus“ als Begriff verwendet. Jedoch herrscht in der Wissenschaft keine Einigkeit darüber, welcher Begriff der Erfassung des Phänomens am meisten gerecht wird. Die empirische Forschung bezogen auf den Islamismus im Jugendalter ist in ihren Anfängen. Daher fehlen derzeit empirische Bezüge zu früh-familiären Erfahrungen. Das Zusammenwirken einzelner Faktoren hin zu einer islamistischen Radikalisierung ist ebenso nicht ausreichend erforscht. Hingegen liegt der Fokus auf Islamismus im Jugendalter auf ihrer jugendkulturellen Erscheinungsform bei Jugendlichen (Toprak/Weitzel 2017). Einen Forschungsbedarf gibt es in Bezug auf die spezifische Jugendphase im Leben der Jugendlichen (vgl. Glaser 2017: 214). Zum Phänomen des Islamismus im Jugendalter ist es erforderlich, auch Literaturen ohne expliziten „Jugendfokus“ mit einzubeziehen, da in den bisherigen Literaturen zwar von „jungen Islamisten“ gesprochen werde, die Bedeutung des Alters allerdings nicht thematisiert wird (vgl. Herding 2013: 23). Für den pädagogischen Umgang mit dem Islamismus in der Jugendarbeit wird es erforderlich sein zu prüfen, inwiefern die Erfahrungen aus der Arbeit mit rechtsextremen Jugendlichen eine Grundlage zur Entwicklung phänomenspezifischer Angebote darstellen. Wie zu Beginn der Arbeit ausgeführt, wird im Folgenden auf Salafismus als eine Bewegung innerhalb des Islamismus bezuggenommen, da gegenwärtige Forschungsbefunde mit diesem Begriff das Phänomen des Islamismus im Jugendalter beleuchten. Doch bevor die Forschungsbefunde hierzu untersucht werden, ist die Anführung einer Definition für diesen Begriff erforderlich. Folgende Definition umfasst die unterschiedlichen Facetten des Salafismus, die dann unter Kapitel 6 intensiver beleuchtet werden. Demnach handelt es sich beim Salafismus um „eine moderne, fundamentalistische und transnationale Strömung im 37 sunnitischen Islam, die eine strikte Orientierung am Wortlaut von Koran und Sunna und am Vorbild der frommen Altvorderen propagiert. Ziel ist es, sowohl die individuellen Gläubigen als auch die Gemeinschaft der Muslim_Innen (umma) zu „reinigen“ und zurück zum „wahren Glauben“ zu führen“ (Biene et al. 2017: 18). Salafismus in diesem Sinne kann unterschiedliche Züge annehmen und entweder religiöse, politisch-ideologische oder gar militante Formen aufweisen (vgl. ebenda). Welche Forschungsbefunde und Erkenntnisse liegen zu diesem Phänomen vor? Und wie sieht die Forschungslandschaft in Bezug auf den religiös-begründeten Extremismus im Jugendalter aus? Die Forschung und wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Salafismus in Deutschland ist ein „junges Forschungsfeld“ (vgl. ebenda: 47). Der erste nennenswerte Beitrag ist über die Bundeszentrale für politische Bildung im Jahr 2007 erfolgt, in dem in muslimischen Jugendszenen Ansätze zur Prävention gegenüber den Einflüssen salafistischer Missionare untersucht wurden. Die folgenden Jahre sind gekennzeichnet durch die Ver- öffentlichung zahlreicher Broschüren von unterschiedlichen Verfassungsschutzbehörden der Länder. Der erste wissenschaftliche Beitrag der Politikwissenschaftlerin Carmen Becker beschäftigte sich 2009 mit den Netzaktivitäten und Foren salafistischer Gruppierungen. Nachdem 2012 die Islamwissenschaftlerin Nina Wiedl einen Beitrag über Entstehung, Aktivitäten und Strukturen des Salafismus in Deutschland publizierte, wurde erst 2013 in gemeinsamer Herausgabe von dem Islamwissenschaftler Michael Kiefer und dem Soziologen und Religionspädagogen Rauf Ceylan die erste Monografie zu Salafismus im deutschsprachigen Raum veröffentlicht. Im Folgejahr stieg die Anzahl der Publikationen durch die Veröffentlichung von insgesamt fünf Sammelbänden mit 40 Beiträgen über Salafismus in Deutschland. Diese Publikationen (Said/Fouad 2014; Hummel/Logvinov 2014; Schneiders 2014; El- Gayar/Strunk 2014; Ceylan/Jokisch 2014) prägen die Forschung zu Salafismus grundlegend (vgl. Biene et al. 2017: 47f.). Kennzeichnend für die genannten Publikationen ist allerdings, dass sie zwar auf der Grundlage von Einschätzungen versuchen, Salafismus als Phänomen in konzeptioneller und ideengeschichtlicher Ausrichtung Erklärungsansätze zu bieten, entsprechende belastbare empirische Befunde hingegen kaum vorhanden sind. Zumal wird das junge Forschungsfeld über Salafismus von der Sicherheits-, Problem- und Gefahrenperspektive dominiert, da die meisten Beiträge in den Publikationen von Mitarbeiter_Innen stammen, die in Landeskriminalämtern und Verfassungsschutzbehörden tätig sind (vgl. ebenda: 49). 38 Entgegen dieser Sicherheitsperspektive liegen auch Publikationen vor, die auf der Grundlage von qualitativen Studien versuchen, die Anziehungskraft und Attraktion der salafistischen Bewegung für Jugendliche zu erklären. Ihre jugendkulturellen Erscheinungsformen als eine Gegenkultur werden ebenso herangezogen, wie die Auswirkungen von Desintegrationserfahrungen. Für die Soziale Arbeit und dem Umgang mit dem Salafismus erweist sich der Blick auf solche Analysen von gro- ßer Bedeutung (vgl. ebenda: 50f.). Sowohl die deutsche als auch internationale Forschungslandschaft weist eine große Lücke in Bezug auf Islamismus im Jugendalter und ihrer Bezüge zur Jugendphase auf. Herding (2013) stellt in ihrem Beitrag fest, dass Elemente der Lebensphase Jugend nicht ausreichend in die Erklärungsansätze der Attraktivität und Hinwendung zum Salafismus – sie verwendet den Begriff „radikaler Islam“ (Herding 2013: 23) - herangezogen werden. Biografische Verläufe in der Entwicklung junger Menschen seien ebenso wenig in die Radikalisierungsprozesse miteinbezogen. Daher ist ein zentraler Befund, dass zahlreiche Beiträge über die Ideologisierung und Radikalisierung von jungen Menschen sprechen, die phasenspezifischen Gründe und die Bedeutung solcher Aspekte unbeachtet bleiben (vgl. ebenda). Herding (2013) fasst zentrale Forschungsbefunde aus deutscher und internationaler Forschungslandschaft zu Islamismus im Jugendalter zusammen, die hier nur kurz ausgeführt werden sollen. So stellt sie fest, dass es einerseits Befunde gibt, die aus einer deskriptiven Perspektive Erkenntnisse und Orientierungen von Jugendlichen und der Erscheinungsformen von Islamismus im Jugendalter aufgreifen. Die analytische Perspektive greift die Frage auf, weshalb Jugendliche sich radikalen Gruppen hinwenden, wieso der Radikalisierungsprozess zu einer Internalisierung der Ideologie führt und in welchem Maße sich junge Menschen aktiv in radikalen Gruppen einbringen. Zu solchen Erklärungsmustern nennt sie als Oberkategorien die persönlich-biografischen Hintergründe der Akteur_Innen, den gesamtgesellschaftlichen Kontext, die sozialen Bindungen der radikalisierten Personen, die Attraktivitätsmomente in solchen Gruppen und Radikalisierungsmodelle (vgl. ebenda: 24). Das Buch „Lasset uns in sha´a Allah ein Plan machen - Fallgestützte Analyse der Radikalisierung einer WhatsApp-Gruppe“ von Ceylan/Dziri/Hüttermann/Kiefer/Roth/Srowig/Zick 2018) gilt als eines der ersten empirischen Analysen zum gewaltbereiten Salafismus im Jugendalter. Dabei versucht die interdisziplinare Forschungsgruppe auf der Grundlage der Analyse von Chat-Protokollen und Daten eine Rekonstruierung der Radikalisierungsprozesse vorzunehmen und geht auf unterschiedliche Ebenen wie Gruppendynamik und jugendkulturelle Aspekte ein. 39 Die Ergebnisse und Analysen dieses Buches werden genau wie die genannten Erklärungsmuster von Herding (2013) in Kapitel 6.3 der vorliegenden Arbeit näher beleuchtet, wenn die Fragen der Hinwendung und Ursachen aufgegriffen werden. 40 5 Rechtsextremismus im Jugendalter Bevor auf die Unterpunkte dieses Kapitels eingegangen wird, seien „rechtsextrem gefährdete und orientierte Jugendliche“ als Zielgruppe rechtsextremistischer Ansprachen - und somit auch der pädagogischen Praxis - definiert. Hierzu wird die Definition aus der Handreichung „"Du bist mir nicht egal!" Praxishilfen für die sozialpädagogische Arbeit mit rechtsextrem orientierten Jugendlichen“ herangezogen: „Rechtsextrem orientierte Jugendliche sind Personen, die erkennbar rechtsextreme Haltungen, also Orientierungen (zum Beispiel Einstellungen oder Mentalitäten) und/oder Aktivitäten an den Tag legen und/oder Teil rechtsextrem orientierter Cliquen, Szenen und Organisationen sind. Während sie von einer hohen Vorurteilsbereitschaft sowie der Ablehnung und dabei ggf. Abwertung gesellschaftlicher Minderheiten geprägt sind, spielen Gewaltakzeptanz und -bereitschaft bei ihnen zwar eine wichtige, aber nicht unbedingt durchgängig prägende und mit der Durchsetzung von politischen Überzeugungen funktional verbundene Rolle.“ (Kontaktstelle BIKnetz 2014: 16). Dass die Gewaltbereitschaft bei rechtsextremen Jugendlichen auch unabhängig von politischen Zielsetzungen vorliegt, haben zahlreiche rechtsextrem-motivierte Taten in den letzten Monaten unter Beweis gestellt. In Magdeburg hat – nach Angabe des Opfers – ein 23-Jähriger einen Geflüchteten zunächst ausländerfeindlich beleidigt und dann seine zwei Kampfhunde auf ihn losgelassen. Der verletzte Mann musste für die Behandlung in ein Krankenhaus.8 Bereits im Vormonat gab es einen ähnlichen Vorfall, bei der eine Gruppe von sechs Deutschen – darunter ein 21-jähriger Hauptverdächtiger – ihre Hunde auf zwei Eritreer gehetzt und im Anschluss geschlagen haben. Die Gruppe beleidigte die Opfer selbst bei Anwesenheit der Polizei mit „Scheiß Ausländer“ oder „Ihr seid keine Deutschen“.9 Aber auch bei den Übergriffen auf Geflüchteten-Unterkünfte ab 2014 zeigt sich eine enorm ansteigende Zahl an rechtsextremer Motivation. Allein im Jahr 2015 hat es über 20.000 sogenannter Hate-Crimes gegeben, die außerdem im Internet als Hate- Speech-Kampagnen weiter ausgebaut wurden. (vgl. Zick 2017: 18). Ein Mitglied in der rechtsextremistischen Terrororganisation „Oldschool Society“ war 24 Jahre alt und wirkte bei den Planungen mit, Anschläge 8 https://www.zeit.de/gesellschaft/zeitgeschehen/2018-05/magdeburg-syrer-rassismus-kampfhund-biss-fremdenfeindlichkeit, Zugriff am 15.05.2018. 9 https://www.ndr.de/nachrichten/mecklenburg-vorpommern/Gruppe-hetzt- Hunde-auf-zwei-Afrikaner-,friedland548.html, Zugriff am 15.05.2018. 41 auf Unterkünfte von Asylbewerber_Innen zu verüben, um diese Menschen aus Deutschland zu vertreiben.10 Ein Mitglied einer weiteren rechtsextremistischen Terrororganisation „Gruppe Freital“ war zu den Tatzeiten der Gruppe im Jahr 2015 erst 18 Jahre alt und erhielt eine Jugendfreiheitsstrafe von vier Jahren. Der Haftbefehl wurde allerdings noch am selben Tag vom Gericht aufgehoben. Diese Gruppe führte insgesamt fünf Sprengstoffanschläge auf Geflüchteten-Unterkünfte und politische Gegnern in Freital und Dresden durch. Die Anführer der Gruppen waren 26 und 29 Jahre alt.11 Die rechtsextremistische Gruppe „Combat 18“ ist gegenwärtig sehr aktiv und wird sowohl mit dem Mord an den ermordeten Regierungspräsidenten Walter Lübcke, als auch mit aktuellen Bombendrohungen für Moscheen in Verbindung gebracht. Auf der Grundlage der obigen Definition von „rechtsextrem orientierten Jugendlichen“ und der Relevanz des Themas im Jugendalter werden nun die rechtsextreme Ideologie und ihre Dimensionen, die jugendkulturelle Ausprägung und ihr Unterhaltungswert als Erlebniswelt für Jugendliche und mögliche Hinwendungsmotive und Ursachen erforscht. Das Kapitel endet mit einer genderperspektivischen Betrachtungsweise auf das Phänomen des Rechtsextremismus im Jugendalter. 5.1 Dimensionen und ideologische Merkmale Wenn vom Rechtsextremismus gesprochen wird, lässt sich dies aus zweierlei Hinsicht tun. So wird das Phänomen Rechtsextremismus aus der Sicht staatlicher Institutionen anders erfasst, als aus der politikwissenschaftlichen Perspektive (vgl. Grumke 2017: 22). Die staatliche Perspektive ordnet Rechtsextremismus unter dem Begriff „politischer Extremismus“ ein. Darunter fallen Bestrebungen von Individuen oder Gruppierungen, die sich gegen den Verfassungsstaat richten und gegen seine Werte und Regeln aktiv vorgehen. Als Prinzipien der freiheitlich demokratischen Grundordnung gelten Werte und Errungenschaften wie die Achtung der Menschenrechte, das Mehrparteienprinzip, die Volkssouveränität, die Gewaltenteilung, Chancengleichheit für politische Parteien, das Recht auf Bildung und Ausübung von Opposition sowie die Unabhängigkeit von Gerichten (vgl. ebenda: 23). Rechtsextremismus gilt aus dieser Sicht als eine Variante des politischen Extremismus, die auf die Beseitigung und Überwindung dieser Grundordnung abzielt. Die staatliche Sicht auf Rechtsextremismus 10 https://www.stuttgarter-nachrichten.de/inhalt.rechtsextreme-oldschool-society mitglieder-muessen-mehrere-jahre-in-haft.ec0662c7-fa5d-4070-bed5d0ad55d5f58b.html, Zugriff am 15.05.2018. 11 https://www.mdr.de/sachsen/dresden/urteil-gruppe-freital-dresden- 100.html#sprung1, Zugriff am 15.05.2018. 42 nimmt eine Trennung zwischen „Rechtsradikalismus“ und „Rechtsextremismus“ vor. Radikale Auffassungen werden noch im Rahmen der Meinungsfreiheit des Grundgesetzes betrachtet und nicht von staatlichen Organen verfolgt (siehe auch 1.3). Der Verfassungsschutz – als staatliches Organ – hat zum Auftrag, in extremistische Bestrebungen verwickelte Personen und Gruppen zu beobachten (vgl. Grumke 2017: 23f.). Für diese Perspektive ist daher charakteristisch, dass aktiven extremen Handlungen eine größere Rolle zukommt, als den rechtsextremen Einstellungen in den „Köpfen der Menschen“. Interessanter für die Befassung mit Jugendextremismus als Herausforderung der Sozialen Arbeit scheint der politikwissenschaftliche Zugang zum Rechtsextremismus zu sein. Entgegen der staatlichen Perspektive wird hierbei Rechtsextremismus nicht als Randphänomen verstanden. Vielmehr wird sie als ein Phänomen betrachtet, „das vom Neonazismus bis in die Mitte der Gesellschaft reicht und sowohl die Verhaltens- als auch die Einstellungsebene einschließt“ (ebenda: 24). Samuel Salzborn (2015) vertritt die Position, dass Rechtsextremismus als Sammelbezeichnung und „rechtsextrem“ oder „extrem rechts“ als Adjektive verwendet werden können. Das Adjektiv „rechtsextremistisch“ sei abzulehnen, weil es an das Konzept des staatlichen Verfassungsschutzes knüpfe, die sich nur auf die aktive Feindschaft gegenüber der freiheitlich demokratischen Grundordnung beschränkt und dabei „weltanschauliche Strukturen des Rechtsextremismus und ihre dynamischen Veränderungen“ (Salzborn 2015: 18) in der Gesellschaft ausblendet. Daher wird in den folgenden Ausführungen zu Rechtsextremismus im Jugendalter die Bezeichnung von rechtsextremen oder rechtsextrem orientierten Jugendlichen verwendet, um dieser Differenzierung gerecht zu werden. Diese Perspektive zeigt die zwei Dimensionen auf, wie Rechtsextremismus in der Gesellschaft und bei Jugendlichen vorliegen kann. Zum einen erfolgt es über die Verhaltensebene. Hierzu zählen vor allem das Wahlverhalten, die Mitgliedschaft in rechtsextremistischen Vereinen, die aktive Ausübung von Gewalt oder aber auch über öffentliche Proteste und Provokationen (vgl. ebenda: 25). Thomas Grumke betont, dass die zweite Dimension, die Einstellungsebene, häufig unbeachtet bleibt, obwohl es die Einstellungen sind, die einem späteren Verhalten als Motivationen zugrunde liegen (vgl. ebenda). Die Einstellungsebene umfasst die Verinnerlichung der rechtsextremen Ideologie. Zu der zählt er Autoritarismus, Nationalismus, ethnische/rassistische/sozioökonomische Fremdenfeindlichkeit, Antisemitismus und Pro-Nazismus (vgl. ebenda). Die in der „Befürwortung einer rechtsautoritären Diktatur, 43 Chauvinismus, Ausländerfeindlichkeit, Antisemitismus, Sozialdarwinismus und Verharmlosung des Nationalsozialismus“ (Köttig 2011: 345) genannten Elemente decken sich mit den hier aufgeführten rechtsextremen Einstellungsmustern. Der (nationale) Chauvinismus geht dabei von der absoluten Überlegenheit der eigenen Nation aus. Der sozialdarwinistische Aspekt nimmt eine Unterscheidung zwischen „wertem und weniger wertem Leben“ (Küpper/Möller 2014: 17) von Menschen vor und geht von einer grundlegenden Ungleichwertigkeit der Menschen aus. Samuel Salzborn (2015) führt weitere Einstellungsfacetten zu der Dimension der Einstellungsebene an. Hierzu zählt er zusätzlich Sexismus, Antiamerikanismus, Militarismus, Antirationalismus, Geschichtsrevisionismus und Elitismus (vgl. Salzborn 2015: 21). Unter den genannten Einstellungsfacetten ist „Islamfeindlichkeit“ nicht explizit vorzufinden. Es scheint allerdings, dass der gegenwärtige Rechtsextremismus mit islamfeindlichen Kampagnen verstärkt auftritt und daher der „Islamfeindlichkeit“ als eine eigene Einstellungsfacette zum Rechtsextremismus gezählt werden sollte (vgl. Benz/Pfeiffer 2011: 11).12 Rechtsextremist_Innen müssen nicht alle Einstellungsfacetten erfüllen, um als solche benannt zu werden (vgl. Grumke 2017: 26). So beispielsweise würden viele Menschen mit rechtsextremem Gedankengut in Befragungen relativierenden Aussagen über die Vergehen des Nationalsozialismus nicht zustimmen, weil sie damit gegen ein zu großes gesellschaftliches Tabu vorgehen würden und dies nicht in Kauf nehmen wollen (vgl. Küpper/Möller 2014: 17). Dieses Beispiel verdeutlicht, dass Rechtsextremismus kein Randphänomen ist und von den Einstellungsmustern her bis in die „Mitte“ der Gesellschaft reichen kann. Im Konsens zwischen der staatspolitischen und politikwissenschaftlichen Perspektive lassen sich für die „Ideologie der Ungleichwertigkeit“ (Grumke 2017: 26) somit folgende ideologischen Merkmale festhalten (vgl. ebenda: 26f.): Aufgrund der Vorstellung einer rassischen bzw. ethnischen Ungleichheit, lehnt der Rechtsextremismus den Anspruch ab, dass alle Menschen dieselben Rechte haben. Der Antisemitismus ist im rechtsextremistischen Denken tief verankert und ist eine Ausdrucksform ihres rassistischen Denkens. 12 Ein Beispiel hierfür ist der Satz der Rechtsextremistin Sigrid Schüssler, den sie in einer PEGIDA-Kundgebung äußert: „Der Islam gehört zu Deutschland, wie Scheiße auf den Esstisch“, https://www.youtube.com/watch?v=Tb21tBKcD4k (30:04-30:10), Zugriff am 15.05.18. 44 Ihr Ideal einer Volksgemeinschaft drückt aus, dass sich Staat und die vermeintlich ethnisch homogene Bevölkerung zu einem Kollektiv vereinigen sollen. Individualismus wird zweitrangig betrachtet und die Gemeinschaft dem Individuum vorangestellt. Der Nationalsozialismus wird entweder verharmlost oder verherrlicht dargestellt. Die deutsche Schuld am Zweiten Weltkrieg wird genauso geleugnet, wie die Shoah bzw. der Holocaust. Prägend hierfür ist der „Geschichtsrevisionismus“ (ebenda: 27) der Rechtsextremist_Innen. Samuel Salzborn (2015) führt den Geschichtsrevisionismus im Rechtsextremismus ausführlich aus und sieht darin die Funktion, dass es zur Legitimation des eigenen Handelns, als Vision für die Zukunft und Stärkung der eigenen Gemeinschaft dient (vgl. Salzborn 2015: 27 ff.). 13 Ihr (Ultra-)Nationalismus plädiert für eine prinzipiell feindselige Haltung gegenüber anderen Staaten und Völkern. Eine vermeintliche Ausnahme bildet dabei das Konzept des „Ethnopluralismus“. Die eigene ethnische Gruppe wird zwar nicht öffentlich als höherwertigere Gruppe als andere Ethnien propagiert, zielt aber auf die geografische Trennung von Ethnien ab. Ganz im Sinne „Deutschland den Deutschen – die Türkei den Türken“ (Grumke 2017: 27). Der Ethnopluralismus wird gegenwärtig vor allem von der „Identitären Bewegung“ – eine Erscheinungsform unter den Neuen Rechten – vorangetrieben. Dabei werden alle weiteren Kulturen als „andere“ wahrgenommen, homogenisiert und als mögliche Feinde der eigenen Ethnie gegenübergestellt (vgl. Bruns/Glösel/Strobl 2016: 90). Nicht der biologische Rassismus steht im Vordergrund, sondern ein kulturalistischer Rassismus. Im Dualismus zwischen „dem eigenen“ und dem „fremden“ werden „Individuen auf Erscheinungsformen ihrer wesensmäßigen Zugehörigkeit“ (ebenda) reduziert. In den Publikationen kommt sie deswegen ohne den „Rassebegriff“ aus, ist aber als rechtsextreme Ideologie bzw. Konzept einzustufen, da es um eindeutigen Rassismus geht. Sie bedient sich dabei vor allem dem antimuslimischen Rassismus als auch dem sekundären Antisemitismus (vgl. ebenda). Diese ideologischen Merkmale zeigen auf, wogegen sich der Rechtsextremismus positioniert und den politischen Kampf ansagt. Universelle Menschenrechte werden ebenso abgelehnt wie die Befürwortung von 13 Worin der spezifische Umgang konkret besteht, wird hier nicht weiter vertieft, da es den Rahmen der Arbeit übersteigen würde. 45 Multikulturalismus und der Wertepluralismus des Rechtsstaates mit ihrer freiheitlich demokratischen Grundordnung (vgl. Grumke 2017: 27). Die tiefgreifende Feindschaft gegenüber der parlamentarischen Demokratie zeigt sich beispielsweise in der Aussage des ehemaligen NPD- Funktionärs Holger Apfel, der 2006 sagte: „Wir werden einen Teufel tun, uns von unseren Gegnern ins Hamsterrad der parlamentarischen Niederungen stecken zu lassen. Grundsätzlich gilt für unsere Arbeit: Wir sind nicht der Reparaturbetrieb eines untergehenden Systems. Unseren politischen Einsatz leisten wir für die Demokratie im Sinne einer Herrschaft des Volkes und nicht der zurzeit herrschenden parlamentarischen Demokratie“ (ebenda: 30). Der politische Einsatz dient somit lediglich als Mittel zum Zweck, um die eigene rechtsextreme Ideologie voranzubringen. Die Frage, die sich hier stellt ist, wie die rechtsextreme Ideologie an junge Menschen herangetragen wird und Jugendliche im „Erlebniswelt-Rechtsextremismus“ (Glaser/Pfeiffer 2017) eine attraktive Lebenswelt finden. Hierzu werden im folgenden Unterkapitel die Erscheinungsformen des jugendkulturellen Rechtsextremismus untersucht. 5.2 Rechtsextreme Szenen als Jugendkulturen und Erlebniswelt für Jugendliche Seit den 1990er-Jahren hat eine Veränderung im Auftreten des Rechtsextremismus in Deutschland stattgefunden. Er tritt modern in Erscheinung, indem er „die Symbolsprache des 21. Jahrhunderts“ (Pfeiffer 2017: 41) spricht. Dabei werden Symbole und Ästhetik des Nationalsozialismus nicht abgelegt, aber modern versehen. Zum wichtigsten Vermittler rechtsextremer Ideologie hat sich Rockmusik entwickelt. Aber auch das Internet dient mit modernem Web-Design dazu, die menschenverachtende Ideologie zu übermitteln. Ein besonderes Merkmal der Entwicklung des Rechtsextremismus besteht in der Änderung des Aktionsfeldes. Thomas Pfeiffer (2017) beschreibt, dass der Schwerpunkt früher auf politische Wahlkämpfe und ideologische Diskussionen gerichtet war. Heute versucht der Rechtsextremismus unmittelbarer und wirksamer seinen Einfluss zu vergrößern. Er richtet sich auf den lebensweltlichen Alltag von Jugendlichen. Charakteristisch hierfür wäre die Kombination von Freizeit- und Unterhaltungsangeboten mit politisch-ideologischen Inhalten. Somit eröffnen sich Möglichkeiten, an den Lebenswelten junger Menschen anzusetzen. Fremdenfeindliches Gedankengut und die Verherrlichung bzw. die Verharmlosung des Nationalsozialismus gelten als zentrale Kennzeichen des heutigen Rechtsextremismus 46 (vgl. ebenda). Die gezielte Ansprache von Jugendlichen durch unterschiedlichste Mittel und Strategien fasst Thomas Pfeiffer unter dem Begriff „Erlebniswelt Rechtsextremismus“ zusammen. Auf diese „Erlebniswelt“ wird nun genauer geschaut, um zu erkennen, welche jugendkulturellen Facetten von Rechtsextremist_Innen an Jugendliche herangetragen werden. Der Begriff „Erlebniswelt“ erscheint interessant. Als Erlebniswelt werden im Allgemeinen „kulturelle Räume [verstanden], die den Menschen außergewöhnliche Erlebnisse bzw. außeralltägliche Erlebnisqualitäten in Aussicht stellen“ (ebenda: 42). Ihre Funktion besteht in der Bildung von Erlebnisgemeinschaften, in der Fluchtmöglichkeit vor dem Alltag, in der Eignung einer Vision und auf einer (Um-)Erziehung (vgl. ebenda). Die Anziehungskraft des Rechtsextremismus auf Jugendliche ist weniger politischer Natur als angenommen werden kann. Die Jugendansprache erfolgt eher durch Aktivitäten, die gemeinschaftlichen Charakter aufweisen, Action versprechen, Tabus durchbrechen und Anerkennung zusichern. Die Angrenzung und Überschreitung von (legalen) Grenzen ist für sie typisch. Der Begriff der Erlebniswelt fokussiert sich auf Jugendliche und junge Heranwachsende, die die wichtigste Zielgruppe der rechtsextremen Szenen geworden ist. Das Verständnis dieser Erlebniswelt ermöglicht auch, die Hinwendungsmotive von Jugendlichen zum Rechtsextremismus zu verstehen (vgl. ebenda). Der Gemeinschaft – auch Kameradschaft genannt – kommt eine Schlüsselrolle zu. Verbunden mit Stilelementen zeitgenössischer Jugendkulturen und jugendlicher Lebenswelten wird die Gruppendynamik durch die Anwendung von Symbolen, Codes und Mythen aufrechterhalten. Solche internen Codes tragen in Gruppen dazu bei, dass die Aktivitäten eine emotionale Ebene erhalten. Beispielsweise werden in rechtsextremen Szenen verschiedene Zahlenkombinationen verwendet, um die eigene Ideologie getarnt zur Schau zu stellen. Die „14 words“ drückt die Beschwörung der „weißen Rasse“ aus, in der gesagt wird „We must secure the existence of our people and a future for white children“ (ebenda: 43). Die Zahl 88 steht für „Heil Hitler“ und 18 für „Adolf Hitler“ (vgl. ebenda). T-Shirts und Baseballcaps werden mit Aufschriften wie „HKN KRZ“ oder „I love NS“ versehen und durch die Übernahme von amerikanischer Popkultur jugendkulturell eingesetzt (vgl. Steiner für bpb.de 2017: 853). Erst die wahrgenommenen Erlebnisse in einer Gruppe lassen die rechtsextremen Erlebnisangebote besonders erscheinen. Solche Gruppen weisen in rechtsextremen Kreisen keine festen Organisationsformen aus. Das Zusammenkommen und Agieren findet eher in Cliquen statt. 47 Als jugendtypische Vergemeinschaftung innerhalb des Rechtsextremismus gelten sogenannte „Szenen“. Prinzipiell handelt es sich bei Szenen um eine Art lockeren Netzwerkes, wo sich beliebig viele Personen oder Personengruppen zusammenfinden können. Der Eintritt in Szenen erfolgt freiwillig aus eigener Entscheidung und führt zeitweise dazu, dass die Szene als zweite Heimat/Zuhause wahrgenommen wird (vgl. Pfeiffer: 43). Pfeiffer ergänzt dieses Verständnis von Szene und sagt, dass Menschen in rechtsextreme Szenen hineingeboren werden können und eine Sozialisation in rechten Szenen erfolgen kann. Ebenso wie bei anderen Jugendszenen zeichnet sie die Jugendgemeinschaft mit geringen ideologischen Inhalten aus. Dieses Charakteristikum gilt aber nur für die Anfangsphase. Die wenigen ideologischen Aspekte gewinnen durch die stärkere Bindung an die rechte Jugendszene immer mehr an Bedeutung und werden mit der Zeit zur Überzeugung. Schreitet die Gruppenbindung durch gemeinsame Erlebnismomente mittels Unterhaltung und Gruppenzugehörigkeit weiter fort, entwickelt sich die Überzeugung zu einem Lebensgefühl. Ab dort gelten die verwendeten kollektiven Codes, Symbole und Kleidungsmarken nicht nur mehr als Mode. Sie dienen dazu, die mittlerweile verfestigte rechtsextreme Ideologie symbolisch zum Ausdruck zu bringen und die eigene rechte Weltanschauung als „way of life“ (ebenda: 44) zu vertreten (vgl. ebenda: 43f.). Thomas Pfeiffer unterscheidet zwischen zwei Typen und drei Dimensionen dieser Erlebniswelt. Einerseits wird die Erlebniswelt durch direkte persönliche Beziehungen und Gemeinschaftsaktivitäten ermöglicht. Gleichzeitig zu dieser personalen Ebene gibt es die mediale Ebene, in der die Erlebniswelt durch jugendgerechte Medienangebote über das Internet erfolgt. Den Jugendlichen bieten beide Typen der Erlebniswelt Rechtsextremismus „Sinn-, Erfahrungs- und Emotionswelten“ (ebenda: 44). Generell werden Jugendszenen als Sinnwelten verstanden, in denen „Werthaltungen, (Entscheidungs-)Kompetenzen, Verhaltensweisen, Deutungsmuster“ (ebenda) von jungen Menschen beeinflusst werden. Die rechtsextreme Jugendszene leitet die Aspekte der Sinnebene aus der rechtsextremen Ideologie ab und bietet Jugendlichen Identitätsangebote. Neben der Möglichkeit, sich auf der Suche nach der eigenen Identität zurechtzufinden, wird der ideologische Schwerpunkt auf Feindbilder gesetzt. Zwischen der eigenen und der „anderen“ Gruppe wird eine so große Kluft kreiert, dass keine Verständigung möglich ist. Die kompromisslose Auseinandersetzung und der Kampf um vermeint- 48 lichen Sieg oder Niederlage richten sich vor allem gegen Schwarze, Juden, Homosexuelle, Linke, Muslime, Roma, geflüchtete Menschen und den demokratischen Staat (vgl. ebenda). Als Erfahrungswelt ermöglicht der Rechtsextremismus Jugendlichen Macht- und Dominanzerfahrungen zu machen. Da jegliche Aktivitäten in Gruppen stattfinden, führt die Zugehörigkeit zu einer stärkeren Gruppe dazu, sich sicher, überlegen und selbstwirksam zu betrachten. Diese Erfahrung scheint das jugendliche Bedürfnis nach Anerkennung während ihrer Entwicklungsphase zu erfüllen (vgl. 3.1 und 3.2). Auch auf der medialen Ebene bietet der Rechtsextremismus den Jugendlichen die Möglichkeit, durch hitzige Kommentare und Beiträge „Selbstwirksamkeitserfahrungen“ (Pfeiffer 2017: 46) zu machen. Fremdenfeindliche Kommentare im Internet werden durch den „virtuellen Applaus“ (ebenda) zu einer Bestätigung der eigenen Meinung. Durch die schnelle Vernetzung mit gleichdenkenden Personen entstehen schnell Online-Communities, in denen eine virtuelle Vergemeinschaftung stattfindet (vgl. ebenda). Eng an diese Erfahrungswelt ist die Emotionswelt geknüpft. Damit wird die angesprochene Anerkennung ausgedrückt, die durch die Zugehörigkeit zu einer Gruppe erlangt wird. Der Einsatz gilt für die gemeinsame Sache und der Kampf gegen den gemeinsamen Feind. Für rechtsextreme Szenen ist es charakteristisch, dass jüngere Einsteiger_Innen häufig mit etwas älteren Jugendlichen ein Gruppengefühl entwickeln. Während die Älteren die Basis für den Einstieg in die rechte Szene ermöglichen, nehmen sich die jungen Einsteiger_Innen auf Augenhöhe wahrgenommen. Auf medialer Ebene wird den Jugendlichen durch Musik und Internet eine Emotionswelt ermöglicht, die Aggression begünstigt, Feindbilder verstärkt und die rechtsextreme Ideologie jugendgerecht vermittelt (vgl. ebenda). Der folgende Abschnitt richtet sich deswegen auf rechtsextreme Jugendkulturen und die Musik im Rechtsextremismus, mit der Jugendliche als Zielgruppe adressiert werden.14 Rechtsextreme Jugendkulturen Als Einstiegsalter in rechtsextreme Szenen wird das Alter zwischen 12 und 15 Jahren genannt (Dossier Rechtsextremismus bpb 2018: 839). Musik wird als „Einstiegsdroge Nummer eins“ (ebenda) bezeichnet. Kameradschaften, Abenteuererlebnisse, Provokation und Protest sind für 14 Eine intensive Beschäftigung mit dem Internet erfolgt an dieser Stelle nicht, da der Rahmen der Arbeit sonst überschritten wäre. Exemplarisch wird daher die Musik als ein wichtiger Bestandteil der „Erlebniswelt Rechtsextremismus“ untersucht. 