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6 Islamismus im Jugendalter in:

Mehmet Koc

Jugendextremismus als Herausforderung der Sozialen Arbeit, page 64 - 100

Eine vergleichende Analyse vom jugendlichen Rechtsextremismus und Islamismus

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4361-5, ISBN online: 978-3-8288-7316-2, https://doi.org/10.5771/9783828873162-64

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Soziale Arbeit, vol. 3

Tectum, Baden-Baden
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64 6 Islamismus im Jugendalter Der Salafismusbegriff, der sich erst in den letzten zehn Jahren gegen- über den Begriffen Islamismus, islamischer Fundamentalismus, radikaler Islam oder islamistischer Terrorismus durchgesetzt hat (vgl. Biene et al. 2017: 13), scheint eine vermeintliche Eindeutigkeit aufzuweisen, worüber gesprochen wird. Allerdings ist das Gegenteil festzustellen, da eine solche Klarheit nicht besteht und oft unklar ist, von welchen konkreten Aspekten die Rede ist. Er weist einen komplexen, heterogenen und wandlungsfähigen Charakter auf und kann dabei ebenso gewaltlegitimierende Züge annehmen wie auch gewaltlose (vgl. ebenda: 16). Für die Soziale Arbeit ist die Befassung mit diesen verschiedenen Dimensionen bedeutend, da zur offenkundigen Gefahr, welcher durch eine gewaltlegitimierende Auffassung von Salafismus einhergeht, auch alltägliches gewaltloses Handeln zur Irritation bei Sozialarbeiter_Innen führen kann. Als Beispiel kann hier das Verwehren des Handschlags bei Jungen wie Mädchen angeführt werden, die dem anderen Geschlecht26 nicht die Hand reichen. Gleichzeitig wird davon abgeraten, bezüglich des Salafismus von einem homogenen Kollektiv zu sprechen, da dies zur Stigmatisierung und daraus resultierenden Solidarisierungseffekten mit der Bewegung führen kann. Daher gibt es im Diskurs über den Salafismusbegriff auch die Meinung, den Begriff nicht zu verwenden. Allerdings hat sich der Begriff im wissenschaftlichen Diskurs durchgesetzt (vgl. ebenda). Es vergeht fast kein Tag, an dem Salafismus nicht medial oder politisch aufgriffen wird. Insbesondere die Sichtbarkeit des Salafismus bei Jugendlichen, die sich durch spezifische Kleiderstile widerspiegeln, erlangen eine besondere mediale Aufmerksamkeit (vgl. ebenda: 7). Nach den aktuellen Angaben des Verfassungsschutzes leben in Deutschland um die 11.000 Salafist_Innen. Noch vor ca. acht Jahren lag die Zahl bei 3800. Somit lässt sich feststellen, dass über die Jahre hinweg eine deutliche Zunahme in der Bewegung zu verzeichnen ist und die Tendenz weiterhin steigt. Wichtig zu betonen, dass es sich bei der genannten Zahl und den damit erfassten Personen um politische Salafist_Innen handelt.27 Als politische Salafist_Innen gelten Menschen, die sich aktiv gegen die freiheitlich demokratische Grundordnung einsetzen, aber nicht in terroristische Kontexte eingebunden sind (vgl. Biene et al. 2017: 26 Hier im Sinne der von den Jugendlichen wahrgenommenen binären Anordnung von Mann und Frau. 27 https://www.verfassungsschutz.de/de/arbeitsfelder/af-islamismus-und-islamistischer-terrorismus/was-ist-islamismus/salafistische-bestrebungen, Zugriff am 13.05.18 65 8). Dieser Aspekt der Unterscheidung zwischen Salafismus und Terrorismus ist wichtig, da der Salafismus häufig mit der militanten Ausprägung des Islamismus – dem Dschihadismus – gleichgesetzt und entsprechend rezipiert wird. In Deutschland haben in den letzten Jahren mehrere dschihadistisch-motivierte Anschläge stattgefunden. Der 21-jährige Arid Uka tötete im März 2011 zwei US-amerikanische Soldaten am Frankfurter Flughafen und verletzte zwei weitere Personen schwer.28 Im Februar 2016 attackierte die 15-jährige Safia S. einen Polizisten am Hauptbahnhof von Hannover.29 Nur zwei Monate später erfolgte im April 2016 ein Angriff auf einen Tempel einer Sikh-Gemeinde in Essen. Der Bombenanschlag wurde von drei Jugendlichen im Alter von ca. 16 Jahren geplant und durchgeführt, bei der sich drei Personen verletzten.30 Wiederum nur drei Monate später verübte ein 17-jähriger Jugendlicher einen Anschlag in Würzburg, bei der er in einem Regionalzug Passagiere mit einer Axt attackierte und fünf Menschen schwer verletzte.31 Im selben Monat verübte ein 27-jähriger Mann in Ansbach einen Bombenanschlag und verletzte vierzehn Menschen.32 Der letzte Anschlag erfolgte zur Weihnachtszeit 2016 in Berlin, als der 23-jährige Anis Amri mit einem Lastwagen den bislang schwersten islamistischen Terroranschlag in Deutschland“33 verübte und zwölf Menschen ums Leben kamen. Der Blick auf das Alter der Täter_Innen zeigt ein gemeinsames Merkmal. Sie sind alle jung. Die Altersspanne reicht vom 15. bis zum 27. Lebensjahr. Diese Feststellung zeigt auf, dass der islamisch-begründete Extremismus bei Jugendlichen und jungen Menschen ankommen kann und welche Relevanz der Befassung mit Islamismus im Jugendalter zukommt. Zugleich soll damit aufgezeigt werden, dass Salafismus „als Nährboden oder gar Durchlauferhitzer zum militanten, religiösen Extremismus“ (Biene et al. 2017: 10) fungiert. 28 http://www.fnp.de/rhein-main/Wie-Arid-Uka-am-Flughafen-zum-Moerderwurde;art801,407224, Zugriff am 13.05.18. 29 https://www.zeit.de/gesellschaft/zeitgeschehen/2016-03/terrorismus-is-hannover-messer-attacke-maedchen, Zugriff am 13.05.18. 30 http://www.sueddeutsche.de/politik/essen-polizei-anschlag-auf-sikh-gebetshaus-war-terrorakt-1.2960768, Zugriff am 13.05.18. 31 https://www.zeit.de/politik/ausland/2016-07/terrorismus-einsamer-wolf-anschlaege/seite-3, Zugriff am 13.05.18. 32 https://www.zeit.de/politik/ausland/2016-07/terrorismus-einsamer-wolf-anschlaege/seite-4, Zugriff am 13.05.2018. 33 https://www.rbb24.de/politik/beitrag/2017/12/chronologie-terror-anschlag-attentat-breitscheidplatz-amri.html, Zugriff am 13.05.18. 66 Hierzu wird in den folgenden Unterkapiteln auf die Ideologie des Salafismus und ihrer Dimensionen eingegangen. Bevor eine Typologisierung des Phänomens vorgenommen wird, wird ein kurzer historischer Abriss über die Entstehung und Entwicklung des Salafismus gegeben und zugleich versucht, die Wechselbeziehung zwischen ihr und dem Dschihadismus aufzuzeigen. Im Anschluss erfolgen Analysen über die jugendkulturellen Erscheinungsformen des Salafismus sowie die Befassung mit den Ursachen der Hinwendung. Die Untersuchung zu Islamismus im Jugendalter wird mit einer Analyse beendet, die genderspezifische Perspektiven und Elemente in dem Phänomen aufweist. 6.1 Ideologie und Dimensionen Die zuvor angeführte Definition zu Salafismus beschrieb sie als eine moderne Bewegung. Said/Fouad (2015) sehen den heutigen Salafismus sogar als „Produkt der Moderne“ (Said/Fouad 2015: 6). Demnach sind die Ziele und Charakteristika der gegenwärtigen unterschiedlichen Strömungen des Salafismus verstärkt im 20. Jahrhundert durch dynamische Entwicklungsverläufe zustande gekommen. Trotz ihres modernen Charakterzuges hat der heutige Salafismus auch historische Bezugspunkte. Dabei sind sowohl historische Ereignisse als auch einzelne Personen und ihre ideellen Positionen für heutige Salafist_Innen eine historische Bezugs- und Legitimationsquelle für die eigene Bewegung (vgl. ebenda). Die erste wichtige Person ist der 855 n. Chr. verstorbene muslimische Gelehrte Ahmad ibn Hanbal. Zu seiner Zeit wurde die Diskussion kontrovers geführt, ob es sich beim Koran um das unerschaffene Wort handele oder ob es das erschaffene Wort Gottes wäre. Der damalige Kalif versuchte dabei, die Meinung, dass der Koran das erschaffene Wort Gottes sei, als Staatsdoktrin zu etablieren. Dieser rein theologisch wirkende Diskurs hatte allerdings eine relativ hohe politische Bedeutung. Demnach käme einem erschaffenen Koran eine geringere Rolle unterhalb von Gott zu, weshalb auch mittelbar diejenigen Rechtsgelehrten, die durch die Interpretation des Korans gesellschaftliche Anerkennung erhielten, an Bedeutung verlieren würden (vgl. ebenda). Ibn Hanbal fungierte als der Anleiter der Gegenbewegung. Er vertrat die Meinung, dass die Vorstellung und Lehre über die Erschaffenheit des Korans verlogen sei, da diese Perspektive durch menschlich-rationale Überlegungen entwickelt wäre und weder aus Koran und der Sunna-der Tradition des Propheten Muhammad – herauszulesen sei (vgl. Schneiders 2017: 10). Damit konstatierte Ibn Hanbal die theologische Position, dass Philosophie und die spekulative Theologie, d. h. der rationalinterpretative Zugang zu Koran und Sunna konsequent abzulehnen und als unerlaubte religiöse Neuerung (bidʿa) verboten seien. Der fehlbaren 67 menschlichen Ratio räumte er somit keinen Platz ein, da das erforderliche Wissen für Muslime in der buchstabengetreuen Lesart des Korans und der Sunna zu finden sei (vgl. Said/Fouad 2015: 6). Ahmad ibn Hanbal etablierte somit eine „antirationalistische Quelleninterpretation“ (ebenda), kann aber nicht im Sinne eines „Urvaters“ des heutigen Salafismus verstanden werden, weil neben dieser Gemeinsamkeit in Bezug auf die wortwörtliche Lesung der Quellen auch diverse Unterschiede vorgegeben sind (vgl. ebenda).34 Josef van Ess beschreibt Ibn Hanbal als die Verkörperung eines sunnitischen Muslims im „Kampf des Einzelnen gegen den ungerechten und weltlichen Staat“ (Schneiders 2017: 11). Daher wurden die Ansätze Ibn Hanbals von Ahmad Ibn Taymiyya, der zweiten historisch-wichtigen Person für den heutigen Salafismus, aufgegriffen und weiterentwickelt. Ibn Taymiyya lebte zwischen 1263 und 1328 in einer Region zwischen der heutigen Türkei und Syrien. Sein Leben war geprägt durch die Furcht, dass eine Invasion der Mongolen bis nach Damaskus reichen würde, wohin seine Familie und er noch im jungen Alter geflüchtet waren (vgl. Schneiders 2017: 11). Somit erlebte er die Zeit der Nachwirkungen von den Kreuzzügen und dem Mongolensturm. Für den heutigen Islamismus insgesamt und insbesondere dessen militanten Strömungen ist er aufgrund seiner theologischen Position sehr bedeutsam. Er gilt als der Erste in der islamischen Geschichte, der die herrschende muslimisch-mongolische Herrschaft als Ungläubige bezeichnete und daher die militante Gegenwehr legitimierte bzw. als verpflichtend ansah. Das Absprechen des Glaubens an den Mongolen begründete er damit, dass sie zwar den Islam rein formell angenommen hätten, nicht aber nach Gottesgesetzen handeln würden (vgl. Said/Fouad 2015: 7). Seine kompromisslose Kritik richtete sich allerdings nicht nur gegen die Herrschaft, sondern auch gegen die sich entwickelnden muslimischen Strömungen wie den Sufi-Orden, die über die Praktiken von Tanz und Musik ihre Spiritualität auszuleben versuchten. Solche nicht ursprünglich auf Koran und Sunna basierten Praktiken stellten seiner Ansicht nach eine Abschweifung von der reinen Lehre des Islams dar, die in seinen Augen auch als Grund für den Verfall der muslimischen Zivilisationen galt. Er verstärkte seine absolute Kritik, indem er die hohe 34 Auf die Unterschiede zwischen der hanbalitischen Denkschule und dem gegenwärtigen Salafismus gehe ich nicht weiter ein, da es den Rahmen dieser Arbeit übersteigen würde. Zugleich erfolgt eine intensivere Befassung mit den ideologischen Hintergründen des Salafismus, da Sozialarbeiter_Innen deutlich weniger Vorwissen hierzu haben, als beim Rechtsextremismus der Fall ist. 68 Bedeutungszuschreibung der Menschen an die Gelehrten und den traditionell-sunnitischen Rechtsschulen als falsch bewertete. Statt den Rechtsschulen blind zu folgen, sollten Menschen vielmehr ein Selbststudium von Koran und Sunna vornehmen, damit sie den „wahren Weg“, d. h. den Weg der ersten Generationen des Frühislams, gehen (vgl. ebenda). Auch er kennzeichnete sich – ähnlich wie Ibn Hanbal – durch die Ablehnung jeglicher rational-vernunftbasierter Zugänge an Koran und Sunna. In seinen Augen ging er der Auslöschung von „inakzeptablen Auswüchsen“ (Schneiders 2017: 12) nach. Interessant ist, dass schon er die Vorstellung von der reinen Wurzel und dem „Unwuchs“ (Ceylan/Kiefer 2018) hatte, worauf sich heutige Islamist_Innen stets beziehen. Als dritte wichtige Person für die Entwicklung des Salafismus gilt Muhammad Ibn Abd al-Wahhab (1702-1792) und seine daraus entstandene Wahhabiyya-Bewegung. Er griff dabei auf die Werke von Ibn Taymiyya und Ibn Hanbal zurück und positionierte sich ebenso vehement gegen jegliche Art der Heiligenverehrung und anderer nicht-islamischer Praktiken. Der „wahre Islam“ müsse von den Muslim_Innen angestrebt werden. Dies sei allerdings nur möglich, wenn der Glaube genauso ausgelebt werden würde, wie es die ersten Generationen zur Frühzeit des Islams gemacht hätten. Mit seiner „aktivistische[n] Neuinterpretation des islamischen Monotheismusbegriffs (tauhid) postulierte er die Meinung, dass das reine Lippenbekenntnis zum Islam nicht ausreiche, um als Muslim zu gelten. Vielmehr sei eine Auslebung des Glaubens erforderlich, die sich in allen Lebensbereichen und Ebenen zu widerspiegeln habe (vgl. Said/Fouad 2015: 8). Dieser zunächst auf das individuelle Leben bezogene Ansatz zur „Islamisierung des eigenen Lebens“ – auch bezeichnet als puristischer Salafismus – entwickelte sich über die Verschmelzung des politischen Aktivismus der ägyptischen Muslimbrüderschaft und den theologischen Grundlagen der Wahhabiyya zum heutigen politischen Salafismus.35 Politische Ereignisse wie die Besetzung der Großen Moschee in Mekka 1979 sowie die Beteiligung von wahhabitisch-arabischen Kämpfern im Afghanistankrieg (1980- 1989) haben nach Said/Fouad zur Entwicklung des militant-dschihadistischen Zweiges des Salafismus beigetragen (vgl. ebenda: 13). Sie plädieren dafür, dass Salafismus „sowohl als theologische Strömung als auch als politische Ideologie, gleichzeitig jedoch [als] Jugendkultur zu begreifen“ (Said/Fouad 2015: 14) ist. Innerhalb dieser Jugendkultur 35 Die Typologie der drei unterschiedlichen Salafismus-Strömungen (Puristisch, Politisch, Dschihadistisch) erfolgt im Anschluss an die historische Skizzierung. 