49 das Erreichen von Jugendlichen ebenfalls von Bedeutung. Es gibt nicht die „rechtsextreme Jugendkultur“, sondern unterschiedliche rechtsextreme Jugendkulturen. Als soziale Gebilde variieren sie mit der Art und Weise, wie das „Wir“ in der Gruppe definiert wird und umgekehrt die Ausgrenzung nach außen erfolgt. Weitere wichtige Faktoren in rechtsextremen Jugendkulturen sind das Image, die Haltung, der Jargon und auch die Orte, in denen die Gruppe ihre gemeinsamen Erlebnisse erfährt (vgl. Radke für bbp.de 2017: 868). Für einen rechten Skinhead ist die jugendkulturelle Erlebniswelt ein Konzert, für einen jungen „Autonomen Nationalisten“ ist es eine Demonstration, für rechte Hooligans ist es der Fußballkontext und für jemanden aus der „Identitären Bewegung“ eine aufsehenerregende Aktion oder ein Seminar (vgl. ebenda). Obwohl es durchaus mehr rechtsextreme Jugendkulturen gibt, werden exemplarisch nur die folgenden Gruppierungen als Jugendkulturen innerhalb des Rechtsextremismus betrachtet. Bei den „neonazistischen Skinheads“ (Steiner für bpb.de 2017: 852) handelt es sich um eine rechtsextreme jugendkulturelle Strömung, die in den 1980er-Jahren entstand und bis in die Jahrtausendwende die rechte Szene prägte. Rechtsrock etablierte sich darin als ein fester Bestandteil. Das äußere Erscheinungsbild zeigte die offene Zugehörigkeit zu dieser Szene. Glatzkopf, Bomberjacke, Springerstiefel, Hakenkreuz- Tätowierungen und weitere Symbole wurden nach außen getragen. Die neonazistischen Skinheads haben die Wahrnehmung von rechtsextremen Personen und Gruppen so tief geprägt, dass bis heute die erste Google-Suche zu „Neonazi“ oder „rechtsextrem“ Bilder liefern, die zu dieser mittlerweile fast 40 Jahre alten rechten Strömung gehören. (vgl. ebenda). Aus der heutigen Sicht sind es Medienklischees, „die einen Stand rechtsextremer Lebenswelt zeigen, welcher seit fast 20 Jahren so nur noch selten zutreffend ist“ (ebenda). Steiner (2017) betont, dass die Inhalte rechtsextremen Denkens zum großen Teil gleichgeblieben sind. Geändert haben sich allerdings die jugendkulturelle Erscheinungsform von Rechtsextremist_Innen und ihre Symbole. Die Vorstellung einer Volksgemeinschaft, spezifische Geschlechterrollen und die Verbindung zum Nationalsozialismus bestehen weiterhin. Zusätzlich beziehen heutige rechtsextreme Jugendkulturen immer mehr aktuelle politische Inhalte in ihre Gruppen mit ein. Die ästhetische Modernisierung der Erscheinungsform wird als erforderlich betrachtet, um weiterhin für Jugendliche attraktiv zu wirken (vgl. ebenda). 50 Dieser Erforderlichkeit gingen die „Autonomen Nationalisten“ nach, die in einem Leitfaden aus 2008 eine Öffnung der rechtsextremen Szene anstrebten, um mehr Jugendliche zu rekrutieren: „Ob du Hip- Hopper, Rapper oder sonst irgendwas bist, ob du Glatze oder lange Haare hast: Völlig egal! – Hauptsache du bist gegen das herrschende System“ (ebenda: 853). Diese Aussage zeigt den Wandel, wie Rechtsextreme in Erscheinung treten. Die Äußerlichkeit tritt in den Hintergrund. Vielmehr wird auf der rechtsextremen Einstellungsebene erfordert, dass der gemeinsame Gegner angefeindet wird. Das System wäre in diesem Fall die pluralistische Demokratie, welche allen Menschen gleiche Rechte gewährt und keine Trennung zwischen Menschen vornimmt. Die Autonomen Nationalisten spielen heute keine entscheidende Rolle mehr unter den rechtsextremen Jugendkulturen. Durch eine eigene Art und Ästhetik versuchte sie, den Anschluss an neue Jugendliche zu schaffen (vgl. ebenda). Anfang der 2000er-Jahre übernahm diese rechtsextreme Szene stilistische Merkmale von linksradikalen Gruppen. Neonazis kleideten sich in derselben Art wie der „Schwarze Block“ und trugen Turnschuhe statt Springerstiefel. Die Stimmen bei Aufmärschen wurden für einen „völkischen Antikapitalismus“ laut. Auch die Fahne der linken Antifa-Bewegung wurde eins zu eins übernommen. Nur die Aufschrift änderte sich und wurde mit der Eigenbezeichnung versehen (vgl. ebenda: 854). 2014 war durch die Übernahme anderer aktueller jugendkultureller Stile eine neue Erscheinungsform in der rechtsextremen Szene entstanden. Der „Nipster“ (ebenda) ist von Januar 2014 an die Bezeichnung für junge Neonazis, die sich die Stile von Hipster aneignen und zeigen. „Nipster“ als Mischwort setzt sich aus „Nazi“ und „Hipster“ zusammen. Der erste Nipster war während einer Trauerveranstaltung in Magdeburg zu sehen. Er hatte einen Vollbart, Piercings und einen Jutebeutel mit dem Text „Bitte nicht schubsen, ich habe einen Joghurt im Beutel“. Das erzeugte große Aufmerksamkeit innerhalb der rechtsextremen Szene stand für das Verlangen von rechtsextremen Jugendlichen, sich mit modernen Kleidungen und Stilen zu präsentieren. Dass es möglicherweise der eigenen Ideologie widerspricht, steht hinter dem Wunsch der jugendkulturellen Öffnung (vgl. ebenda). Die erwähnte „HoGeSa (Hooligans gegen Salafisten)“ ist eine zeitlich eher neue jugendkulturelle Erscheinungsform innerhalb des Rechtsextremismus. Als rechtsextreme Protestaktion entstand sie 2014 und hatte ihren Themenschwerpunkt zum Thema Asyl und islamistischem Terrorismus. Das große Treffen am 26.Oktober 2014 in Köln verzeichnete eine große Anzahl jugendlicher Teilnehmer_Innen auf, die 51 den „Kampf“ gegen Salafist_Innen und radikalen Muslim_Innen ansagten (vgl. ebenda: 855). Insgesamt 4000 rechtsextreme Hooligans demonstrierten und bezeichneten sich selbst als „Kategorie C“. Kategorie C ist eine Fachbezeichnung innerhalb der Polizei und erfasst gewaltsuchende Fans. Weitere Aufschriften mit „Gemeinsam sind wir stark“ oder „Die Familie hält zusammen“ waren zu lesen und stehen für die zentralen Aspekte der HoGeSa. Durch „Gemeinschaft“ in Kombination mit Gewalt wurde versucht, ein breites Spektrum an Menschen zu erreichen. Bei der Versammlung in Köln kam es zu gewalttätigen Auseinandersetzungen mit der Polizei. Innerhalb der rechtsextremen Szene wurde die Ausschreitung verherrlicht und als „Heldengeschichte zelebriert“ (ebenda). Die eigene Gruppe wurde als Opfer staatlicher Gewalt gezeigt und für die weitere Anwerbung instrumentalisiert. Im Januar 2016 kam es zu einer weiteren HoGeSa-Veranstaltung. Die Gruppe verwüstete einen Straßenzug in Leipzig. Bei den festgenommenen Personen war die überwiegende Mehrheit Mitte oder Ende der 1990er-Jahre geboren (vgl. ebenda). Das bedeutet, dass es überwiegend Jugendliche und Heranwachsende zwischen 16 und 21 Jahren waren. Eine weitere rechtsextremistische Erscheinungsform ist die sogenannte „Identitäre Bewegung“. Ursprünglich entstammt sie aus der französischen „Génération identitaire“ aus dem Herbst 2012. Eine Gruppe von jungen Menschen besetzte das Dach einer noch nicht fertigen Moschee in Poitiers. Die Gruppe hängte ein Banner auf, auf der die Zahl 732 und das Lambda-Symbol zu sehen war. Die Zahl 732 symbolisierte die Vertreibung der Mauren in der Schlacht von Poitiers durch die Franken (vgl. Bruns/Glösel/Strobl 2016: 82). Es wird als Sieg der Europäer gegen die Muslime verstanden (vgl. Blum 2015: 44). Das Lambda- Symbol wird vor einer gelben Flagge angebracht. Sie symbolisiert den Kampf von 300 Spartanern gegen eine Armee von Persern. Die Armee der Perser wird als „Viel-Völker-Armee“ (Steiner für bpb.de 2017: 856) gesehen. Der Bezug auf dieses Ereignis steht für den „heutigen Kampf für die ethnokulturelle Identität und die Verteidigung des Eigenen“ (ebenda). Die Aktion wurde medial dokumentiert und erhielt europaweit Aufmerksamkeit. Kennzeichnend für diese Erscheinungsform sind ihr Aktionismus und die aktive Bestimmung der Aktionen durch junge Menschen (vgl. Bruns/Glösel/Strobl 2016: 82). In Deutschland nennt sich der Ableger „Identitäre Bewegung (IB)“. Der Bewegungsbegriff ist allerdings eine Eigenbezeichnung. Judith Goetz, Referentin für politische Bildung in Wien, betont dies und sagt, dass es keine Bewegung im eigentlichen Sinne ist. Es wäre ein Gefallen für diese rechtsextreme 52 Szene, sie als „Bewegung“ zu bezeichnen“.15 Im Vergleich zu den Autonomen Nationalisten, den Nipsters oder den HoGeSa hat sich die IB in Deutschland als eingetragener Verein institutionalisiert. Sie hat ihren Sitz in Berlin und versucht, durch das Konzept des Ethnopluralismus (siehe 5.1) ihre eigene Weltanschauung provokativ mit effektiver Medienarbeit zu verbreiten (vgl. Steiner für bpb.de 2017: 856). Sie warnt davor, dass die eigene Kultur und Identität aufgrund einer vermeintlichen Überfremdung und Islamisierung gefährdet sei. Darin sehen Sicherheitsbehörden eine Diffamierung von Menschengruppen. Gleichzeitig wird die IB vom Verfassungsschutz beobachtet, weil er Anhaltspunkte dazu hat, dass die IB gegen die freiheitlich demokratische Grundordnung Bestrebungen unternimmt.16 Als Beispiel ihres antimuslimischen Rassismus lässt sich die Aussage in einem ihrer Videos17 anführen. Zuerst wird gesagt, dass „Multikulti“ gescheitert sei und die Islamisierung in Deutschland unauffällig voranschreite. Danach folgt der Satz „In Europas Städten stehen Tausende tickende Zeitbomben bereit und warten nur auf eine günstige Gelegenheit“. Mit emotionaler Melodie im Hintergrund setzt die IB damit alle Muslim_Innen unter terroristischen Generalverdacht. Muslim_Innen werden aus diesem Verständnis heraus alle als potenzielle „Zeitbomben“ betrachtet und diese verachtende Meinung wird weitergetragen. Obwohl die offizielle Zahl der Mitglieder 2016 nur bei 300 lag (vgl. Steiner für bpb.de 2017: 856), hat die IB in YouTube eine wesentlich größere Anhängerschaft. Ihr YouTube-Kanal hat 21.624 Abonnements und einige Videos wurden mehrere Zigtausend Male angeklickt.18 Die IB versteht sich als „Jugend ohne Migrationshintergrund“ (Glaser/Pfeiffer/Yavuz 2017: 112). Auf der Internetseite der IB lassen sich die Hauptaktivist_Innen transparent wiedererkennen. Die meisten Aktivist_Innen sind junge Erwachsene Anfang 20 und die meisten studieren. Die Seite ist einfach 15 http://www.bpb.de/mediathek/246827/judith-goetz-ueber-die-identitaere-bewegung, Zugriff am 19.05.18. 16 Juli 2019 wurde die Identitäre Bewegung vom Verfassungsschutz als rechtsextremistische Bewegung eingeordnet, die klare verfassungsfeindliche Einstellungen und Bestrebungen aufweist (vgl. https://www.tagesschau.de/inland/identitaere- 121.html, Zugriff am 11.07.2019.) 17 Vgl. Kein Opfer ist vergessen – Wir klagen an! https://www.youtube.com/watch?v=QHrmTSyc4aI (00:57-01-05), Zugriff am 25.08.19. 18 Vgl. YouTube-Kanal „Identitäre Bewegung“ https://www.youtube.com/channel/UCGK3H7pHASZpUqBRy0e7vQA/videos, Zugriff am 19.05.18. 53 aufgebaut und ermöglicht einen unkomplizierten Zugang auf die rechtsextremen Positionen der Gruppe.19 Das Alter aller Aktivist_Innen innerhalb der Szene variiert zwischen 15 und 35 Jahren. Die IB zeichnet sich in ihrem Aktionismus durch Jugendlichkeit, Aktionismus, Popkultur und eine „Corporate Identity“ aus. Die Verbreitung der eigenen Ideologie findet über mediale Blogs, Musikvideos und soziale Medien wie Facebook, Twitter oder Instagram statt.20 In Deutschland hatte sie ihre erste öffentlichkeitswirksame Aktion durch die Besetzung des Brandenburger Tors im August 2016, die professionell arrangiert und dokumentiert wurde. Die IB steht für die Erweiterung rechtsextrem-jugendkultureller Erscheinungsformen mit neuen Symbolen und Aktionsformen. Die rassistische Ideologie innerhalb der IB (siehe 5.1) bleibt dem rechtsextremen Weltbild treu, versucht aber durch neue Wege ihre Ideologie subtiler voranzubringen (vgl. Steiner für bpb.de 2017: 856). Auch wenn sie öffentlich Gewalt ablehnt und betont, dass ihr Kampf der „Multi-Kulti-Ideologie“ 21 gewidmet sei, zeigt auch die IB gewaltkonnotierte Handlungen auf, als bspw. zwei Zivilpolizisten in Halle von Anhängern dieser Gruppe angegriffen worden sind und angezeigt wurden.22 Rechtsextreme Musik Musik spielt in jugendkulturellen Strukturen eine große Rolle. Mit Musik wird nicht nur die eigene Ideologie vermittelt und transportiert. Als Spiegeleffekt dient Musik auch dazu, die Stimmungen, Sehnsüchte und Befindlichkeiten von Jugendlichen zu reflektieren (vgl. Steinbach 2003: 76). So ist es auch innerhalb des Rechtsextremismus. Der verstorbene Rechtsextremist Donaldson formulierte als Gründer des internationalen Neonazi-Musik-Netzwerkes Blood & Honour: „Musik ist das ideale Mittel, Jugendlichen den Nationalsozialismus näherzubringen, besser als dies in politischen Veranstaltungen gemacht werden kann, kann damit Ideologie transportiert werden“ (Salzborn 2015: 59). Die rechtsextreme Musik hat eine Rolle als mediale Schlüsselrolle. Rechtsextreme Ideologie wird damit in Form von Parolen und Klängen 19 Vgl. https://www.identitaere-bewegung.de/category/unsere-aktivisten/, Zugriff am 19.05.18. 20 Vgl. http://www.bpb.de/politik/extremismus/rechtsextremismus/241438/dieidentitaeren-mehr-als-nur-ein-internet-phaenomen, Zugriff am 19.05.2018. 21 https://www.identitaere-bewegung.de/presse/stellungnahme-des-projekteskontrakultur-zum-vorfall-am-20-11-2017/, Zugriff am 19.05.2018. 22 https://blog.zeit.de/stoerungsmelder/2017/11/27/identitaere-in-halle-gewalteinschuechterung-und-verharmlosung_25120, Zugriff am 19.05.2018. 54 verarbeitet und somit ihre Verbreitung und soziale Festigung bei Jugendlichen ermöglicht. Rechtsextreme Musik wird außerdem mit bestimmten Symbolen und Kleidungsstilen verbunden und wirkt sich auf die Identitätsbildung von jungen Menschen aus. Mittels der schrittweisen Verinnerlichung der Musik durch Jugendliche erfolgt die rechtsextreme Mobilisierung besonders stark. Musik gilt vor allem bei rechtsextremen Gewalttätern als eine untrennbare Einheit. Untersuchungen über rechtsextreme Straftäter haben ergeben, dass vor einer rechtsextremen Gewalttat die Täter immer rechtsextreme Musik konsumieren (vgl. ebenda). Rechtsextreme Musik wird auf verschiedenen Wegen an Jugendliche adressiert. Musikelemente unterschiedlicher Richtungen werden übernommen. Schnelle und aggressive Rhythmen aus der Punk-Richtung oder dem Metal-Stile werden ebenso für die eigene Ideologievermittlung verwendet wie Balladen oder auch Rap. Neben dieser stilistischen Verschiedenheit der rechtsextremen Musikfelder vermitteln sie mit unterschiedlicher Intensivität und Transparenz ihre Botschaften. Manche Lieder rufen offen zu Hass und Gewalt auf. Die Formulierung wird jedoch oft so gewählt, dass die Musik unter den Grenzen der Strafbarkeit bleibt (vgl. Pfeiffer 2017: 52). Bestimmte menschenfeindliche Lieder werden nicht öffentlich gesungen, innerhalb der Szene aber viel gehört. Die in Musik eingearbeitete Menschenverachtung zeigt sich in den folgenden Beispielen: „Irgendwer wollte den Niggern erzählen Sie hätten hier das freie Recht zu wählen Recht zu wählen, das haben sie ja auch Strick um den Hals oder Kugel in den Bauch“ (vgl. ebenda: 53) Dieser Abschnitt aus dem Lied „Niemals“ der zwischenzeitlich verbotenen Landser-Gruppe zeigt ein klar definiertes Feindbild und eine offene Volksverhetzung. Die Musik wird als eine Art Country-Musik gespielt, die an Kinderlieder erinnern soll. Zwischen der beängstigenden Morddrohung und der leichten Melodie wird ein Kontrast erzeugt und die Gewalt somit verpackt (vgl. ebenda). Als ein zweites Beispiel wird das Lied „Hooligans gegen Salafisten“ angeschaut, welches denselben Namen wie die Eigenbezeichnung der Gruppe trägt: „Die schattenwelt in der BRD Wird von allahs bärtigen Männern regiert Schariapolizei und Ehrenmord Keiner stoppt den den Wahsinn in der presse kein Wort Wenn ihr es weiter ignoriert 55 Wenn das messer an der Kehle ist dann habt ihrs kapiert Islam bringt keinen frieden sondern Gottessklaverei Ein ganz leben lang ihr werdet nicht mehr Freitag Hooligans gegen Salafisten Wir wollen keinen Gottesstatt Hooligans gegen Salafisten Sonst wird Deutschland ein Massengrab Nur zusammen wir sind stark Heute schächten sie schlafe und rinder Morgen vielleicht schon Christenkinder Im kalifat kann man es schon sehen Dann werden wir auch zu grunde gehen Befolgst du nicht Mohammeds Befehle Hast du gleich ein Messer an der Kehle Ob mann ob frau ob alt ob jung Bei wiederspruch droht Kreuzigung Glaubst du an den falschen gott Verlierst du schnell mal deinen kopf Moslems verstehen hier keinen Spaß Bei ihnen regiert vermummter Hass Boko Haram und Taliban Euer Terror der kotzt uns an Salafisten und IS idioten Ihr gehört alle verboten“ 23 Dieses Lied wurde in YouTube bis Ende 2016 ca. 1 Millionen Mal aufgerufen und gehört. Gesungen wird es als Ballade und wird von Gitarren akustisch begleitet. Weitere Pfiffe im Hintergrund wirken melodisch dazu. Das Lied zeigt die vermeintliche Feindschaft gegen gewaltbereite Salafist_Innen innerhalb des Islamismus. Der Blick auf die einzelnen Abschnitte zeigt allerdings, dass die Feindschaft gegen „den Islam“ und gegen „die Muslime“ gerichtet ist. Der Islam als Religion und die vielfältige muslimische Gemeinschaft in Deutschland werden mit der gewaltigen Salafistenszene gleichgesetzt. 23 http://www.beelyrics.com/k/kategorie-c/hooligans-gegen-salafisten.html (wortgetreue Wiedergabe), Zugriff am 20.05.18. 56 Pfeiffer stellt diese Gleichsetzung als „Kern islamfeindlicher Kampagnen im Rechtsextremismus“ (Pfeiffer 2017: 56) fest. Diese Gleichsetzung zeigt sich in den Sätzen „Islam bringt keinen Frieden, sondern Gottessklaverei“ und „Moslems verstehen hier keinen Spaß, bei ihnen regiert der vermummte Hass“. Der Refrain nennt zwar immer wieder „Hooligans gegen Salafisten“, der Inhalt richtet sich aber gegen alle Muslim_Innen. Sie werden als Menschen dargestellt, die bald die „Christenkinder schächten“ würden und die bei „falschen Gottesglauben“ den Menschen den „Kopf abhacken“ würden. Das Lied fordert damit zum Handeln auf. „Wenn Ihr´s weiter ignoriert“ animiert dazu, zu handeln und gegen diese „existenzielle Gefahr“ vorzugehen, damit es nicht so weit kommt. Nur als Gemeinschaft könne man diesem Feind entgegenkommen. „Nur zusammen, zusammen sind wir stark“ drückt den kollektiven Bezug im Rechtsextremismus somit auch musikalisch aus (vgl. ebenda). 5.3 Hinwendungsmotive und Ursachen Häufig wird die Hinwendung von Jugendlichen und jungen Heranwachsenden zum Rechtsextremismus mit der jugendspezifischen Phase begründet, wo sie sich in einem Prozess der politischen Identitätsfindung befinden (vgl. Rieker 2015: 8). Die Hinwendung zu rechtsextremen Einstellungen und Handlungen muss allerdings als Ergebnis eines längeren Prozesses gesehen werden, das von vielen verschiedenen Faktoren beeinflusst wird. Die Grundbasis dafür bilden vor allem Erfahrungen in der Kindheit, die nicht rein politischer Natur sein müssen. Die Forschung hat folgende Erklärungen vor allem für männliche Jugendliche festgehalten, die nun betrachtet werden (vgl. ebenda). Rechtsextreme Einstellungsmuster sind bei ca. 10 % der Jugendlichen und jungen Erwachsenen in Deutschland vertreten. Jugendlichen, die sich während ihrer Jugendphase rechtsextremen Einstellungsmustern hingaben, haben prinzipiell gemeinsam, dass ihre Emotionsbedürfnisse während der Kindheit missachtet wurden. Liebevolle Zuwendung durch die Eltern wurde wenig erfahren bei gleichzeitiger Zurückweisung. Solche Jugendlichen berichten, dass ihre kindlichen Bedürfnisse insgesamt kein Interesse fanden. Die Sorgen der Kinder wurden kaum ernst genommen und Ängste nicht abgebaut. Dasselbe gilt auch für gewalttätige rechtsextreme Jugendliche, die von einem „frostigen Klima und von Konflikten in der Familie“ (ebenda: 9) sprechen. Ihre Eltern spielten kaum mit ihnen und bestraften sie häufig nach Lust und Laune. Vor allem die Beziehung zu den Vätern wird sehr negativ bewertet, da die Kinder durch ihre Väter schwere Misshandlungen erlebten (vgl. ebenda). 57 In Zusammenhang mit der Familie wird über rechtsextrem orientierte und rechtsextreme Jugendliche festgehalten, dass sie überdurchschnittlich in „unvollständigen Familien“ (ebenda) aufgewachsen sind. D. h., dass sich die Eltern entweder getrennt hatten, ein Elternteil verstorben war oder eine Stief-Elternkonstellation vorlag. Vor allem männliche Jugendliche empfinden das Aufwachsen mit einem Stiefvater als sehr belastend (vgl. ebenda). Als weitere Ursache für die Hinwendung zum Rechtsextremismus kommt hinzu, dass schon während der Kindheit rechtsextremes Gedankengut und Personen als Vorbilder gezeigt werden. Vor allem Großeltern stellen in diesem Kontext ein positives Verhältnis der Kinder zum Nationalsozialismus her. Die Siege der Wehrmacht während des Zweiten Weltkrieges werden positiv vermittelt. Damit entsteht eine familiäre Tradition, welche die rechtsextreme Denkweise innerhalb der Familie immer wieder aufgreift. Auf der Grundlage dieser „Tradition“ zeigen Untersuchungen, dass Eltern und Kinder sehr ähnliche fremdenfeindliche Einstellungen entwickeln und aufweisen (vgl. ebenda). Neben den genannten Aspekten gibt es auch bewusste Lenkungen der Eltern, die eine spätere Hinwendung ihrer Kinder zum Rechtsextremismus ermöglichen. Im Elternhaus bekommen Kinder klare Grenzen zwischen dem „uns“ und „den anderen“ vorgelebt. Zusätzlich zu diesem Konzept zwischen Eigen- und Fremdgruppe kommt hinzu, dass den Kindern gelehrt wird, dass der Stärkere sich gegen den Schwächeren durchzusetzen hat. Kinder werden bei Konflikten mit anderen Kindern durch rechtsextreme Eltern ermutigt, die Konflikte mit Gewalt zu lösen. Bei „erfolgreicher Konfliktbewältigung“ werden die Kinder von den Eltern gerühmt und gelobt. Das Elternhaus trägt demnach zur Gewaltneigung ihrer Kinder bei. Mit der ebenso früh beginnenden Abgrenzung wird die Grundlage geschaffen, womit die Hinwendung in rechtsextreme Szenen erfolgen kann (vgl. ebenda). Ein weiterer Erklärungsansatz für die rechtsextreme Radikalisierung von Jugendlichen wird in der Lebensphase Jugend begründet. In diesem Rahmen werden soziale Desintegration und mangelnde Anerkennung herangeführt (vgl. ebenda: 10). „Anerkennung“ wird innerhalb der Wissenschaft unterschiedlich ausgelegt. Die positionale Anerkennung beschreibt die „Teilhabe an den materiellen und kulturellen Gütern der Gesellschaft“ (ebenda). Nach Hurrelmann/Quenzel (2016) wäre es die Bewältigungsaufgabe des Konsums, dass im zweiten Kapitel dargestellt wurde (siehe 2.1). Die moralische Anerkennung wird als „rechtliche Gleichheit und der gerechte Ausgleich widersprüchlicher Interessen“ definiert (Rieker 2015: 10). Die emotionale Anerkennung be- 58 schreibt die „Zuwendung und Aufmerksamkeit in sozialen Nahbeziehungen“ (ebenda). Alternativ könnte dies mit der Bewältigungsaufgabe der Bindung beschrieben werden, wo Jugendliche Bindungen und soziale Nähe zu Peers oder Partner_Innen aufbauen bzw. es versuchen (siehe 2.1). Jugendliche mit rechtsextremen Einstellungs- und Handlungsmustern sehen sich in diesen genannten Ebenen benachteiligt. Daher kann die Hinwendung zu rechtsextremen Szenen den Versuch darstellen, diese negativen Erfahrungen auf alternativen Wegen auszugleichen (vgl. Rieker 2015: 10). Die dargestellten Erklärungsansätze und Erfahrungen müssen nicht notwendig zu rechtsextremer Radikalisierung führen. Erst mit der weiteren Entwicklung dieser „Grundlagen“ kann ein intensiver Radikalisierungsprozess stattfinden. Hierzu wird vor allem ein Sozialumfeld gezählt, wo fremdenfeindliche Einstellungen und Handlungen toleriert und gefördert werden. So etwas kann in den unterschiedlichen jugendkulturellen Erscheinungsformen des Rechtsextremismus stattfinden oder allgemein in jugendtypischen Aktivitäten (vgl. ebenda). Der Radikalisierungsverlauf kann bei jeden Jugendlichen ganz unterschiedlich verlaufen. Charakteristisch für den rechtsextremen Radikalisierungsprozess ist die exklusiver werdende Kontaktaufnahme zu Personen in rechtsextremen Kreisen. Gleichzeitig werden bisherige soziale Kontakte und Beziehungen entweder stark eingeschränkt oder komplett aufgegeben. Im Verlauf dieses Prozesses werden die rechtsextreme Ideologie oder einzelne Elemente davon stärker verinnerlicht und Feindbilder klarer ausgeprägt. Die Bereitschaft für Abweichendes oder gewalttätige Handlungen nimmt währenddessen zu (vgl. ebenda). Als Beispiel rechtsextremer Radikalisierung wird folgende Abbildung angeführt. Die Abbildung zeigt tabellenförmig die einzelnen Schritte, wie sich die Täter des Nationalsozialistischen Untergrunds (NSU) radikalisiert haben. Beim NSU handelt es sich um eine rechtsextremistische Terrororganisation in Deutschland, die seit 1999 existierte und tödliche Anschläge auf Migranten und eine Polizistin verübte und weitere Straftaten beging. Sie bestand bis zu ihrer Aufdeckung im Jahr 2011. Lange Zeit wurde nicht erkannt, dass die Straftaten rechtsextremistisch motiviert gewesen waren.24 24 http://www.bpb.de/politik/extremismus/rechtsextremismus/167684/der-nationalsozialistische-untergrund-nsu, Zugriff am 22.05.2018. 59 Abbildung 2: Typen von Radikalisierungskarrieren im NSU-Komplex (Quent 2017: 183) Die „Radikalisierungskarrieren“ (Quent 2017: 183) der Täter_In der NSU zeigt einige Elemente, die in den vorhin dargestellten Hinwendungsmotiven genannt wurden. Aber auch weitere Motive und Ursachen sind zu sehen. Modell 1 zeigt die genannte familiäre Problemlage in der Kindheit/Jugend und nennt zusätzlich schulische Probleme. Bereits vor dem Einstieg in die rechtsextreme Clique zeigten sie deviantes Verhalten und waren kriminell. Erst innerhalb der rechtsextremen Gemeinschaft erfolgte die intensive Ideologisierung und extreme Radikalisierung (vgl. ebenda). Modell 2 zeigt, dass eine rechtsextreme Beziehung durch eine Clique vorlag. Auffallend sind die „Phasen der Erwerbslosigkeit“ vor dem Kriminell-werden. Sowohl die schulischen Probleme in Modell 1 als auch die Phasen der Erwerbslosigkeit lassen sich als nicht bewältigte Entwicklungsaufgaben der Qualifikation bewerten (siehe 2.1). Das kriminelle Verhalten kann daher als externalisierende Variante der vermeintlichen Bewältigung dieser Entwicklungsaufgabe betrachtet werden. Modell 3 zeigt den Entwicklungspfad von Uwe M., der im Vergleich zu den anderen Modellen eigenartig ist. Uwe M. gilt im Vergleich „erfolgreicher“ in der Schule und Familie. Bereits als Jugendlicher bringt er sich gegen das politische System ein, trägt in den rechtsextremen Cliquen zur Ideologisierung anderer bei und wird zu einer Führungspersönlichkeit (vgl. Quent 2017: 184). 60 Quent hält auf der Grundlage seiner Analyse zu den Radikalisierungsprozessen von Rechtsextremist_Innen fest, dass es nicht „den Weg“ dahin gibt. Obwohl biografische Belastungen auffallend sind, müssen sie nicht in rechtsextreme Szenen führen. Andererseits sollte auch nicht angenommen werden, dass alle Rechtsextremist_Innen Konflikte in ihrer Biografie aufzeigen (vgl. ebenda). 5.4 Genderspezifische Perspektiven Sowohl Sicherheitsbehörden, Jugendarbeit, Schule als auch das öffentliche Bewusstsein ignorieren Mädchen und junge Frauen im Bereich politisch motiviertem Extremismus. Die Wissenschaft und Praxis hat diese Gruppe erst seit Kurzem im Blick. Die eigene Motivation und die eigenen aggressiv-politischen Positionen werden ebenso wie ihre Beteiligung an Hasskriminalität und Gewalt dem vermeintlich „friedlichen Geschlecht“ (Baer/Weilnböck 2017: 79) nicht zugetraut. Mädchen und junge Frauen werden immer wieder als Mitläuferinnen oder Freundinnen von extremistischen Männern gewertet. Eine aktiv-führende Rolle wird ihnen nicht zugeschrieben, wie es die Berichterstattung über Beate Zschäpe zeigt (vgl. ebenda). In Meldungen wird sie häufig als „Nazi-Braut“ dargestellt.25 Die öffentliche Wahrnehmung von Frauen in extremen Szenen weitet sich langsam aus. Immer mehr werden in ihren Rollen als Unterstützerin, Propagandistin und Rektrutiererin von Hass und gewaltsamem Extremismus als solche erkannt und thematisiert (vgl. ebenda). Diese „Genderblindheit“ (ebenda: 80) – die Ausblendung von Mädchen und jungen Frauen im Kontext von Gewalt und Extremismus – wirkt sich auf die Gesellschaft unmittelbar aus. Das rechtsextreme Gedankengut wurde in den letzten 15 Jahren vor allem von dieser Gruppe in die „Mitte der Gesellschaft“ verlagert. Durch aktives Engagement in Gemeinden, Elternbeiräten von schulischen Einrichtungen und Kitas kam es zu einer „Normalisierung völkisch-rassistischer Ideologeme“ (ebenda) innerhalb der Gesellschaft. Rechtsextreme Parteien setzten bewusst weibliche Anhängerinnen ein, um ihre menschenverachtenden Inhalte zu transportieren. Die rechtsextreme Ideologie zielt auf eine „Volksgemeinschaft“ ab, welches eine biologistische Rollenverteilung zwischen Mann und Frau vornimmt. Männer sollen die Sicherheit ihrer Familie garantieren, den Lebenserwerb und die eigenen Grenzen vor „Feinden“ sichern (vgl. Baer/Weilnböck 2017: 81). Männer sollen auch das politische Handeln 25 Beispielsweise hier unter dem Titel „Nette Hausfrau, kaltblütige Nazi-Braut. Beate Zschäpes Weg in den NSU“ https://www.n-tv.de/politik/Beate-Zschaepes-Wegin-den-NSU-article10564371.html, Zugriff am 22.05.18. 