69 gäbe es weitere Subkulturen, die sich durch besondere Merkmale kennzeichnen (vgl. ebenda). Diesen jugendkulturellen Merkmalen widmet sich der folgende Abschnitt, nachdem die ideologischen Grundlagen und die Dimensionen des Salafismus typologisiert werden. Etymologisch ist der Salafismusbegriff auf das arabische Wort assalaf as-salih zurückzuführen. Wortwörtlich bedeutet es „die frommen Altvorderen“. Dazu zählen die Gefährten zur Lebenszeit des Propheten Muhammad und die nach ihm folgenden drei Generationen. Diesem Begriff und Konzept liegt die Grundannahme zugrunde, dass aufgrund der örtlichen und zeitlichen Nähe zum Propheten Muhammad die Menschen den „wahren Islam“ aufrichtig auslebten. Eine positive Bezugnahme zu dieser Zeit ist allerdings kein spezifisches Merkmal der Salafist_Innen. Die meisten Muslim_Innen betrachten die Frühzeit und die ersten muslimischen Generationen durchweg positiv. Daher darf die Bezugnahme von Muslim_Innen zu den sogenannten „frommen Altvorderen“ nicht mit möglichen salafistischen Deutungszuschreibungen einhergehen (vgl. Biene et al. 2017: 18). Der heutige Salafismus kennzeichnet sich durch eine in zweierlei Richtung gesonderte Art der Bezugnahme zu der Frühzeit des Islams, die sie somit von dem Mainstream der muslimischen Bevölkerungen unterscheidet. Einerseits zählen sie nicht alle Zeitgenossen des Propheten Muhammad zu den „frommen Altvorderen“. Dies führen sie auf den Widerstand einiger Gefährten zurück, die sich in den Angelegenheiten der religiös-weltlichen Führung kontrovers äußerten und somit – aus der Sicht des Salafismus – zur Bildung der Schia bzw. des Schiitentums innerhalb des Islams beigetragen haben. Salafist_Innen sehen in der Schia die „Manifestation des Unglaubens“ (ebenda). Anderseits verfolgt der heutige Salafismus eine exklusive Haltung, in dem sich nur ihre eigene Gruppe als „wahre Muslime“ versteht, die der Lebensweise der „frommen Altvorderen“ gerecht sind. Damit grenzen sich sowohl innermuslimisch als auch gegenüber Nicht-Muslim_Innen ab. Diese Selbstglorifizierung lässt sich als zentrales Merkmal salafistischen Denkens, Glaubens und Handelns festhalten (vgl. ebenda). Beim Salafismus handelt es sich zunächst um eine Strömung, die modern, fundamentalistisch und transnational ist. Da es sich um eine Strömung handelt, kann nicht von „dem Salafismus“ die Rede sein, da es vielmehr unterschiedliche Salafismen gibt (vgl. ebenda: 12). Sie setzt sich aus einer Vielfalt an ideellen Grundlagen, Diskursen und Praktiken zusammen und gleicherweise aus unterschiedlichsten Individuen, Gruppen und Bewegungen innerhalb dieser Strömung. Durch spezifische theologische Auslegungen wird der bewusste Versuch unternommen, sich aktiv von allen Nicht-Salafist_Innen, d. h. Muslim_Innen wie 70 Nicht-Muslim_Innen abzusondern. Zwar teilen unterschiedliche salafistische Strömungen grundlegende Glaubenslehren und ideologische Prinzipien, weisen aber bezüglich theologischer und politischer Perspektiven große Differenzen untereinander auf.36 Sie bleibt somit eine „ambivalente und fragmentierte Strömung“ (ebenda: 20). Weiterhin lässt sie sich trotz ihrer vergangenheitsorientierten utopischen Ausrichtung als ein modernes Phänomen beschreiben. Modern ist sie deswegen, weil sie nicht aus der Frühzeit des Islams her entstanden ist. Es fungiert vielmehr als eine Gegenstimme bzw. Gegenbewegung entgegen der westlichen Moderne. Durch die eigene Berufung zum „einzig wahren und reinen Islam der frommen Altvorderen“ sowie einigen Referenzgelehrten der islamischen Geschichte, wie bspw. Ibn Hanbal und Ibn Taymiyya, wird der „Westen“ abgewertet. Sie adaptieren durch eine anachronistische Lesart der Geschichte ideelle Prinzipienelemente aus unterschiedlichsten politisch-theologischen Diskursen in ihre Ideologie mit ein (vgl. ebenda: 19). Modern ist sie auch in der Hinsicht, weil die Anhängerschaft auf unterschiedliche Art und Weise auf aktuelle Entwicklungen in der Welt reagiert oder Stellung bezieht. So beispielsweise werden die Errungenschaften und ideellen Aspekte der Moderne wie Demokratie, Menschenrechte, Emanzipation und Feminismus konsequent abgelehnt. Sie sehen einzig in der frühislamischen Vergangenheit die Grundlage für eine Heilserbringung, mit der alle gesellschaftlichen und politischen Probleme gelöst werden könnten. Somit lässt sich ein weiteres Merkmal der salafistischen Ideologie kennzeichnen, nämlich ihr fundamentalistischer Charakter. Die genannte Rückbesinnung auf die Frühzeit des Islams geschieht durch eine literale Lesart von Koran und Sunna. Literale Lesart bedeutet dabei, dass ein wortwörtliches bzw. buchstabengetreues Lesen und Verstehen der Quellen maßgeblich ist. Somit stellt sich der heutige Salafismus gegen jegliche Art der rationalen Zugänge zu Koran und Sunna und lehnt somit eine historische Kontextualisierung und Interpretation des Korans ab. Nach ihrer Auffassung sind die vermeintlich eindeutigen Normen „universalistisch, statisch und unveränderlich“ (ebenda: 19). Sie richtet sich damit gegen die jahrhundertelang andauernde islamische Tradition zur Interpretation des Glaubens. Ganz im Sinne Ibn Tay- 36 In der vorliegenden Arbeit verzichte ich auf die ausführliche Darstellung der historisch-politischen Begebenheiten zur der Frühzeit des Islams sowie der differenzierten Betrachtungsweise auf theologische und politische Unterschiede zwischen den Salafismen. Vertiefte Analysen bietet das Sammelwerk „Salafismus- Auf der Suche nach dem wahren Islam“ (Said/Fouad 2014). 71 miyyas, dessen Position kurz skizziert worden ist, werden damit traditionelle Gelehrten-Netzwerke, die sich der Fortentwicklung des islamischen Rechts widmeten und dabei der menschlichen Ratio eine wichtige Rolle zuschrieben, abgelehnt und als unerlaubte Neuerung aufgefasst. Jegliche Denkweisen und Handlungen, die nicht auf den vermeintlichen Fundamenten des Islams basieren, werden als falsch abgelehnt. Insbesondere dieser fundamentalistische Charakterzug des Salafismus birgt die Gefahr, dass sie in politischen Kontexten zu Extremismus und Gewalt führen kann, wenn sich Glaubensprinzipien und ideologische Elemente wie Hass, Ablehnung und aktive Demokratiefeindlichkeit verschmelzen (vgl. ebenda: 20). Ebenso handelt es sich beim Salafismus um ein transnationales Phänomen. Dadurch, dass die Anhängerschaft multinational und multiethnisch ist, kommt ihr ein inklusiver Charakter zu. Es ermöglicht den Zugang für alle Menschen, ohne dabei auf die Nationalität und Ethnizität von Menschen zu schauen. Gleichzeitig hat Salafismus keinen festen Sitz in einer Region, sodass durchgehende Vernetzungsaktivitäten transnational erfolgen können (vgl. ebenda). Zu guter Letzt weist sie spezifisch gedeutete religiöse Bezüge auf, die der Ideologie des Salafismus als wesentliche dogmatische Bestandteile zugrunde liegen. Beim „Takfirismus“ (Schneiders 2017: 18) des Salafismus handelt es sich um eine Auslegung, wonach jemand zum Ungläubigen erklärt wird. In dieser Strömung wird es einerseits zur Einschüchterung der eigenen Anhängerschaft verwendet, um somit mögliche Austritte aus der salafistischen Szene mit der Exkommunikation aus dem islamischen Glauben gleichzusetzen. Andererseits geht hiermit eine Konstatierung von Feindbildern auf, da nach jener Auslegung die Bekämpfung von als „ungläubig“ erklärten Personen als legitim oder erforderlich betrachtet wird. Heute findet der Begriff eine inflationäre Anwendung und ist erst ab den Einflüssen al-Wahhabs bzw. dem Wahhabismus zu einem Instrument geworden, mit der alle Andersdenkenden als „Ungläubige“ gelten (vgl. ebenda: 18f.). Ebenso bedeutsam ist für die salafistische Ideologie das bereits bei den Haltungen der historischen Vorläufer skizzierte Verständnis von unerlaubten religiösen Neuerungen (bid’a). Alles auf der Welt, was nicht von Koran und Sunna unmittelbar abzulesen ist, gilt als solche. Das Vorgehen gegen solche „Verunreinigungen“ (Biene et al. 2017: 23) diene zur Bereinigung des wahren Islams, die bis zur Anwendung von Gewalt reichen kann. Eine offensiv-missionarische Tätigkeit und Haltung zählt als ein weiteres ideologisches Merkmal, welches religiöse Bezüge aufweist. Das im Koran vorkommende Prinzip des „al-amr bi-l-ma’rūf wa-n-nahy’an 72 al-munkar“, welches so viel bedeutet wie „das Gute gebieten und vom Schlechten abraten“ (eigene Übersetzung), wird als Grundlage für die eigene Missionstätigkeit (da’wa) genommen, aber auch im Alltag zur Ermahnung vermeintlicher Fehlverhalten der Mitmenschen eingesetzt. Die bis zum letzten Jahr andauernden Koranverteilaktionen der Lies!- Kampagne sowie die 2014 in Wuppertal bekannt gewordene „Scharia- Polizei“ gehen auf dieses Konzept zurück (vgl. Schneiders 2017: 19f.). Dieses proaktive Verständnis ist eng verbunden mit dem zentralen Prinzip des Eingottglaubens (tauhid). Es wird durch ein „aktionistisches-tauhid-Verständnis“ (Biene et al. 2017: 23) angestrebt, alle Lebensbereiche und Handlungen dem Willen der einzigen Gottheit unterzuordnen. Vermeintlich falsche Handlungen werden mit einem vermeintlich falschen Glauben äquivalent bewertet (vgl. ebenda). Ein weiteres ideologisches Merkmal ist das Prinzip der „Loyalität und Lossagung“ (Schneiders 2017: 20). Mit dem arabischen Terminus al-walā’ wa-l-barā’ wird propagiert, dass die absolute Loyalität gegen- über dem eigenen (salafisitischen) Islam und der Anhängerschaft zu gelten hat. Die Lossagung propagiert hingegen die Wahrung der Distanz zu jenen Menschen, die sich nicht an die eigene Auslegung des Islams halten. Insbesondere dieses Prinzip fungiert als Legitimationsmittel für eventuelle Ausreisen in Kriegsgebiete und der Beteiligung im militanten Dschihad (vgl. Biene et al. 2017: 24). Sie fördert dabei die Stärkung der eigenen Gruppendynamik und trägt ähnlich wie das Prinzip des Takfirismus zur eindeutigen Konstruktion von Feinden bei. Der „Westen“, als ein vermeintliches Gegenbild zum Islam, wird dadurch ebenso als Feindbild gesehen, wie das Schiitentum und der Sufismus innerhalb der muslimischen Bevölkerungen (vgl. Schneiders 2017: 20). Somit lässt sich ein letztes Merkmal der Ideologie des Salafismus festhalten, die einen religiösen Bezug aufweist. In Anlehnung an den Prophetenausspruch des Muhammads „Meine Gemeinde wird sich in 73 Gruppen spalten, von denen alle mit Ausnahme von einer in das (höllische) Feuer eingehen“ (ebenda), nehmen sich die Salafist_Innen als die einzig