61 in die Hand nehmen, in der Öffentlichkeit auftreten und die Entscheidungshoheit ist ihnen zugesprochen. Frauen sind für den Haushalt, die Familie und den kommunalen Bereich verantwortlich. Ganz besonders sollen sie nach nationalistischem Weltbild Kinder gebären und erziehen (vgl. ebenda). Rechtsextreme Gruppierungen plädieren für das aktive Engagement in Nachbarschaftskreisen, Gemeinden und lokalem Umfeld, damit die Ideologie der Ungleichwertigkeit verbreitet werden kann. Dies geschieht beispielsweise mit der Einbringung einer Forderung, dass in der Kita nur noch deutsche Lieder gesungen werden sollen oder „deutsche Kinder“ von türkischstämmigen Kindern separat erzogen werden sollen. Die Bereiche der Erziehung und Jugendhilfe sind von Rechtsextremist_Innen als effektive Orte erkannt, sodass immer mehr rechtsextreme Frauen in Erzieher- und Sozialarbeiterberufen anzutreffen sind (vgl. ebenda). Dieser strategische Wandel bietet jungen Frauen eine größere Breite an Möglichkeiten, sich in der rechtsextremen Szene einzubringen. Mittlerweile übernehmen Frauen die Öffentlichkeitsarbeit, laufen in ersten Reihen von Demonstrationen mit und leiten eigene Kampagnen und Internetforen (vgl. ebenda: 82). In unterschiedlichen Veranstaltungen werden Stimmen gegen „Gender-Mainstreaming“ als ein vermeintliches „europäisches Umerziehungsprogramm“ (ebenda: 82), Feminismus, homosexuelle Partnerschaften oder die Einführung der Todesstrafe für „Kinderschänder“ laut. Anschluss findet diese feindselige Haltung gegenüber Gender-Themen bei christlich-konservativen Kreisen und wird aktiv auch von ihnen unterstützt. Ziel dieser „Anti-Gender- Rhetorik“ (ebenda) sei es, dass eine komplette Neuausrichtung der heute gültigen Menschenrechts- und Gleichheitsverständnisse erfolgt (vgl. ebenda). Das folgende Zitat zeigt, wie sehr die „Genderblindheit“ in der Gesellschaft ausgeprägt ist. Es zeigt auch, dass rechtsextreme Mädchen aktiv Gewalt anwenden, hierzu animieren und damit nicht die Vorstellung des „friedlichen Geschlechts“ erfüllen. „Wir sind den anderen auf der Straße begegnet und haben uns auf sie gestürzt. Alle haben einfach losgedroschen. Plötzlich stand die Polizei neben uns. Das haben wir gar nicht mitbekommen. Die haben sich die Jungs geschnappt und mit auf die Wache genommen. Uns Mädchen haben sie einfach stehen gelassen“ (ebenda: 84). Die genderspezifische Hinwendung von Mädchen und jungen Frauen fasst Köttig (2004) in drei Schlüsselfaktoren zusammen. Diese Schlüsselfaktoren stammen aus ihrer Forschungsarbeit „Lebensgeschichten 62 rechtsextrem orientierter Mädchen und junger Frauen“ und thematisieren wesentliche Gender-Aspekte. Als Erstes werden familiäre Konflikte und chronischer emotionaler Stress als zentraler Faktor für die Hinwendung zu rechtsextremen Szenen verstanden. Dazu gehört mangelnder Respekt der Eltern für die Persönlichkeit ihrer Kinder, eine permanente Entwertung und Erniedrigung seitens der Eltern oder aber auch gewaltsame Übergriffe, die als besonders schädlich gelten sind (vgl. Baer/Weilnböck 2017: 86). Solche „chronischen Entwertungsmuster“ (ebenda) basieren häufig auf Kritik der Eltern, wenn die Kinder die elterlichen heteronormativen Männlichkeits- und Weiblichkeitsvorstellungen nicht erfüllen. In Kombination mit biografischen Brüchen im Leben durch Todesfälle, eventuelle Jugendheimaufenthalte oder andere Ausgrenzungserfahrungen erfolgt die Hinwendung zu rechtsextremen Szenen. Dort werden die erlebten Missachtungserfahrungen aus der Kindheit reproduziert. Häufig zeigt sich das in Auseinandersetzungen in gruppeninternen Beziehungen. Damit bieten rechtsextreme Milieus die potenzielle Möglichkeit, Respekt und Anerkennung zu erlangen, die in der bisherigen Biografie nicht vorhanden waren. Diese Möglichkeit kann von den jungen Frauen wie Männern als emanzipativ wahrgenommen werden, auch wenn die Barrieren innerhalb der rechtsextremen Szene hochgelegt sind (vgl. ebenda: 87f.). Als zweiter Schlüsselfaktor zählen rechtsextreme Einstellungen und Beteiligungen der Familie an nationalsozialistischen Taten. Familiäre Vorbelastungen tragen als weiterer Faktor zur Hinwendung in rechtsextreme Gruppen bei. Untersuchungen haben ergeben, dass bei vielen rechtsextremen Jugendlichen eine „transgenerationale Verbundenheit zum historischen Nationalismus“ (ebenda: 89) durch die Großeltern vorliegt. Dabei wurden Emotionsgedanken und das nationalistische Gedankengut Kindern, Enkel_Innen und Urenkel_Innen innerhalb der Familie weitergegeben. Die rechtsextremen Jugendlichen von damals sind heutige Eltern und geben das rechte Gedankengut ebenso weiter. Diese fortlaufende transgenerationale Weitergabe konfrontiert die heutige Soziale Arbeit weiterhin, wenn ein 9-Jähriger in einer therapeutischen Einrichtung große Fremdenfeindlichkeit zeigt oder bei Familienbesuchen der Familienhilfe in Familien Hakenkreuze zu sehen sind (vgl. ebenda). Als dritter Schlüsselfaktor gelten vorhandene rechtsextreme Strukturen im sozialräumlichen Umfeld von Jugendlichen. Es kann sich dabei um formelle oder informelle Strukturen handeln. Dieser Ansicht nach gefährdet Rechtsradikalismus vor allem dort Jugendliche, wo sie bereits angesiedelt sind. Insbesondere in ländlichen Regionen werden 63 jugendgerechte Veranstaltungen von rechtsextremen Gruppen veranstaltet (Partys, Konzerte) und weitere Jugendliche zur Teilnahme angeworben. Für Mädchen erweist sich die rechtsextreme Szene besonders anziehend, spannend und bindend, auch wenn die Familie finanziell gut ausgerüstet ist, die Eltern „unpolitisch“ sind und eine gute Schulbildung vorliegt (vgl. ebenda: 89). Viele junge Frauen wünschen sich eindeutige Rollenzuweisungen und den Schutz und Führung von „starken Männern“ (ebenda: 88). Durch die Annäherung an die Szene über Party- Wochenenden entsteht eine Nähe zu den rechten Jungen. Das Bild des „bösen rechten Jungen“ (ebenda: 88) wird abgebaut und durch ein Bild ersetzt, bei dem die Ansprache an neue Einsteigerinnen höflich und respektvoll erfolgt. Gleichzeitig wird in diesem Prozess die eigene ethnische Herkunft aufgewertet. Wenn die Eltern, Schule und weitere Sozialisationsinstanzen dem jugendaffin verpackten Rassismus nicht entgegentreten können, bekommt der Rechtsextremismus bei den Jugendlichen die Stellung eines Sinn- und Sinnlichkeitsangebotes (vgl. ebenda: 89). 64 6 Islamismus im Jugendalter Der Salafismusbegriff, der sich erst in den letzten zehn Jahren gegen- über den Begriffen Islamismus, islamischer Fundamentalismus, radikaler Islam oder islamistischer Terrorismus durchgesetzt hat (vgl. Biene et al. 2017: 13), scheint eine vermeintliche Eindeutigkeit aufzuweisen, worüber gesprochen wird. Allerdings ist das Gegenteil festzustellen, da eine solche Klarheit nicht besteht und oft unklar ist, von welchen konkreten Aspekten die Rede ist. Er weist einen komplexen, heterogenen und wandlungsfähigen Charakter auf und kann dabei ebenso gewaltlegitimierende Züge annehmen wie auch gewaltlose (vgl. ebenda: 16). Für die Soziale Arbeit ist die Befassung mit diesen verschiedenen Dimensionen bedeutend, da zur offenkundigen Gefahr, welcher durch eine gewaltlegitimierende Auffassung von Salafismus einhergeht, auch alltägliches gewaltloses Handeln zur Irritation bei Sozialarbeiter_Innen führen kann. Als Beispiel kann hier das Verwehren des Handschlags bei Jungen wie Mädchen angeführt werden, die dem anderen Geschlecht26 nicht die Hand reichen. Gleichzeitig wird davon abgeraten, bezüglich des Salafismus von einem homogenen Kollektiv zu sprechen, da dies zur Stigmatisierung und daraus resultierenden Solidarisierungseffekten mit der Bewegung führen kann. Daher gibt es im Diskurs über den Salafismusbegriff auch die Meinung, den Begriff nicht zu verwenden. Allerdings hat sich der Begriff im wissenschaftlichen Diskurs durchgesetzt (vgl. ebenda). Es vergeht fast kein Tag, an dem Salafismus nicht medial oder politisch aufgriffen wird. Insbesondere die Sichtbarkeit des Salafismus bei Jugendlichen, die sich durch spezifische Kleiderstile widerspiegeln, erlangen eine besondere mediale Aufmerksamkeit (vgl. ebenda: 7). Nach den aktuellen Angaben des Verfassungsschutzes leben in Deutschland um die 11.000 Salafist_Innen. Noch vor ca. acht Jahren lag die Zahl bei 3800. Somit lässt sich feststellen, dass über die Jahre hinweg eine deutliche Zunahme in der Bewegung zu verzeichnen ist und die Tendenz weiterhin steigt. Wichtig zu betonen, dass es sich bei der genannten Zahl und den damit erfassten Personen um politische Salafist_Innen handelt.27 Als politische Salafist_Innen gelten Menschen, die sich aktiv gegen die freiheitlich demokratische Grundordnung einsetzen, aber nicht in terroristische Kontexte eingebunden sind (vgl. Biene et al. 2017: 26 Hier im Sinne der von den Jugendlichen wahrgenommenen binären Anordnung von Mann und Frau. 27 https://www.verfassungsschutz.de/de/arbeitsfelder/af-islamismus-und-islamistischer-terrorismus/was-ist-islamismus/salafistische-bestrebungen, Zugriff am 13.05.18 65 8). Dieser Aspekt der Unterscheidung zwischen Salafismus und Terrorismus ist wichtig, da der Salafismus häufig mit der militanten Ausprägung des Islamismus – dem Dschihadismus – gleichgesetzt und entsprechend rezipiert wird. In Deutschland haben in den letzten Jahren mehrere dschihadistisch-motivierte Anschläge stattgefunden. Der 21-jährige Arid Uka tötete im März 2011 zwei US-amerikanische Soldaten am Frankfurter Flughafen und verletzte zwei weitere Personen schwer.28 Im Februar 2016 attackierte die 15-jährige Safia S. einen Polizisten am Hauptbahnhof von Hannover.29 Nur zwei Monate später erfolgte im April 2016 ein Angriff auf einen Tempel einer Sikh-Gemeinde in Essen. Der Bombenanschlag wurde von drei Jugendlichen im Alter von ca. 16 Jahren geplant und durchgeführt, bei der sich drei Personen verletzten.30 Wiederum nur drei Monate später verübte ein 17-jähriger Jugendlicher einen Anschlag in Würzburg, bei der er in einem Regionalzug Passagiere mit einer Axt attackierte und fünf Menschen schwer verletzte.31 Im selben Monat verübte ein 27-jähriger Mann in Ansbach einen Bombenanschlag und verletzte vierzehn Menschen.32 Der letzte Anschlag erfolgte zur Weihnachtszeit 2016 in Berlin, als der 23-jährige Anis Amri mit einem Lastwagen den bislang schwersten islamistischen Terroranschlag in Deutschland“33 verübte und zwölf Menschen ums Leben kamen. Der Blick auf das Alter der Täter_Innen zeigt ein gemeinsames Merkmal. Sie sind alle jung. Die Altersspanne reicht vom 15. bis zum 27. Lebensjahr. Diese Feststellung zeigt auf, dass der islamisch-begründete Extremismus bei Jugendlichen und jungen Menschen ankommen kann und welche Relevanz der Befassung mit Islamismus im Jugendalter zukommt. Zugleich soll damit aufgezeigt werden, dass Salafismus „als Nährboden oder gar Durchlauferhitzer zum militanten, religiösen Extremismus“ (Biene et al. 2017: 10) fungiert. 28 http://www.fnp.de/rhein-main/Wie-Arid-Uka-am-Flughafen-zum-Moerderwurde;art801,407224, Zugriff am 13.05.18. 29 https://www.zeit.de/gesellschaft/zeitgeschehen/2016-03/terrorismus-is-hannover-messer-attacke-maedchen, Zugriff am 13.05.18. 30 http://www.sueddeutsche.de/politik/essen-polizei-anschlag-auf-sikh-gebetshaus-war-terrorakt-1.2960768, Zugriff am 13.05.18. 31 https://www.zeit.de/politik/ausland/2016-07/terrorismus-einsamer-wolf-anschlaege/seite-3, Zugriff am 13.05.18. 32 https://www.zeit.de/politik/ausland/2016-07/terrorismus-einsamer-wolf-anschlaege/seite-4, Zugriff am 13.05.2018. 33 https://www.rbb24.de/politik/beitrag/2017/12/chronologie-terror-anschlag-attentat-breitscheidplatz-amri.html, Zugriff am 13.05.18. 66 Hierzu wird in den folgenden Unterkapiteln auf die Ideologie des Salafismus und ihrer Dimensionen eingegangen. Bevor eine Typologisierung des Phänomens vorgenommen wird, wird ein kurzer historischer Abriss über die Entstehung und Entwicklung des Salafismus gegeben und zugleich versucht, die Wechselbeziehung zwischen ihr und dem Dschihadismus aufzuzeigen. Im Anschluss erfolgen Analysen über die jugendkulturellen Erscheinungsformen des Salafismus sowie die Befassung mit den Ursachen der Hinwendung. Die Untersuchung zu Islamismus im Jugendalter wird mit einer Analyse beendet, die genderspezifische Perspektiven und Elemente in dem Phänomen aufweist. 6.1 Ideologie und Dimensionen Die zuvor angeführte Definition zu Salafismus beschrieb sie als eine moderne Bewegung. Said/Fouad (2015) sehen den heutigen Salafismus sogar als „Produkt der Moderne“ (Said/Fouad 2015: 6). Demnach sind die Ziele und Charakteristika der gegenwärtigen unterschiedlichen Strömungen des Salafismus verstärkt im 20. Jahrhundert durch dynamische Entwicklungsverläufe zustande gekommen. Trotz ihres modernen Charakterzuges hat der heutige Salafismus auch historische Bezugspunkte. Dabei sind sowohl historische Ereignisse als auch einzelne Personen und ihre ideellen Positionen für heutige Salafist_Innen eine historische Bezugs- und Legitimationsquelle für die eigene Bewegung (vgl. ebenda). Die erste wichtige Person ist der 855 n. Chr. verstorbene muslimische Gelehrte Ahmad ibn Hanbal. Zu seiner Zeit wurde die Diskussion kontrovers geführt, ob es sich beim Koran um das unerschaffene Wort handele oder ob es das erschaffene Wort Gottes wäre. Der damalige Kalif versuchte dabei, die Meinung, dass der Koran das erschaffene Wort Gottes sei, als Staatsdoktrin zu etablieren. Dieser rein theologisch wirkende Diskurs hatte allerdings eine relativ hohe politische Bedeutung. Demnach käme einem erschaffenen Koran eine geringere Rolle unterhalb von Gott zu, weshalb auch mittelbar diejenigen Rechtsgelehrten, die durch die Interpretation des Korans gesellschaftliche Anerkennung erhielten, an Bedeutung verlieren würden (vgl. ebenda). Ibn Hanbal fungierte als der Anleiter der Gegenbewegung. Er vertrat die Meinung, dass die Vorstellung und Lehre über die Erschaffenheit des Korans verlogen sei, da diese Perspektive durch menschlich-rationale Überlegungen entwickelt wäre und weder aus Koran und der Sunna-der Tradition des Propheten Muhammad – herauszulesen sei (vgl. Schneiders 2017: 10). Damit konstatierte Ibn Hanbal die theologische Position, dass Philosophie und die spekulative Theologie, d. h. der rationalinterpretative Zugang zu Koran und Sunna konsequent abzulehnen und als unerlaubte religiöse Neuerung (bidʿa) verboten seien. Der fehlbaren 67 menschlichen Ratio räumte er somit keinen Platz ein, da das erforderliche Wissen für Muslime in der buchstabengetreuen Lesart des Korans und der Sunna zu finden sei (vgl. Said/Fouad 2015: 6). Ahmad ibn Hanbal etablierte somit eine „antirationalistische Quelleninterpretation“ (ebenda), kann aber nicht im Sinne eines „Urvaters“ des heutigen Salafismus verstanden werden, weil neben dieser Gemeinsamkeit in Bezug auf die wortwörtliche Lesung der Quellen auch diverse Unterschiede vorgegeben sind (vgl. ebenda).34 Josef van Ess beschreibt Ibn Hanbal als die Verkörperung eines sunnitischen Muslims im „Kampf des Einzelnen gegen den ungerechten und weltlichen Staat“ (Schneiders 2017: 11). Daher wurden die Ansätze Ibn Hanbals von Ahmad Ibn Taymiyya, der zweiten historisch-wichtigen Person für den heutigen Salafismus, aufgegriffen und weiterentwickelt. Ibn Taymiyya lebte zwischen 1263 und 1328 in einer Region zwischen der heutigen Türkei und Syrien. Sein Leben war geprägt durch die Furcht, dass eine Invasion der Mongolen bis nach Damaskus reichen würde, wohin seine Familie und er noch im jungen Alter geflüchtet waren (vgl. Schneiders 2017: 11). Somit erlebte er die Zeit der Nachwirkungen von den Kreuzzügen und dem Mongolensturm. Für den heutigen Islamismus insgesamt und insbesondere dessen militanten Strömungen ist er aufgrund seiner theologischen Position sehr bedeutsam. Er gilt als der Erste in der islamischen Geschichte, der die herrschende muslimisch-mongolische Herrschaft als Ungläubige bezeichnete und daher die militante Gegenwehr legitimierte bzw. als verpflichtend ansah. Das Absprechen des Glaubens an den Mongolen begründete er damit, dass sie zwar den Islam rein formell angenommen hätten, nicht aber nach Gottesgesetzen handeln würden (vgl. Said/Fouad 2015: 7). Seine kompromisslose Kritik richtete sich allerdings nicht nur gegen die Herrschaft, sondern auch gegen die sich entwickelnden muslimischen Strömungen wie den Sufi-Orden, die über die Praktiken von Tanz und Musik ihre Spiritualität auszuleben versuchten. Solche nicht ursprünglich auf Koran und Sunna basierten Praktiken stellten seiner Ansicht nach eine Abschweifung von der reinen Lehre des Islams dar, die in seinen Augen auch als Grund für den Verfall der muslimischen Zivilisationen galt. Er verstärkte seine absolute Kritik, indem er die hohe 34 Auf die Unterschiede zwischen der hanbalitischen Denkschule und dem gegenwärtigen Salafismus gehe ich nicht weiter ein, da es den Rahmen dieser Arbeit übersteigen würde. Zugleich erfolgt eine intensivere Befassung mit den ideologischen Hintergründen des Salafismus, da Sozialarbeiter_Innen deutlich weniger Vorwissen hierzu haben, als beim Rechtsextremismus der Fall ist. 68 Bedeutungszuschreibung der Menschen an die Gelehrten und den traditionell-sunnitischen Rechtsschulen als falsch bewertete. Statt den Rechtsschulen blind zu folgen, sollten Menschen vielmehr ein Selbststudium von Koran und Sunna vornehmen, damit sie den „wahren Weg“, d. h. den Weg der ersten Generationen des Frühislams, gehen (vgl. ebenda). Auch er kennzeichnete sich – ähnlich wie Ibn Hanbal – durch die Ablehnung jeglicher rational-vernunftbasierter Zugänge an Koran und Sunna. In seinen Augen ging er der Auslöschung von „inakzeptablen Auswüchsen“ (Schneiders 2017: 12) nach. Interessant ist, dass schon er die Vorstellung von der reinen Wurzel und dem „Unwuchs“ (Ceylan/Kiefer 2018) hatte, worauf sich heutige Islamist_Innen stets beziehen. Als dritte wichtige Person für die Entwicklung des Salafismus gilt Muhammad Ibn Abd al-Wahhab (1702-1792) und seine daraus entstandene Wahhabiyya-Bewegung. Er griff dabei auf die Werke von Ibn Taymiyya und Ibn Hanbal zurück und positionierte sich ebenso vehement gegen jegliche Art der Heiligenverehrung und anderer nicht-islamischer Praktiken. Der „wahre Islam“ müsse von den Muslim_Innen angestrebt werden. Dies sei allerdings nur möglich, wenn der Glaube genauso ausgelebt werden würde, wie es die ersten Generationen zur Frühzeit des Islams gemacht hätten. Mit seiner „aktivistische[n] Neuinterpretation des islamischen Monotheismusbegriffs (tauhid) postulierte er die Meinung, dass das reine Lippenbekenntnis zum Islam nicht ausreiche, um als Muslim zu gelten. Vielmehr sei eine Auslebung des Glaubens erforderlich, die sich in allen Lebensbereichen und Ebenen zu widerspiegeln habe (vgl. Said/Fouad 2015: 8). Dieser zunächst auf das individuelle Leben bezogene Ansatz zur „Islamisierung des eigenen Lebens“ – auch bezeichnet als puristischer Salafismus – entwickelte sich über die Verschmelzung des politischen Aktivismus der ägyptischen Muslimbrüderschaft und den theologischen Grundlagen der Wahhabiyya zum heutigen politischen Salafismus.35 Politische Ereignisse wie die Besetzung der Großen Moschee in Mekka 1979 sowie die Beteiligung von wahhabitisch-arabischen Kämpfern im Afghanistankrieg (1980- 1989) haben nach Said/Fouad zur Entwicklung des militant-dschihadistischen Zweiges des Salafismus beigetragen (vgl. ebenda: 13). Sie plädieren dafür, dass Salafismus „sowohl als theologische Strömung als auch als politische Ideologie, gleichzeitig jedoch [als] Jugendkultur zu begreifen“ (Said/Fouad 2015: 14) ist. Innerhalb dieser Jugendkultur 35 Die Typologie der drei unterschiedlichen Salafismus-Strömungen (Puristisch, Politisch, Dschihadistisch) erfolgt im Anschluss an die historische Skizzierung. 69 gäbe es weitere Subkulturen, die sich durch besondere Merkmale kennzeichnen (vgl. ebenda). Diesen jugendkulturellen Merkmalen widmet sich der folgende Abschnitt, nachdem die ideologischen Grundlagen und die Dimensionen des Salafismus typologisiert werden. Etymologisch ist der Salafismusbegriff auf das arabische Wort assalaf as-salih zurückzuführen. Wortwörtlich bedeutet es „die frommen Altvorderen“. Dazu zählen die Gefährten zur Lebenszeit des Propheten Muhammad und die nach ihm folgenden drei Generationen. Diesem Begriff und Konzept liegt die Grundannahme zugrunde, dass aufgrund der örtlichen und zeitlichen Nähe zum Propheten Muhammad die Menschen den „wahren Islam“ aufrichtig auslebten. Eine positive Bezugnahme zu dieser Zeit ist allerdings kein spezifisches Merkmal der Salafist_Innen. Die meisten Muslim_Innen betrachten die Frühzeit und die ersten muslimischen Generationen durchweg positiv. Daher darf die Bezugnahme von Muslim_Innen zu den sogenannten „frommen Altvorderen“ nicht mit möglichen salafistischen Deutungszuschreibungen einhergehen (vgl. Biene et al. 2017: 18). Der heutige Salafismus kennzeichnet sich durch eine in zweierlei Richtung gesonderte Art der Bezugnahme zu der Frühzeit des Islams, die sie somit von dem Mainstream der muslimischen Bevölkerungen unterscheidet. Einerseits zählen sie nicht alle Zeitgenossen des Propheten Muhammad zu den „frommen Altvorderen“. Dies führen sie auf den Widerstand einiger Gefährten zurück, die sich in den Angelegenheiten der religiös-weltlichen Führung kontrovers äußerten und somit – aus der Sicht des Salafismus – zur Bildung der Schia bzw. des Schiitentums innerhalb des Islams beigetragen haben. Salafist_Innen sehen in der Schia die „Manifestation des Unglaubens“ (ebenda). Anderseits verfolgt der heutige Salafismus eine exklusive Haltung, in dem sich nur ihre eigene Gruppe als „wahre Muslime“ versteht, die der Lebensweise der „frommen Altvorderen“ gerecht sind. Damit grenzen sich sowohl innermuslimisch als auch gegenüber Nicht-Muslim_Innen ab. Diese Selbstglorifizierung lässt sich als zentrales Merkmal salafistischen Denkens, Glaubens und Handelns festhalten (vgl. ebenda). Beim Salafismus handelt es sich zunächst um eine Strömung, die modern, fundamentalistisch und transnational ist. Da es sich um eine Strömung handelt, kann nicht von „dem Salafismus“ die Rede sein, da es vielmehr unterschiedliche Salafismen gibt (vgl. ebenda: 12). Sie setzt sich aus einer Vielfalt an ideellen Grundlagen, Diskursen und Praktiken zusammen und gleicherweise aus unterschiedlichsten Individuen, Gruppen und Bewegungen innerhalb dieser Strömung. Durch spezifische theologische Auslegungen wird der bewusste Versuch unternommen, sich aktiv von allen Nicht-Salafist_Innen, d. h. Muslim_Innen wie 70 Nicht-Muslim_Innen abzusondern. Zwar teilen unterschiedliche salafistische Strömungen grundlegende Glaubenslehren und ideologische Prinzipien, weisen aber bezüglich theologischer und politischer Perspektiven große Differenzen untereinander auf.36 Sie bleibt somit eine „ambivalente und fragmentierte Strömung“ (ebenda: 20). Weiterhin lässt sie sich trotz ihrer vergangenheitsorientierten utopischen Ausrichtung als ein modernes Phänomen beschreiben. Modern ist sie deswegen, weil sie nicht aus der Frühzeit des Islams her entstanden ist. Es fungiert vielmehr als eine Gegenstimme bzw. Gegenbewegung entgegen der westlichen Moderne. Durch die eigene Berufung zum „einzig wahren und reinen Islam der frommen Altvorderen“ sowie einigen Referenzgelehrten der islamischen Geschichte, wie bspw. Ibn Hanbal und Ibn Taymiyya, wird der „Westen“ abgewertet. Sie adaptieren durch eine anachronistische Lesart der Geschichte ideelle Prinzipienelemente aus unterschiedlichsten politisch-theologischen Diskursen in ihre Ideologie mit ein (vgl. ebenda: 19). Modern ist sie auch in der Hinsicht, weil die Anhängerschaft auf unterschiedliche Art und Weise auf aktuelle Entwicklungen in der Welt reagiert oder Stellung bezieht. So beispielsweise werden die Errungenschaften und ideellen Aspekte der Moderne wie Demokratie, Menschenrechte, Emanzipation und Feminismus konsequent abgelehnt. Sie sehen einzig in der frühislamischen Vergangenheit die Grundlage für eine Heilserbringung, mit der alle gesellschaftlichen und politischen Probleme gelöst werden könnten. Somit lässt sich ein weiteres Merkmal der salafistischen Ideologie kennzeichnen, nämlich ihr fundamentalistischer Charakter. Die genannte Rückbesinnung auf die Frühzeit des Islams geschieht durch eine literale Lesart von Koran und Sunna. Literale Lesart bedeutet dabei, dass ein wortwörtliches bzw. buchstabengetreues Lesen und Verstehen der Quellen maßgeblich ist. Somit stellt sich der heutige Salafismus gegen jegliche Art der rationalen Zugänge zu Koran und Sunna und lehnt somit eine historische Kontextualisierung und Interpretation des Korans ab. Nach ihrer Auffassung sind die vermeintlich eindeutigen Normen „universalistisch, statisch und unveränderlich“ (ebenda: 19). Sie richtet sich damit gegen die jahrhundertelang andauernde islamische Tradition zur Interpretation des Glaubens. Ganz im Sinne Ibn Tay- 36 In der vorliegenden Arbeit verzichte ich auf die ausführliche Darstellung der historisch-politischen Begebenheiten zur der Frühzeit des Islams sowie der differenzierten Betrachtungsweise auf theologische und politische Unterschiede zwischen den Salafismen. Vertiefte Analysen bietet das Sammelwerk „Salafismus- Auf der Suche nach dem wahren Islam“ (Said/Fouad 2014). 71 miyyas, dessen Position kurz skizziert worden ist, werden damit traditionelle Gelehrten-Netzwerke, die sich der Fortentwicklung des islamischen Rechts widmeten und dabei der menschlichen Ratio eine wichtige Rolle zuschrieben, abgelehnt und als unerlaubte Neuerung aufgefasst. Jegliche Denkweisen und Handlungen, die nicht auf den vermeintlichen Fundamenten des Islams basieren, werden als falsch abgelehnt. Insbesondere dieser fundamentalistische Charakterzug des Salafismus birgt die Gefahr, dass sie in politischen Kontexten zu Extremismus und Gewalt führen kann, wenn sich Glaubensprinzipien und ideologische Elemente wie Hass, Ablehnung und aktive Demokratiefeindlichkeit verschmelzen (vgl. ebenda: 20). Ebenso handelt es sich beim Salafismus um ein transnationales Phänomen. Dadurch, dass die Anhängerschaft multinational und multiethnisch ist, kommt ihr ein inklusiver Charakter zu. Es ermöglicht den Zugang für alle Menschen, ohne dabei auf die Nationalität und Ethnizität von Menschen zu schauen. Gleichzeitig hat Salafismus keinen festen Sitz in einer Region, sodass durchgehende Vernetzungsaktivitäten transnational erfolgen können (vgl. ebenda). Zu guter Letzt weist sie spezifisch gedeutete religiöse Bezüge auf, die der Ideologie des Salafismus als wesentliche dogmatische Bestandteile zugrunde liegen. Beim „Takfirismus“ (Schneiders 2017: 18) des Salafismus handelt es sich um eine Auslegung, wonach jemand zum Ungläubigen erklärt wird. In dieser Strömung wird es einerseits zur Einschüchterung der eigenen Anhängerschaft verwendet, um somit mögliche Austritte aus der salafistischen Szene mit der Exkommunikation aus dem islamischen Glauben gleichzusetzen. Andererseits geht hiermit eine Konstatierung von Feindbildern auf, da nach jener Auslegung die Bekämpfung von als „ungläubig“ erklärten Personen als legitim oder erforderlich betrachtet wird. Heute findet der Begriff eine inflationäre Anwendung und ist erst ab den Einflüssen al-Wahhabs bzw. dem Wahhabismus zu einem Instrument geworden, mit der alle Andersdenkenden als „Ungläubige“ gelten (vgl. ebenda: 18f.). Ebenso bedeutsam ist für die salafistische Ideologie das bereits bei den Haltungen der historischen Vorläufer skizzierte Verständnis von unerlaubten religiösen Neuerungen (bid’a). Alles auf der Welt, was nicht von Koran und Sunna unmittelbar abzulesen ist, gilt als solche. Das Vorgehen gegen solche „Verunreinigungen“ (Biene et al. 2017: 23) diene zur Bereinigung des wahren Islams, die bis zur Anwendung von Gewalt reichen kann. Eine offensiv-missionarische Tätigkeit und Haltung zählt als ein weiteres ideologisches Merkmal, welches religiöse Bezüge aufweist. Das im Koran vorkommende Prinzip des „al-amr bi-l-ma’rūf wa-n-nahy’an 72 al-munkar“, welches so viel bedeutet wie „das Gute gebieten und vom Schlechten abraten“ (eigene Übersetzung), wird als Grundlage für die eigene Missionstätigkeit (da’wa) genommen, aber auch im Alltag zur Ermahnung vermeintlicher Fehlverhalten der Mitmenschen eingesetzt. Die bis zum letzten Jahr andauernden Koranverteilaktionen der Lies!- Kampagne sowie die 2014 in Wuppertal bekannt gewordene „Scharia- Polizei“ gehen auf dieses Konzept zurück (vgl. Schneiders 2017: 19f.). Dieses proaktive Verständnis ist eng verbunden mit dem zentralen Prinzip des Eingottglaubens (tauhid). Es wird durch ein „aktionistisches-tauhid-Verständnis“ (Biene et al. 2017: 23) angestrebt, alle Lebensbereiche und Handlungen dem Willen der einzigen Gottheit unterzuordnen. Vermeintlich falsche Handlungen werden mit einem vermeintlich falschen Glauben äquivalent bewertet (vgl. ebenda). Ein weiteres ideologisches Merkmal ist das Prinzip der „Loyalität und Lossagung“ (Schneiders 2017: 20). Mit dem arabischen Terminus al-walā’ wa-l-barā’ wird propagiert, dass die absolute Loyalität gegen- über dem eigenen (salafisitischen) Islam und der Anhängerschaft zu gelten hat. Die Lossagung propagiert hingegen die Wahrung der Distanz zu jenen Menschen, die sich nicht an die eigene Auslegung des Islams halten. Insbesondere dieses Prinzip fungiert als Legitimationsmittel für eventuelle Ausreisen in Kriegsgebiete und der Beteiligung im militanten Dschihad (vgl. Biene et al. 2017: 24). Sie fördert dabei die Stärkung der eigenen Gruppendynamik und trägt ähnlich wie das Prinzip des Takfirismus zur eindeutigen Konstruktion von Feinden bei. Der „Westen“, als ein vermeintliches Gegenbild zum Islam, wird dadurch ebenso als Feindbild gesehen, wie das Schiitentum und der Sufismus innerhalb der muslimischen Bevölkerungen (vgl. Schneiders 2017: 20). Somit lässt sich ein letztes Merkmal der Ideologie des Salafismus festhalten, die einen religiösen Bezug aufweist. In Anlehnung an den Prophetenausspruch des Muhammads „Meine Gemeinde wird sich in 73 Gruppen spalten, von denen alle mit Ausnahme von einer in das (höllische) Feuer eingehen“ (ebenda), nehmen sich die Salafist_Innen als die einzig wahre Gruppe (al-firqa al-nāǧiyya) wahr, die den vermeintlich einzig richtigen Weg gehen, der von Muhammad prophezeit worden sind. Damit geht unmittelbar eine Selbsterhebung gegen allen anderen Menschen einher, da die eigene „Wahrheit“, d. h. die Ideologie, als absolut gegen alle anderen Weltanschauungen aufgesetzt wird (vgl. ebenda). Jegliche modern-liberaldemokratische Gemeinwesen werden abgelehnt und verdammt, da solche menschengemachten Gesetze die Einheit Gottes infrage stellen würden (vgl. Biene et al. 2017: 93) und die Demokratie insgesamt als eine „falsche Religion“ (ebenda: 173) betrachtet wird. 73 Wichtig erweist sich hierbei die Frage, welche Relation der Salafismus zu Gewalt aufweist. Diese Verhältnisbestimmung zu Gewalt lässt sich anhand des Begriffes „Dschihadismus“ vornehmen. Begriffsetymologisch geht es auf das arabische Wort „ǧihad“ zurück, welches so viel wie „Anstrengung“ bedeutet. Sie drückt in ihrer historischen Verwendung einerseits die innere Auseinandersetzung mit dem eigenen Ego im Sinne einer Selbstdisziplinierung aus. Andererseits wird es von Dschihadist_Innen als Kampf zur Verteidigung und Verbreitung des Islams gedeutet. Somit handelt es sich beim Dschihadismus um eine moderne islamistische Ideologie, bei der gewaltige Mittel zur Durchsetzung eigener Ziele nicht nur legitim, sondern auch obligatorisch betrachtet werden (vgl. Biene et al. 2017: 20). Als bedeutender Etablierer des militanten Islamismus gegen „Ungläubige“ wie auch „abtrünnigen, nicht rechtmäßig glaubenden“ Muslim_Innen gilt der ägyptische Theoretiker der Muslimbrüderschaft Sayyid Qutb (1906-1966). Mit seiner zentralen These, „dass ein gewaltsamer Dschihad gerechtfertigt sei, um die westliche dschahiliyya37 auszumerzen und die Menschheit von der Sklaverei des menschengemachten Rechts zu befreien“ (Ebner 2018: 69), legte er die Grundsteine und Legitimationsgrundlage für den militant islamistischen-Extremismus. Erkennbar ist eine ausgeprägte anti-westliche Haltung sowie eine absolute Ablehnung der Demokratie, die vom Qutb als menschengemachte Gesetze bezeichnet werden, von der die Menschen zu befreien seien. Sayyid Qutb vertrat die Position, dass „ein Kampf der Kulturen zwischen dem Islam und dem Westen“ (ebenda: 70) bevorstehe. Zu den Zielen des Dschihadismus zählt die Befreiung muslimischer Länder von den vermeintlichen Einflüssen des Westens genauso wie die Beseitigung von „abtrünnigen“ muslimischen Herrschern, die sich nicht islamkonform verhalten. Biene et al. (2017) führen an, dass es sich beim Dschihadismus um eine extremistisch-militante Form des politischen Salafismus handelt und dabei eigentlich dieselben salafistischen Prinzipien als Grundlagen vorhanden sind, diese jedoch in einer extremeren Art gedeutet werden (vgl. Biene et al. 2017: 21). Die folgenden Abbildungen zeigen auf, wie die bislang dargestellten Phänomene Islam, Islamismus, Salafismus und Dschihadismus zueinander im Verhältnis stehen: 37 Dschahilliya bezeichnet in der islamischen Terminologie die sogenannte „Zeit der Unwissenheit“, die sich auf die Zeit vor der Verkündung des Islams bezieht. 74 Abbildung 3: Verhältnisbestimmung zwischen Islam, Islamismus, Salafismus und Dschihadismus (Biene et al. 2017: 57) Abbildung 4: Überschneidung von Salafismus und Dschihadismus (Biene et al. 2017: 58) Somit lässt sich eine auffällige Beziehung zwischen Salafismus und Gewalt aufzeichnen. Für das Thema der vorliegenden Arbeit ist auch die militante Ausprägung des Salafismus von Bedeutung, da die extremistische Propaganda gezielt an Jugendliche gerichtet ist und durch effiziente Verwendungen des Web 2.0 jugendgerechte Ansprachen erfolgen (vgl. Biene et al. 2017: 21). Die Islamismusforschung unterscheidet drei Typen bzw. Formen des Salafismus. Diese drei Formen werden mit den Begriffen „puristischer Salafismus, politischer Salafismus und gewaltbereiter Salafismus“ (Ceylan/Kiefer 2018: 45) voneinander unterschieden. Bevor nun die Typologisierung der verschiedenen Formen des Salafismus erfolgt, wird die Definition von Ceylan/Kiefer (2018) zu salafistischer Radikalisie- 75 rung angeführt. Diese Definition weist zugleich auf die bereits analysierte Prozesshaftigkeit der Radikalisierung beim Salafismus hin, die für die Unterkapitel der jugendkulturellen Aspekte (6.2) und Hinwendungsmotive (6.3) als grundlegende Definition herangezogen wird. „Die gewaltbereite neosalafistische38 Radikalisierung ist der Prozess der sukzessiven Aneignung und Internalisierung einer anti-demokratischen und totalitären Gesinnung, die theologisch-religiös begründet und die mit der zunehmenden Selbstausgrenzung von der Gesellschaft bzw. konfrontativen Haltung gegen die Gesellschaft begleitet wird. Diese Entwicklung verläuft von einer mentalen Phase über verbale öffentliche Radikalität hin zu gewaltbereiten Handlungen mit der Verfolgung politischer Ziele oder um lediglich Terror gegen die selbsternannten Feinde in Form von einzelnen Individuen oder Personengruppen bzw. politischer Systeme und ihren materiellen Repräsentationen zu verbreiten, die jeweils in ihren Augen ein unislamisches Kollektiv symbolisieren“ (Ceylan/Kiefer 2018: 44). Die angeführte Definition beinhaltet die genannten drei Formen des Salafismus. Beim puristischen Salafismus liegen radikale Einstellungs- und Deutungsmuster bei Individuen oder kollektiven Gruppen vor. Ziel dabei ist vor allem die Selbstläuterung und Disziplinierung (tasfiya). Durch religiöse Erziehung (tarbiya) und missionarischer Tätigkeiten (dawa) bleibt diese Ebene der Einmischung in politische Angelegenheiten fern (vgl. ebenda: 45). Sie setzt die zu erstrebende Frömmigkeit in das Zentrum ihrer Ideologie. Puristische Salafist_Innen würden zwar nach einer salafistisch-ausgelegten Form des islamischen Rechts leben, sehen sich jedoch in der Verantwortung und Pflicht, sich weder gegen die öffentliche Ordnung zu stellen oder die Staatsverfassung infrage zu stellen. Maßgeblich hierfür ist allerdings die Bedingung, dass ihnen das Ausleben des Glaubens garantiert und ermöglicht wird. Obwohl politischer Aktivismus in Deutschland konsequent abgelehnt wird, kennzeichnet er sich durch eine Befürwortung von Gewalt im Ausland, wenn es um die Verteidigung muslimischer Länder geht (vgl. Biene et al. 2017: 25). 38 Die Autoren Ceylan/Kiefer bevorzugen die Verwendung von „Neo-Salafismus“ als Begriffsbezeichnung für den in der gegenwärtigen Forschung erfassten Salafismusbegriff (Ceylan/Kiefer 2013: 77). Said/Fouad (2015) kritisieren die Verwendung des Präfixes „Neo“ und bevorzugen den allgemeinen Begriff des Salafismus. „Neo“ als Präfix diene nicht zur Präzisierung des heutigen Salafismus, da es vielmehr ein Produkt der Moderne und nicht aus der klassischen Salafiyya-Bewegung her entstanden ist. (vgl. Said/Fouad: 2015: 14) Diese zweite Meinung wird in dieser Arbeit ebenso vertreten und umgesetzt. 76 Der politische Salafismus strebt die Ausweitung der eigenen Ideologie und Einstellungsmuster an, bei der die Etablierung eines islamisch-politischen Systems erzielt werden soll. Die proaktive Teilhabe in politischen Strukturen oder aber auch die Thematisierung von politischen Themen ganz im Sinne der salafistischen Ideologie soll dazu beitragen, dass aus der religiösen Färbung des politischen Systems ein unmittelbarer Anstieg der religiösen Frömmigkeit und Lebensführung erreicht werden. Der Prozess wird im Sinne eines Top-Down-Schemas von den Entwicklungen der politischen Obrigkeit hinunter zu den Individuen in der Gesellschaft verstanden (vgl. Ceylan/Kiefer 2018: 45). Es ist zugleich jene Ausrichtung, die in politisch-medialen Diskursen stets gemeint ist. Ihrem Ziel der Umgestaltung der politischen Ordnung nach eigener salafistischen Deutung gehen sie durch ein öffentlich sichtbares Auftreten nach. Im Rahmen der Missionierung erfolgen direkte Ansprachen an Muslim_Innen wie Nicht-Muslim_Innen, öffentliche Info- Stände werden betreut oder Koranverteilungsaktionen durchgeführt. Außerdem erfolgen zelebrierte öffentliche Gebete auf den Straßen oder aber auch interne und öffentliche Islam-Seminare. Sie ist prinzipiell gewaltlos (vgl. Biene et al. 2017: 26). Der gewaltbereite Salafismus lässt sich in zwei Subkategorien unterteilen. Einerseits gibt es die gewaltlegitimierende Perspektive. Durch die Propagierung einer konsequenten Abgrenzung von der vermeintlich ungläubigen Gesellschaft wird die Anwendung von Gewalt als legitim betrachtet, wenn es um die Unterdrückung von Muslim_Innen geht. Jedoch wird sie von der Anhängerschaft dieser Denkrichtung nicht selbst angewandt. Die eigene Bekundung und das Gutheißen von Gewalt erfolgt dementsprechend auch nicht in öffentlichen Ansprachen und Predigten, sondern in geschlossenen Kreisen. Diese Haltung wird dahingehend begründet, weil die aktive Gewaltanwendung bzw. das öffentliche Gutheißen den eigenen Strukturen Schaden zukommen ließe. Erst wenn die „richtige“ Zeit gekommen ist, könnte eine sichtbarere Propagierung von Gewalt erfolgen (vgl. ebenda). Bei der zweiten Unterkategorie des gewaltbereiten Salafismus geht es um den dschihadistischen Salafismus. Diese Anhängerschaft verbleibt nicht nur auf der Legitimation von Gewalt, sondern geht von der Erforderlichkeit der Anwendung dessen aus. Obwohl es sich bei dieser Strömung innerhalb des Salafismus um eine Minderheit handelt, erreichen sie durch eine aktive Medienarbeit, der Intensität der radikalen Lehre sowie der grenzenlosen Brutalität von Gewalttaten eine sehr große Aufmerksamkeit durch die Öffentlichkeit. Das Ziel ist ebenso wie bei den anderen Typen die Umgestaltung der politischen Ordnung und der Gesellschaft nach eigener Ideologie (vgl. ebenda: 27). Durch aktive 77 Gewalt in Form von Terroranschlägen wird versucht, Angst und Schrecken in der Gesellschaft zu verbreiten. Dabei wird die Gewalt entweder zur Erreichung politischer Ziele oder aber auch ohne Bezüge zu konkreten politischen Zielen angewandt. Häufige vermeintliche politische Motivationsgründe sind die Befreiung islamischer Staaten von dem Einfluss westlicher Mächte und „gottlosen Regierungen“ (Ceylan/Kiefer 2018: 45). Als „gottlose Regierungen“ werden somit auch Staaten betrachtet, bei der zwar eine islamisch konservative Regierung an der Macht ist, sie jedoch nicht nach dem islamischen Recht handelt (vgl. Biene et al 2017: 27). Die Befreiung Palästinas wird dabei ebenso als Motivation angeführt, wie die Relevanz der Beherrschung von Ölregionen. Als Hauptmotivation jedoch lassen sich der vermeintliche Kampf der Muslime gegen den kulturellen Einfluss des „Westens“ sowie die Errichtung eines islamischen Staates mit einem Oberhaupt (Kalif) festhalten (vgl. Ceylan/Kiefer 2018: 45). Charakteristisch insbesondere für diesen Typ des Salafismus ist es, dass die zumeist junge Anhängerschaft nur minimale Bezüge zu theologischen Glaubenslehren des Salafismus aufweisen. Es seien vielmehr profane, jugendspezifische sowie jugendkulturelle Aspekte, die bei dieser islamistischen Radikalisierung von Jugendlichen eine besondere Rolle spielen (vgl. Biene et al. 2017: 27). 6.2 Erscheinungsformen des Islamismus – Zwischen Jugendkultur, Jugendbewegung und Terrorismus In diesem Abschnitt wird nun analysiert, inwiefern der Islamismus im Jugendalter am Beispiel des Salafismus als eine Jugendkultur fungiert und Elemente hierzu aufweist. Hierbei wird zunächst eine Verortung des Salafismus innerhalb muslimischer Jugendkulturen vorgenommen und im Anschluss dahingehend untersucht, durch welche Anwerbepraxen Jugendliche über Internet, Musik und Gruppeneffekte zur Zielgruppe dieser Strömung werden. Seit Beginn des 20. Jahrhunderts kommt der Jugendkultur eine gesellschaftlich wichtige Rolle zu. Hierbei wird das eigene und kollektive Selbstbewusstsein in einem Spannungsverhältnis gegenüber der Elterngeneration und der Gesellschaft entwickelt. Gleichzeitig ermöglichen Jugendkulturen neue Experimentierfelder, aus denen heraus junge Menschen neue Lebensstile und Entwürfe entwickeln können. Ebenso bieten Jugendkulturen die Möglichkeit, die Herausforderung der Adoleszenz abzufedern (vgl. Wensierski 2014: 39). Der Soziologe und Politikwissenschaftler El-Mafaalani zählt Musik, Rausch und eine optimistische Zukunftsvision zu den Kernelementen gängiger Jugendkulturen (vgl. El-Mafaalani 2017: 77). Muslimische Jugendkulturen 78 sind genauso heterogen wie die Heterogenität unterschiedlicher Jugendkulturen. Unter Berücksichtigung dieser vielfältigen Landschaft sei dennoch festzuhalten, dass Jugendliche in muslimischen Jugendkulturen aus zweierlei Hinsicht vor einer Herausforderung stehen. Einerseits müssten sie eigene biografische Lebensentwürfe, Orientierungen und Weltanschauungen entwickeln. Andererseits befinde sich die Entwicklung ihrer sozialen und kulturellen Identität in einem Spannungsverhältnis zwischen den Erwartungen und Einflüssen der Herkunftsmilieus und der „bundesdeutschen Mehrheitsgesellschaft“ (Wensierski 2014: 38). An dieser Stelle sei die Perspektive Wensierskis kritisiert, der durch seine Formulierung zu einer vermeintlichen Unvereinbarkeit zwischen Deutsch-Sein und Muslim-Sein beiträgt bzw. potenziell dazu beitragen kann. Migration wird als ein Kernbestandteil muslimischer Jugendkulturen prädeterminiert, obwohl viele muslimische Jugendliche in Deutschland geboren und hier sozialisiert sind. In einem anderen Beitrag (Wensierski/Lübcke 2013: 57-78) lässt sich eine differenzierte Perspektive auf muslimische Jugendliche feststellen, sodass die angeführte Kritik speziell auf die obige Formulierung einer Dichotomie zwischen den „eigenen Herkunftsmilieus und der bundesdeutschen Gesellschaft“ richtet.39 Dennoch ist die Analyse von Wensierski in Bezug auf die jugendkulturelle Einordnung des Salafismus innerhalb anderer muslimischer Jugendkulturen durchaus interessant. Die folgende Abbildung zeigt unterschiedliche jugendkulturelle Erscheinungsformen unter jungen Muslim_Innen. Demnach lässt sich eine Trennung zwischen tendenziell säkularen Jugendszenen und religiös islamischer Jugendszenen vornehmen (siehe Abbildung). Grundlegende Strukturmerkmale innerhalb der unterschiedlichen Jugendszenen bei „islamisch geprägten Migrantenmilieus“ (Wensierski 2014: 42) ist der Migrantenstatus, der mit sozialen Benachteiligungen einhergeht, die eigene ethnisch-kulturelle Identität, die eigene religiöse Sozialisation und der „spezifische islamische Habitus“ (ebenda) sowie das Geschlecht. Diese Strukturmerkmale zeigen sich nach Wensierski in einer eigendynamischen und spezifischen Art des Ablaufs von familiären Ablösungsprozessen, des Umgangs mit dem eigenen Körper und Sexualität oder geschlechtlichen Lebensformen und familialen Lebensentwürfen. Geschlechtsspezifischen 39 Wie später auch zu sehen sein wird, erweist sich die Betrachtung der muslimischen und speziell salafistischen Jugendkultur mit unmittelbaren Bezügen zur Migration als problematisch, da auch jugendliche Deutsche ohne Migrationsbiografien innerhalb salafistischer Jugendszenen aktiv sind. 79 Unterschieden kommt überdurchschnittlich große Relevanz zu (vgl. ebenda: 40). Abbildung 5- Wensierski 2014: 41 Zu den religiös-islamischen Jugendszenen ist anzuführen, dass es Jugendgruppen in islamischen Vereinen ebenso umfasst wie islamistische Jugendorganisationen, die sich durch antiwestliche sowie antimoderner Einstellungen charakterisieren und als politischer Islamismus und militante Gruppenbewegungen beschreiben lassen (vgl. Wensierski 2014: 43). Der Salafismus als jugendkulturelle Erscheinungsform ist somit innerhalb der zweiten Kategorie der islamistischen Jugendszenen unterzuordnen und wird im Folgenden näher untersucht. Es wurde im vorherigen Unterkapitel aufgezeigt, dass die Ideologie des Salafismus eine utopische Vergangenheitsorientierung aufweist. Gleichzeitig wurde erkennbar, dass eher die „Gottgefälligkeit“ und die Umgestaltung der Gesellschaft nach der eigenen Weltanschauung zentrale Ziele sind. Für die jungen Individuen verspricht der Salafismus bzw. die salafistische Jugendkultur somit keine positive Zukunftsvision. Allenfalls kann der mit der Umgestaltung der Gestaltung verbundene Aspekt einer idealen Welt als positive Zukunftsvision betrachtet werden, welches sich aber eher auf das Kollektiv und die Gesellschaft bezieht als auf das Individuum (vgl. El-Mafaalani 2017: 77). 80 Charakteristisch für die salafistische Jugendkultur ist es, dass sie vieles verbietet, was Jugendlichen eigentlich Spaß macht. Diese für Jugendkulturen untypische Eigenart der salafistischen Jugendkultur zeigt sich auch in der strikten Reglementierung innerhalb der Gruppe, die sowohl das individuelle Verhalten als auch die Beziehungen zu anderen Geschlechtern bestimmt. Um diese eigenspezifische Besonderheit begrifflich zu erfassen, verwendet El-Mafaalani die Bezeichnung der „Eigenlogik des jugendkulturellen Salafismus“ (ebenda). Dies zeige sich auch in der Radikalität dieses Jugendphänomens. Demnach bezieht sich der Begriff „radikal“ nicht nur auf den Prozess der Radikalisierung und Extremismus, sondern bezeichnet zugleich auch die „radikale Reduktion“ (ebenda: 78) von allen komplexen Themen über die Geschichte und Gegenwart sowie der „radikal vereinfachten“ Konstatierung von Freund- und Feindbildern. Diese Vereinfachung spiegelt sich auch in einfachen alltäglichen Handlungen wider, in dem die salafistische Ideologie Handlungsanweisen für fast alle Lebensbereiche vorgibt und Jugendlichen somit die Last der Eigenverantwortung nimmt. Diese radikale Reduktion der Komplexität des Lebens geht allerdings mit der potenziell stärkeren Neigung zu Verschwörungstheorien einher (vgl. ebenda). Bei der salafistischen Jugendkultur handelt es sich um eine „Gegenbewegung zu gängigen Jugendkulturen“ (Toprak/Weitzel 2017: 50). Doch welche jugendkulturellen Aspekte sind es, die Jugendlichen den Einstieg in solche Szenen erleichtern? Hierzu lassen sich vier allgemeine Gesichtspunkte festhalten, die eng mit den Hinwendungsmotiven (6.3) verknüpft sind und sich nicht scharf voneinander trennen lassen40: (a) Die salafistische Jugendkultur bietet im Rahmen der Identitätsfindung einen Sozialraum, wo ein starkes Gefühl der Zusammengehörigkeit innerhalb der Gruppe vorliegt. Gemeinschaftliche Ansprachen und einfache Antworten tragen maßgeblich zur stärkeren Bindung in der Szene bei. (b) Es bietet Jugendlichen die Möglichkeit, die jugendtypische Rebellion in Form von Protest und Provokation gegenüber der Gesellschaft und eigenen Familie auszuleben. Als eine eigenständige Subkultur kann sie daher als Protestbewegung verstanden werden, die sich durch Verzicht oder selektive Wahrnehmung von Kommerz und Konsum den Alltagsverhalten der Mitmenschen widersetzt. 40 Die folgenden Aspekte werden sowohl innerhalb der Befassung mit den jugendkulturellen Aspekten des Salafismus immer wieder Erwähnung finden, als auch bei den Hinwendungsmotiven thematisiert werden. 81 (c) Als Jugendkultur bietet sie außerdem den Raum dafür, dass die erlebten Desintegrationserfahrungen wie Diskriminierung, soziale Benachteiligungen und Anerkennungslosigkeit kompensiert werden. Durch die klare Abgrenzung und Abwertung von vermeintlich Schuldigen wird die Eigenverantwortung ausblendet. (d) Als vierter Aspekt bietet sie einen kompletten Neubeginn durch die Konversion zum (salafistischen) Islam. Der Neubeginn erfolgt in der Gruppe sehr schnell, da der Eintritt in diese Gemeinschaft fast keine Barrieren aufweist (vgl. Toprak/Weitzel 2017: 51 ff.) Die Analyse der jugendkulturellen Erscheinungsform des Salafismus im Jugendalter erfordert die Befassung darüber, wie und mit welchen Methoden Jugendliche von Salafist_Innen angeworben werden (vgl. Biene et al. 2017: 79). Diese Analyse ist auch deswegen von Bedeutung, weil aus der Jugendforschung bekannt ist, dass die Lebensphase Jugend durch die Suche nach Sinn und Orientierung begleitet ist. Hierbei stellt sich die Frage, ob der Einstieg in die salafistische Jugendkultur aus intrinsischen Motiven heraus erfolgt oder ob extrinsische Motivationen, in Form durchdachter Anwerbepraxen durch Salafist_Innen auschlaggebend sind (vgl. Toprak/Weitzel 2017: 51). Der folgende Abschnitt richtet sich daher auf jene Aspekte, die zur extrinsischen Motivation bei Jugendlichen beitragen können. Jugendliche werden häufig über Street-Dawa-Aktivitäten erreicht. In Form dieser Straßenmission, ob durch Info-Stände oder Seminare, sollen Muslim_Innen wie Nicht-Muslim_Innen „auf den richtigen Weg“ geführt werden. Den Ansprachen liegt der explizite Bezug zum Fremd-Sein zugrunde. Es wird suggeriert, dass das Fremdsein in der Gesellschaft als ein Wesensmerkmal des Islams und des Muslimseins gilt. Diese zentrale Propaganda setzt somit vor allem bei Jugendlichen an, die Diskriminierungserfahrungen erlebt haben. Wie bei den meisten Propagandainhalten wird auch hier ein vermeintlicher Religionsbezug hergestellt, um die eigene Ideologie islamisch zu legitimieren. Bezug wird genommen auf einen Ausspruch Muhammads, wonach der Islam fremd gekommen sei und auch in seinem fremden Zustand wiederkehren werde (vgl. Biene et al. 2017: 86f.) Zum einen erfolgt durch diesen Ansatz die Rekrutierung von neuen Jugendlichen und zum anderen dient es dazu, die bereits rekrutierten Jugendlichen innerhalb der eigenen Bewegung zu halten, auch wenn sie aufgrund ihrer Einstellungsmuster und Verhaltensweisen von der Gesellschaft umso stärker ausgegrenzt werden und auffallen (bspw. durch längere Bärte, Vollverschleierung, spezifischer Sprachduktus). Die Jugendgruppe bietet im Um- 82 kehrschluss die Möglichkeit der „positiven Umkehr“ erlebter Diskriminierungserfahrungen. Dabei wird die Ausgrenzung als Selbstaufwertung interpretiert und emotional als Gefühl der Überlegenheit erlebt (vgl. ebenda). Insbesondere die „Provokation der kollektiven Askese“ (El- Mafaalani 2017: 79), wonach salafistische Jugendliche auf sexuelle Beziehungen verzichten und somit ein Gegennarrativ der Gesellschaft gegenüber darstellen, wo ein libertär offener Umgang mit Sexualität ausgelebt wird, fungiert als größtmögliche Provokation. Aus dem religiösen Umfeld erlangen die Jugendlichen Respekt und Anerkennung für ihre „Keuschheit“, das zur Stärkung des Gefühls der Selbstwirksamkeit bei salafistischen Jugendlichen führt. Mit der „Provokation der ideologischen Nostalgie“ (ebenda: 81) wird bezüglich der salafistischen Jugendkultur zum Ausdruck gebracht, dass durch das Verständnis, das die Rückbesinnung auf die Vergangenheit der Schlüssel für eine bessere Zukunft sei, eine sowohl formative als auch normative Komplexitätsreduktion einhergeht. Die funktionale Komplexitätsreduktion beschreibt vor allem für benachteiligte Jugendliche den Prozess, dass aus der Not eine Tugend gemacht wird. D. h., dass Jugendliche, die ohnehin keine Ressourcen für eine ausgeprägte Teilhabe in der Konsumwelt und Gesellschaft haben, diesen Druck – oder die Entwicklungsaufgaben – scheinbar bewältigen, in dem sie alles, was sie aus ihrem Status her nicht erreichen könnten, als zu verachten betrachten und es als solches wahrnehmen. So beispielsweise wird der Intellektualität die Spiritualität entgegensetzt oder durch die Festhaltung an traditionellen Geschlechterrollen oder Kleiderordnungen dieser Umwandlungsprozess ausgedrückt (vgl. ebenda: 82). Die für Jugendkulturen untypische Orientierung an der Vergangenheit weist die normative Komplexitätsreduktion des Salafismus für Jugendliche auf. Jugendliche werden demnach deswegen vom Salafismus erreicht, weil die Lösung aller weltlichen Probleme im „wahren Glauben“ gesehen wird. Alternative ideologische Erklärungs- und Lösungsansätze sind für Jugendliche zu komplex und können keine eindeutigen Lösungen für globale Herausforderungen bieten (vgl. ebenda). Die Ansprachen salafistischer Prediger_Innen lassen sich durch eine besondere Argumentationskette nachzeichnen. Dabei wird in den Predigten zunächst vorgegeben, dass „wir [Muslime] den Leuten egal [sind]“ oder Sätze gesagt wie „ihr interessiert niemanden“ (ebenda: 85). Als Grund für diese Schwäche und Ausgrenzung werden die unzureichende Schätzung und das Ausleben des Glaubens propagiert. Die Stärke käme erst durch den „wahren Glauben“, der nur innerhalb dieses Kreises zu erlangen wäre (vgl. ebenda). 83 Die Ansprache Jugendlicher erfolgt offline wie online. Durch salafistisches Streetworking auf Straßen und Sportplätzen werden vor allem männliche Jugendliche angesprochen, die einen vermeintlich muslimischen Familienhintergrund haben. Angesetzt an die Frage, ob man Muslim sei, erfolgt im Rahmen der salafistischen „Sozialarbeit“ eine Ausfragung der Jugendlichen über die islamische Religion und ihrer Glaubensinhalte (vgl. Biene et al. 2017: 98). Jugendliche, die sich dabei ihrer rudimentären Verständnisse über „ihre Religion“ bewusst werden, erleben zunächst ein abnehmendes Selbstwertgefühl mit gleichzeitiger Aufwertung der salafistischen Anwerber. In weiteren Treffen und Begegnungen relativiert sich beides und es entsteht eine Bindung an die salafistische Clique, wohingegen die Bindungen an bisherige Peer- Gruppen an Bedeutung verlieren. Immer mehr werden in solchen Gesprächen Themen über das eigene Verhalten, moralische Elemente, die vermeintliche Überlegenheit gegen den „materiellen Westen“ angesprochen. Aber auch spezifische Themen wie die eigene voreheliche sexuelle Beziehung und Verhältnis zu anderen Geschlechtern werden thematisiert. Durch die Anwendung von Semi-Anglizismen wird durch die aktive Verwendung der Sprachgewohnheiten von Jugendlichen (bspw. cool, krass) versucht, die salafistische Ideologie jugendgerecht an die Zielgruppe zu adressieren (vgl. ebenda: 99). Die sogenannte „Street-Dawah“ wurde 2012 von dem bekannten Salafisten Pierre Vogel initiiert.41 Interessant dabei ist die Einstiegsfrage in das Gespräch. Nach der Begrüßungsformel kommt zu allererst die Frage, woher die Jugendlichen kommen. Auf die Antwort „aus Mühlheim“ reagiert Vogel mit dem Satz „ich meine, woher du ursprünglich kommst“. Es zeigt die Ideologie des Salafismus auf. Die eigen wahrgenommene Zugehörigkeit wird mittelbar negiert, indem durch die Erfragung der Ursprungsherkunft das Fremdsein in Deutschland vermittelt wird. Durch die Street-Dawah, von denen viele in YouTube auch aufrufbar sind, fand eine Ausweitung der Missionierungsfelder statt. Die Ausweitung der Räume geht unmittelbar mit einer breiteren Ansprache an Jugendliche einher. Salafistische Aktivitäten lassen sich darüber hinaus in drei Ebenen unterteilen. Zu den Praktiken der Anwerbung zählen vor allem Videos, in denen auch Gewalt eine wichtige Rolle spielt und zur Anwerbung dient. Gewalttätige Videos sollen auch zur Verbreitung der Angst in der Mehrheitsgesellschaft dienen. Die Praktiken der Verdichtung tragen zur Stärkung innerhalb der salafistischen Jugendkultur bei, bspw. durch die Organisation von Fußballturnieren oder Grill- und Straßenfesten. 41 https://www.youtube.com/watch?v=v_iuu-hoffs; Zugriff am 14.05.2018. 84 Selbst eigene Sorgentelefone sind für individuelle Probleme eingerichtet. Die Praktiken des Kämpfens beschreiben jegliche Aktivitäten, die mit offensivem Charakter gegen die Mehrheitsgesellschaft gerichtet sind (vgl. Biene et al. 2017: 87). Indem die eigene Gruppe als Avantgarde und Vorreiter des „richtigen Weges“ aufgefasst wird, kommt jede potenzielle Kritik der jungen Anhängerschaft am Salafismus der Kritik am Islam und den Muslimen gleich. Somit erschwert sich ein möglicher Ausstieg aus der Gruppe, weil es als Verrat gegenüber der gesamten Religion aufgefasst wird. Der äußere Rahmen wird durch die permanente Betonung einer Täter-Opfer-Dichotomie aufrechterhalten, bei welcher der Islam und die Muslime als Opfer und der Westen als Täter gezeichnet werden. Diese Selbstviktimisierung geht mit der Vorstellung einher, dass der Islam einer Hetze ausgesetzt ist (vgl. ebenda: 89). Die sich entwickelnde Identität der Jugendlichen wird außerdem mit einer exklusiven Art beeinflusst. Sowohl die eigenen Eltern als auch die Mehrheitsgesellschaft werden stark kritisiert und es erfolgt eine Selbstaufwertung gegen sie (vgl. ebenda: 91). Der jugendkulturelle Salafismus ist gekennzeichnet durch eine bestimmte Sprache und Verwendung von Begriffen. Häufig werden arabische Begriffe, die ihren Ursprung in Koran und Sunna haben, aufgegriffen und politisiert verwendet. Nicht die Begriffe an sich erweisen sich problematisch, sondern der jeweilige Kontext, in dem bestimmte Begriffe verwendet werden. Ein inflationärer Gebrauch arabischer Floskeln wie „in scha Allah“ (so Gott will) ist zwar charakteristisch für salafistische Jugendliche, deuten jedoch nicht auf eine extremistische Haltung hin (vgl. Ministerium des Innern des Landes Nordrhein-Westfalen 2017: 8). Vielmehr sind es eine Reihe von anderen Begriffen, die im Radikalisierungsprozess von Jugendlichen Anwendung finden. Einige werden hier exemplarisch angeführt, ohne den Anspruch auf Vollständigkeit zu erheben: Taghut-Götze, Götzenfigur: Dieser Begriff ist bei vielen Salafist_Innen verbreitet. Es bezeichnet sowohl ungerechte Herrscher als auch unislamische politische Systeme. Demokratische Ordnungen werden somit auch als Taghut bezeichnet und als Götzenanbetung aufgefasst. Menschengemachte Gesetze würden die Absolutheit Gottes infrage stellen und müssten daher stets als solche benannt und geleugnet werden (vgl. ebenda: 9). 85 Jahiliya – Zeit der Unwissenheit in der vor-islamischen Zeit: Salafist_Innen sehen heute eine Wiederkehr der vor-islamischen Zeit. Damit ist gemeint, dass sich aufgrund der Entfremdung der Muslim_Innen vom „richtigen Glauben“ die gesamte islamische Welt im Elend befinde. Unter allen sich in der Unwissenheit befindenden Muslim_Innen betrachteten sie sich als diejenigen, die einzig und allein den „wahren Islam“ ausleben (vgl. ebenda: 13). Hijra – Auswanderung: Während dieser Begriff ursprünglich die Auswanderung der Muslim_Innen zur Frühzeit des Islams von Mekka nach Medina beschreibt, verwenden es Extremist_Innen zur Abgrenzung der Muslim_Innen von allen „unislamischen“ Gesellschaften. Damit geht die Vorstellung einher, dass die Auswanderung per se in islamische Gebiete eine Glaubenspflicht darstellt und stellt auch eine Anwerbung des ehemalig existenten „Islamischen Staates“ dar, mit der sie Jugendliche zur Ausreise in die Kriegsgebiete anwarben (vgl. ebenda: 15). Jihad – Sich für ein gottgefälliges Leben anstrengen, kämpfen: Die breite Bedeutung des Begriffes wird von Salafist_Innen auf das Verständnis von Glaubenskampf und Glaubenskrieg reduziert. Dabei liegt die Vorstellung zugrunde, dass die Demütigung der Muslim_Innen bekämpft werden müsse. Der aktive Kampf wird als Verteidigung der eigenen Religion definiert und stellt für gewaltorientierte Salafist_Innen eine Notwendigkeit dar (vgl. ebenda: 16).42 Der Blick auf die qualitative Inhaltsanalyse eines Whats-App-Gruppenchats zeigt hierzu auf, dass Jugendliche kontextlos immer wieder arabische Begriffe verwenden, um einerseits die Tiefe der eigenen Religiosität zu demonstrieren und andererseits aber auch, um die eigene Zugehörigkeit zur Gruppe und die damit verbundene soziale Identität zu betonen (vgl. Zick/Roth/Srowig 2018: 84). Ebenso wie einzelne Begriffe werden Parolen und Slogans verwendet, um mit kurzen Sätzen die eigene Botschaft an Jugendliche zu vermitteln. So beispielsweise „Ihr liebt das Leben, wir lieben den Tod“ oder „Nein Wallahi [bei Gott]! Wir haben niemals gesagt, dass der Weg des Jihads, ein Weg voller Rosen ist“ (Ministerium des Innern des Landes Nordrhein-Westfalen 2017: 28). Slogans wie „Islam ist kein Supermarkt“ (ebenda: 31) soll der Anhängerschaft verdeutlichen, dass sie nicht individuell nach eigenen Vorlieben die Religion ausüben können, sondern als vermeintlich ganzheitliches Konstrukt diese zu befolgen haben. Da die Deutungshoheit bei der salafistischen Obrigkeit liegt, erfolgt 42 Weitere Begriffe können in der genannten Quelle nachgelesen werden. 