wahre Gruppe (al-firqa al-nāǧiyya) wahr, die den vermeintlich einzig richtigen Weg gehen, der von Muhammad prophezeit worden sind. Damit geht unmittelbar eine Selbsterhebung gegen allen anderen Menschen einher, da die eigene „Wahrheit“, d. h. die Ideologie, als absolut gegen alle anderen Weltanschauungen aufgesetzt wird (vgl. ebenda). Jegliche modern-liberaldemokratische Gemeinwesen werden abgelehnt und verdammt, da solche menschengemachten Gesetze die Einheit Gottes infrage stellen würden (vgl. Biene et al. 2017: 93) und die Demokratie insgesamt als eine „falsche Religion“ (ebenda: 173) betrachtet wird. 73 Wichtig erweist sich hierbei die Frage, welche Relation der Salafismus zu Gewalt aufweist. Diese Verhältnisbestimmung zu Gewalt lässt sich anhand des Begriffes „Dschihadismus“ vornehmen. Begriffsetymologisch geht es auf das arabische Wort „ǧihad“ zurück, welches so viel wie „Anstrengung“ bedeutet. Sie drückt in ihrer historischen Verwendung einerseits die innere Auseinandersetzung mit dem eigenen Ego im Sinne einer Selbstdisziplinierung aus. Andererseits wird es von Dschihadist_Innen als Kampf zur Verteidigung und Verbreitung des Islams gedeutet. Somit handelt es sich beim Dschihadismus um eine moderne islamistische Ideologie, bei der gewaltige Mittel zur Durchsetzung eigener Ziele nicht nur legitim, sondern auch obligatorisch betrachtet werden (vgl. Biene et al. 2017: 20). Als bedeutender Etablierer des militanten Islamismus gegen „Ungläubige“ wie auch „abtrünnigen, nicht rechtmäßig glaubenden“ Muslim_Innen gilt der ägyptische Theoretiker der Muslimbrüderschaft Sayyid Qutb (1906-1966). Mit seiner zentralen These, „dass ein gewaltsamer Dschihad gerechtfertigt sei, um die westliche dschahiliyya37 auszumerzen und die Menschheit von der Sklaverei des menschengemachten Rechts zu befreien“ (Ebner 2018: 69), legte er die Grundsteine und Legitimationsgrundlage für den militant islamistischen-Extremismus. Erkennbar ist eine ausgeprägte anti-westliche Haltung sowie eine absolute Ablehnung der Demokratie, die vom Qutb als menschengemachte Gesetze bezeichnet werden, von der die Menschen zu befreien seien. Sayyid Qutb vertrat die Position, dass „ein Kampf der Kulturen zwischen dem Islam und dem Westen“ (ebenda: 70) bevorstehe. Zu den Zielen des Dschihadismus zählt die Befreiung muslimischer Länder von den vermeintlichen Einflüssen des Westens genauso wie die Beseitigung von „abtrünnigen“ muslimischen Herrschern, die sich nicht islamkonform verhalten. Biene et al. (2017) führen an, dass es sich beim Dschihadismus um eine extremistisch-militante Form des politischen Salafismus handelt und dabei eigentlich dieselben salafistischen Prinzipien als Grundlagen vorhanden sind, diese jedoch in einer extremeren Art gedeutet werden (vgl. Biene et al. 2017: 21). Die folgenden Abbildungen zeigen auf, wie die bislang dargestellten Phänomene Islam, Islamismus, Salafismus und Dschihadismus zueinander im Verhältnis stehen: 37 Dschahilliya bezeichnet in der islamischen Terminologie die sogenannte „Zeit der Unwissenheit“, die sich auf die Zeit vor der Verkündung des Islams bezieht. 74 Abbildung 3: Verhältnisbestimmung zwischen Islam, Islamismus, Salafismus und Dschihadismus (Biene et al. 2017: 57) Abbildung 4: Überschneidung von Salafismus und Dschihadismus (Biene et al. 2017: 58) Somit lässt sich eine auffällige Beziehung zwischen Salafismus und Gewalt aufzeichnen. Für das Thema der vorliegenden Arbeit ist auch die militante Ausprägung des Salafismus von Bedeutung, da die extremistische Propaganda gezielt an Jugendliche gerichtet ist und durch effiziente Verwendungen des Web 2.0 jugendgerechte Ansprachen erfolgen (vgl. Biene et al. 2017: 21). Die Islamismusforschung unterscheidet drei Typen bzw. Formen des Salafismus. Diese drei Formen werden mit den Begriffen „puristischer Salafismus, politischer Salafismus und gewaltbereiter Salafismus“ (Ceylan/Kiefer 2018: 45) voneinander unterschieden. Bevor nun die Typologisierung der verschiedenen Formen des Salafismus erfolgt, wird die Definition von Ceylan/Kiefer (2018) zu salafistischer Radikalisie- 75 rung angeführt. Diese Definition weist zugleich auf die bereits analysierte Prozesshaftigkeit der Radikalisierung beim Salafismus hin, die für die Unterkapitel der jugendkulturellen Aspekte (6.2) und Hinwendungsmotive (6.3) als grundlegende Definition herangezogen wird. „Die gewaltbereite neosalafistische38 Radikalisierung ist der Prozess der sukzessiven Aneignung und Internalisierung einer anti-demokratischen und totalitären Gesinnung, die theologisch-religiös begründet und die mit der zunehmenden Selbstausgrenzung von der Gesellschaft bzw. konfrontativen Haltung gegen die Gesellschaft begleitet wird. Diese Entwicklung verläuft von einer mentalen Phase über verbale öffentliche Radikalität hin zu gewaltbereiten Handlungen mit der Verfolgung politischer Ziele oder um lediglich Terror gegen die selbsternannten Feinde in Form von einzelnen Individuen oder Personengruppen bzw. politischer Systeme und ihren materiellen Repräsentationen zu verbreiten, die jeweils in ihren Augen ein unislamisches Kollektiv symbolisieren“ (Ceylan/Kiefer 2018: 44). Die angeführte Definition beinhaltet die genannten drei Formen des Salafismus. Beim puristischen Salafismus liegen radikale Einstellungs- und Deutungsmuster bei Individuen oder kollektiven Gruppen vor. Ziel dabei ist vor allem die Selbstläuterung und Disziplinierung (tasfiya). Durch religiöse Erziehung (tarbiya) und missionarischer Tätigkeiten (dawa) bleibt diese Ebene der Einmischung in politische Angelegenheiten fern (vgl. ebenda: 45). Sie setzt die zu erstrebende Frömmigkeit in das Zentrum ihrer Ideologie. Puristische Salafist_Innen würden zwar nach einer salafistisch-ausgelegten Form des islamischen Rechts leben, sehen sich jedoch in der Verantwortung und Pflicht, sich weder gegen die öffentliche Ordnung zu stellen oder die Staatsverfassung infrage zu stellen. Maßgeblich hierfür ist allerdings die Bedingung, dass ihnen das Ausleben des Glaubens garantiert und ermöglicht wird. Obwohl politischer Aktivismus in Deutschland konsequent abgelehnt wird, kennzeichnet er sich durch eine Befürwortung von Gewalt im Ausland, wenn es um die Verteidigung muslimischer Länder geht (vgl. Biene et al. 2017: 25). 38 Die Autoren Ceylan/Kiefer bevorzugen die Verwendung von „Neo-Salafismus“ als Begriffsbezeichnung für den in der gegenwärtigen Forschung erfassten Salafismusbegriff (Ceylan/Kiefer 2013: 77). Said/Fouad (2015) kritisieren die Verwendung des Präfixes „Neo“ und bevorzugen den allgemeinen Begriff des Salafismus. „Neo“ als Präfix diene nicht zur Präzisierung des heutigen Salafismus, da es vielmehr ein Produkt der Moderne und nicht aus der klassischen Salafiyya-Bewegung her entstanden ist. (vgl. Said/Fouad: 2015: 14) Diese zweite Meinung wird in dieser Arbeit ebenso vertreten und umgesetzt. 76 Der politische Salafismus strebt die Ausweitung der eigenen Ideologie und Einstellungsmuster an, bei der die Etablierung eines islamisch-politischen Systems erzielt werden soll. Die proaktive Teilhabe in politischen Strukturen oder aber auch die Thematisierung von politischen Themen ganz im Sinne der salafistischen Ideologie soll dazu beitragen, dass aus der religiösen Färbung des politischen Systems ein unmittelbarer Anstieg der religiösen Frömmigkeit und Lebensführung erreicht werden. Der Prozess wird im Sinne eines Top-Down-Schemas von den Entwicklungen der politischen Obrigkeit hinunter zu den Individuen in der Gesellschaft verstanden (vgl. Ceylan/Kiefer 2018: 45). Es ist zugleich jene Ausrichtung, die in politisch-medialen Diskursen stets gemeint ist. Ihrem Ziel der Umgestaltung der politischen Ordnung nach eigener salafistischen Deutung gehen sie durch ein öffentlich sichtbares Auftreten nach. Im Rahmen der Missionierung erfolgen direkte Ansprachen an Muslim_Innen wie Nicht-Muslim_Innen, öffentliche Info- Stände werden betreut oder Koranverteilungsaktionen durchgeführt. Außerdem erfolgen zelebrierte öffentliche Gebete auf den Straßen oder aber auch interne und öffentliche Islam-Seminare. Sie ist prinzipiell gewaltlos (vgl. Biene et al. 2017: 26). Der gewaltbereite Salafismus lässt sich in zwei Subkategorien unterteilen. Einerseits gibt es die gewaltlegitimierende Perspektive. Durch die Propagierung einer konsequenten Abgrenzung von der vermeintlich ungläubigen Gesellschaft wird die Anwendung von Gewalt als legitim betrachtet, wenn es um die Unterdrückung von Muslim_Innen geht. Jedoch wird sie von der Anhängerschaft dieser Denkrichtung nicht selbst angewandt. Die eigene Bekundung und das Gutheißen von Gewalt erfolgt dementsprechend auch nicht in öffentlichen Ansprachen und Predigten, sondern in geschlossenen Kreisen. Diese Haltung wird dahingehend begründet, weil die aktive Gewaltanwendung bzw. das öffentliche Gutheißen den eigenen Strukturen Schaden zukommen ließe. Erst wenn die „richtige“ Zeit gekommen ist, könnte eine sichtbarere Propagierung von Gewalt erfolgen (vgl. ebenda). Bei der zweiten Unterkategorie des gewaltbereiten Salafismus geht es um den dschihadistischen Salafismus. Diese Anhängerschaft verbleibt nicht nur auf der Legitimation von Gewalt, sondern geht von der Erforderlichkeit der Anwendung dessen aus. Obwohl es sich bei dieser Strömung innerhalb des Salafismus um eine Minderheit handelt, erreichen sie durch eine aktive Medienarbeit, der Intensität der radikalen Lehre sowie der grenzenlosen Brutalität von Gewalttaten eine sehr große Aufmerksamkeit durch die Öffentlichkeit. Das Ziel ist ebenso wie bei den anderen Typen die Umgestaltung der politischen Ordnung und der Gesellschaft nach eigener Ideologie (vgl. ebenda: 27). Durch aktive 77 Gewalt in Form von Terroranschlägen wird versucht, Angst und Schrecken in der Gesellschaft zu verbreiten. Dabei wird die Gewalt entweder zur Erreichung politischer Ziele oder aber auch ohne Bezüge zu konkreten politischen Zielen angewandt. Häufige vermeintliche politische Motivationsgründe sind die Befreiung islamischer Staaten von dem Einfluss westlicher Mächte und „gottlosen Regierungen“ (Ceylan/Kiefer 2018: 45). Als „gottlose Regierungen“ werden somit auch Staaten betrachtet, bei der zwar eine islamisch konservative Regierung an der Macht ist, sie jedoch nicht nach dem islamischen Recht handelt (vgl. Biene et al 2017: 27). Die Befreiung Palästinas wird dabei ebenso als Motivation angeführt, wie die Relevanz der Beherrschung von Ölregionen. Als Hauptmotivation jedoch lassen sich der vermeintliche Kampf der Muslime gegen den kulturellen Einfluss des „Westens“ sowie die Errichtung eines islamischen Staates mit einem Oberhaupt (Kalif) festhalten (vgl. Ceylan/Kiefer 2018: 45). Charakteristisch insbesondere für diesen Typ des Salafismus ist es, dass die zumeist junge Anhängerschaft nur minimale Bezüge zu theologischen Glaubenslehren des Salafismus aufweisen. Es seien vielmehr profane, jugendspezifische sowie jugendkulturelle Aspekte, die bei dieser islamistischen Radikalisierung von Jugendlichen eine besondere Rolle spielen (vgl. Biene et al. 2017: 27). 