86 somit eine klare Grenzsetzung über Erlaubtes und Verbotenes (vgl. ebenda). Besonders wird in bestimmten Parolen wie „Der Islam wird in Deutschland verfolgt“ (vgl. ebenda: 34) suggeriert, dass Muslime im Westen verfolgt und unterdrückt werden würden. Die Auslebung der Religion führe zur Verfolgung und Repression. Dabei setzen sie an reelle Islamfeindlichkeit in der Gesellschaft an. Allerdings dient es nur als Mittel zum Zweck für die eigene Ideologie. Die Islamfeindlichkeit wird soweit aufgeblasen, bis die Vorstellung herrscht, dass vermeintlich oder tatsächlich diskriminierte Umgangsweisen mit Muslim_Innen mit dem Antisemitismus der NS-Zeit gleichgesetzt werden (vgl. ebenda). Ganz beispielhaft lässt sich hierfür das Video „Der neue Jude – Der ewige Moslem“ anführen, welches zwar von Generation Islam43, einer islamistischen, jedoch nicht salafistischen Strömung des Islamismusproduziert wurde.44 Durch den Einsatz von eloquenter Sprache, Musik und Einsatz von Web 2.0 erfolgt die Ansprache an die Emotionen der Jugendlichen (vgl. Biene et al. 2017: 94). Zitate wie „Glaubt ja nicht, wenn die großen Kriege gegen die Muslime anfangen, dass ihr im Westen geschützt seid. Nein, vielmehr seid ihr die ersten die getötet werden“ (vgl. Ministerium des Innern des Landes Nordrhein-Westfalen 2017: 34) appellieren an die junge Anhängerschaft, dass in naher Zukunft ein Krieg zwischen „dem Westen“ und den Muslimen ausbrechen werde und schürt schon im Vorfeld Misstrauen in das Zusammenleben und Beziehung zu Nicht-Muslimen (vgl. ebenda). Nicht zuletzt wird von „die Löwen der Umma“ (ebenda: 36) gesprochen, wobei der Löwe als Synonym für die „Glaubenskämpfer“ verstanden wird. Damit gehen Zuschreibungen an jene Personen einher, die sich für ihren Glauben vehement einsetzen. Heldenhaftigkeit, würdevoller Auftritt und die stetige Kampfbereitschaft werden mit Löwen verbunden und auf die eigene Anhängerschaft projiziert (vgl. ebenda). Salafismus und Musik Musik spielt in fast allen Jugendkulturen eine besondere Rolle. Welche Bedeutung kommt allerdings der Musik in der salafistischen Jugendkultur zu, die sich durch ihre Vergangenheitsorientierung und strikte Regelung des Alltags kennzeichnet? Innerhalb des islamistischen Spektrums ist es weit verbreitet, dass der Versuch unternommen wird, Musik gänzlich zu verbieten. Das Verbot zielt auf den Schutz vor der 43 Generation Islam wird der islamistischen und in Deutschland verbotenen Hizbut-tahrir-Bewegung zugeordnet. Mit ihren Video-Beiträgen richten sie ihre islamistische Ideologie eher an die bildungsorientierten Jugendlichen und Studierenden (vgl. Wensierski/Lübcke 2013: 71). 44 https://www.youtube.com/watch?v=pUMKypgCspQ, Zugriff am 15.05.2018. 87 „erotisierenden und sexuellen Wirkung von Musik“ (Farschid 2014: 86) ab. Unter den Salafisten_Innen hat sich diese Auffassung mit Ausnahmen durchgesetzt. Ausgenommen vom Verbot ist als Instrument die Handtrommel (Daff) und das Singen von Liedern, welche Aspekte wie Mut, Furchtlosigkeit und Stärke thematisieren und dabei an historische Vorfälle wie Schlachten und die Aufmerksamkeit den Feinden gegen- über zum Thema haben (vgl. ebenda). In Deutschland hat sich die Anzahl der salafistischen Hymnen (Nashid, Pl. Anashid) ab 2009 erhöht. Solche Hymnen verherrlichen insbesondere die militante Version des Salafismus. Die Absicht salafistischer Hymnen besteht darin, dass „die Begeisterung und der Wunsch für den Jihad“ (ebenda) gezündet werden soll. Mit einer starken Rhythmik und einem a capella-Gesang wird die eigene Ideologie in die Musik eingebaut. Um einen Einblick in die Textinhalte salafistischer Musik zu ermöglichen, erfolgt nun beispielhaft eine selektive Analyse einzelner Inhalte der 2010 erschienenen Hymne „Mutter bleibe standhaft“ (vgl. ebenda: 86f.). „Mutter bleibe standhaft, ich bin im Jihad Trauer nicht um mich und wisse, Er hat mich erweckt Die umma (muslimische Gemeinde) ist geblendet Doch ich wurde geehrt Mutter bleibe standhaft, ich bin im Jihad Die Schreie wurden lauter, die Wunden nahmen zu. Die unerfüllte Pflicht, sie ließ mir keine Ruh. Noch heute muss ich gehen, morgen wäre es schon zu spät […] Man beleidigt den Propheten und man tritt auf den Koran. Mutter bleibe Standhaft dein Sohn ist im Jihad“45 Dieser Abschnitt zeigt bereits in einem ausreichenden Umfang auf, welche ideologischen Aspekte in die Hymne eingebaut sind. Die eigene Beteiligung am Jihad wird durch die Erweckung Gottes ermöglicht. Somit wird das vermeintliche Auserwähltsein seitens der Salafist_Innen bekräftigt. Umgekehrt zeigt die „Verblendung“ der übrigen muslimischen Gemeinde auf, dass die Salafist_Innen die Einzigen sind, die zur Verbesserung der Welt beitragen können. Der Jihad wird als „unerfüllte Pflicht“ bezeichnet und zeigt auf, dass die militante Gewalt als eine den Muslim_Innen obliegende Pflicht betrachtet wird. Die angeführte vorletzte Zeile verdeutlicht das Opfernarrativ innerhalb des Salafismus. 45 Die Lyrik ist entnommen aus Ministerium des Innern des Landes Nordrhein- Westfalen 2017: 52f. 88 Muslim_Innen werden verfolgt und ihre Heiligtümer verachtet. Die Antwort gegen diese Verunglimpfung scheint klar. Der Jihad gilt als Rache gegen die Schändung seitens der Ungläubigen (vgl. Ministerium des Innern des Landes Nordrhein-Westfalen 2017: 52f.). Somit geht von der bewusst auf die Emotionen junger Menschen zugeschnittenen Musik des Salafismus eine erhöhte Gefahr der Indoktrination aus, welche explizite Gewalt verherrlicht und dazu animiert (vgl. Farschid 2014: 88). Auch die empirische Analyse der Whats-App-Gruppe von Jugendlichen zeigt auf, dass solche Hymnen von Jugendlichen rezipiert werden. Ein Jugendlicher warnt seine Komplizen, indem er sagt „Brüder auch nicht mehr so viel Naschid hören das macht echt süchtig“ (Zick/Roth/Srowig 2018: 83). Ebenso wie andere Jugendkulturen bedient sich die salafistische Jugendkultur eines spezifischen Bekleidungskodex. Dieser dient dazu, die eigene Haltung nach außen zu tragen, sich damit abzugrenzen und das Umfeld zu provozieren. Zwar lässt sich keine Kleidung und kein Stil per se dem ideologischen Salafismus zuordnen, jedoch lassen sich einige Merkmale von Kleidung und Stilen festhalten, die unter Salafist_Innen weit verbreitet sind. Dazu gehört bei Männern ein ungestutzter Vollbart mit rasierter Oberlippe oder aber auch das traditionelle Gewand der Galabiyya (vgl. Ministerium des Innern des Landes Nordrhein-Westfalen 2017: 38). Gleicherweise auch kürzere Hosen, die bis zu den Fußknöcheln reichen. Bei Frauen drückt sich das Äußere häufig in der Vollverschleierung aus. Dem Bekleidungskodex liegt die vermeintliche Rückbesinnung auf die frühislamische Zeit zugrunde, wonach nicht nur Glaubensinhalte genauso ausgelebt werden müssten wie der „ursprüngliche Islam“, sondern auch Aussehen und Kleidung danach gerichtet werden müssten. Trotz dieser Vergangenheitsorientierung lassen sich in Bezug auf die Kleidung auch modische Trends festhalten. Durch T- Shirts und Pullover mit Aufschriften wie „I love Islam“, „alqaeda“, unter dem das Adidas-Symbol und ein heranfliegendes Flugzeug zu sehen ist oder aber auch das Tragen von solchen Jacken mit Zahlen und Symbolen versehen, die in Rockermilieus geläufig sind, wird die zeitgenössische Dynamik der salafistischen Jugendkultur ersichtlich (vgl. ebenda: 39 ff.) Insbesondere der Austausch von Bildern eigener „salafistischer Kleidungen“ trägt bei Jugendlichen dazu bei, dass sich die Kleidungsstile immer mehr einander gleichen (vgl. Zick/Roth/Srowig 2018: 86). Durch eine differenzierte mediale Gegenwelt wird die eigene Ideologie auch online für junge Menschen zugänglich. Ob über Videobotschaften, Grafiken, Comic-Filmchen oder der Kombination von salafis- 89 tischen Hymnen mit der westlichen Hip-Hop-Kultur wird ein jugendgerechter Interneteinsatz erstrebt. Insbesondere die Videobotschaften sind auf einem Niveau, wie die im „MTV-Style“ (Dantschke 2017: 75). Die Propaganda wird über weitere gängige jugendkulturelle Medien wie Facebook, Twitter, WhatsApp oder Telegram verbreitet, um dadurch die Aufmerksamkeit junger Menschen zu erlangen. In den letzten Jahren hat sich der Ex-Rapper Denis Cuspert zu einer Ikon-Figur innerhalb des militanten Salafismus entwickelt, der nach seiner Konversion zum Islam einen Radikalisierungsprozess durchgemacht hat und am Ende dem ehemaligen IS beigetreten ist. Von den Kriegsgebieten aus rief er die junge Anhängerschaft zur Beteiligung am „Jihad“ auf und setzte seine „musikalischen Künste“ von nun an zur „Sache Gottes“ ein.46 Claudia Dantschke (2017) skizziert den Radikalisierungsprozess des verstorbenen Ex-Rappers sehr interessant nach. Denis Cuspert sagte wohl schon als 14-Jähriger vor dem Richter: „Ich möchte berühmt werden, egal wie“ (ebenda: 72). Hinzu kommen Aspekte zu seiner Biografie, die brüchig gewesen waren, infolgedessen er zu einem authentischen Protagonisten des Pop-Dschihadismus als radikale Jugendsubkultur innerhalb des Salafismus ein Gesicht war. Seine erwünschte Berühmtheit hatte er spätestens gegen Ende seines Lebens erreicht.47 Dabei wird die bereits ausgearbeitete Prozesshaftigkeit der Radikalisierung (Kap. 4.1) ersichtlich, wie über den kognitiven Extremismus die sukzessive Verschiebung in dem gewaltigen Extremismus erfolgt. 6.3 Hinwendungsmotive und Ursachen Obwohl die Anzahl der wissenschaftlichen Literatur über die islamistische Radikalisierung angestiegen ist, bleibt die hierzu erforderliche empirische Datenlage noch relativ dürftig und gering. Dennoch lassen sich in zweierlei Hinsicht Erklärungsansätze gewinnen, mit den Hinwendungsmotiven und Ursachen des Islamismus im Jugendalter erfasst werden können (vgl. Herding/Langner 2015: 14). Einerseits werden hierzu die Laufbahnen von gewaltbereiten Islamist_Innen retrospektiv analysiert. Für diese Analyse werden Gerichtsakten, Zeitungsartikel oder Experteninterviews herangezogen und untersucht. D. h., dass es sich um Informationsmaterialien handelt, die von Dritten im Rahmen nicht-wissenschaftlicher Zielsetzungen erstellt worden sind (vgl. ebenda). Diesen Quellen liegen keine Gespräche mit den Täter_Innen zugrunde, sodass im Sinne des Ansatzes „big explanations for small 46 https://www.youtube.com/watch?v=AwZmxP55zqo, Zugriff am 20.05.18. 47 Eine Sekundaranalyse bleibt hier aus, da es den Rahmen der Arbeit übersteigen würde. 90 things“ den Untersuchungen ein deterministisches Verständnis vorliegen kann, wonach die islamistischen Akteur_Innen nicht als aktiv-rationale Personen wahrgenommen werden, sondern lediglich als von äu- ßeren Einflüssen passiv beeinflusste Personen gelten (vgl. Fahim 2013: 42). Alternative Datengrundlagen stellen Versuche dar, Muslim_Innen aus islamistischen Kreisen zu befragen. Allerdings erweist sich dieser Ansatz als sehr schwer, da zur Zeit der Befragung kein objektiver Maßstab dafür vorliegt, ob und inwiefern die befragten Personen im islamistischen Spektrum eingebunden sind oder nicht (vgl. Herding/Langner 2015: 14). Trotz dieser schwierigen Ausgangslage in Bezug auf die Hinwendungsmotive zum Islamismus bei Jugendlichen liefert die Radikalisierungsforschung einige Befunde hierzu. Zunächst ist festzuhalten, dass der Religion bzw. der individuellen Religiosität im Vorfeld der Radikalisierung eine geringere Rolle zukommt als anzunehmen ist. Obwohl Jugendliche von der Pflicht sprechen, sich für den „wahren Islam“ einsetzen zu müssen, hierfür bereit und verpflichtet wären sogar in Kriegsgebiete auszureisen, um sich bspw. dem ehemaligen IS anzuschließen, spielen „tieferliegende Gründe und anders gelagerte Ursachen“ (ebenda: 15) eine zentralere Rolle als die Religion. So müssen die Aspekte der Lebensphase Jugend, insbesondere die Ablösung und die Bindung an neue Gruppen, berücksichtigt werden. Die jugendphasenspezifische Suche nach Sinn, Orientierung und Identität bilden nach niederländischen und dänischen Forschungen die Grundsteine für die Hinwendung zum Islamismus (vgl. ebenda). Das Austesten von Grenzerfahrungen wird dabei als jugendtypischer Versuch verstanden, die eigene Autonomie und Entscheidungsfähigkeit unter Beweis zu stellen (vgl. Herding 2013: 12). Die Anfälligkeit für Radikalität im jungen Alter wird als sehr hoch eingeschätzt (vgl. Ceylan/Kiefer 2018: 46). Bedingt durch die Pubertät, bei der sowohl kognitive als auch körperliche Veränderungen bei Jugendlichen stattfinden, bietet der Salafismus den identitätssuchenden Jugendlichen entsprechende Identitätsangebote. Als „Jugendbewegung“ (ebenda) ermöglicht sie den jungen Menschen den Ausgleich zwischen persönlichen und sozialen Bedürfnissen bei gleichzeitiger Steigerung des Selbstwertgefühls (vgl. ebenda). Dass der Religion eine geringere Bedeutung zukommt, heißt jedoch nicht, dass sie außen vor bleibt. Als wichtige Gemeinsamkeit bei jungen Islamist_Innen gilt, dass die meisten „religiöse Neulinge“ (Herding/Langner 2015: 15) sind. Darunter fallen solche Jugendliche, die entweder zum Islam konvertiert sind oder um „religiös Wiedererweckte“ (ebenda) Muslim_Innen, sogenannte Revertit_Innen. Die Hinwendung zum Islamismus erfolgt für 91 diese „Neulinge“ aus dem Umstand heraus, dass sie keine ausreichenden theologischen Grundlagen besitzen, um die radikalen Lehren als „radikal“ zu erkennen (vgl. ebenda). Ceylan/Kiefer (2018) unterscheiden in Bezug auf die Rolle der Religiosität im Radikalisierungsprozess zwischen „frühe Muslim_Innen vs. späte Muslim_Innen“. Demnach handelt es sich bei „frühen Muslim_Innen“ um Jugendliche, die bereits eine islamisch-konservative Sozialisation erfahren haben. Ihnen wird zugeschrieben, dass sie eine grundlegende Wissensbasis haben, mit der sie die radikalen Lehren von Islamist_Innen einordnen können. Die religiöse Praxis erfolgt durch die Nachahmung der Eltern und ihrer religiösen Rechtsschule. Hingegen haben die „späten Muslim_Innen“, die soeben als „religiöse Neulinge“ (Herding/Langner 2015: 15) bezeichnet wurden, keine Grundbasis an religiösem Wissen. Aufgrund der fehlenden islamischen-Sozialisation sind ihnen sowohl Inhalte, Regeln als auch orthopraktische Elemente des Islams unbekannt. Die breite Ideengeschichte des Islams erfordert für die Praxis des Glaubens eine anstrengende intellektuelle Beschäftigung (vgl. Ceylan/Kiefer 2018: 59). Insbesondere für diese Gruppe an jungen Menschen erweist sich die simplifizierte und radikal reduzierte Version des Islams – dem Salafismus – als äußerst attraktiv. Dem Druck der nachzuholenden islamischen Sozialisation und intensiver Anstrengung mit der Ideengeschichte wird somit entgangen und jegliche Entscheidungen den religi- ösen Führungspersonen innerhalb der neuen salafistischen Gruppe überlassen (vgl. ebenda). Unabhängig von der religiösen Färbung der islamistischen Radikalisierung, spielen Desintegrationserfahrungen sowie Krisenerfahrungen in der eigenen Biografie eine besondere Rolle. Die Untersuchung von Biografieverläufen junger Männer von der terroristischen „Sauerlandgruppe“ hat ergeben, dass die Scheidung der Eltern, ständig andauernde Streitereien zwischen den Eltern, das Selbstmordversuch der Mutter, Schulabbrüche, eine ungewollte Schwangerschaft der Freundin oder die Enttäuschung durch beste Freunde als mögliche Gründe für die Hinwendung und Gründung einer terroristischen Gruppierung maßgeblich entscheidend waren (vgl. Herding/Langner 2015: 15). Der geplante Anschlag von 2007 könnte daher als „Kompensation für eine misslungene Biografie“ (ebenda) interpretiert werden. Auch Dantschke (2017) betont, dass brüchige und problematische Familienverhältnisse die Hinwendung zu radikal-islamistischen Gruppen begünstigen können (vgl. Dantschke 2017: 64). Dennoch lässt sich hieraus nicht verallgemeinern, dass bei allen radikalisierten Muslim_Innen Desintegrations- und Krisenerfahrungen unbedingt vorliegen müssen. Als Beispiel lässt sich hierfür ein Mitglied der „Sauerlandgruppe“ benennen, Irfan 92 Peci, der, um sich selbst zu profilieren, bestimmte Positionen innerhalb islamistischer Vereine und Gruppen besetzt hat. Er hatte eher ein „Bedürfnis nach bedeutungsvoller Existenz“ (Biene et al. 2017: 135), dem er nachgegangen ist und währenddessen sich immer stärker radikalisierte. Zwei Jahre späte wurde er sogar als V-Mann angeworben (vgl. ebenda). Ein weiteres Hinwendungsmotiv geht auf Diskriminierungs- und Marginalisierungserfahrungen zurück. Dabei muss Diskriminierung nicht unmittelbar selbst durch persönliche Ausgrenzung erfahren werden. Die Vorstellung und Wahrnehmung, dass Muslim_Innen als Kollektiv einer Demütigung, Ausgrenzung und Benachteiligung ausgesetzt seien, befördert demnach die Hinwendung zu islamistischen Gruppen (vgl. Herding/Langner 2015: 16). Innerhalb der Radikalisierungsforschung ist die Meinung stärker vertreten, die Radikalisierungsprozesse junger Muslim_Innen im Kontext von Muslimfeindlichkeit, Sicherheitsdiskursen und Integrationsdebatten zu beleuchten. Dies ist deswegen erforderlich, weil die geführten Diskurse um Muslim_Innen Auslöser für die tatsächlichen oder empfundenen Diskriminierungen sein können und radikale Gruppen gerade an diesen Schnittstellen zur Rekrutierung und Radikalisierung von jungen Menschen ansetzen. Ein positiver Effekt durch diese multiperspektivische Betrachtung wäre, dass die gegenseitige Verstärkung zwischen Islamismus und Rechtspopulismus erfasst werden kann (vgl. ebenda). Weiterhin bietet der Salafismus eine Gegenidentität gegenüber den Eltern und der Mehrheitsgesellschaft. Die Eignung dieser Gegenidentität wird vor allem durch Kontakte zu den Peers, aber auch über Chat- Gruppen, Gesprächen in Vereinen oder mit radikalen Personen ermöglicht (vgl. ebenda). Hierzu kann sicherlich auch die Straßensozialarbeit der Salafist_Innen gezählt werden, die speziell auf Jugendliche zugehen und ihre Ideologie verbreiten. Infolge der ersten und weiteren Begegnungen kommt es zu einer Veränderung der eigenen Werte. Während das „in-group love“ (ebenda) steigt, bestimmt die „out-group hate“ (ebenda) die Abgrenzung zu Nicht-Angehörigen der Gruppe. Der Verlust von bisherigen Kontakten und die erwünschten Reaktionen auf die jugendtypischen Provokationen durch Kleidung und Verhalten werden als Bestätigung empfunden. Durch die versprochene und zugesicherte moralische Überlegenheit gegenüber den „Anderen“ sowie der Selbstaufwertung als vermeintliche Avantgarde und Bewahrer des wahren Islams mit der paradiesischen Belohnung im Jenseits wenden sich immer mehr Jugendliche solchen attraktiv wirkenden islamistischen Gruppen zu (vgl. ebenda). 93 2015 waren ca. 650 Personen aus Deutschland nach Syrien ausgereist, um sich der Terrorgruppe „Islamischer Staat“ anzuschließen. Der Großteil waren junge Menschen, von denen 89 % bereits vor der Reise in salafistischen Kontexten aktiv waren (vgl. Böckler/Zick 2015: 19). Der Erstkontakt von jungen Menschen zu salafistischen Netzwerken erfolgt prinzipiell über Bekannte, Freunde oder Familienmitglieder. Insbesondere für den Beginn und zunehmende Verfestigung der radikalen Einstellungen gelten soziale Bindungen in der Forschung als bedeutsam. Der Gruppenzugehörigkeit in salafistischen Milleus wird eine zentrale Bedeutung zugeschrieben. Demnach sind die sozialen Kontakte zu Freund_Innen, Verwandten und religiösen Autoritäten ausschlaggebender für die Hinwendung zum salafistischen Islamismus, als die ideologischen Elemente in diesem Kontext (vgl. Herding 2013: 31). Neben dieser Form des Beginns einer Radikalisierung gibt es sogenannte „Lone Wolves“ (Böckler/Zick 2015: 19), die als Einzeltäter sich selbst radikalisieren ohne direkten Kontakt zu Personen. Studien haben bezüglich dieser Gruppe von radikalisierten Menschen ergeben, dass sie große Defizite in Bezug auf soziale Kompetenzen aufweisen, teilweise soziale Ängste haben oder psychisch belastet sind. Für solche Personen bietet das Internet den Sozialisationsraum für die Radikalisierung. Dort können sie sich problematischen sozialen Bindungen aus der reellen Welt entziehen und durch neue Beziehungen eine neue soziale Identität formen, welche die bisherige Identität folglich ersetzt. (vgl. ebenda). Böckler/Zick (2015) beschreiben die islamistische Radikalisierung bei Jugendlichen als „Sozialisationsprozess zum gewaltorientierten Islamismus“ (ebenda). Zeitlich streckt sich diese Sozialisation in der Jugendphase bzw. im jungen Erwachsenenalter aus. Eine besondere Empfänglichkeit wird für Personen zwischen 14 und 35 Jahren datiert. Zentral sind dabei unterschiedliche Entwicklungsaufgaben der Jugendlichen. Das Ziel, die Unabhängigkeit von den Eltern zu erlangen, die stärkere Bedeutung von Freundes- und Gleichaltrigenkreisen und die weitere Ausdifferenzierung des Lebens mit zunehmendem Alter bilden die Grundlage für die Erschließung neuer sozialer Netzwerke. Im Zuge dieser Konfrontation mit den Entwicklungsaufgaben steigt ebenso die Wahrscheinlichkeit, mit radikalen Auslegungen des Islams zumindest konfrontiert zu werden (vgl. ebenda). Es lassen sich keine eindeutigen Persönlichkeits- und Sozialprofile zeichnen, um spezifische Risikofaktoren ausfindig zu machen. Bei Jugendlichen, die sich dem militanten Salafismus hingewendet haben, sind es vor allem solche Risikofaktoren, die im Jugendalter generell als entwicklungsbeeinträchtigend gelten. Dazu zählen die Autoren Kon- 94 flikt- und Gewalterfahrungen in der Familie, Probleme in der Schule oder in Peer-Gruppen und niedrige Selbstwirksamkeitserfahrungen (vgl. ebenda). Charakteristisch für in Deutschland verurteilte Salafist_Innen ist es jedoch, dass sie mit den Zielen der eigenen Lebensführung nicht erfolgreich waren. Weiterhin werden erfolglose Versuche der gesellschaftlichen Integration genannt, im Rahmen dessen sie Probleme haben, eine eigene Identität zu entwickeln oder das Fehlen von Ressourcen, um die Entwicklungsaufgaben der Jugend auf dem Weg zum Erwachsenwerden ausreichend erfüllen zu können (vgl. ebenda: 20). Den Autoren zufolge haben Migrant_Innen und Geflüchtete eine besonders schwierigere Herausforderung, die Entwicklungsaufgaben der Jugend zu erfüllen, da die meisten „sich einerseits von ihrem kulturellen Heimatskontext entfernt haben, andererseits in ihrem neuen Lebensmittelpunkt noch nicht kulturell verankert sind“ (ebenda). Solchen Personen kann es gelegener kommen, Gegenidentitäten in der Gesellschaft zu adaptieren, mit der sie den Sozialisationsstress zu umgehen versuchen. Junge Muslim_Innen mit Migrationsbiografien48 sind einem sozialen Phänomen ausgesetzt, welches sich in zweierlei Hinsicht durch Abgrenzung kennzeichnet. Einerseits findet eine Abgrenzung gegen- über dem „Deutschsein“ statt, der mit einer demonstrativen Hinwendung zur muslimischen Identität einhergeht. Andererseits findet eine Abgrenzung gegenüber dem Elternhaus statt, bei der die individuelle Religiosität mit verschiedenen westlichen popkulturellen Elementen kombiniert wird. Damit wird seitens der Jugendlichen mit hybriden Identitäten der Versuch unternommen, eine passende Verbindung zwischen den hiesigen gesellschaftlichen Anforderungen und der muslimischen Tradition herzustellen (vgl. ebenda). Wird dieser Anpassungsdruck als unüberwindbar erlebt, steigt die Wahrscheinlichkeit, dass durch die Hinwendung zu radikalen Gruppen die unerfüllten Anerkennungs- und Integrationsbedürfnisse der Jugendlichen kompensiert werden. Bei dieser Hinwendung kommt seitens der radikalen Gruppe eine klare Schuldzuweisung an die vermeintlich schuldigen Personen und Systeme hinzu. Anknüpfend an die Desintegrationserfahrungen der jungen Menschen wird die ideologische Abgrenzung gegen alle „Anderen“ propagiert und Feindbilder konstatiert. Die Radikalisierung wird dabei durch die Kombination zwischen negativen Sozialisationserfahrungen und gezielter Propaganda in Gang gesetzt (vgl. ebenda). Jugendliche mit Desintegrationserfahrungen nehmen durch den gezielten Fokus der Salafist_Innen auf ihre biografischen Erlebnisse 48 Die Autoren sprechen von „muslimischen Migrantinnen und Migranten“. Die meisten Jugendlichen, auf die sich die Analyse der Autoren bezieht, sind jedoch in Deutschland geboren und sind somit keine Migrant_Innen. 95 wahr, als würden die Anwerber_Innen tatsächlich ihre Sorgen und Probleme erkennen und auf diese wohlwollend eingehen. Währenddessen wird immer propagiert, dass der Islam im Westen dämonisiert und verachtet wird (vgl. ebenda). An dieser Stelle sei erwähnt, dass rechte Gruppen oder Parteien in die Hände von islamistischen Rekrutier_Innen spielen. Die schon fast volksverhetzende Aussage der Vize-Fraktionsvorsitzenden der AfD, Beatrix von Storch, könnte von islamistischen Gruppierungen eins zu eins übernommen werden, um die islamistische Perspektive zu beweisen. „Die Herrschaft dieses Islam in Deutschland ist nichts anderes als die Herrschaft des Bösen“.49 Durch Rückgriffe auf solche rechtsgesinnte Aussagen wird der Islam als kollektives Opfer dargestellt und fließt auf die Identitätsbildung der jungen Menschen entsprechend ein (vgl. Böckler/Zick 2015 20). Islamfeindliche Ressentiments in der Gesellschaft und die Vermehrung von integrationsfeindlichen Stimmen können somit als Propagandamaterial für islamistische Gruppen dienen und somit zu Co-Radikalisierung von jungen Menschen beitragen (vgl. ebenda: 21). Als Beispiel hierfür lassen sich die Motivationen von Jugendlichen anführen, die bei der mittlerweile verbotenen Lies-Aktion der salafistischen Netzwerke mitgewirkt haben. Die Absicht bei der Verteilung von Koranexemplaren war es zum Teil gewesen, sich gegen Islamfeindlichkeit in der Gesellschaft einzusetzen. Viele Jugendliche hatten die Vorstellung, dass der Islam und die Muslim_Innen aus unzureichenden oder falschen Kenntnissen und Darstellungen heraus abgelehnt werden würden. Der Wunsch bestand demnach darin, dass die Menschen durch das Lesen der Koranexemplare ihre Vorurteile abbauen und somit positiver auf den Islam und Muslim_Innen schauen (vgl. Biene et al. 2017: 100f.). Problematisch und radikalisierungsfördernd war der Kontext, in dem das eigentlich legitime Vorhaben der Jugendlichen vonstattenging. Die salafistische DWR (diewahrereligion)-Gruppe ist dem Spektrum zuzuordnen, die den militanten Dschihad legitimiert. Jugendliche bekommen Antworten auf ihre Fragen durch Autoritäten dieser gewaltbefürwortenden Gruppen. Die ideologische Indoktrination erfolgt somit nicht unmittelbar bei der Aktion auf der Straße, sondern in den Begegnungen außerhalb des öffentlichen Auftretens. So wurde bei 18 % der nach Syrien ausgereisten Jugendlichen festgestellt, dass die Lies-Aktion als Radikalisierungsraum eine wichtige Rolle gespielt hat (vgl. ebenda: 101). 49 https://www.rundschau-online.de/politik/afd-demo-in-berlin-beatrix-vonstorch-nennt-islam--herrschaft-des-boesen--30524080, Zugriff am 27.05.2018. 96 Zusammenfassend für die Hinwendungsmotive junger Muslim_Innen lässt sich sagen, dass es sich bei der salafistischen Radikalisierung vor allem um Phänomene der Jugendphase handelt, die auf dem Weg zum Erwachsensein auftreten. Die Ablösung vom Kindsein wird durch unterschiedliche Wege versucht, zu erreichen. Insbesondere die jugendkulturellen Kontexte, die sich in spezifischer Sprache, Kleidungsstile etc. widerspiegeln, werden als Ausdruck verstanden, dass die Hinwendung zum Salafismus als eine kompensierende Antwort und Strategie für die Bewältigung der Entwicklungsaufgaben fungiert (vgl. Zick/Roth/Srowig 2018: 92). 6.4 Genderspezifische Perspektiven Der Salafismus nimmt eine strikte Trennung und Rollenaufteilung zwischen Mann und Frau vor. Hier lässt sich ein Wandel darin erkennen, wie die möglichen Tätigkeitsfelder für Frauen ausgeweitet werden. Nach der salafistischen Auslegung des Islams gibt es strikte archaische Geschlechterrollen mit prädestinierten Positionen in der Gesellschaft (vgl. Baer/Weilnböck 2017: 83). Bei ihr handelt es sich um ein sexistisches Machtverhältnis ähnlich wie im Rechtsextremismus (vgl. ebenda: 84). Die Rekrutierungsansprachen erfolgen strikt geschlechtsspezifisch mit eigenen Themen und Betätigungsmöglichkeiten. Das Ideal eines „Gottesstaates“ lässt sich nur mit Frauen erfüllen, deren Rollen klar definiert sind. Primäre Aufgabengebiete sind die Aufgaben innerhalb der Familie und in der näheren Gemeinschaft. Frauen sollen ihre Männer stets unterstützen und ihrer vermeintlichen „Hauptaufgabe“, der Kindererziehung, nachgehen. Baer/Weilnböck (2017) führen an, dass insbesondere die Möglichkeit, eine Familie, Gesellschaft oder Nation gründen zu können, für junge Frauen eine besondere Attraktion darstellt. Diese Attraktion zeigt sich an der prozentualen Angabe über die Anzahl der Personen, die 2014 nach Syrien ausgewandert sind. 38 % der Ausreisenden waren demzufolge junge Frauen gewesen (vgl. ebenda). Frauen übernehmen in salafistischen Spektren mittlerweile Aufgaben der Öffentlichkeitsarbeit, übersetzen Propagandamaterialien oder diskutieren vor allem in Online-Foren und sprechen weitere Zielgruppen an. In Sozialräumen wie Schule, Jugendklubs oder Moscheen fungieren sie als „Bekehrerinnen“, damit die fundamentalistische Auslegung des Islams sich verbreitet. Die aktive Missionierungsarbeit von jungen Frauen geht allerdings auch mit Gewalt einher. Sogenannte „Religionskämpfe“ drücken Auseinandersetzungen an Schulen aus, bei denen körperliche Angriffe auf Mädchen erfolgten, die keine Kopftücher trugen (vgl. ebenda). Die geschlechtsspezifische Ansprache von Mäd- 97 chen und jungen Frauen und Männern zeigt sich an der direkten Anwerbung und Selbstpräsentation. Die Heirat mit „heldenhaften Soldaten“ wird als eine ehrenvolle Handlung proklamiert. Im Umkehrschluss präsentieren sich junge Männer stets als unerschrockene Kämpfer „des heiligen Staates“ und nehmen direkten Kontakt auch zu Mädchen auf (vgl. ebenda). Dabei wird die strikte Trennung der Geschlechter aufgelöst und es kommt zu Interaktionen zwischen den Geschlechtern, die in der Auslegung des Salafismus eigentlich nicht vorgesehen sind. Da es jedoch der eigenen „höheren Sache“ dient, werden die eigenen Grenzen problemlos überschritten. Die Ansprache zeigt zwei hervorstechende Genderaspekte, die sich auf junge Frauen und junge Männer beziehen. Mädchen/Jungen Frauen werden vermittelt, die Rolle der Ehefrau einzunehmen. Ihren Statuswert erhalten sie erst dann, wenn sie als Ehefrauen neben ihren Männern stehen. Andererseits zeigt die hypermännliche Selbstpräsentation von jungen Männern zur Beeindruckung der jungen Frauen, wie fest und elementar die Geschlechteridentitäten bzw. Geschlechterkonstrukte für die Aufrechterhaltung salafistischer Gruppierungen sind. Die salafistische Heiratsvermittlung gleicht jedoch nicht einer romantischen Auslebung einer Liebesbeziehung. Vielmehr fungiert die Heiratsanwerbung – zumindest im Bereich des gewaltbereiten Salafismus – als „sexueller Dschihad“ (vgl. ebenda: 85). Sexueller Dschihad bezeichnet diejenige Funktion, dass junge Frauen mit spezifischen Ansprachen angeworben werden, damit die sexuellen Bedürfnisse von Männern in Kriegsgebieten ermöglicht werden können. Darin zeigt sich auch der sexistische Statuswert von Frauen. Gleichzeitig wird damit angestrebt, das Leben der salafistischen Kämpfer zu „verschönern“. Der „Islamische Staat“ weitete diese Zielrichtung so weit aus, dass sie sogenannte Zeitehen als erlaubt erklärte. Damit war es möglich, dass Männer mit Frauen Geschlechtsverkehr haben konnten und der Ehebund am nächsten Tag aufgelöst war. Auch wurde die „Bereitschaft“ der Kämpfer propagiert, die bereit wären, „ehrenhafte Schwestern als zweite, dritte oder vierte Ehefrau anzuheiraten“ (vgl. ebenda). Sie scheuten sich aber auch nicht, nichtmuslimische Frauen als Sklavinnen zu halten, die ebenso der sexuellen Befriedigung der Männer gedient haben (vgl. ebenda). Weiterhin lässt sich ein „unabhängiger, feministischer Typ von Dschihadistinnen“ erkennen, bei der die Gender-Rollen ineinander übergehen und auch Frauen ähnliche Aufgaben übernehmen wie Männer, bei denen es sich vor allem um Konvertitinnen handelt. Diese Gruppe von Mädchen und jungen Frauen (nicht über 30 %) 98 weisen in diesem Sinne eine auf ausgeprägte Eigenmotivation, Idealismus, kriminelle Energie und Hasspotenzial basierte Handlungsfähigkeit auf (vgl. ebenda: 85 f.). Trotz der dargestellten zentralen Befunde von Baer/Weilnböck fehlt es beim Islamismus an biografischen Studien über eine genderspezifische Annäherung an das Thema (vgl. ebenda: 89). Dennoch lassen sich spezifische Annäherungsmuster erkennen, die eine genderperspektivische Herangehensweise darstellen. Die Hinwendung zum militanten Salafismus und Dschihad hat für junge Frauen einen emanzipativen Charakter. Nach jener islamistischen Lesart ermöglicht nur die Beteiligung am bewaffneten Kampf einer Frau die Möglichkeit, den Verfügungsbereich der Eltern oder des Ehemanns zu verlassen (vgl. ebenda: 88). Junge Frauen werden innerhalb der Szene aktiv miteinbezogen und können sich einbringen. Dabei sind es Missachtungserfahrungen im Elternhaus, die eine Hinwendung zum Islamismus begünstigen und zur Re-Inszenierung und Re-Patriarchalisierung junger Menschen führen können (vgl. ebenda). Bei der Re-Patriarchalisierung handelt es sich um eine Aneignung und Anwendung patriarchalischer Verständnisse im eigenen Leben. Der transgenerationale Charakter zeigt sich in der Verwurzelung der Eltern/Großeltern in ihre Herkunftsländer, die archaisch-patriarchale Gesellschaftsformen aufweisen und zur soeben genannten Re-Patriarchalisierung die Grundlage darstellen kann. Sind erst einmal patriarchalische Vorstellungen internalisiert, kann die Hinwendung zu islamistischen Gruppierungen einfacher erfolgen, da die islamistische Ideologie selbst solche Vorstellungen propagiert. Begünstigende Hinwendungsursachen bei jungen Frauen können aber auch traumatische Erfahrungen der Vorfahren sein, die aufgrund von unverarbeiteten Kriegs- Unterdrückungs- oder Terrorerlebnissen belastet sind und es weitertragen (vgl. ebenda: 89). Nicht zuletzt sind es pop-islamistische Stile, die eine Anziehungskraft auf junge Menschen haben und ihre Rekrutierungsstrategien auf das Versprechen einer globalen muslimischen Gemeinschaft begründen. Dass damit stets eine Anfeindung gegenüber der Mehrheitsgesellschaft einhergeht, darf nicht unberücksichtigt bleiben (vgl. ebenda: 90). Biene et al. (2017) führen für die Hinwendung von jungen Frauen zum dschihadistischen Salafismus drei wesentliche wechselseitige Faktoren an, welche auf Studien des Institute for Strategic Dialogue beruhen. Das britische Institut fasst es unter den Begriffen „ummah under attack, „building the Caliphate“ und „individual duty and identity“ (Biene et al. 2017: 141) zusammen. 99 Demnach führt das Narrativ der salafistischen Propaganda, dass die „muslimische Gemeinschaft“ (umma) diversen Angriffen des „Westens“ ausgesetzt wäre, zu einer idealtypischen Vorstellung. Sie basiert auf der Errichtung eines Kalifats, wo erst ein Leben ohne Diskriminierung möglich sein kann. Außerdem wird die Beteiligung an der aktiven Errichtung eines Kalifats von jungen Frauen als individuelle Pflicht gedeutet. Nicht wenige junge Frauen befinden sich demnach auf der Suche nach einem „mutigen und edlen Ehemann“ (ebenda) befinden. Aber auch die Suche nach einer eng-vertrauten Schwesternschaft wird als Motiv angeführt. Die ersehnte Schwesternschaft wird als Kontrast zu den sozialen Beziehungen im „Westen“ verstanden, die als „oberflächlich“ und unecht bezeichnet werden. Eine selbstermächtigende Wirkung geht außerdem mit der Möglichkeit einher, sich von der „westlichen“ Betrachtungsweise der Frauen als vermeintliche Sexobjekte zu entziehen und vielmehr in der „Rolle als Garanten der nächsten Generation“ und „Hüter[innnen] der Ideologie“ (ebenda) zu fungieren. Abenteuerlust und adoleszentes Verhalten mit dem Verlangen nach Aktionismus und Rebellion sind jedoch auch bei jungen Frauen ein Motiv, warum sie sich radikalen Gruppen zuwenden (vgl. ebenda und Strunk 2013: 80). Die gezielte Ansprache wird jugendgerecht über den Einsatz von Sozialen Medien50 durchgeführt, sodass Mädchen und junge Frauen als Zielgruppen islamistischer Gruppierungen eine bedeutende Rolle als Adressatinnen der salafistischen Ideologie erhalten (vgl. Biene et al. 2017: 141 f.). Maruta Herding (2013) hält für junge Frauen fest, dass sie radikalislamische Geschlechterrollen eher bewusst annehmen und die Auslebung der Narrative nicht als Einschränkung auffassen. Vielmehr dient die strikte Geschlechtertrennung als Befreiung aus der Ambivalenz, wodurch das Leben mittels klarer Grenzen erleichtert wäre (vgl. Herding 2013: 10). In Bezug auf junge Männer betonen Ceylan/Kiefer (2018), dass sie der Vorstellung einer Hypermännlichkeit nachgehen und versuchen, diesen über mediale Bilder propagierten Konstrukt von Männlichkeit auszuleben (vgl. Ceylan/Kiefer 2018: 46). Biene et al. (2017) deuten die „hypermännliche Stärkezeigung“ (Biene et al. 2017: 145) als einen Lösungsweg für Jugendliche, die das eigene und äußere Bild von ihnen selbst als „Loser“ aufzulösen versuchen (vgl. ebenda). Somit bietet der gewaltbereite Salafismus gewaltaffinen jungen Männern den Sozialraum, um ihre „pathogenen Gewaltphantasien“ (Ceylan/Kiefer 2018: 47) auszuleben. Salafismus bei jungen Männern zeigt sich auf eine besondere Art und Weise in Bezug auf die eigene Sexualität im Alltag. In 100 Anlehnung an die empirischen Daten der Untersuchung einer Whats- App-Gruppe halten die Autoren Zick/Roth/Srowig (2018) fest, dass die salafistischen Jugendlichen wohl Interesse und Wünsche nach Sexualität äußern. Von der hierarchisch höheren Position erfolgt jedoch eine Gegenwehr, indem die Jugendlichen dazu aufgefordert werden, Mädchen und Frauen aus Kontaktlisten oder sozialen Medien zu löschen (Zick/Roth/Srowig 2018: 75f.) Das „binäre andere Geschlecht“ – aus der Perspektive dieser Salafisten – und die Beziehung zu ihr wird als Gefährdung der eigenen Mission bewertet und allein schon die Thematisierung von Heiratsgedanken in der Whats-App-Gruppe tabuisiert (vgl. ebenda: 78). In dieser Gruppe lässt sich eine dynamische Entwicklung in Bezug auf die Gendernarrative erkennen. Das restriktivere Gendernarrativ innerhalb der islamistischen Propaganda findet unter den Jugendlichen nur in Teilen Anwendung, bleibt jedoch genauso sexistisch. Dieses sexistische Narrativ betrachtet Frauen allgemein als Versuchung (fitna), die zum Rationalitätsverlust bei Männern führen kann, da Männern eine sehr geringe Selbstbeherrschung gegenüber weiblichen Reizen zugeschrieben wird (vgl. ebenda). Die Entwicklung innerhalb der Whats- App-Gruppe zeigt, dass das Bedürfnis nach der Befriedigung sexueller Bedürfnis nicht komplett ideologisiert werden kann. Um die Gruppenteilnehmenden weiterhin in der Gruppe bzw. auf ihrem Radikalisierungsweg zu behalten, wird ein Kompromiss vorgeschlagen. Einzig nach der vermeintlich islamisch-konformen Sexualmoral und Verhaltenkodizes soll die Suche nach einer Frau verlaufen. Eine Beziehungsebene als Freund-Freundin wird verteufelt, weil es dann fehlerhafte Handlungen nach sich ziehen würde. Nicht zuletzt lässt sich als sexistisches Gendernarrativ in der Heiratsabsicht von Jugendlichen erkennen, dass die erstrebte Eheschließung von einer permanenten sexuellen Verfügbarkeit der Frau ausgeht, um ihre eigenen sexuellen Bedürfnisse zu befriedigen (vgl. ebenda: 79). Insgesamt lässt sich festhalten, dass die islamistischen Gendernarrative durch ihre propagierten Männlichkeits- und Weiblichkeitskonstruktionen als Kern ihrer Ideologie dienen, auf der die erwünschte Gesellschaftsform sich errichten soll und die dabei eine strikte sexistische Trennung von Geschlechtern vornimmt (vgl. ebenda: 175 ff.).51 51 Weitere Befunde über gendernarrative Aspekte lassen sich in Biene et al. 2017: 175 ff. nachlesen. Ebenso nachzulesen ist in (Strunk 2013: 85 ff.) ein exemplarischer Radikalisierungsverlauf einer jungen Frau in Deutschland, die sich über die Verwendung von Facebook radikalisiert. Mit diesen Verweisen wird dieses Unterkapitel beendet, da es sonst den Rahmen dieser Arbeit übersteigen würde. 101 7 Gemeinsamkeiten und Unterschiede52 7.1 Ideologie und jugendkulturelle Aspekte im Vergleich Ein vergleichender Blick auf die ideologischen Aspekte von Rechtsextremismus und Salafismus zeigt Ähnlichkeiten und spezifische Unterschiede auf. Die erste Gemeinsamkeit der Ideologien zeigt sich in den erwünschten Staatsformen. Salafist_Innen sehnen sich nach einem Kalifen, der in dem System des Kalifats die vermeintlich eindeutigen und ebenso vermeintlich kanonisierten islamischen Rechtsvorschriften als Maßstab für sein Handeln und seine Gesetzesgrundlage nimmt. Nach dieser Vorstellung hat die muslimische Gemeinschaft (umma) dem Kalifen bedingungslos zu folgen. Die Religionszugehörigkeit entscheidet darüber, ob einem Menschen bestimmte Rechte zustehen oder nicht. Im Rechtsextremismus besteht die Vision in einem Führerstaat, welches das Staatsmodell in einem „Führer“ und der „Gefolgschaft“ unterteilt. Das Volk muss demnach als „Gefolgschaft“ dem „Führer“ Treue und Gehorsam erweisen.53 Auch in Bezug auf Feindbilder lassen sich Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Erscheinungsformen von Extremismus erkennen. Im Islamismus zählen als Feindbilder der „Westen“ und alle „Ungläubigen“ (Nicht-Muslime), aber auch diejenigen Muslim_Innen, die nicht nach islamistischer Lesart den Glauben verstehen und praktizieren. Diese innermuslimische Abgrenzung kann als ein spezifisches Merkmal festgehalten werden. Weitere Feindbilder sind – so auch im Rechtsextremismus – die Juden und die Demokratie. Spezifisch für den Rechtsextremismus zählt dabei die Feindschaft gegenüber „Ausländern“ oder Menschen mit Migrationsbiografien. Vermehrt lässt sich auch eine islamfeindliche Außendarstellung festhalten, welches Muslim_Innen als vermeintlich homogenen Block darstellt und alle als potenzielle gewaltbereite Salafist_Innen zeigt. Weiterhin können für die salafistische Ideologie historische Vorläufer festgehalten werden, welches beim Rechtsextremismus nicht der Fall ist. Nicht zuletzt lässt sich ein Unterschied der Ideologien benennen. Die salafistische Ideologie zeigt sich gewissermaßen inklusiv. D. h., dass weder biologische noch soziale Merkmale ein Ausschlusskriterium darstellen, um in islamistische Gruppierungen eintreten zu können. 52 Dieses Kapitel basiert auf den phänomenspezifischen Untersuchungen aus Kapitel 5 und Kapitel 6. Entsprechende Nachweise können in den themenbezogenen Kapiteln nachgelesen werden und werden hier nicht nochmals angeführt. 53 Vgl. http://www.chotzen.de/bibliothek/glossar/fuehrerstaatfuehrerprinzip, Zugriff am 15.06.18. 102 Wird der Islam als Glaube angenommen, eröffnet sich für alle Interessierten die Möglichkeit, ein Teil dieser Gruppe zu sein. Im Kontrast hierzu steht der sozialdarwinistische Aspekt im Rechtsextremismus. Der biologische und kulturalistische Rassismus wirkt daher exklusiv, da bspw. die ethnische Zugehörigkeit schon ein Ausschlusskriterium darstellt, um im Rechtsextremismus Fuß zu fassen. Bestimmte Gemeinsamkeiten und Unterschiede lassen sich in Bezug auf die funktionale Ebene von jugendkulturellen Elementen bestimmen. Gemeinsam ist dem Salafismus und dem Rechtsextremismus, dass sie ihre Ideologien an Jugendliche jugendgerecht und subversiv vermitteln. Rechtsextremist_Innen kombinieren bewusst Freizeit- und Unterhaltungsangebote mit politischen Inhalten, um zu rekrutieren. Es werden Party- und Konzertwochenenden organisiert, wo Spaß und Freude im Vordergrund stehen und es als „Erlebniswelten“ für Jugendliche dient, das ihnen Abenteuererlebnisse verspricht. Salafist_Innen vermitteln ebenso nicht von Beginn an ihre Ungleichwertigkeitsidoelogie, sondern versuchen, Sozialräume durch Grillfeste oder Fußball-Turniere zu schaffen, um neue Jugendliche zu erreichen. Angesetzt wird dabei an vermeintlich religiösen Themen, um jungen Menschen zunächst ihr religiöses Wissen zu demonstrieren und im Umkehrschluss bei Jugendlichen erkennen zu geben, dass sie selbst als Muslim_Innen kein ausreichendes Wissen über den Islam besitzen. Folgende Formate von öffentlichen Kampagnen ermöglichen Jugendlichen Aktionsfelder, wobei ideologische Inhalte eher in internen Islam-Seminaren und Veranstaltungen vermittelt werden. In Bezug auf die jugendkulturellen Erscheinungsformen lässt sich festhalten, dass der Rechtsextremismus jugendkulturell heterogener in Erscheinung tritt, als es im Bereich des Salafismus der Fall ist. Die Heterogenität innerhalb des Rechtsextremismus steht gleichzeitig für den Wandel ihrer Sichtbarkeit und Selbstrepräsentation. Nicht die überholte Vorstellung von Rechtsextremist_Innen als Angehörige der neonazistischen Skinheadkultur repräsentiert jugendkulturellen Rechtextremismus, sondern die durch die Übernahme diverser popkultureller Stilelemente anderer Jugendkulturen entstandenen Gruppierungen. Als Beispiel hierfür lassen sich die Autonomen Nationalisten nennen, die Symbole von ANTIFA-Bewegungen modifiziert übernommen haben und ihre Rekrutierungsansprachen so breit wie möglich auslegen. Solange jemand gegen „das System“ ist, wird diese Person willkommen geheißen. Auch die Entstehung des „Nipsters“ zeigt, dass die äußeren Erscheinungen von Jugendlichem innerhalb der extremen Rechten keinesfalls einheitlich sind. Die aktionistische „Identitäre Bewegung“ ver- 103 körpert den beschriebenen Wandel besonders, weil sowohl eine äußerliche Erkennbarkeit ausbleibt als auch nach außen hin versucht wird, ihren vertretenen Ethnopluralismus als nicht rassistisch zu vermitteln. Symbole werden von ihr, wie das Lamdba-Symbol oder die Zahl 732, aber auch von anderen Gruppierungen der extremen Rechte verwendet (wie z. B. 18 als Zahlenkombination für Adolf Hitler, HKN KRZ oder I love NS). Von der Funktion her spielen Symbole auch im jugendkulturellen Salafismus eine besondere Rolle. Die popkulturelle Aufschrift auf T-Shirts mit „I love Islam“ oder „Alqaeda Shirts im Style von Adidas“ stehen provozierend für die eigene Zugehörigkeit zu bestimmten Gruppen. Die Symbole dienen sowohl innerhalb der extremen Rechten als auch beim Salafismus als Identitätsangebote für Jugendliche, da damit emotionale Bindungen zu den jeweiligen Gruppen aufgebaut und intensiviert werden. Im Unterschied zum jugendkulturellen Rechtsextremismus, welches in Bezug auf ihre Erscheinungsform vielfältig ist, kennzeichnet sich der Salafismus durch typische Kleidungsstile, die je nach Geschlecht variieren. Für den jugendkulturellen Salafismus ist allerdings der überdurchschnittliche Gebrauch von arabischen Begriffen zur Demonstration der individuellen vermeintlichen Religiosität ein spezifisches Merkmal. Darüber hinaus zeigt sich ihr Protest besonders in der „Provokation der kollektiven Askese“ (El-Mafaalani), wonach der Salafismus als Gegenkultur zu anderen Jugendkulturen fungiert und dabei durch den Verzicht auf „jugendlichen Spaß“ bzw. die Einschränkung der Sexualität und der strikten Geschlechtertrennung einen Eigencharakter als Jugend- und Protestkultur aufweist. Hingegen werden in den rechtsextremen Spektren bewusst jugendaffine Elemente wie Musik und Spaß sowie geschlechtsgemischte Aktivitäten eingesetzt, um Jugendliche zu erreichen. Trotz dieser sehr unterschiedlichen Ausrichtungen tragen die Gruppenerlebnisse bei den Jugendlichen im Salafismus und Rechtsextremismus zur Kompensation negativer Erfahrungen bei, indem jeweils auch „Schuldige“ für die bisherigen negativen Erfahrungen bestimmt und kollektive Haltungen gegen konstruierte Feindbilder eingenommen werden. Als letztes Vergleichselement innerhalb der jugendkulturellen Aspekte lässt sich Musik heranziehen. Sowohl für die Vermittlung rechtsextremer als auch salafistischer Ideologie wird Musik jeweils spezifisch eingesetzt. Obwohl Rechtsrock als Hauptgenre innerhalb der extremen Rechten gilt, zeigt sich der dynamische Wandel des Rechtsextremismus auch hierbei. Es werden neben dem Rechtsrock unterschiedlichste Musikgenres wie Rap oder Balladen verwendet, um die Ungleichwertigkeitsideologie zu vermitteln. Die angeführten Beispiele 104 zeigen, dass Hass und Gewalt zentrale Bestandteile sind, die in musikalische Stücke verpackt werden. Neben erkennbaren menschenverachtenden Inhalten wird die deutsche Bevölkerung als potenzielles Opfer von Muslim_Innen dargestellt und zum Handeln aufgefordert. Unter dem Deckmantel der Positionierung gegen Salafist_Innen erfolgt die Umsetzung der Islamfeindlichkeit (HoGeSa). Zum Handeln rufen auch salafistische Hymnen auf, die im Gegensatz zur Musik der extremen Rechten nur minimalistisch Musikinstrumente beinhalten, hierfür aber umso melodischer gesungen werden. Der militante Dschihad wird dabei als konkrete Handlungsform beworben und als einziger Weg, um das vermeintliche Leid aller Muslim_Innen auf der Erde beenden zu können und gleichzeitig gegen diejenigen vorzugehen, die den Propheten Muhammad beleidigen und auf den Koran treten würden. Der Vergleich der ideologischen und jugendkulturellen Aspekte zeigt, dass trotz phänomenspezifischer Besonderheiten sowohl der Rechtsextremismus als auch der Islamismus Ähnlichkeiten darin aufweisen, welche Wirkungen bei den jungen Zielgruppen bewusst erreicht werden sollen. 7.2 Hinwendungsmotive und Genderaspekte im Vergleich Zunächst muss ein wichtiger Unterschied in Bezug auf die Datengrundlagen festgehalten werden. Während die Untersuchungen über die Hinwendungen von Jugendlichen zum Rechtsextremismus eher auf wissenschaftlich-empirischen Forschungen basieren, sind es beim Islamismus eher Quellen, die nicht mit wissenschaftlichen Zielsetzungen angegangen wurden. Für beide Phänomene gilt, dass die Hinwendung von Jugendlichen nicht primär aus ideologischen Überzeugungen erfolgt. Zwar können beispielsweise bestimmte fremdenfeindliche Einstellungen bei rechtsextrem orientierten Jugendlichen vorhanden sein, jedoch fehlt häufig eine politische Überzeugtheit, durch die eine Hinwendung in rechte Szenen erfolgt (vgl. Glaser 2017: 214). Ähnlich ist es bei Jugendlichen in islamistischen Kreisen, wo nicht die Ideologie im Vordergrund steht, sondern der Wille von Jugendlichen, sich gegen Vorurteile gegenüber Muslim_Innen einsetzen zu wollen. Die Rechtsextremismusforschung zeigt auf, dass negative Kindheitserlebnisse die Grundlagen dafür bilden, dass Jugendliche sich eher rechten Szenen hinwenden. Zu solchen negativen Erlebnissen zählen die unbefriedigten Emotionsbedürfnisse von Kindern, Missbrauchserfahrungen, jedoch auch „unvollständige Familien“. Als begünstigende Faktoren für die Hinwendung zählen aber auch die positiven Darstellungen des Nationalsozialismus durch die Großeltern, die Abgrenzung der Eltern nach außen oder aber auch die Erziehung der Kinder, bei der 105 Gewalt als Problemlösungsmittel anerzogen wird. Solche detaillierten Erklärungsansätze in Bezug auf die Kindheitsphase liegen im Bereich des Islamismus kaum vor. Anhand von bestimmten Einzelfällen ist festzuhalten, dass problematische Familienverhältnisse mit ständigen Streitereien der Eltern oder brüchigen Familienkonstellationen als Hinwendungsmotive zum Islamismus gesehen werden. Dennoch lässt sich weder für den Rechtsextremismus noch für den Islamismus verallgemeinern, dass bei allen Jugendlichen in den jeweiligen Phänomenen unbedingt biografische Belastungen vorzufinden sind. Soziale Desintegration und mangelnde Anerkennung spielen bei Jugendlichen im Rechtextremismus eine besondere Rolle. Die Differenzierung der Anerkennung in positionale, moralische und emotionale Anerkennung zeigt, dass es dabei um unbefriedigte Anerkennung geht, die wegen Nicht-Bewältigung bestimmter Entwicklungsaufgaben der Jugendphase zustande kommen. Hinzu kommen Wahrnehmungen von Jugendlichen, wonach sie sich benachteiligt fühlen und daher die Hinwendung zum Rechtsextremismus als Ausgleich dient, mit der die negativen Erfahrungen ausgeglichen werden. Ähnlich ist es beim Islamismus im Jugendalter. Dort sind es häufig wahrgenommene Diskriminierungserfahrungen, egal ob es sich auf die eigene Person oder auf das eigene Kollektiv bezieht. Der Islam und die Muslim_Innen werden als globale Opfer dargestellt und Jugendlichen vorgelegt. Die Hinwendungen von Jugendlichen finden dabei in einem spezifischen Kontext statt. Islamfeindlichkeit und stetige Integrationsdebatten wirken sich demnach auf Hinwendungen von Jugendlichen auch aus. Die Suche nach Sinn und Orientierung im Rahmen der Identitätsfindung sticht dabei hervor. Gleichzeitig kommt sowohl hierbei – im Islamismus – als auch beim Rechtsextremismus der Gruppe eine besondere Rolle zu. Bei beiden Phänomenen ist zu erkennen, je exklusiver die bisherigen sozialen Kontakte und Bindungen der Jugendlichen sind, desto mehr wenden sie sich den radikalen Gruppen zu. Daher spielen in beiden Phänomenen auch soziale Kontakte und Bindungen eine große Rolle. Im Islamismus sind es Freund_Innen oder religiöse Autoritäten und im Rechtsextremismus jugendliche Cliquen oder die jugendspezifischen Party- und Konzertwochenenden, wo persönliche Beziehungen gepflegt werden. Spezifisch im Islamismus ist die Unterteilung innerhalb „religiöser Neulinge“. Bei dieser Gruppe kommt die salafistische Ideologie besonders einfach an, weil solche Jugendliche sich nicht mit komplizierten Fragen auseinandersetzen müssen und sie ihre Antworten durch die sozialen Bindungen zu salafistischen Kreisen einfach erhalten. 106 Insgesamt zeigt sich bei den Hinwendungsmotiven und Ursachen, dass jugendphasenspezifische Aspekte, wie die Nicht-Bewältigung von Entwicklungsaufgaben eine zentrale Rolle spielen und Jugendliche somit über alternative Wege versuchen, diese Aufgaben zu bewältigen und damit die Anerkennung in der Gesellschaft bzw. in ihren Gruppen zu erlangen, die ansonsten ausbleibt. Der Vergleich der genderspezifischen Perspektiven ermöglicht ebenso einige Gemeinsamkeiten und phänomenspezifische Unterschiede festzuhalten. Im Kontext des Rechtsextremismus wurden lange Zeit Mädchen und junge Frauen ignoriert und als das vermeintlich „friedliche Geschlecht“ wahrgenommen. Die Genderblindheit zeigt sich bspw. darin, dass Mädchen und junge Frauen stets als Mitläuferinnen oder Freundinnen von rechtsextremen Männern betrachtet werden. Dabei tragen Frauen mit aktiven Rollen eher dazu bei, dass die rechtsextreme Ideologie in der „Mitte der Gesellschaft“ ankommt. Ähnliche Aspekte der Genderblindheit in Bezug auf Islamismus scheinen weniger der Fall zu sein, weil die Öffentlichkeit die potenzielle Gefahr des Islamismus wohlmöglich höher einstuft und damit entsprechend umgeht. Eine zu betonende Gemeinsamkeit besteht in der Gender-Konstruktion der jeweiligen Phänomene. Beide Phänomene nehmen biologistische Rollenaufteilungen zwischen Mann und Frau vor, wo Männern eher Aufgaben der Sicherheit und Schutz der Familie zukommen und Frauen traditionelle Aufgaben übernehmen wie die Pflege des Haushalts oder die Erziehung von Kindern. Trotz dieser Gemeinsamkeit scheint die islamistische Geschlechtertrennung noch strikter zu sein, da soziale Interaktionen von Männern und Frauen bewusst unterbunden werden und Ansprachen absolut geschlechtergetrennt erfolgen. Hingegen sind Frauen in rechtsextremer Öffentlichkeit sichtbarer, wo sie sich auch bspw. öffentlich gegen „Gender-Mainstreaming“ positionieren. Eine ähnliche öffentliche Sichtbarkeit von Mädchen und jungen Frauen in salafistischen Kreisen bleibt aus. Aktive Rollen übernehmen sie jedoch vor allem in der Übersetzung von Propagandamaterialien und der Beteiligungen an Online-Diskussionen. Komplett gewaltfrei sind salafistische Mädchen und junge Frauen allerdings genauso wenig wie rechtsextreme Mädchen und junge Frauen. Ähnlichkeiten gibt es auch in Bezug auf die Hinwendung von jungen Frauen zu den beiden Phänomenen. Auch hier muss jedoch berücksichtigt werden, dass die Forschungsergebnisse zum Rechtsextremismus auf empirischen Untersuchungen beruhen und ähnliche genderspezifische Untersuchungen zum Islamismus anderweitig erfolgen. Die von Köttig festgehaltenen drei Schlüsselfaktoren für rechtsextreme Mädchen und junge Frauen 107 liegen auch im Bereich des Islamismus vor. Hierzu zählen Missachtungserfahrungen und Stress in der eigenen Familie, die transgenerationale Verbundenheit und die Sozialräume, die von radikalen Gruppen angeboten werden. Im Unterschied zum Rechtsextremismus erfolgen Aktionen in den Sozialräumen radikal-islamistischer Gruppierungen geschlechtergetrennt. Die ersten beiden Schlüsselfaktoren sind hingegen einander ähnlich, wobei auch hier zu betonen ist, dass im Rechtsextremismus Mädchen und junge Frauen häufig stressige Konflikte mit ihren Eltern erleben, weil sie die heteronormativen Vorstellungen der Eltern nicht erfüllen. Ein weiterer interessanter Befund ist, dass Mädchen und junge Frauen in rechtsextremen Gruppen sich nach klaren Rollenzuweisungen sehnen und Schutz bei „starken Männern“ suchen. Eine solche Annahme von traditionellen Geschlechterrollen ist auch bei salafistischen Mädchen und jungen Frauen erkennbar. Sie erfolgt bewusst und wird als eine Erleichterung verstanden, um sich aus der Komplexität des Lebens zu befreien. Als phänomenspezifische Merkmale gelten hierbei die Aspekte, die mit „ummah under attack, building the Caliphate“ und „individual duty and individuality“ näher beschrieben wurden. Insbesondere der vermeintliche Angriff auf die muslimische Gemeinschaft bringt indirekt den Wunsch junger Frauen an eine idealere Welt ohne Diskriminierung zum Ausdruck, dass durch die Errichtung eines Kalifats erfolgen könne. Jugendspezifische Elemente wie Abenteuerlust, Protestverhalten und Rebellion gelten ebenso als Erklärungsansätze für die Hinwendung zu diesem Phänomen. Obwohl die Genderaspekte im Rechtsextremismus und Islamismus zeigen, dass Frauen eine geringere Rolle in der Gesellschaft zukommen, erweist sich die offensichtliche Betrachtung von Frauen als „Objekte der sexuellen Befriedigung“ von Männern als ein phänomenspezifisches Merkmal für den Islamismus. Hinzukommt, dass Frauen generell als Versuchung gelten und dies sogar zu Rationalitätsverlust bei Männern führen könnte. Das Interesse von Männern an Frauen würde geradezu die eigene Mission gefährden, weswegen diese Themen auch tabuisiert werden. Sexualisierte Gewalt gegen Frauen gibt es aber auch in rechtsextremen Szenen. Hypermännlichkeit wird als Selbstpräsentation von jungen Männern eingesetzt, um die eigene Unzufriedenheit mit sich selbst abzubauen. Hingegen wird bei rechtsextremen jungen Männern erkennbar, dass sie durch Höflichkeit gegenüber jungen Frauen versuchen, stereotype Vorstellungen über rechtsextreme Jungs abzubauen. Nicht zuletzt wirkt die Hinwendung zu rechtsextremen und islamistischen Szenen emanzipativ. Für muslimische Mädchen und junge Frauen ermöglicht die Beteiligung am Dschihad die Möglichkeit, sich 108 von dem Verantwortungsbereich der Familie zu lösen und „freier“ zu sein. Bei rechtsextremen Mädchen und jungen Frauen bieten die rechtsextremen Gruppen die Möglichkeit, sich Anerkennung und Respekt zu verschaffen, die sie während ihres Lebenslaufes nicht erhielten, indem sie durch Re-Inszenierung von Konflikterfahrungen sich als wirkmächtig beweisen können. 109 8 Prävention und pädagogische Zugänge zum Jugendextremismus in der Sozialen Arbeit Der Radikalisierungsweg zum Extremismus ist kein Weg, der unumkehrbar ist. Insbesondere bei jungen Menschen wird die Möglichkeit höher eingeschätzt, um die „Radikalisierungskarrieren“ zu unterbinden. Damit kann es zur Abwendung der Jugendlichen von radikalen Gruppen und radikalen Einstellungen kommen. Die pädagogische Arbeit dient dazu, Einstiegsprozesse zu verhindern oder mit Deradikalisierungsarbeit Distanzierungswünsche von Jugendlichen zu unterstützen und zu fördern (vgl. Glaser/Greuel/Hohnstein 2015: 31). Im Folgenden werden pädagogische Zugänge zu Rechtsextremismus und Islamismus näher untersucht. 8.1 Pädagogischer Umgang mit rechtsextrem orientierten und rechtsextremen Jugendlichen Im Bereich des Rechtsextremismus liegt in Deutschland eine breite Praxis über pädagogische Arbeit mit rechtsextrem orientierten Jugendlichen vor (vgl. ebenda). Ihren Anfang hat die pädagogische Arbeit mit rechtsextrem orientierten Jugendlichen Anfang der 1980er-Jahre gemacht. Der Erziehungswissenschaftler Franz Josef Krafeld entwickelte im Kontext der Auseinandersetzungen mit gewaltbereiten rechtsextremen Jugendlichen das Konzept der „Akzeptierenden Jugendarbeit“. Diese Arbeit mit rechten Cliquen zielte darauf ab, durch sozialpädagogische Angebote die Intensivierung von Rechtsradikalismus zu unterbinden (vgl. ebenda). Die folgenden 1990er-Jahre waren begleitet durch den Anstieg an solchen Angeboten innerhalb der offenen und aufsuchenden Jugendarbeit. Ab der Jahrtausendwende fand jedoch eine neue Ausrichtung im Umgang mit Rechtsextremismus-Prävention statt. Der Fokus wurde mehr auf die „Unterstützung und Stärkung demokratischer Gegenkräfte“ (ebenda) gesetzt. Als Folge nahm die Anzahl an pädagogischer Arbeit mit rechtsextrem orientierten und rechtsextremen Jugendlichen tendenziell ab. Zeitgleich etablierten sich Ausstiegshilfen für Rechtsextremist_Innen. Dabei wurden in Einzelfallbetreuungen junge Menschen über längere Zeiten hinweg betreut und der Ausstiegsprozess aus der rechten Szene begleitet. Die Arbeit mit einstiegsgefährdeten Jugendlichen zum Rechtsextremismus wurde spätestens nach der Enthüllung des „Nationalsozialistischen Untergrunds“ im Jahre 2011 wieder ein bedeutendes Thema für Politik und Öffentlichkeit. Seitdem finden vermehrt pädagogische Angebote mit der spezifischen Zielgruppe von 110 rechtsextrem orientierten und rechtsextremen Jugendlichen statt. Allerdings ist festzustellen, dass cliquenorientierte, aufsuchende oder offene Formate der Sozialen Arbeit die Zielgruppe schwieriger erreichen. Zurückgeführt wird es auf das sich verändernde Freizeitverhalten von jungen Menschen, da sie ihre sozialen Aktivitäten mehr in private, teil- öffentliche oder auch virtuelle Räume verlagern (vgl. ebenda: 32). Nach diesem Abriss über die bisherigen Verläufe werden nun einzelne Konzepte für die Arbeit mit rechtsextremen und rechtsextrem orientierten Jugendlichen näher betrachtet. 