6.2 Erscheinungsformen des Islamismus – Zwischen Jugendkultur, Jugendbewegung und Terrorismus In diesem Abschnitt wird nun analysiert, inwiefern der Islamismus im Jugendalter am Beispiel des Salafismus als eine Jugendkultur fungiert und Elemente hierzu aufweist. Hierbei wird zunächst eine Verortung des Salafismus innerhalb muslimischer Jugendkulturen vorgenommen und im Anschluss dahingehend untersucht, durch welche Anwerbepraxen Jugendliche über Internet, Musik und Gruppeneffekte zur Zielgruppe dieser Strömung werden. Seit Beginn des 20. Jahrhunderts kommt der Jugendkultur eine gesellschaftlich wichtige Rolle zu. Hierbei wird das eigene und kollektive Selbstbewusstsein in einem Spannungsverhältnis gegenüber der Elterngeneration und der Gesellschaft entwickelt. Gleichzeitig ermöglichen Jugendkulturen neue Experimentierfelder, aus denen heraus junge Menschen neue Lebensstile und Entwürfe entwickeln können. Ebenso bieten Jugendkulturen die Möglichkeit, die Herausforderung der Adoleszenz abzufedern (vgl. Wensierski 2014: 39). Der Soziologe und Politikwissenschaftler El-Mafaalani zählt Musik, Rausch und eine optimistische Zukunftsvision zu den Kernelementen gängiger Jugendkulturen (vgl. El-Mafaalani 2017: 77). Muslimische Jugendkulturen 78 sind genauso heterogen wie die Heterogenität unterschiedlicher Jugendkulturen. Unter Berücksichtigung dieser vielfältigen Landschaft sei dennoch festzuhalten, dass Jugendliche in muslimischen Jugendkulturen aus zweierlei Hinsicht vor einer Herausforderung stehen. Einerseits müssten sie eigene biografische Lebensentwürfe, Orientierungen und Weltanschauungen entwickeln. Andererseits befinde sich die Entwicklung ihrer sozialen und kulturellen Identität in einem Spannungsverhältnis zwischen den Erwartungen und Einflüssen der Herkunftsmilieus und der „bundesdeutschen Mehrheitsgesellschaft“ (Wensierski 2014: 38). An dieser Stelle sei die Perspektive Wensierskis kritisiert, der durch seine Formulierung zu einer vermeintlichen Unvereinbarkeit zwischen Deutsch-Sein und Muslim-Sein beiträgt bzw. potenziell dazu beitragen kann. Migration wird als ein Kernbestandteil muslimischer Jugendkulturen prädeterminiert, obwohl viele muslimische Jugendliche in Deutschland geboren und hier sozialisiert sind. In einem anderen Beitrag (Wensierski/Lübcke 2013: 57-78) lässt sich eine differenzierte Perspektive auf muslimische Jugendliche feststellen, sodass die angeführte Kritik speziell auf die obige Formulierung einer Dichotomie zwischen den „eigenen Herkunftsmilieus und der bundesdeutschen Gesellschaft“ richtet.39 Dennoch ist die Analyse von Wensierski in Bezug auf die jugendkulturelle Einordnung des Salafismus innerhalb anderer muslimischer Jugendkulturen durchaus interessant. Die folgende Abbildung zeigt unterschiedliche jugendkulturelle Erscheinungsformen unter jungen Muslim_Innen. Demnach lässt sich eine Trennung zwischen tendenziell säkularen Jugendszenen und religiös islamischer Jugendszenen vornehmen (siehe Abbildung). Grundlegende Strukturmerkmale innerhalb der unterschiedlichen Jugendszenen bei „islamisch geprägten Migrantenmilieus“ (Wensierski 2014: 42) ist der Migrantenstatus, der mit sozialen Benachteiligungen einhergeht, die eigene ethnisch-kulturelle Identität, die eigene religiöse Sozialisation und der „spezifische islamische Habitus“ (ebenda) sowie das Geschlecht. Diese Strukturmerkmale zeigen sich nach Wensierski in einer eigendynamischen und spezifischen Art des Ablaufs von familiären Ablösungsprozessen, des Umgangs mit dem eigenen Körper und Sexualität oder geschlechtlichen Lebensformen und familialen Lebensentwürfen. Geschlechtsspezifischen 39 Wie später auch zu sehen sein wird, erweist sich die Betrachtung der muslimischen und speziell salafistischen Jugendkultur mit unmittelbaren Bezügen zur Migration als problematisch, da auch jugendliche Deutsche ohne Migrationsbiografien innerhalb salafistischer Jugendszenen aktiv sind. 79 Unterschieden kommt überdurchschnittlich große Relevanz zu (vgl. ebenda: 40). Abbildung 5- Wensierski 2014: 41 Zu den religiös-islamischen Jugendszenen ist anzuführen, dass es Jugendgruppen in islamischen Vereinen ebenso umfasst wie islamistische Jugendorganisationen, die sich durch antiwestliche sowie antimoderner Einstellungen charakterisieren und als politischer Islamismus und militante Gruppenbewegungen beschreiben lassen (vgl. Wensierski 2014: 43). Der Salafismus als jugendkulturelle Erscheinungsform ist somit innerhalb der zweiten Kategorie der islamistischen Jugendszenen unterzuordnen und wird im Folgenden näher untersucht. Es wurde im vorherigen Unterkapitel aufgezeigt, dass die Ideologie des Salafismus eine utopische Vergangenheitsorientierung aufweist. Gleichzeitig wurde erkennbar, dass eher die „Gottgefälligkeit“ und die Umgestaltung der Gesellschaft nach der eigenen Weltanschauung zentrale Ziele sind. Für die jungen Individuen verspricht der Salafismus bzw. die salafistische Jugendkultur somit keine positive Zukunftsvision. Allenfalls kann der mit der Umgestaltung der Gestaltung verbundene Aspekt einer idealen Welt als positive Zukunftsvision betrachtet werden, welches sich aber eher auf das Kollektiv und die Gesellschaft bezieht als auf das Individuum (vgl. El-Mafaalani 2017: 77). 80 Charakteristisch für die salafistische Jugendkultur ist es, dass sie vieles verbietet, was Jugendlichen eigentlich Spaß macht. Diese für Jugendkulturen untypische Eigenart der salafistischen Jugendkultur zeigt sich auch in der strikten Reglementierung innerhalb der Gruppe, die sowohl das individuelle Verhalten als auch die Beziehungen zu anderen Geschlechtern bestimmt. Um diese eigenspezifische Besonderheit begrifflich zu erfassen, verwendet El-Mafaalani die Bezeichnung der „Eigenlogik des jugendkulturellen Salafismus“ (ebenda). Dies zeige sich auch in der Radikalität dieses Jugendphänomens. Demnach bezieht sich der Begriff „radikal“ nicht nur auf den Prozess der Radikalisierung und Extremismus, sondern bezeichnet zugleich auch die „radikale Reduktion“ (ebenda: 78) von allen komplexen Themen über die Geschichte und Gegenwart sowie der „radikal vereinfachten“ Konstatierung von Freund- und Feindbildern. Diese Vereinfachung spiegelt sich auch in einfachen alltäglichen Handlungen wider, in dem die salafistische Ideologie Handlungsanweisen für fast alle Lebensbereiche vorgibt und Jugendlichen somit die Last der Eigenverantwortung nimmt. Diese radikale Reduktion der Komplexität des Lebens geht allerdings mit der potenziell stärkeren Neigung zu Verschwörungstheorien einher (vgl. ebenda). Bei der salafistischen Jugendkultur handelt es sich um eine „Gegenbewegung zu gängigen Jugendkulturen“ (Toprak/Weitzel 2017: 50). Doch welche jugendkulturellen Aspekte sind es, die Jugendlichen den Einstieg in solche Szenen erleichtern? Hierzu lassen sich vier allgemeine Gesichtspunkte festhalten, die eng mit den Hinwendungsmotiven (6.3) verknüpft sind und sich nicht scharf voneinander trennen lassen40: (a) Die salafistische Jugendkultur bietet im Rahmen der Identitätsfindung einen Sozialraum, wo ein starkes Gefühl der Zusammengehörigkeit innerhalb der Gruppe vorliegt. Gemeinschaftliche Ansprachen und einfache Antworten tragen maßgeblich zur stärkeren Bindung in der Szene bei. (b) Es bietet Jugendlichen die Möglichkeit, die jugendtypische Rebellion in Form von Protest und Provokation gegenüber der Gesellschaft und eigenen Familie auszuleben. Als eine eigenständige Subkultur kann sie daher als Protestbewegung verstanden werden, die sich durch Verzicht oder selektive Wahrnehmung von Kommerz und Konsum den Alltagsverhalten der Mitmenschen widersetzt. 40 Die folgenden Aspekte werden sowohl innerhalb der Befassung mit den jugendkulturellen Aspekten des Salafismus immer wieder Erwähnung finden, als auch bei den Hinwendungsmotiven thematisiert werden. 81 (c) Als Jugendkultur bietet sie außerdem den Raum dafür, dass die erlebten Desintegrationserfahrungen wie Diskriminierung, soziale Benachteiligungen und Anerkennungslosigkeit kompensiert werden. Durch die klare Abgrenzung und Abwertung von vermeintlich Schuldigen wird die Eigenverantwortung ausblendet. (d) Als vierter Aspekt bietet sie einen kompletten Neubeginn durch die Konversion zum (salafistischen) Islam. Der Neubeginn erfolgt in der Gruppe sehr schnell, da der Eintritt in diese Gemeinschaft fast keine Barrieren aufweist (vgl. Toprak/Weitzel 2017: 51 ff.) Die Analyse der jugendkulturellen Erscheinungsform des Salafismus im Jugendalter erfordert die Befassung darüber, wie und mit welchen Methoden Jugendliche von Salafist_Innen angeworben werden (vgl. Biene et al. 2017: 79). Diese Analyse ist auch deswegen von Bedeutung, weil aus der Jugendforschung bekannt ist, dass die Lebensphase Jugend durch die Suche nach Sinn und Orientierung begleitet ist. Hierbei stellt sich die Frage, ob der Einstieg in die salafistische Jugendkultur aus intrinsischen Motiven heraus erfolgt oder ob extrinsische Motivationen, in Form durchdachter Anwerbepraxen durch Salafist_Innen auschlaggebend sind (vgl. Toprak/Weitzel 2017: 51). Der folgende Abschnitt richtet sich daher auf jene Aspekte, die zur extrinsischen Motivation bei Jugendlichen beitragen können. Jugendliche werden häufig über Street-Dawa-Aktivitäten erreicht. In Form dieser Straßenmission, ob durch Info-Stände oder Seminare, sollen Muslim_Innen wie Nicht-Muslim_Innen „auf den richtigen Weg“ geführt werden. Den Ansprachen liegt der explizite Bezug zum Fremd-Sein zugrunde. Es wird suggeriert, dass das Fremdsein in der Gesellschaft als ein Wesensmerkmal des Islams und des Muslimseins gilt. Diese zentrale Propaganda setzt somit vor allem bei Jugendlichen an, die Diskriminierungserfahrungen erlebt haben. Wie bei den meisten Propagandainhalten wird auch hier ein vermeintlicher Religionsbezug hergestellt, um die eigene Ideologie islamisch zu legitimieren. Bezug wird genommen auf einen Ausspruch Muhammads, wonach der Islam fremd gekommen sei und auch in seinem fremden Zustand wiederkehren werde (vgl. Biene et al. 2017: 86f.) Zum einen erfolgt durch diesen Ansatz die Rekrutierung von neuen Jugendlichen und zum anderen dient es dazu, die bereits rekrutierten Jugendlichen innerhalb der eigenen Bewegung zu halten, auch wenn sie aufgrund ihrer Einstellungsmuster und Verhaltensweisen von der Gesellschaft umso stärker ausgegrenzt werden und auffallen (bspw. durch längere Bärte, Vollverschleierung, spezifischer Sprachduktus). Die Jugendgruppe bietet im Um- 82 kehrschluss die Möglichkeit der „positiven Umkehr“ erlebter Diskriminierungserfahrungen. Dabei wird die Ausgrenzung als Selbstaufwertung interpretiert und emotional als Gefühl der Überlegenheit erlebt (vgl. ebenda). Insbesondere die „Provokation der kollektiven Askese“ (El- Mafaalani 2017: 79), wonach salafistische Jugendliche auf sexuelle Beziehungen verzichten und somit ein Gegennarrativ der Gesellschaft gegenüber darstellen, wo ein libertär offener Umgang mit Sexualität ausgelebt wird, fungiert als größtmögliche Provokation. Aus dem religiösen Umfeld erlangen die Jugendlichen Respekt und Anerkennung für ihre „Keuschheit“, das zur Stärkung des Gefühls der Selbstwirksamkeit bei salafistischen Jugendlichen führt. Mit der „Provokation der ideologischen Nostalgie“ (ebenda: 81) wird bezüglich der salafistischen Jugendkultur zum Ausdruck gebracht, dass durch das Verständnis, das die Rückbesinnung auf die Vergangenheit der Schlüssel für eine bessere Zukunft sei, eine sowohl formative als auch normative Komplexitätsreduktion einhergeht. Die funktionale Komplexitätsreduktion beschreibt vor allem für benachteiligte Jugendliche den Prozess, dass aus der Not eine Tugend gemacht wird. D. h., dass Jugendliche, die ohnehin keine Ressourcen für eine ausgeprägte Teilhabe in der Konsumwelt und Gesellschaft haben, diesen Druck – oder die Entwicklungsaufgaben – scheinbar bewältigen, in dem sie alles, was sie aus ihrem Status her nicht erreichen könnten, als zu verachten betrachten und es als solches wahrnehmen. So beispielsweise wird der Intellektualität die Spiritualität entgegensetzt oder durch die Festhaltung an traditionellen Geschlechterrollen oder Kleiderordnungen dieser Umwandlungsprozess ausgedrückt (vgl. ebenda: 82). Die für Jugendkulturen untypische Orientierung an der Vergangenheit weist die normative Komplexitätsreduktion des Salafismus für Jugendliche auf. Jugendliche werden demnach deswegen vom Salafismus erreicht, weil die Lösung aller weltlichen Probleme im „wahren Glauben“ gesehen wird. Alternative ideologische Erklärungs- und Lösungsansätze sind für Jugendliche zu komplex und können keine eindeutigen Lösungen für globale Herausforderungen bieten (vgl. ebenda). Die Ansprachen salafistischer Prediger_Innen lassen sich durch eine besondere Argumentationskette nachzeichnen. Dabei wird in den Predigten zunächst vorgegeben, dass „wir [Muslime] den Leuten egal [sind]“ oder Sätze gesagt wie „ihr interessiert niemanden“ (ebenda: 85). Als Grund für diese Schwäche und Ausgrenzung werden die unzureichende Schätzung und das Ausleben des Glaubens propagiert. Die Stärke käme erst durch den „wahren Glauben“, der nur innerhalb dieses Kreises zu erlangen wäre (vgl. ebenda). 83 Die Ansprache Jugendlicher erfolgt offline wie online. Durch salafistisches Streetworking auf Straßen und Sportplätzen werden vor allem männliche Jugendliche angesprochen, die einen vermeintlich muslimischen Familienhintergrund haben. Angesetzt an die Frage, ob man Muslim sei, erfolgt im Rahmen der salafistischen „Sozialarbeit“ eine Ausfragung der Jugendlichen über die islamische Religion und ihrer Glaubensinhalte (vgl. Biene et al. 2017: 98). Jugendliche, die sich dabei ihrer rudimentären Verständnisse über „ihre Religion“ bewusst werden, erleben zunächst ein abnehmendes Selbstwertgefühl mit gleichzeitiger Aufwertung der salafistischen Anwerber. In weiteren Treffen und Begegnungen relativiert sich beides und es entsteht eine Bindung an die salafistische Clique, wohingegen die Bindungen an bisherige Peer- Gruppen an Bedeutung verlieren. Immer mehr werden in solchen Gesprächen Themen über das eigene Verhalten, moralische Elemente, die vermeintliche Überlegenheit gegen den „materiellen Westen“ angesprochen. Aber auch spezifische Themen wie die eigene voreheliche sexuelle Beziehung und Verhältnis zu anderen Geschlechtern werden thematisiert. Durch die Anwendung von Semi-Anglizismen wird durch die aktive Verwendung der Sprachgewohnheiten von Jugendlichen (bspw. cool, krass) versucht, die salafistische Ideologie jugendgerecht an die Zielgruppe zu adressieren (vgl. ebenda: 99). Die sogenannte „Street-Dawah“ wurde 2012 von dem bekannten Salafisten Pierre Vogel initiiert.41 Interessant dabei ist die Einstiegsfrage in das Gespräch. Nach der Begrüßungsformel kommt zu allererst die Frage, woher die Jugendlichen kommen. Auf die Antwort „aus Mühlheim“ reagiert Vogel mit dem Satz „ich meine, woher du ursprünglich kommst“. Es zeigt die Ideologie des Salafismus auf. Die eigen wahrgenommene Zugehörigkeit wird mittelbar negiert, indem durch die Erfragung der Ursprungsherkunft das Fremdsein in Deutschland vermittelt wird. Durch die Street-Dawah, von denen viele in YouTube auch aufrufbar sind, fand eine Ausweitung der Missionierungsfelder statt. Die Ausweitung der Räume geht unmittelbar mit einer breiteren Ansprache an Jugendliche einher. Salafistische Aktivitäten lassen sich darüber hinaus in drei Ebenen unterteilen. Zu den Praktiken der Anwerbung zählen vor allem Videos, in denen auch Gewalt eine wichtige Rolle spielt und zur Anwerbung dient. Gewalttätige Videos sollen auch zur Verbreitung der Angst in der Mehrheitsgesellschaft dienen. Die Praktiken der Verdichtung tragen zur Stärkung innerhalb der salafistischen Jugendkultur bei, bspw. durch die Organisation von Fußballturnieren oder Grill- und Straßenfesten. 41 https://www.youtube.com/watch?v=v_iuu-hoffs; Zugriff am 14.05.2018. 84 Selbst eigene Sorgentelefone sind für individuelle Probleme eingerichtet. Die Praktiken des Kämpfens beschreiben jegliche Aktivitäten, die mit offensivem Charakter gegen die Mehrheitsgesellschaft gerichtet sind (vgl. Biene et al. 2017: 87). Indem die eigene Gruppe als Avantgarde und Vorreiter des „richtigen Weges“ aufgefasst wird, kommt jede potenzielle Kritik der jungen Anhängerschaft am Salafismus der Kritik am Islam und den Muslimen gleich. Somit erschwert sich ein möglicher Ausstieg aus der Gruppe, weil es als Verrat gegenüber der gesamten Religion aufgefasst wird. Der äußere Rahmen wird durch die permanente Betonung einer Täter-Opfer-Dichotomie aufrechterhalten, bei welcher der Islam und die Muslime als Opfer und der Westen als Täter gezeichnet werden. Diese Selbstviktimisierung geht mit der Vorstellung einher, dass der Islam einer Hetze ausgesetzt ist (vgl. ebenda: 89). Die sich entwickelnde Identität der Jugendlichen wird außerdem mit einer exklusiven Art beeinflusst. Sowohl die eigenen Eltern als auch die Mehrheitsgesellschaft werden stark kritisiert und es erfolgt eine Selbstaufwertung gegen sie (vgl. ebenda: 91). Der jugendkulturelle Salafismus ist gekennzeichnet durch eine bestimmte Sprache und Verwendung von Begriffen. Häufig werden arabische Begriffe, die ihren Ursprung in Koran und Sunna haben, aufgegriffen und politisiert verwendet. Nicht die Begriffe an sich erweisen sich problematisch, sondern der jeweilige Kontext, in dem bestimmte Begriffe verwendet werden. Ein inflationärer Gebrauch arabischer Floskeln wie „in scha Allah“ (so Gott will) ist zwar charakteristisch für salafistische Jugendliche, deuten jedoch nicht auf eine extremistische Haltung hin (vgl. Ministerium des Innern des Landes Nordrhein-Westfalen 2017: 8). Vielmehr sind es eine Reihe von anderen Begriffen, die im Radikalisierungsprozess von Jugendlichen Anwendung finden. Einige werden hier exemplarisch angeführt, ohne den Anspruch auf Vollständigkeit zu erheben: Taghut-Götze, Götzenfigur: Dieser Begriff ist bei vielen Salafist_Innen verbreitet. Es bezeichnet sowohl ungerechte Herrscher als auch unislamische politische Systeme. Demokratische Ordnungen werden somit auch als Taghut bezeichnet und als Götzenanbetung aufgefasst. Menschengemachte Gesetze würden die Absolutheit Gottes infrage stellen und müssten daher stets als solche benannt und geleugnet werden (vgl. ebenda: 9). 85 Jahiliya – Zeit der Unwissenheit in der vor-islamischen Zeit: Salafist_Innen sehen heute eine Wiederkehr der vor-islamischen Zeit. Damit ist gemeint, dass sich aufgrund der Entfremdung der Muslim_Innen vom „richtigen Glauben“ die gesamte islamische Welt im Elend befinde. Unter allen sich in der Unwissenheit befindenden Muslim_Innen betrachteten sie sich als diejenigen, die einzig und allein den „wahren Islam“ ausleben (vgl. ebenda: 13). Hijra – Auswanderung: Während dieser Begriff ursprünglich die Auswanderung der Muslim_Innen zur Frühzeit des Islams von Mekka nach Medina beschreibt, verwenden es Extremist_Innen zur Abgrenzung der Muslim_Innen von allen „unislamischen“ Gesellschaften. Damit geht die Vorstellung einher, dass die Auswanderung per se in islamische Gebiete eine Glaubenspflicht darstellt und stellt auch eine Anwerbung des ehemalig existenten „Islamischen Staates“ dar, mit der sie Jugendliche zur Ausreise in die Kriegsgebiete anwarben (vgl. ebenda: 15). Jihad – Sich für ein gottgefälliges Leben anstrengen, kämpfen: Die breite Bedeutung des Begriffes wird von Salafist_Innen auf das Verständnis von Glaubenskampf und Glaubenskrieg reduziert. Dabei liegt die Vorstellung zugrunde, dass die Demütigung der Muslim_Innen bekämpft werden müsse. Der aktive Kampf wird als Verteidigung der eigenen Religion definiert und stellt für gewaltorientierte Salafist_Innen eine Notwendigkeit dar (vgl. ebenda: 16).42 Der Blick auf die qualitative Inhaltsanalyse eines Whats-App-Gruppenchats zeigt hierzu auf, dass Jugendliche kontextlos immer wieder arabische Begriffe verwenden, um einerseits die Tiefe der eigenen Religiosität zu demonstrieren und andererseits aber auch, um die eigene Zugehörigkeit zur Gruppe und die damit verbundene soziale Identität zu betonen (vgl. Zick/Roth/Srowig 2018: 84). Ebenso wie einzelne Begriffe werden Parolen und Slogans verwendet, um mit kurzen Sätzen die eigene Botschaft an Jugendliche zu vermitteln. So beispielsweise „Ihr liebt das Leben, wir lieben den Tod“ oder „Nein Wallahi [bei Gott]! Wir haben niemals gesagt, dass der Weg des Jihads, ein Weg voller Rosen ist“ (Ministerium des Innern des Landes Nordrhein-Westfalen 2017: 28). Slogans wie „Islam ist kein Supermarkt“ (ebenda: 31) soll der Anhängerschaft verdeutlichen, dass sie nicht individuell nach eigenen Vorlieben die Religion ausüben können, sondern als vermeintlich ganzheitliches Konstrukt diese zu befolgen haben. Da die Deutungshoheit bei der salafistischen Obrigkeit liegt, erfolgt 42 Weitere Begriffe können in der genannten Quelle nachgelesen werden. 86 somit eine klare Grenzsetzung über Erlaubtes und Verbotenes (vgl. ebenda). Besonders wird in bestimmten Parolen wie „Der Islam wird in Deutschland verfolgt“ (vgl. ebenda: 34) suggeriert, dass Muslime im Westen verfolgt und unterdrückt werden würden. Die Auslebung der Religion führe zur Verfolgung und Repression. Dabei setzen sie an reelle Islamfeindlichkeit in der Gesellschaft an. Allerdings dient es nur als Mittel zum Zweck für die eigene Ideologie. Die Islamfeindlichkeit wird soweit aufgeblasen, bis die Vorstellung herrscht, dass vermeintlich oder tatsächlich diskriminierte Umgangsweisen mit Muslim_Innen mit dem Antisemitismus der NS-Zeit gleichgesetzt werden (vgl. ebenda). Ganz beispielhaft lässt sich hierfür das Video „Der neue Jude – Der ewige Moslem“ anführen, welches zwar von Generation Islam43, einer islamistischen, jedoch nicht salafistischen Strömung des Islamismusproduziert wurde.44 Durch den Einsatz von eloquenter Sprache, Musik und Einsatz von Web 2.0 erfolgt die Ansprache an die Emotionen der Jugendlichen (vgl. Biene et al. 2017: 94). Zitate wie „Glaubt ja nicht, wenn die großen Kriege gegen die Muslime anfangen, dass ihr im Westen geschützt seid. Nein, vielmehr seid ihr die ersten die getötet werden“ (vgl. Ministerium des Innern des Landes Nordrhein-Westfalen 2017: 34) appellieren an die junge Anhängerschaft, dass in naher Zukunft ein Krieg zwischen „dem Westen“ und den Muslimen ausbrechen werde und schürt schon im Vorfeld Misstrauen in das Zusammenleben und Beziehung zu Nicht-Muslimen (vgl. ebenda). Nicht zuletzt wird von „die Löwen der Umma“ (ebenda: 36) gesprochen, wobei der Löwe als Synonym für die „Glaubenskämpfer“ verstanden wird. Damit gehen Zuschreibungen an jene Personen einher, die sich für ihren Glauben vehement einsetzen. Heldenhaftigkeit, würdevoller Auftritt und die stetige Kampfbereitschaft werden mit Löwen verbunden und auf die eigene Anhängerschaft projiziert (vgl. ebenda). Salafismus und Musik Musik spielt in fast allen Jugendkulturen eine besondere Rolle. Welche Bedeutung kommt allerdings der Musik in der salafistischen Jugendkultur zu, die sich durch ihre Vergangenheitsorientierung und strikte Regelung des Alltags kennzeichnet? Innerhalb des islamistischen Spektrums ist es weit verbreitet, dass der Versuch unternommen wird, Musik gänzlich zu verbieten. Das Verbot zielt auf den Schutz vor der 43 Generation Islam wird der islamistischen und in Deutschland verbotenen Hizbut-tahrir-Bewegung zugeordnet. Mit ihren Video-Beiträgen richten sie ihre islamistische Ideologie eher an die bildungsorientierten Jugendlichen und Studierenden (vgl. Wensierski/Lübcke 2013: 71). 44 https://www.youtube.com/watch?v=pUMKypgCspQ, Zugriff am 15.05.2018. 87 „erotisierenden und sexuellen Wirkung von Musik“ (Farschid 2014: 86) ab. Unter den Salafisten_Innen hat sich diese Auffassung mit Ausnahmen durchgesetzt. Ausgenommen vom Verbot ist als Instrument die Handtrommel (Daff) und das Singen von Liedern, welche Aspekte wie Mut, Furchtlosigkeit und Stärke thematisieren und dabei an historische Vorfälle wie Schlachten und die Aufmerksamkeit den Feinden gegen- über zum Thema haben (vgl. ebenda). In Deutschland hat sich die Anzahl der salafistischen Hymnen (Nashid, Pl. Anashid) ab 2009 erhöht. Solche Hymnen verherrlichen insbesondere die militante Version des Salafismus. Die Absicht salafistischer Hymnen besteht darin, dass „die Begeisterung und der Wunsch für den Jihad“ (ebenda) gezündet werden soll. Mit einer starken Rhythmik und einem a capella-Gesang wird die eigene Ideologie in die Musik eingebaut. Um einen Einblick in die Textinhalte salafistischer Musik zu ermöglichen, erfolgt nun beispielhaft eine selektive Analyse einzelner Inhalte der 2010 erschienenen Hymne „Mutter bleibe standhaft“ (vgl. ebenda: 86f.). „Mutter bleibe standhaft, ich bin im Jihad Trauer nicht um mich und wisse, Er hat mich erweckt Die umma (muslimische Gemeinde) ist geblendet Doch ich wurde geehrt Mutter bleibe standhaft, ich bin im Jihad Die Schreie wurden lauter, die Wunden nahmen zu. Die unerfüllte Pflicht, sie ließ mir keine Ruh. Noch heute muss ich gehen, morgen wäre es schon zu spät […] Man beleidigt den Propheten und man tritt auf den Koran. Mutter bleibe Standhaft dein Sohn ist im Jihad“45 Dieser Abschnitt zeigt bereits in einem ausreichenden Umfang auf, welche ideologischen Aspekte in die Hymne eingebaut sind. Die eigene Beteiligung am Jihad wird durch die Erweckung Gottes ermöglicht. Somit wird das vermeintliche Auserwähltsein seitens der Salafist_Innen bekräftigt. Umgekehrt zeigt die „Verblendung“ der übrigen muslimischen Gemeinde auf, dass die Salafist_Innen die Einzigen sind, die zur Verbesserung der Welt beitragen können. Der Jihad wird als „unerfüllte Pflicht“ bezeichnet und zeigt auf, dass die militante Gewalt als eine den Muslim_Innen obliegende Pflicht betrachtet wird. Die angeführte vorletzte Zeile verdeutlicht das Opfernarrativ innerhalb des Salafismus. 