8.1.1 Akzeptierende Jugendarbeit Die bereits erwähnte „Akzeptierende Jugendarbeit“ geht auf Franz-Josef Krafeld zurück. Das Konzept offener Jugendarbeit entstand Ende der 1990er-Jahre in Bremen und wurde für die Arbeit mit rechtsextremen oder rechtsextrem orientierten Jugendlichen entwickelt. Die Stadt Bremen war damals mit rechten Jugendcliquen konfrontiert, die durch ihre rechtsextremen Orientierungen und ihr Gewaltverhalten für Aufmerksamkeit sorgten. Alle möglichen Interventionen der Sozialen Arbeit waren gescheitert und das neue Konzept als die letzte Interventionsmöglichkeit gesehen (vgl. Krafeld 2008: 1). Der neue Ansatz hatte die Grundüberzeugung, dass allen Jugendlichen Angebote der Jugendarbeit nach SGB VIII gemacht werden müssten. Es geht um das Bedürftigsein und nicht um das Würdigsein von Jugendlichen, um Angebote der Jugendarbeit in Anspruch zu nehmen. Das Recht auf die Entwicklung und Förderung ihrer Persönlichkeit wird als unveräußerliches Recht betrachtet, welches permanent gültig ist. Das gelte auch für Jugendliche, die durch ihr Verhalten mit Polizei und Justiz zu tun haben (vgl. ebenda: 2). Sich auf dieses Recht stützend sagt Krafeld, dass die Frage wichtig ist, wie Soziale Arbeit mit dieser Zielgruppe gemacht werden kann und nicht ob. Das „Ansetzen an Problemen, die die Jugendliche haben, nicht an den Problemen, die die Jugendlichen machen“ (ebenda: 4) formuliert er als wichtigstes pädagogisches Leitprinzip. Damit sollen Jugendliche alternative Problembewältigungsstrategien entwickeln, die sozial konformer sind. Erst dann könne auch erwartet werden, dass sie darüber nachdenken, welche Probleme andere Menschen mit ihren rechtsextremen Einstellungsund Handlungsmustern haben (vgl. ebenda). Der akzeptierende Ansatz geht davon aus, dass der Rechtsextremismus Jugendlichen subjektiv überzeugendere Orientierungen, intensivere Zugehörigkeitsgefühle und mehr Beachtung und Anerkennung verleiht. Diese subjektive Sinnzuschreibung kann nicht mit Informationen, Aufklärungen oder Belehrungen durchbrochen werden. Man sollte 111 die Person so akzeptieren, wie sie ist und nicht so, „wie ich es wünsche, oder wie ich es als Ziel meiner pädagogischen Bemühung anstrebe“ (Krafeld 2007: 18). Der Begriff der Akzeptanz sorgt für viel Kritik an dem Konzept. Akzeptanz ist nach Krafeld die Freiheit des Andersdenkenden und das Recht aller Menschen, so zu sein, wie sie es wollen. Es ist unwichtig, ob die Person gegenüber der eigenen Meinung zustimmt oder komplett dagegen ist. Akzeptanz bedeutet demnach nicht das Gutheißen, Hinnehmen oder sich Abfinden von rechtsextremen Einstellungen und Handlungen (vgl. ebenda). „Akzeptierende Arbeit ist die personale Konfrontation mit dem tiefgreifenden Anderssein“ (ebenda). Die zweite Variante des Verständnisses von „Akzeptanz“ ist das Akzeptieren von Meinungen, wogegen man nichts hat. Dieses Verständnis sei jedoch vordemokratisch und zeige auf, wie sehr die demokratische Kultur in der Gesellschaft mit Defiziten einhergehe (vgl. ebenda). In der Begegnung mit den Jugendlichen erfolgt intensive Beziehungsarbeit und gegenseitige Akzeptanz. Im Rahmen dieses gegenseitigen Interesses und der Akzeptanz sollen die jungen Menschen mit ihren Wertorientierungen und Verhaltensweisen konfrontiert werden (vgl. ebenda). Problemlösungen der Jugendlichen sollen außerdem unterstützt und sozialkonforme Strategien der Lebensbewältigung entwickelt werden. Die pädagogische Beziehungsarbeit sollte in Kooperation mit der Stadt durch gemeinwesenorientierte Elemente ergänzt werden. Beispielsweise sollten für Jugendliche Sozialräume geschaffen werden, die sie mitgestalten und in denen sie sich aufhalten können (vgl. Rieker 2009: 99f.) Der akzeptierende Ansatz wird aber auch viel kritisiert. Insbesondere aus der linken Szene wurde schon Ende der 1990er-Jahre kritisiert, dass durch die akzeptierende Jugendarbeit aus rechtsextremen Tätern Opfer gemacht werden würden (vgl. Norddeutsche Antifagruppen 1998: 3). Auch werden die zu schaffenden Sozialräume als mögliche Rekrutierungsorte für gefestigte Rechtsextremist_Innen gesehen, die ihr Gedankengut an die junge Zielgruppe geben könnten. Nicht Akzeptanz, sondern Konfrontation mit der rechtsextremen Haltung müsse im Umgang mit solchen Jugendlichen gezeigt werden und nicht die Anerkennung, sondern der Ausschluss (vgl. ebenda). Besonders kritisiert wurde dabei die Trennung zwischen der Person der Jugendlichen, die akzeptiert werden und den rechtsextremen Einstellungs- und Verhaltensmustern, die nicht akzeptiert werden (vgl. Köttig 2008b: 4). Dieses „pädagogische Dilemma“ (ebenda) fokussiere sich auf individuelle Probleme von Jugendlichen und könnte zum Abbau von rechtsextremer Haltung nicht beitragen. Häufig hatten sich Jugendarbeiter_Innen im Rahmen dieses 112 Konzeptes als Anwält_Innen von rechtsextremen Jugendlichen verstanden, worin sich ein unzureichendes Verständnis des Akzeptanzbegriffes verbirgt (vgl. ebenda). An dieser angeführten Kritik ist zu sehen, dass der Akzeptanzbegriff als Hinnehmen und Gutheißen verstanden wird. Um solchen Missverständnissen zu entgehen, schlägt Krafeld (2007) die Erweiterung des Begriffes zum „Gerechtigkeitsorientierten Ansatz“ vor. Auch hierbei bleibt der lebensweltorientierte Gedanke zentral, dass die Jugendlichen dort abgeholt werden, wo sie sind und nicht dort, wo die Soziale Arbeit sie haben will (vgl. Krafeld 2007: 19f.). 8.1.2 Gerechtigkeitsorientierte Jugendarbeit Die vorgeschlagene Erweiterung zum gerechtigkeitsorientierten Ansatz folgte vor allem daraus, weil nicht in allen Kontexten rechtsextreme Jugendliche eine Minderheit bilden und dieser eine Herausforderung darstellt. Der Aspekt der Gerechtigkeit soll den Interessen und Bedürfnissen von (rechtsextrem orientierten) Jugendlichen gerecht werden. Zentrales Element besteht in der Konfrontation mit Ansprüchen derjenigen, die in der Jugendarbeit von rechtsextremen oder rechtsextrem orientierten Jugendlichen eher ausgegrenzt werden (vgl. Rieker 2009: 100). Als Ansatzpunkt des pädagogischen Prozesses wird die Interaktion zwischen der Zielgruppe und ihrer Umwelt betrachtet. Die Beschäftigung mit unterschiedlichen Gerechtigkeits- und Ungerechtigkeitswahrnehmungen wäre ein Beispiel dafür. Hervorgehoben wird in diesem Konzept, dass eine unkritische Haltung gegen rechte Jugendliche und Cliquen die pädagogische Arbeit gefährden kann. Die Fachkräfte müssten sich selbst mit kritischen Beiträgen von Jugendlichen befassen. Im Rahmen einer erforderlichen professionellen Beziehungsarbeit sollten Pädagog_Innen eigene verantwortbare Positionen entwickeln. Durch Bezüge zu „Gerechtigkeit“ müsste die pädagogische Arbeit geführt und bei Diskussionen klare Grenzen gezogen werden (vgl. ebenda: 100f.). 8.1.3 Integrationspädagogik Bei der (Re-)Integrationspädagogik handelt es sich ebenso um ein weiter entwickeltes Konzept der akzeptierenden Jugendarbeit. Ihr Ansatzpunkt ist die Desintegration von rechtsextrem orientierten Jugendlichen. Sie zielt darauf ab, dass Jugendliche durch soziale Reintegration ihre Chancen auf Zugehörigkeit ausweiten, sie in der Gesellschaft partizipieren können und Anerkennung erfahren. Umgesetzt wird dieses Vorhaben durch die Integration der Jugendlichen in soziale Strukturen, 113 in demokratisch politische Instanzen oder in ihren lebensweltlichen Zusammenhängen (vgl. ebenda). Als Weiterentwicklung der akzeptierenden Jugendarbeit werden in diesem Konzept neben Rassismus, Fremdenfeindlichkeit und Antisemitismus auch weitere Formen von Menschenfeindlichkeit wie Heterophobie oder Sexismus thematisiert. Au- ßerdem erweitert das Konzept seine Zielgruppe. Adressat_Innen sind neben rechtsextremen bzw. rechtsextrem orientierten Jugendlichen auch Jugendliche mit anderen Nationalitäten, kulturellen Hintergründen oder Jugendliche aus unterschiedlichen Jugendkulturen. Wegen der Vorverlagerung von rechtsextremen Einstellungs- und Handlungsmustern richtet sich das Konzept vor allem an Jugendliche zwischen 12 und 16 Jahren. Im Unterschied zum Ursprungskonzept wird die pädagogische Arbeit über konkrete Arbeitsphasen zeitlich unterteilt. Dem ersten Schritt der Kontaktierungsphase (3-4 Monate) folgt die Phase des Vertrauensaufbaus (3-6 Monate). Die pädagogische Arbeit wird mit der „Phase der Konsolidierung (12-24 Monate)“ (ebenda: 102) und der anschlie- ßenden Ablösungsphase (3-6 Monate) beendet (vgl. ebenda). 8.1.4 Konfrontative Jugendarbeit Die „subversiv konfrontative Verunsicherung“ (ebenda) als Konzept baut ebenso auf der akzeptierenden Jugendarbeit auf. Neben der sozialpädagogischen Arbeit, die auf Unterstützung und Akzeptanz basiert, wird das Konzept mit Konfrontation und Grenzsetzung erweitert. Ziel der Arbeit ist es, die politische Rechtfertigungsideologie der Jugendlichen aufzulösen und sich mit den Ursachen der eigenen Aggression zu befassen. In der pädagogischen Begegnung werden die von den Jugendlichen vertretenen Ideologien „als Versuch verstanden, die Welt zu verstehen, ihr Leben zu bewältigen und eine Lösung für ihre Probleme zu finden“ (ebenda). Mit einer neutral bis neugierigen Haltung werden Bezüge zu den moralischen Bezugssystemen der Jugendlichen vorgenommen. Nicht durch Belehrung oder Überzeugung, sondern durch (penetrantes) Fragen soll ein Umdenkungsprozess erreicht werden. Durch Selbstoffenbarungen der Jugendlichen werden darin erkennbare Gefühle durch Fachkräfte aufgegriffen und thematisiert. Rhetorische Mittel sollen zur schrittweisen Verunsicherung der Jugendlichen führen. Erreicht wird dieses Ziel durch ständige Wechsel zwischen Sachund Beziehungsebene, Ironie, unerwarteten Antworten oder argumentativer Schlagfertigkeit. Dabei geht es vor allem darum, die Jugendlichen mit unterschiedlichen Widersprüchen zu konfrontieren. Durch 114 Vergleiche zwischen der vertretenen Ideologie und dem eigenen Verhalten soll die Verunsicherung gestärkt und die rechtsextremen Muster der Jugendlichen aufgelöst werden (vgl. ebenda). 8.1.5 Herausforderungen in der pädagogischen Arbeit mit rechtsextrem orientierten und rechtextremen Jugendlichen Die Anzahl der Jugendlichen im Rechtsextremismus steigt seit längerer Zeit (vgl. Köttig 2008a: 3). Für die Offene Jugendarbeit stellt der Rechtsextremismus eine besondere Herausforderung dar, weil sie auf Freiwilligkeit der Teilnehmenden basiert und eine niedrigschwellige Angebotsstruktur hat. Die Arbeit in der Offenen Jugendarbeit gelingt dabei erst dann, wenn der persönliche Kontakt zu einzelnen Jugendlichen und der Gruppe ausgeprägt ist. Zudem ist die Offene Jugendarbeit in Bezug auf die Klientel sehr heterogen (vgl. ebenda). Rechtsextreme Strateg_Innen versuchen, sich „neue Räume zu erobern“ (ebenda: 2). Pädagog_Innen in diesem Handlungsfeld stehen vor unterschiedlichen Herausforderungen. Eine Aufgabe besteht in der Ausgeglichenheit zwischen dem pädagogischen Auftrag, Jugendlichen in den Übergängen zum Erwachsenenalter zu unterstützen und gleichzeitig rechtsextreme Ideologien und Verhaltensweisen nicht zu tolerieren. Der pädagogische Umgang mit Rechtsextremismus weist bestimmte Dynamiken auf, die sich auf die pädagogische Arbeit direkt auswirken. Köttig (2008a) unterscheidet zwischen „rechtsextrem orientierten Jugendlichen“ und an „Rechtsextremismus interessierten Jugendlichen“. Die Jugendlichen in der ersten Gruppe sind in der rechtsextremen Szene aktiv involviert und nehmen an internen Angeboten teil. Sie werden stark an die rechtsextreme Gruppe gebunden und werden politisch geschult. Solche Jugendlichen suchen die Offene Jugendarbeit dann auf, wenn sie einen „politischen Auftrag“ zu erfüllen haben. Ein solcher Auftrag kann die Rekrutierung von neuen Jugendlichen, die Eroberung von neuen Räumen oder die Bedrohung von Menschen sein. Vor allem die ersten zwei „Aufträge“ werden von Rechtsextremistinnen wahrgenommen, weil ihre politische Positionierung und eine mögliche strategische Herangehensweise aufgrund herrschender Geschlechterstereotype ihnen nicht zugemutet werden (vgl. ebenda: 5). Die Soziale Arbeit befindet sich dabei in einem Dilemma, da solche rechtextremen Jugendlichen ebenso das Recht auf Förderung haben, obwohl der Auftrag der Sozialen Arbeit lautet, dieser Ideologie entgegenwirken zu müssen. Diese verfestigten Jugendlichen im Rechtsextremismus gehen offensiv in Jugendzentren voran, erfahren von Pädagog_Innen häufig keine konsequenten Reaktionen. Diese Hemmnis ist in der Befürchtung vor Drohungen oder Vergeltungen begründet. Aber auch die Hemmnis, 115 dem eigenen Träger alles erklären zu müssen, schreckt Pädagog_Innen davor ab. Mögliche Reaktionen auf provokante Verhaltensweisen solcher Jugendlichen wären die Aufforderung, sich an Regeln zu halten, das Jugendzentrum zu verlassen oder bei Bedarf die Polizei zu rufen (vgl. ebenda). Die Pädagog_Innen stehen vor einer weiteren Herausforderung. Politisierte rechtsextreme Jugendliche suchen die Diskussion auf, um über die rechtsextreme Ideologie zu diskutieren. Die Diskussion selbst sehen sie als Argumentationstraining an und verbreiten ihre Ideologie. Andere Jugendliche könnten sie als mutig ansehen und somit eine Nähe zu ihnen und rechtsextremen Einstellungs- und Handlungsmustern aufbauen. Köttig plädiert im Umgang mit diesen rechtsextremen Jugendlichen dazu, eine Schadensbegrenzung vorzunehmen. Sie schlägt den Ausschluss solcher Jugendlichen aus Gruppen vor, damit sie ihre strategischen Vorhaben nicht umsetzen können. Trotz Ausschluss sollten sie weiterhin „im Auge behalten werden“ (ebenda: 6). Falls Zeichen erkannt werden, die einen Wunsch oder Verlangen nach Ausstieg signalisieren, sollen auch diese Jugendlichen beim Ausstieg unterstützt werden (vgl. ebenda). Die am „Rechtsextremismus interessierten Jugendlichen“ sind zwar daran interessiert, haben aber kein geschlossenes Weltbild wie die eben beschriebene Gruppe. In Bezug auf diese Gruppe hat die Offene Jugendarbeit andere Herausforderungen. Zunächst ist es schwierig einzuschätzen, wie intensiv die Hinwendung zum Rechtsextremismus erfolgt ist. Da die Offene Jugendarbeit auf einer starken persönlichen Beziehung zwischen Pädagog_Innen und Jugendlichen basiert, kann die kritische Haltung der Fachkräfte verloren gehen. Fehlt eine kritische Haltung, können die Anzeichen für die rechtsextreme Orientierung von Jugendlichen übersehen oder wegerklärt werden. Andererseits haben Pädagog_Innen die Befürchtung, dass eine offensive Äußerung gegen Rechtsextremismus diese Jugendlichen umso mehr in rechte Szenen verleiten kann. Hier ist eine genaue Beobachtung notwendig, bevor voreilig Schlüsse gezogen werden. Beispielsweise könnten Aktivitäten mit Menschengruppen initiiert werden, die von Rechtsextremist_Innen als Feinde betrachtet werden. Bei gemeinsamer Organisation mit Jugendlichen mit Migrationsbiografien, Behinderten oder Obdachlosen könnten Vorurteile abgebaut werden. Während der Aktionen wäre jedoch eine genaue Beobachtung durch die Pädagog_Innen erforderlich. Falls es nämlich zu Diskriminierungsfällen kommen sollte, müssten diese Aktionen sofort abgebrochen werden. Dies erfordert eine permanente kritische Begleitung und Beobachtung der Jugendgruppen (vgl. ebenda: 7f.). 116 Köttig schlägt für den pädagogischen Umgang zwei zentrale Haltungen vor. Pädagog_Innen sollten die Haltung einnehmen, Einstellungen und Handlungen von Jugendlichen verstehen zu wollen. Mit dieser Haltung würden sich Räume für Fragen öffnen und vorschnelle Interpretationen und Zuordnungen unterbunden werden. Die zweite Haltung der methodischen Befremdung bezeichnet, dass die Pädagog_Innen „sich das Arbeitsfeld bewusst fremd zu machen“ (ebenda: 10) haben. Mit dieser Haltung soll das eigene vermeintliche Expert_Innenwissen zurückgestellt werden. Offene Neugier soll bei dieser Haltung ermöglichen, die Veränderungen von einzelnen Jugendlichen und der Gruppe sensibler wahrzunehmen. Nachfragen sollten gestellt werden, um mehr zu erfahren und nicht argumentative Diskussionen zu starten (vgl. ebenda: 10f.). Köttig (2008b) kritisiert außerdem die einseitigen Ansätze der akzeptierenden und konfrontativen Ansätze in der Jugendarbeit. Ihrer Meinung nach bleiben beide Ansätze unzureichend, weil sie nur spezifische Probleme ins Visier nehmen und nicht das Ganze (vgl. Köttig 2008b: 1). Während der akzeptierende Ansatz sich auf „vorweg angenommene persönliche Probleme“ (ebenda: 6) bezieht, fokussieren sich konfrontative Ansätze lediglich auf politische Handlungs- und Orientierungsmuster. Beide Ansätze blenden mit ihren Konzepten die Entstehungsgeschichte sowie das Zusammenwirken von vielen unterschiedlichen Faktoren zueinander aus, welche als Resultat dieser längeren Prozesse zur Aneignung rechtsextremer Handlungs- und Orientierungsmuster eigentlich beitragen (vgl. ebenda). Mit der Betonung des biografischen Ansatzes in der Jugendarbeit schlägt Köttig konkret vor, dass die Soziale Arbeit die Entwicklung von rechtsextremen Handlungs- und Orientierungsmustern im Kontext eines lebenslangen Prozesses betrachtet, in die familiengeschichtliche, biografische und außerfamiliale Ereignisse mit einwirken (vgl. ebenda: 13). Nicht der „Ist-Zustand“ wäre dann im Mittelpunkt, sondern das „So-geworden-Sein“ (ebenda: 14) von Jugendlichen. Damit können Sozialarbeiter_Innen differenzierte und individuell-abgestimmte Angebote an Jugendliche richten und somit zum Abbau dieser Einstellungsmuster effizienter beitragen (vgl. ebenda: 91). Der pädagogische Umgang mit Rechtsextremismus im Jugendalter erfordert außerdem einen gender-sensiblen bzw. geschlechterreflektierten Ansatz. Die Vision einer „deutschen Volksgemeinschaft“ (Radvan/Lehnert 2014: 89) nimmt eine naturalisierende Unterteilung zwischen Männern und Frauen vor. Gleichzeitig lassen sich Stimmen innerhalb des Rechtsextremismus erkennen, die von rechtsextremen Frauen gegen ein traditionelles Bild von Frauen gerichtet sind. Stella 117 Hähnel – Funktionärin des Ring Nationaler Frauen – formuliert als Kritik, dass auch Frauen aktiv sind, bei Demonstrationen mitlaufen, Infostände betreuen und daher „kein Heimchen am Herd“ (ebenda: 91) seien. Trotz dieser dynamischen Entwicklungen bezüglich der Rollen von Mädchen und Frauen im Rechtsextremismus, sieht die rechtsextreme Ideologie elementare Unterscheidung zwischen Mann und Frau vor (vgl. ebenda). Einem gender-sensiblen Umgang mit jungen Rechtsextremist_Innen geht zunächst eine Unterscheidung zwischen geschlechterreflektierenden und geschlechterdeterminierenden Verständnissen voraus. Das Letztere geht auf der Grundlage einer festen Vorstellung von Zweigeschlechtlichkeit mit der Eingrenzung von Handlungsspielräumen und Entwicklungspotenzialen einher. Gesellschaftliche Ungleichheiten in Bezug auf das Geschlecht werden damit aufrechterhalten (vgl. ebenda: 94). Geschlechterreflektierende Zugänge hingegen berücksichtigen „das historische und individuelle Gewordensein von Geschlecht“ (ebenda: 95). Als soziales Konstrukt wird dabei das „Junge- oder Mädchen-Sein“ als erlernbares und veränderbares Verhalten verstanden. Für die konkrete pädagogische Praxis bedeutet dies, dass Pädagog_Innen stereotype Geschlechterrollen erkennen und wahrnehmen müssen. Diese sind dann im zweiten Schritt zu hinterfragen. Wichtig ist dabei die Frage, welche Funktionen die geschlechtsspezifischen Vorstellungen der Jugendlichen für sie bedeuten. Ein solcher Zugang wirkt rechtsextremen Einflüssen entgegenwirken, weil damit Jugendliche Freiräume erhalten und sich individuell orientieren und entwickeln können. Die damit zu erreichende Vielfalt und Individualität bei Jugendlichen läuft den Vorstellungen rechtsextremer Ideologie und Gruppen zuwider (vgl. ebenda). Geschlechterreflektierte Arbeit hat somit viel mit der eigenen Haltung von Pädagog_Innen zu tun. Mit Selbstreflektion müssen die eigenen Vorstellungen hinterfragt und die eigenen Stereotypen erkannt bzw. abgebaut werden. Weiterhin sollten in Einrichtungen eine geschlechtergerechte und diskriminierungssensible Sprache umgesetzt werden, die Jugendlichen plausibel begründet wird. Somit können Jugendliche den Sinn hinter diesem Ansatz verstehen und gutheißen. Dieselbe konsequente Haltung sollte auch gegen jegliche anderen diskriminierenden Verhaltensweisen gerichtet sein. Die Aufgabenverteilung im Team sollte außerdem stereotype Geschlechterrollen nicht bedienen und fördern. Es sollten nicht nur weibliche Mitarbeiterinnen sein, die Gespräche über Beziehungen führen und auch nicht nur männliche Mitarbeiter, die sich eher um Re- 118 paraturen kümmern. In der pädagogischen Begegnung mit Jugendlichen kann die Vorstellung der „Natürlichkeit der Geschlechter“ (ebenda: 100) entweder gefördert oder aber auch abgebaut werden. Nicht zuletzt ist beim gendersensiblen Ansatz in der Arbeit mit Jugendlichen wichtig, dass die eigenen Angebote überdacht werden. Es stellt sich die Frage, ob Kochkurse oder Fußball-Angebote geeignet sind, obwohl diese nach den Stereotypen häufig nur von Mädchen oder Jungen wahrgenommen werden. Es sollten geschlechterübergreifende Angebote ermöglicht werden, die sich an alle richten. Untypische Angebotsformate bieten die Möglichkeit, über die eigenen Erwartungen an den Angeboten auch über Geschlechterrollen in rechten Szenen Gespräche zu initiieren. Ist dieser Schritt getan, können auf dieser Grundlage rechtsextreme Gedanken, Einstellungen und Handlungen von Jugendlichen geschlechterreflektierend aufgelöst werden (vgl. ebenda). 8.2 Pädagogischer Umgang mit islamistisch-orientierten und gefährdeten Jugendlichen Der pädagogische Umgang mit islamistisch-orientierten und gefährdeten Jugendlichen ist ein relativ junges pädagogisches Handlungsfeld. Aufgrund ihrer potenziellen bzw. als solche wahrgenommene Gefährdungslage bekommt sie eine hohe Aufmerksamkeit. Dieser gesellschaftliche und (förder)politische Fokus auf dieses Phänomen hat dazu geführt, dass mittlerweile eine differenzierte Fachpraxis entstanden ist (vgl. Schau et al. 2017: 197). Im Folgenden werden die Rahmenbedingungen bzw. der Kontext dieses pädagogischen Handlungsfeldes, ihre Entwicklung, das Feld der pädagogischen Ansätze und spezifische Herausforderungen dieses Handlungsfeldes skizziert. 8.2.1 Kontext des Umgangs mit Islamismus im Jugendalter Der Beginn der pädagogischen Auseinandersetzung mit Islamismus in Deutschland geht auf die Jahre um 2005 zurück. Ab diesem Jahr wurde erkannt, dass Islamismus kein Phänomen darstellt, welches nur aus dem Ausland stammend die hiesige Gesellschaft und Jugendliche gefährdet. Während bis zu diesem Zeitpunkt die Befassung mit Islamismus vielmehr aus sicherheitspolitischer Perspektive erfolgte, richtete sich der Blick immer mehr an einheimische junge Menschen, die sich islamistischen Gruppierungen anschlossen und Radikalisierungswege bestritten (vgl. ebenda). Die an der „Sauerlandgruppe“ beteiligten jungen Menschen und Ausreisen in Kriegsgebiete wie Afghanistan trugen zu diesem Paradigmenwechsel besonders bei. Hierzu zählen außerdem die Entwicklung aus jungen und deutschsprachigen salafistischen Gruppierungen, die als Rekrutierungsräume für den gewaltorientierten 119 Islamismus bis heute dienen sowie die gesellschaftlichen Debatten, die infolge des 11.September 2001 stattfanden (vgl. ebenda: 198). Pädagogischen Fachkräften wurde von nun an die Aufgabe und Erwartung herangetragen, auf die Hinwendung junger Menschen zum Islamismus adäquat zu reagieren. Als „neugeborenes“ Handlungsfeld mussten überhaupt Ansätze entwickelt werden, um eine entsprechende pädagogische Arbeit mit den Zielgruppen zu gewährleisten. Die Suche nach effektiven Ansätzen ist innerhalb dieses Phänomens sowohl damals als auch heute besonders erschwert. Da die Radikalisierungsforschung der Hinwendungsprozesse und Ursachen von jungen Menschen noch in ihren Anfängen ist, fehlt es an empirisch gesicherten Daten, die als Fundamente für die Konzipierung entsprechender Ansätze herangezogen werden könnten. Daher kommt der Auseinandersetzung mit Islamismus im Jugendalter eine besondere Bedeutung zu, dass vergleichende Ansätze aus der pädagogischen Arbeit im Bereich des Rechtsextremismus miteinbezogen werden (vgl. ebenda: 198f.). 8.2.2 Entwicklungsverlauf und Spektrum der pädagogischen Handlungsfelder Im Kontext der beschriebenen Rahmenbedingungen hat sich in Deutschland eine spezifische Praxis gebildet und differenziert sich in Bezug auf ihre Methoden und Zielgruppen weiter aus. Es lassen sich drei teilweise ineinander übergehende Phasen festhalten. Im ersten Schritt erfolgte ab 2007 eine Annäherung an das Handlungsfeld. Das Violence Prevention Network und das ZDK Gesellschaft Demokratische Kultur griffen auf ihre pädagogischen Erfahrungen mit Rechtsextremismus zurück und setzten daran an. Der Verein ufuq.de näherte sich dem Handlungsfeld über die politische Bildung an, indem er junge Muslim_Innen zu erreichen versuchte. Zu nennen ist aber auch das Hamburger Landeskriminalamt, das mit ihrem Programm „Verstehen, Verbünden, Vorbeugen“54 2008 als staatlicher Akteur Islamismus im Jugendalter anging. Während sich in Deutschland in diesen Jahren das Handlungsfeld zu entwickeln begann, hatten andere europäische Staaten wie Dänemark oder die Niederlande nationale Präventionsprojekte gegen Islamismus schon ab 2003 angesetzt und Strukturen hierfür aufgebaut (vgl. Schau et al. 2017: 199). Die strukturelle Institutionalisierung erfolgte in der zweiten Phase ab 2010. Das pädagogische Handlungsfeld 54 Vgl. http://www.bamf.de/DE/DasBAMF/Clearingstelle/Projekte/projekte-detailansicht-node.html?projectDataId=641&sortString=-audience, Zugriff am 30.05.2018. 120 zum islamistischen Extremismus wurde im Rahmen des Programms „Initiative Demokratie Stärken“ vom Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend (BMFSFJ) systematisch gefördert. Modellprojekte versuchten, durch politische-bildnerische Angebotsformate die Kompetenzen von Jugendlichen zu fördern, die als gefährdet betrachtet wurden oder aber auch Wissen über das Themenfeld zu vermitteln (vgl. ebenda: 200). Ein vom Bundesamt für Verfassungsschutz gestartetes Ausstiegsberatungsprogramm im Jahre 2010 wurde aufgrund der fehlenden Inanspruchnahme durch die Zielgruppe der gewaltbereiten Islamist_Innen 2014 beendet. Hingegen ist die 2012 vom Bundesamt für Migration und Flüchtlinge (BAMF) errichtete Hotline bis heute eine zentrale Anlaufstelle, bei der Personen in Radikalisierungsfällen bei Familienangehörigen oder Bekannten Informationen über Vorgehensweisen erhalten und an weitere zivilgesellschaftliche Träger vermittelt werden. Zu dieser Phase kann auch die Entwicklung des Radicalisation Awareness Network (RAN) gezählt werden, das eine europaweite Vernetzung von Praxisakteur_Innen und Wissenschaftler_Innen auf unterschiedlichen Ebenen von Extremismus anstrebt (vgl. ebenda). In der dritten Phase folgte dann die weitere Ausdifferenzierung der Handlungsfelder sowie die weitere Professionalisierung. Hierzu zählt das 2014 gestartete Projekt in Nordrhein-Westfalen „Wegweiser – Präventionsprogramm gegen gewaltbereiten Salafismus“ sowie das „Hessische Präventionsnetzwerk gegen Salafismus“. Mit dem 2015 gestarteten Bundesprogramm „Demokratie leben! Aktiv gegen Rechtsextremismus, Gewalt und Menschenfeindlichkeit“ wurde durch das BMFSFJ ein neuer Weg eingeschlagen, um die Prävention von Islamismus im Jugendalter auf Bundes-, Landes- und kommunaler Ebene anzugehen (vgl. ebenda: 201). Der Name des Bundesprogramms beinhaltet zwar Rechtsextremismus explizit als eine Erscheinungsform von Extremismus; Islamismus wird allerdings nicht explizit erwähnt. Bundesweit gibt es 45 Projekte, die ihren Schwerpunkt auf der Prävention von islamistischen Orientierungen und Handlungen ansetzen und hierzu gefördert werden. Im Bereich des Rechtsextremismus sind es knapp 21 Projekte.55 Die Anzahl der Maßnahmen im Bereich der tertiären Prävention in Strafvollzug und Bewährungshilfe beträgt für Islamismus und Rechtsextremismus insgesamt 16.56 55 https://www.demokratie-leben.de/mp_modellprojekte-zur-radikalisierungspraevention.html, Zugriff am 30.05.2018. 56 https://www.demokratie-leben.de/mp_praevention-und-deradikalisierung-instrafvollzug-und-bewaehrungshilfe.html. Zugriff am 30.05.2018. 121 Als zentraler Schritt auf dem Weg zur Professionalisierung in diesem Handlungsfeld zählt die im Jahr 2016 in Deutschland gegründete bundesweite Vernetzung von etablierten Trägern in diesem Bereich. Die Bundesarbeitsgemeinschaft religiös begründeter Extremismus (BAG Relex) strebt neben der Vernetzung auf Bundesebene den fachlichen Austausch über Qualitätsstandards und Leitlinien des Handlungsfeldes an. Ebenso gehört die Etablierung einer Interessenvertretung zu ihren Zielen (vgl. Schau et al. 2017: 201). Es besteht ein hoher Bedarf an geeigneten und qualifizierten Fachkräften für dieses spezifische Handlungsfeld, welches gegenwärtig nicht ausreichend abgedeckt werden kann, bei gleichzeitigem Anstieg von Projekten und Angeboten in diesem Bereich (vgl. ebenda). Ebenso wie die unterschiedlichen Handlungsfelder sind die Zielgruppen im Umgang mit Islamismus im Jugendalter auch verschieden. Als Zielgruppen zählen einerseits Jugendliche und junge Heranwachsende, denen aufgrund der Lebensbedingungen ein Grundrisiko zugeschrieben wird, welche eine Hinwendung zum Islamismus begünstigen könnte. Aber auch Jugendliche und junge Heranwachsende, die bereits inhaltliche und soziale Bezüge zur islamistischen Ideologie und Gruppierungen aufgebaut haben, in den Strukturen verfestigt sind oder aus den islamistischen Szenen aussteigen wollen, gehören zu Adressat_Innen innerhalb dieses Phänomens (vgl. ebenda: 202). Der ersten erwähnten Zielgruppe werden Präventionsangebote gemacht, die möglichen Radikalisierungsprozessen schon im Vorfeld vorbeugen sollen bzw. in ihren Anfängen die jungen Menschen aufzuhalten versucht, damit die Einbindung in das islamistische Milieu nicht weiter vorangeht. Hierzu werden häufig Gruppenarbeiten in Kooperationen mit Schulen und Jugendeinrichtungen durchgeführt, die auf die Sensibilisierung zum Phänomen selbst und der Dekonstruktion der Vorstellung eines „einzig wahren Islams“ abzielen. Bei den Angeboten an die zweite Zielgruppe handelt sich hingegen um Ausstiegs- und Distanzierungsarbeit bei solchen jungen Menschen, die mit sozialpädagogischer Hilfestellung in Einzelfallarbeit und Beratungen betreut werden. Der Bezug von Familienangehörigen in die Fallbearbeitung und der Auseinandersetzung mit den biografischen Verläufen der Zielgruppen steht hierbei im Vordergrund. Außerdem werden dabei Jugendlichen und jungen Heranwachsenden soziale Alternativen aufgezeigt, um bei ihnen eine (Re-)Aktivierung von Beziehungen außerhalb der islamistischen Szene zu ermöglichen (vgl. ebenda: 202 ff.). 