45 Die Lyrik ist entnommen aus Ministerium des Innern des Landes Nordrhein- Westfalen 2017: 52f. 88 Muslim_Innen werden verfolgt und ihre Heiligtümer verachtet. Die Antwort gegen diese Verunglimpfung scheint klar. Der Jihad gilt als Rache gegen die Schändung seitens der Ungläubigen (vgl. Ministerium des Innern des Landes Nordrhein-Westfalen 2017: 52f.). Somit geht von der bewusst auf die Emotionen junger Menschen zugeschnittenen Musik des Salafismus eine erhöhte Gefahr der Indoktrination aus, welche explizite Gewalt verherrlicht und dazu animiert (vgl. Farschid 2014: 88). Auch die empirische Analyse der Whats-App-Gruppe von Jugendlichen zeigt auf, dass solche Hymnen von Jugendlichen rezipiert werden. Ein Jugendlicher warnt seine Komplizen, indem er sagt „Brüder auch nicht mehr so viel Naschid hören das macht echt süchtig“ (Zick/Roth/Srowig 2018: 83). Ebenso wie andere Jugendkulturen bedient sich die salafistische Jugendkultur eines spezifischen Bekleidungskodex. Dieser dient dazu, die eigene Haltung nach außen zu tragen, sich damit abzugrenzen und das Umfeld zu provozieren. Zwar lässt sich keine Kleidung und kein Stil per se dem ideologischen Salafismus zuordnen, jedoch lassen sich einige Merkmale von Kleidung und Stilen festhalten, die unter Salafist_Innen weit verbreitet sind. Dazu gehört bei Männern ein ungestutzter Vollbart mit rasierter Oberlippe oder aber auch das traditionelle Gewand der Galabiyya (vgl. Ministerium des Innern des Landes Nordrhein-Westfalen 2017: 38). Gleicherweise auch kürzere Hosen, die bis zu den Fußknöcheln reichen. Bei Frauen drückt sich das Äußere häufig in der Vollverschleierung aus. Dem Bekleidungskodex liegt die vermeintliche Rückbesinnung auf die frühislamische Zeit zugrunde, wonach nicht nur Glaubensinhalte genauso ausgelebt werden müssten wie der „ursprüngliche Islam“, sondern auch Aussehen und Kleidung danach gerichtet werden müssten. Trotz dieser Vergangenheitsorientierung lassen sich in Bezug auf die Kleidung auch modische Trends festhalten. Durch T- Shirts und Pullover mit Aufschriften wie „I love Islam“, „alqaeda“, unter dem das Adidas-Symbol und ein heranfliegendes Flugzeug zu sehen ist oder aber auch das Tragen von solchen Jacken mit Zahlen und Symbolen versehen, die in Rockermilieus geläufig sind, wird die zeitgenössische Dynamik der salafistischen Jugendkultur ersichtlich (vgl. ebenda: 39 ff.) Insbesondere der Austausch von Bildern eigener „salafistischer Kleidungen“ trägt bei Jugendlichen dazu bei, dass sich die Kleidungsstile immer mehr einander gleichen (vgl. Zick/Roth/Srowig 2018: 86). Durch eine differenzierte mediale Gegenwelt wird die eigene Ideologie auch online für junge Menschen zugänglich. Ob über Videobotschaften, Grafiken, Comic-Filmchen oder der Kombination von salafis- 89 tischen Hymnen mit der westlichen Hip-Hop-Kultur wird ein jugendgerechter Interneteinsatz erstrebt. Insbesondere die Videobotschaften sind auf einem Niveau, wie die im „MTV-Style“ (Dantschke 2017: 75). Die Propaganda wird über weitere gängige jugendkulturelle Medien wie Facebook, Twitter, WhatsApp oder Telegram verbreitet, um dadurch die Aufmerksamkeit junger Menschen zu erlangen. In den letzten Jahren hat sich der Ex-Rapper Denis Cuspert zu einer Ikon-Figur innerhalb des militanten Salafismus entwickelt, der nach seiner Konversion zum Islam einen Radikalisierungsprozess durchgemacht hat und am Ende dem ehemaligen IS beigetreten ist. Von den Kriegsgebieten aus rief er die junge Anhängerschaft zur Beteiligung am „Jihad“ auf und setzte seine „musikalischen Künste“ von nun an zur „Sache Gottes“ ein.46 Claudia Dantschke (2017) skizziert den Radikalisierungsprozess des verstorbenen Ex-Rappers sehr interessant nach. Denis Cuspert sagte wohl schon als 14-Jähriger vor dem Richter: „Ich möchte berühmt werden, egal wie“ (ebenda: 72). Hinzu kommen Aspekte zu seiner Biografie, die brüchig gewesen waren, infolgedessen er zu einem authentischen Protagonisten des Pop-Dschihadismus als radikale Jugendsubkultur innerhalb des Salafismus ein Gesicht war. Seine erwünschte Berühmtheit hatte er spätestens gegen Ende seines Lebens erreicht.47 Dabei wird die bereits ausgearbeitete Prozesshaftigkeit der Radikalisierung (Kap. 4.1) ersichtlich, wie über den kognitiven Extremismus die sukzessive Verschiebung in dem gewaltigen Extremismus erfolgt. 6.3 Hinwendungsmotive und Ursachen Obwohl die Anzahl der wissenschaftlichen Literatur über die islamistische Radikalisierung angestiegen ist, bleibt die hierzu erforderliche empirische Datenlage noch relativ dürftig und gering. Dennoch lassen sich in zweierlei Hinsicht Erklärungsansätze gewinnen, mit den Hinwendungsmotiven und Ursachen des Islamismus im Jugendalter erfasst werden können (vgl. Herding/Langner 2015: 14). Einerseits werden hierzu die Laufbahnen von gewaltbereiten Islamist_Innen retrospektiv analysiert. Für diese Analyse werden Gerichtsakten, Zeitungsartikel oder Experteninterviews herangezogen und untersucht. D. h., dass es sich um Informationsmaterialien handelt, die von Dritten im Rahmen nicht-wissenschaftlicher Zielsetzungen erstellt worden sind (vgl. ebenda). Diesen Quellen liegen keine Gespräche mit den Täter_Innen zugrunde, sodass im Sinne des Ansatzes „big explanations for small 46 https://www.youtube.com/watch?v=AwZmxP55zqo, Zugriff am 20.05.18. 47 Eine Sekundaranalyse bleibt hier aus, da es den Rahmen der Arbeit übersteigen würde. 90 things“ den Untersuchungen ein deterministisches Verständnis vorliegen kann, wonach die islamistischen Akteur_Innen nicht als aktiv-rationale Personen wahrgenommen werden, sondern lediglich als von äu- ßeren Einflüssen passiv beeinflusste Personen gelten (vgl. Fahim 2013: 42). Alternative Datengrundlagen stellen Versuche dar, Muslim_Innen aus islamistischen Kreisen zu befragen. Allerdings erweist sich dieser Ansatz als sehr schwer, da zur Zeit der Befragung kein objektiver Maßstab dafür vorliegt, ob und inwiefern die befragten Personen im islamistischen Spektrum eingebunden sind oder nicht (vgl. Herding/Langner 2015: 14). Trotz dieser schwierigen Ausgangslage in Bezug auf die Hinwendungsmotive zum Islamismus bei Jugendlichen liefert die Radikalisierungsforschung einige Befunde hierzu. Zunächst ist festzuhalten, dass der Religion bzw. der individuellen Religiosität im Vorfeld der Radikalisierung eine geringere Rolle zukommt als anzunehmen ist. Obwohl Jugendliche von der Pflicht sprechen, sich für den „wahren Islam“ einsetzen zu müssen, hierfür bereit und verpflichtet wären sogar in Kriegsgebiete auszureisen, um sich bspw. dem ehemaligen IS anzuschließen, spielen „tieferliegende Gründe und anders gelagerte Ursachen“ (ebenda: 15) eine zentralere Rolle als die Religion. So müssen die Aspekte der Lebensphase Jugend, insbesondere die Ablösung und die Bindung an neue Gruppen, berücksichtigt werden. Die jugendphasenspezifische Suche nach Sinn, Orientierung und Identität bilden nach niederländischen und dänischen Forschungen die Grundsteine für die Hinwendung zum Islamismus (vgl. ebenda). Das Austesten von Grenzerfahrungen wird dabei als jugendtypischer Versuch verstanden, die eigene Autonomie und Entscheidungsfähigkeit unter Beweis zu stellen (vgl. Herding 2013: 12). Die Anfälligkeit für Radikalität im jungen Alter wird als sehr hoch eingeschätzt (vgl. Ceylan/Kiefer 2018: 46). Bedingt durch die Pubertät, bei der sowohl kognitive als auch körperliche Veränderungen bei Jugendlichen stattfinden, bietet der Salafismus den identitätssuchenden Jugendlichen entsprechende Identitätsangebote. Als „Jugendbewegung“ (ebenda) ermöglicht sie den jungen Menschen den Ausgleich zwischen persönlichen und sozialen Bedürfnissen bei gleichzeitiger Steigerung des Selbstwertgefühls (vgl. ebenda). Dass der Religion eine geringere Bedeutung zukommt, heißt jedoch nicht, dass sie außen vor bleibt. Als wichtige Gemeinsamkeit bei jungen Islamist_Innen gilt, dass die meisten „religiöse Neulinge“ (Herding/Langner 2015: 15) sind. Darunter fallen solche Jugendliche, die entweder zum Islam konvertiert sind oder um „religiös Wiedererweckte“ (ebenda) Muslim_Innen, sogenannte Revertit_Innen. Die Hinwendung zum Islamismus erfolgt für 91 diese „Neulinge“ aus dem Umstand heraus, dass sie keine ausreichenden theologischen Grundlagen besitzen, um die radikalen Lehren als „radikal“ zu erkennen (vgl. ebenda). Ceylan/Kiefer (2018) unterscheiden in Bezug auf die Rolle der Religiosität im Radikalisierungsprozess zwischen „frühe Muslim_Innen vs. späte Muslim_Innen“. Demnach handelt es sich bei „frühen Muslim_Innen“ um Jugendliche, die bereits eine islamisch-konservative Sozialisation erfahren haben. Ihnen wird zugeschrieben, dass sie eine grundlegende Wissensbasis haben, mit der sie die radikalen Lehren von Islamist_Innen einordnen können. Die religiöse Praxis erfolgt durch die Nachahmung der Eltern und ihrer religiösen Rechtsschule. Hingegen haben die „späten Muslim_Innen“, die soeben als „religiöse Neulinge“ (Herding/Langner 2015: 15) bezeichnet wurden, keine Grundbasis an religiösem Wissen. Aufgrund der fehlenden islamischen-Sozialisation sind ihnen sowohl Inhalte, Regeln als auch orthopraktische Elemente des Islams unbekannt. Die breite Ideengeschichte des Islams erfordert für die Praxis des Glaubens eine anstrengende intellektuelle Beschäftigung (vgl. Ceylan/Kiefer 2018: 59). Insbesondere für diese Gruppe an jungen Menschen erweist sich die simplifizierte und radikal reduzierte Version des Islams – dem Salafismus – als äußerst attraktiv. Dem Druck der nachzuholenden islamischen Sozialisation und intensiver Anstrengung mit der Ideengeschichte wird somit entgangen und jegliche Entscheidungen den religi- ösen Führungspersonen innerhalb der neuen salafistischen Gruppe überlassen (vgl. ebenda). Unabhängig von der religiösen Färbung der islamistischen Radikalisierung, spielen Desintegrationserfahrungen sowie Krisenerfahrungen in der eigenen Biografie eine besondere Rolle. Die Untersuchung von Biografieverläufen junger Männer von der terroristischen „Sauerlandgruppe“ hat ergeben, dass die Scheidung der Eltern, ständig andauernde Streitereien zwischen den Eltern, das Selbstmordversuch der Mutter, Schulabbrüche, eine ungewollte Schwangerschaft der Freundin oder die Enttäuschung durch beste Freunde als mögliche Gründe für die Hinwendung und Gründung einer terroristischen Gruppierung maßgeblich entscheidend waren (vgl. Herding/Langner 2015: 15). Der geplante Anschlag von 2007 könnte daher als „Kompensation für eine misslungene Biografie“ (ebenda) interpretiert werden. Auch Dantschke (2017) betont, dass brüchige und problematische Familienverhältnisse die Hinwendung zu radikal-islamistischen Gruppen begünstigen können (vgl. Dantschke 2017: 64). Dennoch lässt sich hieraus nicht verallgemeinern, dass bei allen radikalisierten Muslim_Innen Desintegrations- und Krisenerfahrungen unbedingt vorliegen müssen. Als Beispiel lässt sich hierfür ein Mitglied der „Sauerlandgruppe“ benennen, Irfan 92 Peci, der, um sich selbst zu profilieren, bestimmte Positionen innerhalb islamistischer Vereine und Gruppen besetzt hat. Er hatte eher ein „Bedürfnis nach bedeutungsvoller Existenz“ (Biene et al. 2017: 135), dem er nachgegangen ist und währenddessen sich immer stärker radikalisierte. Zwei Jahre späte wurde er sogar als V-Mann angeworben (vgl. ebenda). Ein weiteres Hinwendungsmotiv geht auf Diskriminierungs- und Marginalisierungserfahrungen zurück. Dabei muss Diskriminierung nicht unmittelbar selbst durch persönliche Ausgrenzung erfahren werden. Die Vorstellung und Wahrnehmung, dass Muslim_Innen als Kollektiv einer Demütigung, Ausgrenzung und Benachteiligung ausgesetzt seien, befördert demnach die Hinwendung zu islamistischen Gruppen (vgl. Herding/Langner 2015: 16). Innerhalb der Radikalisierungsforschung ist die Meinung stärker vertreten, die Radikalisierungsprozesse junger Muslim_Innen im Kontext von Muslimfeindlichkeit, Sicherheitsdiskursen und Integrationsdebatten zu beleuchten. Dies ist deswegen erforderlich, weil die geführten Diskurse um Muslim_Innen Auslöser für die tatsächlichen oder empfundenen Diskriminierungen sein können und radikale Gruppen gerade an diesen Schnittstellen zur Rekrutierung und Radikalisierung von jungen Menschen ansetzen. Ein positiver Effekt durch diese multiperspektivische Betrachtung wäre, dass die gegenseitige Verstärkung zwischen Islamismus und Rechtspopulismus erfasst werden kann (vgl. ebenda). Weiterhin bietet der Salafismus eine Gegenidentität gegenüber den Eltern und der Mehrheitsgesellschaft. Die Eignung dieser Gegenidentität wird vor allem durch Kontakte zu den Peers, aber auch über Chat- Gruppen, Gesprächen in Vereinen oder mit radikalen Personen ermöglicht (vgl. ebenda). Hierzu kann sicherlich auch die Straßensozialarbeit der Salafist_Innen gezählt werden, die speziell auf Jugendliche zugehen und ihre Ideologie verbreiten. Infolge der ersten und weiteren Begegnungen kommt es zu einer Veränderung der eigenen Werte. Während das „in-group love“ (ebenda) steigt, bestimmt die „out-group hate“ (ebenda) die Abgrenzung zu Nicht-Angehörigen der Gruppe. Der Verlust von bisherigen Kontakten und die erwünschten Reaktionen auf die jugendtypischen Provokationen durch Kleidung und Verhalten werden als Bestätigung empfunden. Durch die versprochene und zugesicherte moralische Überlegenheit gegenüber den „Anderen“ sowie der Selbstaufwertung als vermeintliche Avantgarde und Bewahrer des wahren Islams mit der paradiesischen Belohnung im Jenseits wenden sich immer mehr Jugendliche solchen attraktiv wirkenden islamistischen Gruppen zu (vgl. ebenda). 93 2015 waren ca. 650 Personen aus Deutschland nach Syrien ausgereist, um sich der Terrorgruppe „Islamischer Staat“ anzuschließen. Der Großteil waren junge Menschen, von denen 89 % bereits vor der Reise in salafistischen Kontexten aktiv waren (vgl. Böckler/Zick 2015: 19). Der Erstkontakt von jungen Menschen zu salafistischen Netzwerken erfolgt prinzipiell über Bekannte, Freunde oder Familienmitglieder. Insbesondere für den Beginn und zunehmende Verfestigung der radikalen Einstellungen gelten soziale Bindungen in der Forschung als bedeutsam. Der Gruppenzugehörigkeit in salafistischen Milleus wird eine zentrale Bedeutung zugeschrieben. Demnach sind die sozialen Kontakte zu Freund_Innen, Verwandten und religiösen Autoritäten ausschlaggebender für die Hinwendung zum salafistischen Islamismus, als die ideologischen Elemente in diesem Kontext (vgl. Herding 2013: 31). Neben dieser Form des Beginns einer Radikalisierung gibt es sogenannte „Lone Wolves“ (Böckler/Zick 2015: 19), die als Einzeltäter sich selbst radikalisieren ohne direkten Kontakt zu Personen. Studien haben bezüglich dieser Gruppe von radikalisierten Menschen ergeben, dass sie große Defizite in Bezug auf soziale Kompetenzen aufweisen, teilweise soziale Ängste haben oder psychisch belastet sind. Für solche Personen bietet das Internet den Sozialisationsraum für die Radikalisierung. Dort können sie sich problematischen sozialen Bindungen aus der reellen Welt entziehen und durch neue Beziehungen eine neue soziale Identität formen, welche die bisherige Identität folglich ersetzt. (vgl. ebenda). Böckler/Zick (2015) beschreiben die islamistische Radikalisierung bei Jugendlichen als „Sozialisationsprozess zum gewaltorientierten Islamismus“ (ebenda). Zeitlich streckt sich diese Sozialisation in der Jugendphase bzw. im jungen Erwachsenenalter aus. Eine besondere Empfänglichkeit wird für Personen zwischen 14 und 35 Jahren datiert. Zentral sind dabei unterschiedliche Entwicklungsaufgaben der Jugendlichen. Das Ziel, die Unabhängigkeit von den Eltern zu erlangen, die stärkere Bedeutung von Freundes- und Gleichaltrigenkreisen und die weitere Ausdifferenzierung des Lebens mit zunehmendem Alter bilden die Grundlage für die Erschließung neuer sozialer Netzwerke. Im Zuge dieser Konfrontation mit den Entwicklungsaufgaben steigt ebenso die Wahrscheinlichkeit, mit radikalen Auslegungen des Islams zumindest konfrontiert zu werden (vgl. ebenda). Es lassen sich keine eindeutigen Persönlichkeits- und Sozialprofile zeichnen, um spezifische Risikofaktoren ausfindig zu machen. Bei Jugendlichen, die sich dem militanten Salafismus hingewendet haben, sind es vor allem solche Risikofaktoren, die im Jugendalter generell als entwicklungsbeeinträchtigend gelten. Dazu zählen die Autoren Kon- 94 flikt- und Gewalterfahrungen in der Familie, Probleme in der Schule oder in Peer-Gruppen und niedrige Selbstwirksamkeitserfahrungen (vgl. ebenda). Charakteristisch für in Deutschland verurteilte Salafist_Innen ist es jedoch, dass sie mit den Zielen der eigenen Lebensführung nicht erfolgreich waren. Weiterhin werden erfolglose Versuche der gesellschaftlichen Integration genannt, im Rahmen dessen sie Probleme haben, eine eigene Identität zu entwickeln oder das Fehlen von Ressourcen, um die Entwicklungsaufgaben der Jugend auf dem Weg zum Erwachsenwerden ausreichend erfüllen zu können (vgl. ebenda: 20). Den Autoren zufolge haben Migrant_Innen und Geflüchtete eine besonders schwierigere Herausforderung, die Entwicklungsaufgaben der Jugend zu erfüllen, da die meisten „sich einerseits von ihrem kulturellen Heimatskontext entfernt haben, andererseits in ihrem neuen Lebensmittelpunkt noch nicht kulturell verankert sind“ (ebenda). Solchen Personen kann es gelegener kommen, Gegenidentitäten in der Gesellschaft zu adaptieren, mit der sie den Sozialisationsstress zu umgehen versuchen. Junge Muslim_Innen mit Migrationsbiografien48 sind einem sozialen Phänomen ausgesetzt, welches sich in zweierlei Hinsicht durch Abgrenzung kennzeichnet. Einerseits findet eine Abgrenzung gegen- über dem „Deutschsein“ statt, der mit einer demonstrativen Hinwendung zur muslimischen Identität einhergeht. Andererseits findet eine Abgrenzung gegenüber dem Elternhaus statt, bei der die individuelle Religiosität mit verschiedenen westlichen popkulturellen Elementen kombiniert wird. Damit wird seitens der Jugendlichen mit hybriden Identitäten der Versuch unternommen, eine passende Verbindung zwischen den hiesigen gesellschaftlichen Anforderungen und der muslimischen Tradition herzustellen (vgl. ebenda). Wird dieser Anpassungsdruck als unüberwindbar erlebt, steigt die Wahrscheinlichkeit, dass durch die Hinwendung zu radikalen Gruppen die unerfüllten Anerkennungs- und Integrationsbedürfnisse der Jugendlichen kompensiert werden. Bei dieser Hinwendung kommt seitens der radikalen Gruppe eine klare Schuldzuweisung an die vermeintlich schuldigen Personen und Systeme hinzu. Anknüpfend an die Desintegrationserfahrungen der jungen Menschen wird die ideologische Abgrenzung gegen alle „Anderen“ propagiert und Feindbilder konstatiert. Die Radikalisierung wird dabei durch die Kombination zwischen negativen Sozialisationserfahrungen und gezielter Propaganda in Gang gesetzt (vgl. ebenda). Jugendliche mit Desintegrationserfahrungen nehmen durch den gezielten Fokus der Salafist_Innen auf ihre biografischen Erlebnisse 48 Die Autoren sprechen von „muslimischen Migrantinnen und Migranten“. Die meisten Jugendlichen, auf die sich die Analyse der Autoren bezieht, sind jedoch in Deutschland geboren und sind somit keine Migrant_Innen. 95 wahr, als würden die Anwerber_Innen tatsächlich ihre Sorgen und Probleme erkennen und auf diese wohlwollend eingehen. Währenddessen wird immer propagiert, dass der Islam im Westen dämonisiert und verachtet wird (vgl. ebenda). An dieser Stelle sei erwähnt, dass rechte Gruppen oder Parteien in die Hände von islamistischen Rekrutier_Innen spielen. Die schon fast volksverhetzende Aussage der Vize-Fraktionsvorsitzenden der AfD, Beatrix von Storch, könnte von islamistischen Gruppierungen eins zu eins übernommen werden, um die islamistische Perspektive zu beweisen. „Die Herrschaft dieses Islam in Deutschland ist nichts anderes als die Herrschaft des Bösen“.49 Durch Rückgriffe auf solche rechtsgesinnte Aussagen wird der Islam als kollektives Opfer dargestellt und fließt auf die Identitätsbildung der jungen Menschen entsprechend ein (vgl. Böckler/Zick 2015 20). Islamfeindliche Ressentiments in der Gesellschaft und die Vermehrung von integrationsfeindlichen Stimmen können somit als Propagandamaterial für islamistische Gruppen dienen und somit zu Co-Radikalisierung von jungen Menschen beitragen (vgl. ebenda: 21). Als Beispiel hierfür lassen sich die Motivationen von Jugendlichen anführen, die bei der mittlerweile verbotenen Lies-Aktion der salafistischen Netzwerke mitgewirkt haben. Die Absicht bei der Verteilung von Koranexemplaren war es zum Teil gewesen, sich gegen Islamfeindlichkeit in der Gesellschaft einzusetzen. Viele Jugendliche hatten die Vorstellung, dass der Islam und die Muslim_Innen aus unzureichenden oder falschen Kenntnissen und Darstellungen heraus abgelehnt werden würden. Der Wunsch bestand demnach darin, dass die Menschen durch das Lesen der Koranexemplare ihre Vorurteile abbauen und somit positiver auf den Islam und Muslim_Innen schauen (vgl. Biene et al. 2017: 100f.). Problematisch und radikalisierungsfördernd war der Kontext, in dem das eigentlich legitime Vorhaben der Jugendlichen vonstattenging. Die salafistische DWR (diewahrereligion)-Gruppe ist dem Spektrum zuzuordnen, die den militanten Dschihad legitimiert. Jugendliche bekommen Antworten auf ihre Fragen durch Autoritäten dieser gewaltbefürwortenden Gruppen. Die ideologische Indoktrination erfolgt somit nicht unmittelbar bei der Aktion auf der Straße, sondern in den Begegnungen außerhalb des öffentlichen Auftretens. So wurde bei 18 % der nach Syrien ausgereisten Jugendlichen festgestellt, dass die Lies-Aktion als Radikalisierungsraum eine wichtige Rolle gespielt hat (vgl. ebenda: 101). 49 https://www.rundschau-online.de/politik/afd-demo-in-berlin-beatrix-vonstorch-nennt-islam--herrschaft-des-boesen--30524080, Zugriff am 27.05.2018. 96 Zusammenfassend für die Hinwendungsmotive junger Muslim_Innen lässt sich sagen, dass es sich bei der salafistischen Radikalisierung vor allem um Phänomene der Jugendphase handelt, die auf dem Weg zum Erwachsensein auftreten. Die Ablösung vom Kindsein wird durch unterschiedliche Wege versucht, zu erreichen. Insbesondere die jugendkulturellen Kontexte, die sich in spezifischer Sprache, Kleidungsstile etc. widerspiegeln, werden als Ausdruck verstanden, dass die Hinwendung zum Salafismus als eine kompensierende Antwort und Strategie für die Bewältigung der Entwicklungsaufgaben fungiert (vgl. Zick/Roth/Srowig 2018: 92). 