122 8.2.3 Fachliche Herausforderungen, Spannungsfelder und Spezifika des Handlungsfeldes Der pädagogische Umgang innerhalb dieses Phänomens erfolgt im Kontext von gesellschaftlichen, phänomenspezifischen und fachlichen Ausgangsbedingungen, die sich unmittelbar auf die pädagogische Praxis auswirken. Das erste Spannungsfeld bezieht sich auf den Eigencharakter im Bereich des Islamismus, dass sie in gesellschaftliche Ausgrenzungs- und Stigmatisierungsprozesse sowie wechselseitiger Polarisierungen eingebunden ist. Für die Fachpraxis bedeutet dies, dass ein lebensweltorienter Ansatz nur dann erfolgen kann, wenn die gesellschaftlichen Diskurse berücksichtigt und die erlebten Diskriminierungserfahrungen von den Klient_Innen und ihren Familienangehörigen stets thematisiert werden (vgl. ebenda: 204). Damit geht für pädagogische Fachkräfte die Notwendigkeit einher, den hegemonialen Machtdiskurs in der Gesellschaft und die eigene Position innerhalb der Gesellschaft zu reflektieren. Für Fachkräfte, die keiner ethnischen oder religiösen Minderheit angehören bedeutet dies, dass die individuellen subtilen Mechanismen der Ausgrenzung und Vorurteilsstrukturen im Reflektionsprozess permanent hinterfragt werden. Hingegen bedeutet es für Fachkräfte muslimischen Glaubens, dass eventuelle eigene stark emotionsbasierte Diskriminierungserlebnisse ausbalanciert werden müssen, damit die pädagogische Arbeit ihren Zielen entsprechend vorangehen kann. Die Entwicklung von sachlichen Standpunkten und die Behauptung der erforderlichen Ruhe selbst in konfliktgeladenen Debatten über Islam und Muslim_Innen müssen von den Fachkräften außerdem eingehalten werden (vgl. ebenda: 205). Ein weiteres Spannungsfeld ergibt sich in Bezug auf die Rolle von Religion innerhalb der pädagogischen Arbeit. Wie im sechsten Kapitel ausführlich dargestellt wurde, bezieht sich der Islamismus auf den Islam als Religion, auch wenn der Islam nur als legitimierendes Fundament der eigenen Ideologie eingesetzt wird. Jugendliche eignen sich theologische Vokabulare an, nehmen an theologischen Diskursen teil und argumentieren teilweise mit transzendenten Argumenten. Für die pädagogische Arbeit stellt sich die Frage, welche Rolle der Religion in der Begegnung zukommt und inwiefern das Religiös-Sein von Pädagog_Innen eine Voraussetzung, einen grundlegenden Vorteil oder aber auch ein Hindernis darstellen kann (vgl. ebenda). Da die Religion oder die eigene Weltanschauung von Pädagog_Innen mit der eigenen Identität und den persönlichen wie fachlichen Standpunkten eng verbunden ist, müssen Pädagog_Innen der eigenen religiösen oder weltanschaulichen Vorstellungen widersprechenden Aussagen ein Aus- 123 haltevermögen entgegenbringen, um den pädagogischen Prozess weiterhin zielgerecht begleiten zu können. Es geht allerdings um mehr als nur das Aushalten von kontroversen Meinungen. Im Sinne des pädagogischen Auftrags zur Vermittlung von Vielfalt und Kontroversität ist es erforderlich, „religiöse und theologische Vereindeutigungen zu vermeiden“ (ebenda). Selbst wenn Imam_Innen oder Theolog_Innen in die Arbeit miteinbezogen werden, ist dieser Aspekt von großer Bedeutung. Theologische Argumentationen zeichnen sich durch ihren starken transzendenten Bezug aus, was sie für die Fachkräfte unzugänglich macht, diese zu hinterfragen, nachzuprüfen und bei Jugendlichen eine Verunsicherung und Irritation der eigenen Vorstellungen hervorzurufen. Nicht zuletzt haben junge Menschen mit islamistischen Orientierungsmustern die Vorstellung, dass das Ablegen des subjektiv als einzig richtig wahrgenommenen Islamverständnisses eine Bestrafung im Jenseits nach sich ziehen würde, was für die pädagogische Arbeit eine besondere Herausforderung darstellt (vgl. ebenda: 206). Dieser „Jenseitsbezug der Ideologie“ (Glaser 2017: 221) gilt daher als eine spezifische Herausforderung und Distanzierungsbarriere für den pädagogischen Umgang mit Islamismus im Jugendalter (vgl. ebenda). Ein phänomenspezifischer Unterschied liegt im Rahmen der Distanzierungs- und Ausstiegsarbeit zum Rechtsextremismus vor. Die pädagogische Arbeit zielt nicht auf den „Ausstieg“ aus dem Islam, sondern der Abwendung von radikalen und verachtenden Einstellungsmustern. D. h., eine „stabile (Neu-)Definition der Glaubensausrichtung“ (Mücke 2017: 367) ist erforderlich, welches der Bedeutung von Religion eine besondere Rolle zukommen lässt. Als drittes Spannungsfeld in diesem Handlungsfeld werden transnationale Begebenheiten betrachtet. Insbesondere im Zuge der starken Zuwanderung von geflüchteten Menschen aus muslimischen Lebensräumen sind sie zu Adressat_Innen von pädagogischen Angeboten geworden. Einerseits deswegen, weil islamistische Gruppierungen gezielte Rekrutierungsansätze in Bezug auf Geflüchtete verfolgen und andererseits, weil den zugewanderten Menschen aufgrund ihrer biografischer Vorbelastungen eine vermeintlich stärkere Empfänglichkeit zugeschrieben wird. Einer solchen stigmatisierenden Perspektive ist entgegenzuwirken bei gleichzeitiger Berücksichtigung junger Geflüchtete als weitere Zielgruppen im pädagogischen Umgang mit Islamismus. Eine mit den transnationalen Kontexten einhergehende fachliche Herausforderung zeigt sich in den Berichten und Propagandamaterialien, die von islamistischen Gruppierungen medial verbreitet werden. Der authentischen Wirkung bei jungen Menschen plausible Gegennarrativen zu setzen, ist für pädagogische Fachkräfte besonders schwer, weil eine große 124 geografische Distanz zu den Krisengebieten vorliegt (vgl. Schau et al. 2017: 206 und Glaser 2017: 221). Medienpädagogische Ansätze zur Stärkung der Medienkompetenzen junger Menschen erscheinen hier besonders wichtig.57 Neben den partiell genannten Spezifika lassen sich noch weitere Besonderheiten in diesem Handlungsfeld festhalten. Eine erhöhte Aufmerksamkeit erhalten junge Menschen, die in Kriegsgebiete wie Syrien ausgereist waren und zurückgekehrt sind. Während sie besondere Betreuungs- und Eingliederungsangebote in die Gesellschaft benötigen, stellt sich aufgrund der unklaren Motivlagen der Rückkehr die Frage der Zusammenarbeit von Sozialer Arbeit und sicherheitspolitischen Behörden. Weiterhin stellt Glaser (2017) fest, dass aufgrund einer übersensiblen Gefährdungswahrnehmung ein überdurchschnittliches Meldeverhalten aus den sozialen Umfeldern junger Menschen erfolgt, egal ob radikal-islamistische Einstellungsmuster tatsächlich vorliegen oder nicht. Dies wiederum erzeugt bei pädagogischen Fachkräften einen zunehmenden Verantwortungs- und Handlungsdruck. Aufgrund des bereits erwähnten Spannungsfeldes der gesellschaftlichen Polarisierungen lässt sich die schwierige Erreichbarkeit von muslimischen Familien im Rahmen von Beratungs- und Hilfsangeboten für die eigenen Kinder begründen, da sie womöglich befürchten, einer stärkeren Stigmatisierung ausgesetzt sein zu können. Die Soziale Arbeit ist daher aufgefordert, mögliche Stigmatisierungseffekte in ihr Vorgehen einzubeziehen und sensibel mit dem Thema umzugehen (vgl. Glaser 2017: 221f.). 8.2.4 Grenzen und Möglichkeiten pädagogischen Handelns am Beispiel der Offenen Kinder- und Jugendarbeit Der Salafismus als eine Erscheinungsform des Islamismus fordert die Soziale Arbeit im besonderen Maße heraus. In den letzten zwei Jahren erzählten Jugendliche in einzelnen Einrichtungen der OKJA, dass sie an den mittlerweile verbotenen Koran-Verteilaktionen der „Lies-Kampagne“ teilgenommen haben. In einer anderen Einrichtung schafften es salafistisch gesinnte Jugendliche, den Fitnessraum der Einrichtung über einen längeren Zeitraum für sich allein in Anspruch zu nehmen und dabei salafistische Themen ausdiskutierten, ohne die Kenntnis der Sozialarbeiter_Innen darüber. Woanders organisierten „salafistische 57 An dieser Stelle sei auf das Sammelwerk verwiesen, welches digitale Medien in Bezug auf den politisch-weltanschaulichen Extremismus bei jungen Menschen thematisiert: Hohnstein, Sally/Herding, Maruta (Hrsg.) (2017): Digitale Medien und politisch-weltanschaulicher Extremismus im Jugendalter. Erkenntnisse aus Wissenschaft und Praxis. Halle: DJI. 125 Streetworker“ ein Grillfest, wobei Jugendliche einer Jugendeinrichtung ihren Wunsch zur Teilnahme äußerten. Pierre Vogel war als Gast dort eingeladen. In einem anderen Jugendzentrum hielt sich oft ein Jugendlicher auf, dessen Bruder in den sogenannten „Islamischen Staat“ nach Syrien ausgereist war und mit seiner Anwesenheit die Fachkräfte verunsicherte. Nicht zuletzt ist es auch die jugendkulturellspezifische Sprachen von Jugendlichen, welche die Fachkräfte der Einrichtungen der Offenen Kinder und Jugendarbeit beispielhaft konfrontierten (vgl. Clement 2017a: 375). Zur pädagogischen Begegnung wird in der gängigen Literatur stets auf die pädagogische Vorerfahrung aus der Arbeit im Kontext Rechtsextremismus bei Jugendlichen verwiesen und darauf aufbauend für den Umgang mit Salafismus mögliche Ansätze angestoßen (vgl. Clement 2017 a,b; Glaser 2017; Oulad MHand 2017). Clement führt einige generelle Perspektiven für die pädagogische Praxis an, die kurz skizziert werden. Es ist demnach erforderlich, dass in Handlungsfelder der Sozialen Arbeit generell eine „Religionsaffinität“ (Clement 2017a: 379) eingeführt werden soll. Sie beruht auf dem Professionsverständnis der Sozialen Arbeit, dass sie auf Beziehung aufbaut und dabei Sinn und Identität nur dann vermitteln kann, wenn sie mit einer dialogischen Haltung und Arbeit einhergeht (vgl. ebenda). Religionsaffinität bedeutet in diesem Sinne nicht, die religiöse Erziehung von Jugendlichen in die Hand zu nehmen. Dies ist und bleibt die Aufgabe der Eltern, bekenntnisorientieren Unterrichtes sowie der Religionsgemeinschaften. Religionsaffinität drückt aus, dass Sozialarbeiter_Innen „sich den Bedürfnissen und dem Glauben von Menschen bewusst und reflexiv stellen und dies nicht verleugnen“ (ebenda). Somit geht es um die Thematisierung von Religion, die sich nach der demokratisch-freiheitlichen Grundordnung der Bundesrepublik ausrichtet und den Pluralismus von religiösen und weltanschaulichen Bekenntnissen gewährleistet. Religion kann dann als „Thema der Jugendarbeit“ fungieren und zum demokratischen Willensbildungsprozess bei Jugendlichen beitragen. Projektarbeit oder Gesprächsrunden innerhalb der OKJA können diesem Ziel dabei dienlich sein. Je nach vorliegender Situation können in diesem Rahmen pädagogische Teams auch entscheiden, das Thema Religion und Salafismus bewusst auszuklammern. Anhand eines Falles in einer Jugendeinrichtung beschreibt Clement, dass bewusste Ausklammerungen ebenso zielführend sein können, um den betroffenen Jugendlichen neue Zugänge und neue Sozialräume zu ermöglichen. Dies eignet sich vor allem dann, wenn Jugendliche keine Bereitschaft zeigen, die eigene Weltanschauung zu reflektieren. Durch Einbindungen in unterschiedliche Projekte 126 und Aktionen können hingegen solche kommunikativen Situationen erreicht werden, die es ermöglichen, dass sukzessiv die Beweggründe für die Hinwendung und Verinnerlichung radikaler Deutungsmuster erkannt und in die pädagogische Arbeit miteinbezogen werden können (vgl. ebenda: 379f.). Sozialarbeiter_Innen stehen im diesem phänomenbezogenen Handlungsfeld vor der Herausforderung, eine Differenzierung zwischen der selbstbestimmten Religionsausübung muslimischer Jugendlicher und der Aneignung salafistischer Orientierungsmuster vorzunehmen. Hierfür schlägt Clement in Anlehnung an die Befunde von Michaela Köttig zum Rechtsextremismus vor, dass Sozialarbeiter_Innen als Haltungskompetenz eine genaue Wahrnehmung sowie die Befremdung des eigenen Arbeitsfeldes vornehmen sollten. Damit geht einher, dass im ersten Schritt beobachtet werden muss, ob und welche salafistischen Orientierungsmuster in der Gruppe vorhanden sind. Indem Fachkräfte sich der Gruppe zuwenden, sollen sie außerdem Selbstbezeichnungen von Jugendlichen („wir Ausländer“ oder „wir Muslime“) nicht in die eigene Sprachverwendung aufnehmen, sondern diese vielmehr als „totale Identifizierungen“ (ebenda: 380) erkennen und damit kritisch umgehen. Hierbei stellt sich die Frage, wo mögliche Grenzen zu setzen sind und möglicherweise bestimmte Bedürfnisse von Jugendlichen untersagt werden müssen, um die Funktion der Einrichtungen von OKJA als Bildungs- und Schutzräume für Jugendliche weiterhin instand zu halten. Solche Grenzziehungen beschreiben den erforderlichen Reflektionsprozess „zwischen der auf Akzeptanz beruhenden Beziehungsarbeit einerseits und andererseits dem Risiko […], dass Normalisierungs- und Instrumentalisierungseffekte menschenfeindlicher Orientierungen […] und damit einhergehend eine machtvolle Inbesitznahme öffentlichen Raums“ (ebenda) einhergeht. Dies wäre in Bezug auf Islamismus im Jugendalter dann der Fall, wenn es zu verbaler Verachtung kommt und eine Gruppe von salafistischen Jugendlichen die Räume der OKJA verwenden, um die eigene Religionsauffassung im Rahmen ihrer Missionierungstätigkeit zu verbreiten. Gegen solche Vereinnahmungsversuche von salafistischen Jugendlichen eignet sich vermehrt - in Anlehnung an Köttigs Beobachtungen zum Rechtsextremismus -, den Ausschluss von ideologisch motivierten Jugendlichen in Betracht zu ziehen. Dieser Ausschluss wäre dabei gegen die Jugendlichen gerichtet, die radikal-salafistische Orientierungs- und Handlungsmuster aufweisen und dezidiert kein Interesse an der Jugendarbeit und den pädagogischen Beziehungen haben und darüber hinaus versuchen, durch menschenverachtende Kommentare und Handlungen die Atmosphäre in ihrem 127 Sinne zu beeinflussen, um mit solchen Themen den Alltag der OKJA zu bestimmen (vgl. ebenda: 382). Die akzeptierende Jugendarbeit nach Franz Josef Krafeld wird von David Yuzva Clement versucht, auf das Phänomen des Salafismus zu übertragen. In seinem Aufsatz betont er das Verständnis des akzeptierenden Ansatzes, welches für den Umgang mit Salafismus wichtig sei. Akzeptieren verlangt zunächst eine Teamzusammensetzung von Fachkräften, die sehr gegensätzliche Meinungen und Positionen vertreten und keine homogene Denkstruktur aufweisen. Zweitens sollte sich der Blick beim akzeptierenden Ansatz nicht lediglich auf religiös begründete salafistische Orientierungen und Verhaltensweisen fokussieren. Vielmehr sollte die Arbeit das Interesse von Person zu Person zum Ausdruck bringen und dabei das Sich-Einlassen in das Gegenüber ermöglichen. Drittens wäre es wichtig zu erkennen, dass die Orientierungsmuster und Handlungen von salafistischen Jugendlichen „als deren subjektiv geleitete Versuche [gelten], sich in ihrer Welt zurechtzufinden und Wege zu entfalten, aus dem eigenen Leben etwas zu machen“ (Clement 2017b: 433). Zusätzlich zu diesem subjektiven Orientierungssinn des Salafismus bei Jugendlichen muss der integrative Charakter salafistischer Orientierungs- und Handlungsmuster sowie von solchen Gruppen berücksichtigt werden. Deswegen kommen der demokratieorientierten (Re- )Integrationsarbeit im Stadtteil mit anderen Gruppen eine besondere Bedeutung zu, damit in einem wachsenden zivilgesellschaftlichen Umfeld die Attraktivität von Vielfalt gefördert werden kann (vgl. ebenda: 435f.). Für das Handlungsfeld im Umgang mit Islamismus im Jugendalter ist außerdem festzuhalten, dass nicht die theologische Fachkompetenz darüber entscheidet, Zugang zu betroffenen Jugendlichen zu finden, sondern vielmehr die Frage, wie Soziale Arbeit Jugendliche bei der Entwicklung von Bewältigungsstrategien der Entwicklungsaufgaben begleiten und zur Förderung ihrer Selbstwirksamkeit und Selbstbefähigung beitragen kann. Untersuchungen von betroffenen Jugendlichen aus Beratungskontexten zeigen nämlich deutlich, dass es biografische Aspekte und jugendphasenspezifische Herausforderungen sind, in deren Kontext sich junge Menschen salafistische Orientierungs- und Handlungsmuster aneignen (vgl. Oulad MHand 2017: 238 ff.). Für die Studiengänge der Sozialen Arbeitet bringt das Phänomen die Herausforderung mit, dass Extremismus – und somit auch Islamismus und Salafismus – vermehrt in die Curricula aufgenommen werden müssen, damit bei Konfrontation mit islamisitischen bzw. salafistischen Orientierungs- und Handlungsmustern angehende Sozialarbeiter_In- 128 nen auf ein Grundrepertoire an Wissen zugreifen können, wo sie in geschützten Lernkontexten eine Selbstreflexion zu den spezifischen Rahmenbedingungen durchlaufen haben und nicht rein affektiv und überfordert Handlungswege einzuschlagen versuchen (vgl. ebenda: 237). Die für die Befassung mit dem Thema herangezogenen Literaturen zeigen zwar auf, dass das Thema Gender und Geschlechterrollen eine besondere Bedeutung haben und durch klare Rollenbilder ein Attraktionsfeld für junge Menschen darstellen; eine dezidierte Thematisierung möglicher gendersensibler pädagogischer Ansätze bleibt allerdings weitgehend aus. Lediglich Weilnböck/Baer (2017) führen die Erforderlichkeit an, gendersensible Ansätze zu entwickeln und es in die pädagogische Arbeit mit einzubeziehen. In Bezug auf Extremismus insgesamt – Islamismus und Rechtsextremismus bei Jugendlichen zugleich – schlagen sie vor, dass Mädchen und jungen Frauen aktive Rollen und bewusste politische Positionierungen zugeschrieben werden müssen, um sich von dem Bild des vermeintlich „friedlichen Geschlechtes“ zu befreien (Baer/Weilnböck 2017: 92). In der gendersensiblen Auseinandersetzung ist es außerdem wichtig zu bedenken, dass Mädchen und junge Frauen in islamistischen Kontexten – dies wahrscheinlich bei Rückkehrerinnen aus Kriegsgebieten eher der Fall – eher als Männer sexualisierter Gewalt ausgesetzt sein können und daher psychologische und therapeutische Ansätze im pädagogischen Umgang mit bedacht werden müssen (vgl. ebenda: 93). In der Arbeit mit Jugendlichen und jungen Menschen ist es im Sinne einer Genderperspektive wichtig, Räume zu eröffnen, die es den Klient_Innen ermöglicht, sich mit den eigenen subjektiven Genderverständnissen persönlich auseinanderzusetzen und der Fokus auf diese Geschlechterreflexion gerichtet sein sollte anstatt auf religiös-ideologische Inhalte (vgl. ebenda). Gender- Themen werden nach Weilnböck in der pädagogischen Arbeit von Extremismus zu sehr unberücksichtigt, obwohl auch mit Maskulinität und Femininität verbundene Themen wie Liebe und Sexualität Schlüsselthemen für die Extremismusprävention darstellen.58 58 Vgl- Weilnböck/Uhlmann: https://www.bpb.de/politik/extremismus/radikalisierungspraevention/264235/thesen-zu-guter-praxis-in-der-extremismuspraevention-und-in-der-programmgestaltung, Zugriff am 11.06.2018. 129 Fazit Die Frage, welche phänomenspezifischen Aspekte jugendlicher Rechtsextremismus und Islamismus aufweisen und wie das pädagogische Entgegenwirken des Jugendextremismus mit ihren Möglichkeiten und Grenzen erfolgen kann, wurde in den vorangegangenen Kapiteln ausgiebig untersucht. Auf der Grundlage von Erkenntnissen über die Lebensphase Jugend und der Prozesshaftigkeit von Radikalisierungsverläufen wurden phänomenspezifische Aspekte zu Rechtsextremismus und Islamismus im Jugendalter analysiert und diese im Anschluss einem Vergleich unterzogen. Als grundlegende Erkenntnisse lassen sich aus diesem Ansatz folgende Ergebnisse festhalten. Die Lebensphase Jugend und die mit ihr verbundenen Entwicklungsaufgaben und ihre Bewältigung wie Nicht-Bewältigung von Jugendlichen spielt für die Hinwendung junger Menschen zu radikalen Gruppen eine zentrale Rolle. Beiden Phänomenen ist gemeinsam, dass Jugendliche sich solchen Gruppen und Kreisen hinwenden, um die dargestellten Entwicklungsaufgaben der Jugendphase anderweitig zu erfüllen. Sowohl islamistische als auch rechtsextreme Gruppierungen setzen vor allem an solche Jugendliche an, die große Probleme bei der Bewältigung der Entwicklungsaufgaben haben und öffnen Jugendlichen den Raum, sich in diesen Subkulturen eine Position mit Anerkennung, Respekt und einer Identität mit eigenen Wertemustern zu verschaffen. Die Untersuchungen zum Rechtsextremismus haben hierzu gezeigt, dass es vor allem auch negative Kindheitserfahrungen sind, welche die Grundsteine für eine spätere Radikalisierung in rechtsextremen Gruppen darstellen können. Es sind allerdings nicht nur Desintegrationserfahrungen von Jugendlichen, die eine Hinwendung begünstigen. Jugendspezifische Aspekte wie Abenteuerlust, Protestverhalten oder die Suche nach Sinn und Orientierung spielen in der Anwerbung von Jugendlichen jeweils phänomenspezifisch eine gesonderte Rolle. Ein allgemeines Profil lässt sich jedoch in keinem der Phänomenbereiche nachzeichnen, da Radikalisierungswege stets individuell und ganz unterschiedlich verlaufen. Während rechtsextreme Gruppen durch die Organisation von Partyund Konzertwochenenden ihre Rekrutierungsversuche unternehmen, versuchen islamistische Gruppierungen dies durch direkte Ansprachen auf der Straße („salafistische Straßensozialarbeit“) oder durch Organisation von Fußballturnieren und Grillfesten. Die rechtsextreme Ideologie oder die islamistische Auslegung des Islams werden dabei nicht unmittelbar von Beginn an geäußert und spielen bei Jugendlichen häufig 130 keine ausschlaggebende Rolle für die Hinwendung zum Rechtsextremismus. Die Radikalisierung und die Internalisierung von ideologischen Einstellungs- und Handlungsmustern erfolgt über eine längere Zeit, wobei durch den zunehmenden Kontakt zu radikalen Gruppen in beiden Phänomenbereichen Abbrüche von bisherigen sozialen Kontakten der Jugendlichen kennzeichnend sind. Als eine Besonderheit im Rechtsextremismus zählt die vielfältige jugendkulturelle Erscheinungsform von rechtsextremen Gruppen und Individuen. Zwar bleibt die Kernideologie der Ungleichwertigkeit stets beibehalten, die Außendarstellung variiert allerdings erheblich. Ob „Autonome Nationalisten, Nipster, Anhängerschaften der HoGeSa oder der Identitären Bewegung“ vertreten alle auf eigene Art und Weise ihr rechtsextremes Gedankengut. Besonders die „Identitäre Bewegung“ geht ihrer „Mission“ subversiv nach, indem der vertretene Ethnopluralismus als nicht rassistisch dargestellt wird, aber damit eigentlich nichts Anderes als (kulturalistischer) Rassismus erfolgt. Eine solche subversive Herangehensweise lässt sich bei Salafist_Innen weniger erkennen. Offen wird eine jenseitige Bestrafung oder Belohnung kommuniziert, sodass dieser Jenseitsbezug und transzendenter Charakter des Islamismus ein eigenspezifisches Merkmal darstellt. Als ganz wesentliches jugendkulturelles Element und Mittel der Anwerbung gilt die Musik in beiden Phänomenen. Salafistische Hymnen (Nashids) verherrlichen den bewaffneten Dschihad und verstärken stets das Gefühl der vermeintlichen Unterdrückung von Muslim_Innen. Rechtsextreme Musik ist breiter aufgestellt und verpackt ihre Ideologie in allen möglichen Genres, um ihre menschenverachtenden Gedanken gezielt zu vermitteln. Insbesondere die in der Arbeit angeführten Lyrics zeigen, dass eine Wechselbeziehung zwischen islamistischer und rechtsextremer Propaganda vorliegt. Nicht zuletzt sind ähnliche, in ihrer Ausprägung allerdings phänomenspezifische Genderaspekte zu erkennen. Beide Formen des Extremismus nehmen biologistische Rollenzuweisungen vor und prädestinieren Männern und Frauen ihre Positionen in der Gesellschaft. Während innerhalb des Rechtsextremismus eher ein Wandel darin zu erkennen ist, dass Frauen öffentlich sichtbarer auftreten und aktivere Rollen einnehmen, wirkt die Praxis der Geschlechtertrennung im Islamismus deutlich strikter und konsequenter. Es ist festzustellen, dass heteronormative Männlichkeits- und Weiblichkeitsvorstellungen eine zentrale Rolle spielen und junge Menschen sich an diesen Vorstellungen auch orientieren. Für die sozialarbeiterische Praxis bedeuten diese zentralen Ergebnisse, dass dem Jugendextremismus durchaus entgegengewirkt werden 131 kann. Dies begründet sich insbesondere in der Tatsache, dass es hauptsächlich jugendphasenspezifische Probleme oder Benachteiligungsund Diskriminierungswahrnehmungen sind, mit denen Jugendliche zu tun haben. Für die Soziale Arbeit gilt es als eine wichtige Sozialisationsinstanz im Leben der Jugendlichen, sie auf dem Weg der Bewältigung ihrer Entwicklungsaufgaben gezielt zu unterstützen und auch Benachteiligungs- und Diskriminierungswahrnehmungen aufzugreifen und zu thematisieren. Dies erfordert allerdings eine enge Zusammenarbeit weiterer Sozialisationsinstanzen wie Familie, Schule und weitere Institutionen, um Jugendextremismus im Vorfeld präventiv entgegenzuwirken. Der pädagogische Umgang mit bereits ideologisierten oder daran interessierten Jugendlichen erfordert hingegen eine genauere Beobachtung von Individuen und Gruppenverläufen, um nicht voreilig einzelne Jugendliche als „radikal“ zu etikettieren. Hierzu kann für die Begegnung beider Phänomene die Fremdmachung der eigenen Arbeit angewandt werden. Zeigt sich während dieser aktiv beobachtenden Haltung, dass radikale Jugendliche die Sozialräume der Sozialen Arbeit für sich vereinnahmen wollen, sollte auch der Ausschluss solcher Jugendlicher erwägt werden, ohne allerdings den Kontakt komplett abzubrechen. Darüber hinaus können genderreflektierende Angebotsformate dazu beitragen, dass Selbstreflektionsprozesse bei Jugendlichen angestoßen werden und somit der rechtsextreme und islamistische Jugendextremismus über die Dekonstruktion von traditionellen Geschlechterrollen erfolgt. Dies erfordert allerdings eine vorangegangene Entwicklung einer genderreflektierten Haltung und Auslebung bei den Sozialarbeiter_Innen selbst. Die im Rahmen dieser Arbeit getätigte vergleichende Perspektive ermöglicht und motiviert dazu, sich mit dem Jugendextremismus innerhalb der Sozialen Arbeit weiterhin zu befassen, da somit mögliche Unsicherheiten im pädagogischen Umgang abgebaut werden. Weitere mögliche Themen könnten dabei sein, wie das Verhältnis von Sozialer Arbeit mit Sicherheitsbehörden in Bezug auf Jugendextremismus zu gestalten ist. Aber auch der angeführte genderreflektierende Ansatz könnte vertieft behandelt werden, um Gender und Jugendextremismus ausgiebig zu thematisieren und konkrete Angebotsformate für die jeweiligen Zielgruppen zu diskutieren. Aktuell scheint insbesondere der pädagogische Umgang mit (minderjährigen) Rückkehrer_Innen aus ehemaligen Kriegsgebieten interessant, die nach dem Zerfall des IS wieder nach Deutschland zurückkehren. Hierbei ist allerdings nicht zu vergessen, dass Extremismus ein gesamtgesellschaftliches Problem darstellt und nicht auf die Lebensphase von jungen Menschen beschränkt werden darf. 132 Abbildungsverzeichnis Abbildung 1- Veranschaulichung des "Hufeisenmodells" (staatsfragen.de) S. 13. Abbildung 2- Typen von Radikalisierungskarrieren im NSU-Komplex S. 59. Abbildung 3- Verhältnisbestimmung zwischen Islam, Islamismus, Salafismus und Dschihadismus S. 74. Abbildung 4- Überschneidung von Salafismus und Dschihadismus S. 74. Abbildung 5- Jugendkulturelle Szenen mit jungen Muslimen S. 79. 133 Literaturverzeichnis Baer, Silke/ Möller, Kurt/ Wiechmann, Peer (2014): Verantwortlich Handeln. Praxis der Sozialen Arbeit mit rechtsextrem orientierten und gefährdeten Jugendlichen. Opladen: Verlag Barbara Budrich. Baer, Silke /Weilnböck, Harald (2017): „Was in aller Welt treibt ausgerechnet junge Frauen in den Extremismus?“- Genderaspekte in Radikalisierung und Prävention. In: Böckler, Nils/ Hoffman, Jens (Hrsg.) (2017): Radikalisierung und terroristische Gewalt- Perspektiven aus dem Fall- und Bedrohungsmanagement. Frankfurt: Verlag für Polizeiwissenschaft, S. 79-97. Bauknecht, Bernd Ridwan (2015), Salafismus. Ideologie der Moderne, infoaktuell 29/2015, Bonn: Bundeszentrale für politische Bildung. Benz, Wolfgang/ Pfeiffer, Thomas (Hrsg.) 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Zusammenfassung

Extremismus gefährdet Jugendliche in vielerlei Hinsicht und gewinnt zunehmend wieder an Bedeutung für die Soziale Arbeit. Durch die Entwicklung von extremistischen Einstellungsmustern gefährden Jugendliche dabei sich selbst und andere Personen zugleich. Es lässt sich beobachten, dass demokratische Grundwerte bei Jugendlichen sukzessive an Bedeutung verlieren. Aus dem pädagogischen Auftrag zur Erziehung von Kindern und Jugendlichen zu „eigenverantwortlichen und gemeinschaftsfähigen Persönlichkeiten“ (§1 SGB VIII) ergibt sich die Aufgabe der Sozialen Arbeit, sich mit dem Jugendextremismus intensiv zu befassen. Im vorliegenden Buch wird hierzu eine vergleichende Analyse vom jugendlichem Rechtsextremismus und Islamismus vorgenommen und aufgezeigt, welchen Herausforderungen sozialarbeiterische Praxis ausgesetzt ist und wie hiermit fachlich umgegangen werden kann. Die Arbeit wurde mit dem Johanna-Kirchner-Preis 2018 ausgezeichnet.

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Zusammenfassung

Extremismus gefährdet Jugendliche in vielerlei Hinsicht und gewinnt zunehmend wieder an Bedeutung für die Soziale Arbeit. Durch die Entwicklung von extremistischen Einstellungsmustern gefährden Jugendliche dabei sich selbst und andere Personen zugleich. Es lässt sich beobachten, dass demokratische Grundwerte bei Jugendlichen sukzessive an Bedeutung verlieren. Aus dem pädagogischen Auftrag zur Erziehung von Kindern und Jugendlichen zu „eigenverantwortlichen und gemeinschaftsfähigen Persönlichkeiten“ (§1 SGB VIII) ergibt sich die Aufgabe der Sozialen Arbeit, sich mit dem Jugendextremismus intensiv zu befassen. Im vorliegenden Buch wird hierzu eine vergleichende Analyse vom jugendlichem Rechtsextremismus und Islamismus vorgenommen und aufgezeigt, welchen Herausforderungen sozialarbeiterische Praxis ausgesetzt ist und wie hiermit fachlich umgegangen werden kann. Die Arbeit wurde mit dem Johanna-Kirchner-Preis 2018 ausgezeichnet.