6.4 Genderspezifische Perspektiven Der Salafismus nimmt eine strikte Trennung und Rollenaufteilung zwischen Mann und Frau vor. Hier lässt sich ein Wandel darin erkennen, wie die möglichen Tätigkeitsfelder für Frauen ausgeweitet werden. Nach der salafistischen Auslegung des Islams gibt es strikte archaische Geschlechterrollen mit prädestinierten Positionen in der Gesellschaft (vgl. Baer/Weilnböck 2017: 83). Bei ihr handelt es sich um ein sexistisches Machtverhältnis ähnlich wie im Rechtsextremismus (vgl. ebenda: 84). Die Rekrutierungsansprachen erfolgen strikt geschlechtsspezifisch mit eigenen Themen und Betätigungsmöglichkeiten. Das Ideal eines „Gottesstaates“ lässt sich nur mit Frauen erfüllen, deren Rollen klar definiert sind. Primäre Aufgabengebiete sind die Aufgaben innerhalb der Familie und in der näheren Gemeinschaft. Frauen sollen ihre Männer stets unterstützen und ihrer vermeintlichen „Hauptaufgabe“, der Kindererziehung, nachgehen. Baer/Weilnböck (2017) führen an, dass insbesondere die Möglichkeit, eine Familie, Gesellschaft oder Nation gründen zu können, für junge Frauen eine besondere Attraktion darstellt. Diese Attraktion zeigt sich an der prozentualen Angabe über die Anzahl der Personen, die 2014 nach Syrien ausgewandert sind. 38 % der Ausreisenden waren demzufolge junge Frauen gewesen (vgl. ebenda). Frauen übernehmen in salafistischen Spektren mittlerweile Aufgaben der Öffentlichkeitsarbeit, übersetzen Propagandamaterialien oder diskutieren vor allem in Online-Foren und sprechen weitere Zielgruppen an. In Sozialräumen wie Schule, Jugendklubs oder Moscheen fungieren sie als „Bekehrerinnen“, damit die fundamentalistische Auslegung des Islams sich verbreitet. Die aktive Missionierungsarbeit von jungen Frauen geht allerdings auch mit Gewalt einher. Sogenannte „Religionskämpfe“ drücken Auseinandersetzungen an Schulen aus, bei denen körperliche Angriffe auf Mädchen erfolgten, die keine Kopftücher trugen (vgl. ebenda). Die geschlechtsspezifische Ansprache von Mäd- 97 chen und jungen Frauen und Männern zeigt sich an der direkten Anwerbung und Selbstpräsentation. Die Heirat mit „heldenhaften Soldaten“ wird als eine ehrenvolle Handlung proklamiert. Im Umkehrschluss präsentieren sich junge Männer stets als unerschrockene Kämpfer „des heiligen Staates“ und nehmen direkten Kontakt auch zu Mädchen auf (vgl. ebenda). Dabei wird die strikte Trennung der Geschlechter aufgelöst und es kommt zu Interaktionen zwischen den Geschlechtern, die in der Auslegung des Salafismus eigentlich nicht vorgesehen sind. Da es jedoch der eigenen „höheren Sache“ dient, werden die eigenen Grenzen problemlos überschritten. Die Ansprache zeigt zwei hervorstechende Genderaspekte, die sich auf junge Frauen und junge Männer beziehen. Mädchen/Jungen Frauen werden vermittelt, die Rolle der Ehefrau einzunehmen. Ihren Statuswert erhalten sie erst dann, wenn sie als Ehefrauen neben ihren Männern stehen. Andererseits zeigt die hypermännliche Selbstpräsentation von jungen Männern zur Beeindruckung der jungen Frauen, wie fest und elementar die Geschlechteridentitäten bzw. Geschlechterkonstrukte für die Aufrechterhaltung salafistischer Gruppierungen sind. Die salafistische Heiratsvermittlung gleicht jedoch nicht einer romantischen Auslebung einer Liebesbeziehung. Vielmehr fungiert die Heiratsanwerbung – zumindest im Bereich des gewaltbereiten Salafismus – als „sexueller Dschihad“ (vgl. ebenda: 85). Sexueller Dschihad bezeichnet diejenige Funktion, dass junge Frauen mit spezifischen Ansprachen angeworben werden, damit die sexuellen Bedürfnisse von Männern in Kriegsgebieten ermöglicht werden können. Darin zeigt sich auch der sexistische Statuswert von Frauen. Gleichzeitig wird damit angestrebt, das Leben der salafistischen Kämpfer zu „verschönern“. Der „Islamische Staat“ weitete diese Zielrichtung so weit aus, dass sie sogenannte Zeitehen als erlaubt erklärte. Damit war es möglich, dass Männer mit Frauen Geschlechtsverkehr haben konnten und der Ehebund am nächsten Tag aufgelöst war. Auch wurde die „Bereitschaft“ der Kämpfer propagiert, die bereit wären, „ehrenhafte Schwestern als zweite, dritte oder vierte Ehefrau anzuheiraten“ (vgl. ebenda). Sie scheuten sich aber auch nicht, nichtmuslimische Frauen als Sklavinnen zu halten, die ebenso der sexuellen Befriedigung der Männer gedient haben (vgl. ebenda). Weiterhin lässt sich ein „unabhängiger, feministischer Typ von Dschihadistinnen“ erkennen, bei der die Gender-Rollen ineinander übergehen und auch Frauen ähnliche Aufgaben übernehmen wie Männer, bei denen es sich vor allem um Konvertitinnen handelt. Diese Gruppe von Mädchen und jungen Frauen (nicht über 30 %) 98 weisen in diesem Sinne eine auf ausgeprägte Eigenmotivation, Idealismus, kriminelle Energie und Hasspotenzial basierte Handlungsfähigkeit auf (vgl. ebenda: 85 f.). Trotz der dargestellten zentralen Befunde von Baer/Weilnböck fehlt es beim Islamismus an biografischen Studien über eine genderspezifische Annäherung an das Thema (vgl. ebenda: 89). Dennoch lassen sich spezifische Annäherungsmuster erkennen, die eine genderperspektivische Herangehensweise darstellen. Die Hinwendung zum militanten Salafismus und Dschihad hat für junge Frauen einen emanzipativen Charakter. Nach jener islamistischen Lesart ermöglicht nur die Beteiligung am bewaffneten Kampf einer Frau die Möglichkeit, den Verfügungsbereich der Eltern oder des Ehemanns zu verlassen (vgl. ebenda: 88). Junge Frauen werden innerhalb der Szene aktiv miteinbezogen und können sich einbringen. Dabei sind es Missachtungserfahrungen im Elternhaus, die eine Hinwendung zum Islamismus begünstigen und zur Re-Inszenierung und Re-Patriarchalisierung junger Menschen führen können (vgl. ebenda). Bei der Re-Patriarchalisierung handelt es sich um eine Aneignung und Anwendung patriarchalischer Verständnisse im eigenen Leben. Der transgenerationale Charakter zeigt sich in der Verwurzelung der Eltern/Großeltern in ihre Herkunftsländer, die archaisch-patriarchale Gesellschaftsformen aufweisen und zur soeben genannten Re-Patriarchalisierung die Grundlage darstellen kann. Sind erst einmal patriarchalische Vorstellungen internalisiert, kann die Hinwendung zu islamistischen Gruppierungen einfacher erfolgen, da die islamistische Ideologie selbst solche Vorstellungen propagiert. Begünstigende Hinwendungsursachen bei jungen Frauen können aber auch traumatische Erfahrungen der Vorfahren sein, die aufgrund von unverarbeiteten Kriegs- Unterdrückungs- oder Terrorerlebnissen belastet sind und es weitertragen (vgl. ebenda: 89). Nicht zuletzt sind es pop-islamistische Stile, die eine Anziehungskraft auf junge Menschen haben und ihre Rekrutierungsstrategien auf das Versprechen einer globalen muslimischen Gemeinschaft begründen. Dass damit stets eine Anfeindung gegenüber der Mehrheitsgesellschaft einhergeht, darf nicht unberücksichtigt bleiben (vgl. ebenda: 90). Biene et al. (2017) führen für die Hinwendung von jungen Frauen zum dschihadistischen Salafismus drei wesentliche wechselseitige Faktoren an, welche auf Studien des Institute for Strategic Dialogue beruhen. Das britische Institut fasst es unter den Begriffen „ummah under attack, „building the Caliphate“ und „individual duty and identity“ (Biene et al. 2017: 141) zusammen. 99 Demnach führt das Narrativ der salafistischen Propaganda, dass die „muslimische Gemeinschaft“ (umma) diversen Angriffen des „Westens“ ausgesetzt wäre, zu einer idealtypischen Vorstellung. Sie basiert auf der Errichtung eines Kalifats, wo erst ein Leben ohne Diskriminierung möglich sein kann. Außerdem wird die Beteiligung an der aktiven Errichtung eines Kalifats von jungen Frauen als individuelle Pflicht gedeutet. Nicht wenige junge Frauen befinden sich demnach auf der Suche nach einem „mutigen und edlen Ehemann“ (ebenda) befinden. Aber auch die Suche nach einer eng-vertrauten Schwesternschaft wird als Motiv angeführt. Die ersehnte Schwesternschaft wird als Kontrast zu den sozialen Beziehungen im „Westen“ verstanden, die als „oberflächlich“ und unecht bezeichnet werden. Eine selbstermächtigende Wirkung geht außerdem mit der Möglichkeit einher, sich von der „westlichen“ Betrachtungsweise der Frauen als vermeintliche Sexobjekte zu entziehen und vielmehr in der „Rolle als Garanten der nächsten Generation“ und „Hüter[innnen] der Ideologie“ (ebenda) zu fungieren. Abenteuerlust und adoleszentes Verhalten mit dem Verlangen nach Aktionismus und Rebellion sind jedoch auch bei jungen Frauen ein Motiv, warum sie sich radikalen Gruppen zuwenden (vgl. ebenda und Strunk 2013: 80). Die gezielte Ansprache wird jugendgerecht über den Einsatz von Sozialen Medien50 durchgeführt, sodass Mädchen und junge Frauen als Zielgruppen islamistischer Gruppierungen eine bedeutende Rolle als Adressatinnen der salafistischen Ideologie erhalten (vgl. Biene et al. 2017: 141 f.). Maruta Herding (2013) hält für junge Frauen fest, dass sie radikalislamische Geschlechterrollen eher bewusst annehmen und die Auslebung der Narrative nicht als Einschränkung auffassen. Vielmehr dient die strikte Geschlechtertrennung als Befreiung aus der Ambivalenz, wodurch das Leben mittels klarer Grenzen erleichtert wäre (vgl. Herding 2013: 10). In Bezug auf junge Männer betonen Ceylan/Kiefer (2018), dass sie der Vorstellung einer Hypermännlichkeit nachgehen und versuchen, diesen über mediale Bilder propagierten Konstrukt von Männlichkeit auszuleben (vgl. Ceylan/Kiefer 2018: 46). Biene et al. (2017) deuten die „hypermännliche Stärkezeigung“ (Biene et al. 2017: 145) als einen Lösungsweg für Jugendliche, die das eigene und äußere Bild von ihnen selbst als „Loser“ aufzulösen versuchen (vgl. ebenda). Somit bietet der gewaltbereite Salafismus gewaltaffinen jungen Männern den Sozialraum, um ihre „pathogenen Gewaltphantasien“ (Ceylan/Kiefer 2018: 47) auszuleben. Salafismus bei jungen Männern zeigt sich auf eine besondere Art und Weise in Bezug auf die eigene Sexualität im Alltag. In 100 Anlehnung an die empirischen Daten der Untersuchung einer Whats- App-Gruppe halten die Autoren Zick/Roth/Srowig (2018) fest, dass die salafistischen Jugendlichen wohl Interesse und Wünsche nach Sexualität äußern. Von der hierarchisch höheren Position erfolgt jedoch eine Gegenwehr, indem die Jugendlichen dazu aufgefordert werden, Mädchen und Frauen aus Kontaktlisten oder sozialen Medien zu löschen (Zick/Roth/Srowig 2018: 75f.) Das „binäre andere Geschlecht“ – aus der Perspektive dieser Salafisten – und die Beziehung zu ihr wird als Gefährdung der eigenen Mission bewertet und allein schon die Thematisierung von Heiratsgedanken in der Whats-App-Gruppe tabuisiert (vgl. ebenda: 78). In dieser Gruppe lässt sich eine dynamische Entwicklung in Bezug auf die Gendernarrative erkennen. Das restriktivere Gendernarrativ innerhalb der islamistischen Propaganda findet unter den Jugendlichen nur in Teilen Anwendung, bleibt jedoch genauso sexistisch. Dieses sexistische Narrativ betrachtet Frauen allgemein als Versuchung (fitna), die zum Rationalitätsverlust bei Männern führen kann, da Männern eine sehr geringe Selbstbeherrschung gegenüber weiblichen Reizen zugeschrieben wird (vgl. ebenda). Die Entwicklung innerhalb der Whats- App-Gruppe zeigt, dass das Bedürfnis nach der Befriedigung sexueller Bedürfnis nicht komplett ideologisiert werden kann. Um die Gruppenteilnehmenden weiterhin in der Gruppe bzw. auf ihrem Radikalisierungsweg zu behalten, wird ein Kompromiss vorgeschlagen. Einzig nach der vermeintlich islamisch-konformen Sexualmoral und Verhaltenkodizes soll die Suche nach einer Frau verlaufen. Eine Beziehungsebene als Freund-Freundin wird verteufelt, weil es dann fehlerhafte Handlungen nach sich ziehen würde. Nicht zuletzt lässt sich als sexistisches Gendernarrativ in der Heiratsabsicht von Jugendlichen erkennen, dass die erstrebte Eheschließung von einer permanenten sexuellen Verfügbarkeit der Frau ausgeht, um ihre eigenen sexuellen Bedürfnisse zu befriedigen (vgl. ebenda: 79). Insgesamt lässt sich festhalten, dass die islamistischen Gendernarrative durch ihre propagierten Männlichkeits- und Weiblichkeitskonstruktionen als Kern ihrer Ideologie dienen, auf der die erwünschte Gesellschaftsform sich errichten soll und die dabei eine strikte sexistische Trennung von Geschlechtern vornimmt (vgl. ebenda: 175 ff.).51 51 Weitere Befunde über gendernarrative Aspekte lassen sich in Biene et al. 2017: 175 ff. nachlesen. Ebenso nachzulesen ist in (Strunk 2013: 85 ff.) ein exemplarischer Radikalisierungsverlauf einer jungen Frau in Deutschland, die sich über die Verwendung von Facebook radikalisiert. Mit diesen Verweisen wird dieses Unterkapitel beendet, da es sonst den Rahmen dieser Arbeit übersteigen würde.

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References

Zusammenfassung

Extremismus gefährdet Jugendliche in vielerlei Hinsicht und gewinnt zunehmend wieder an Bedeutung für die Soziale Arbeit. Durch die Entwicklung von extremistischen Einstellungsmustern gefährden Jugendliche dabei sich selbst und andere Personen zugleich. Es lässt sich beobachten, dass demokratische Grundwerte bei Jugendlichen sukzessive an Bedeutung verlieren. Aus dem pädagogischen Auftrag zur Erziehung von Kindern und Jugendlichen zu „eigenverantwortlichen und gemeinschaftsfähigen Persönlichkeiten“ (§1 SGB VIII) ergibt sich die Aufgabe der Sozialen Arbeit, sich mit dem Jugendextremismus intensiv zu befassen. Im vorliegenden Buch wird hierzu eine vergleichende Analyse vom jugendlichem Rechtsextremismus und Islamismus vorgenommen und aufgezeigt, welchen Herausforderungen sozialarbeiterische Praxis ausgesetzt ist und wie hiermit fachlich umgegangen werden kann. Die Arbeit wurde mit dem Johanna-Kirchner-Preis 2018 ausgezeichnet.