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DIE KRONE in:

Thomas Hanstein, Andreas Ken Lanig

Spirituelle Kompetenz in digitalen Lern- und Arbeitswelten, page 113 - 160

1. Edition 2020, ISBN print: 978-3-8288-4349-3, ISBN online: 978-3-8288-7298-1, https://doi.org/10.5771/9783828872981-113

Tectum, Baden-Baden
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113 DIE KRONE Sie haben mit uns gemeinsam gedanklich den Baum so gut wie bestiegen. Es freut uns, dass Sie uns soweit gefolgt und nicht wieder „abgestiegen“ sind. Wir haben auf dem Aufstieg über die körperlichen, geistigen und seelischen Bezüge der virtuellen Lern- und Arbeitswelten nachgedacht. Die durch die Digitalisierung entstandene Welt zeigt sich zunächst über die Hardware: Es sind die Geräte und Maschinen, die unsere Phantasie über eine mögliche Zukunft beflügeln. Diesem Nachdenken haben wir den menschlichen Geist vorgeschaltet, der nicht spontan und reflexhaft reagiert, sondern über Reflexion (oder gar Transflexion) den digital vermittelten Handlungen eine Absicht – einen Geist – verleiht. Die, bis hierhin gesammelten Techniken und Übungen möchten wir als Hinweise verstanden wissen, wie das „neue“ Menschsein in diesen digitalen Umwelten glücken kann. Über die Hard- und Software als Mittel zur Produktion von Sinn nachzudenken, ist dabei die Kernfrage. Gleichzeitig möchten wir im abschließenden Kapitel diesem „Geist“ nachspüren. Daher ist wichtig vorauszuschicken, dass dieser Geist dadurch entsteht, dass wir als Subjekte der Digitalisierung unsere symbolisch vermittelten Handlungen eigenaktiv vollziehen müssen. Wir nehmen das entstehende gesellschaftliche und technologische Ganze nicht als gegeben hin. In diesem Sinne steckt in der begrifflichen Bedeutung des „Geistes“ eine zu findende, individuelle Absicht. Diese individuelle Absicht herauszufinden ist notwendig, um etwa eine Gegenposition gegen- über institutionalisierten Absichten von vor allem Internetunternehmen zu schaffen: Solcherlei Absichten in den digitalen Plattformen und Tools zu erkennen, ist zunehmend schwierig und benötigt eine vielschichtige Kritikfähigkeit und eine fundierte Handlungskompetenz: Alleine die Fundierung der derzeitigen Geschäftsmodelle der Plattformen auf die Werbung bringt mit sich, dass User die Analyse ihres Verhaltens gegen die Nutzung stets besser werdender Tools (Kucklick, 2015) eintauschen. Was mit diesen Tauschverhältnissen in Zukunft geschieht, ist offen. Eine so verstandene spirituelle Kompetenz ist eine Handlungskompetenz, weil sie von den Bedeutungen ausgeht. Über diese Bedeutungen komplex, intuitiv und sich selbst zugewandt nachzudenken und das so Wahrgenommene in Handlungen zu übertragen, ist das Ziel dieser Handlungskompetenz. In einer digital strukturierten Welt, in der formale Bildung ihren absoluten Wert verliert, spricht Christoph Kucklick von der „Irritierbarkeit“ (ebd., S. 210). Dieses Gegenmodell besteht gerade darin, sich von „Dingen und Situationen anregen zu lassen und ergebnisoffene Prozesse zu starten“ (ebd.). Hier kommt zum Tragen, was spirituelle Kompetenz an Potenzial birgt: Sich auf die personale Kreativität und – in bewusst religiösen Worten ausgedrückt – schöpferische Macht fokussiert, stellt ein dauerhaft nicht künstlich herstellbares Potenzial dar. Zwei Beispiele zu dieser These werfen unterschiedlich komplexe Fragen auf: Im Hören von Musik, die von einer künstlichen Intelligenz komponiert wurde, drängt sich das Fehlen dieser schöpferischen, personalen Signatur auf. Vermutlich ist dieses Fehlen ein in der Informatik zu lösendes Problem und wir werden auch als Musikkenner Schwierigkeiten haben, Musik von Menschen oder Maschinen auseinanderhalten zu können. Aber das Phänomen, dass in dem Moment eine E-Mail eintrifft von jemandem, an den wir spontan denken mussten, ist vermutlich in der Informa- 114 DIE KRONE tik schwerer zu erklären. Um Phänomene diese Art geht es uns. Wir möchten dabei aber vorwegnehmen: Auf Phänomene dieser Art haben wir keine Antworten. Sie regen aber – wir hoffen auch Sie – zu weiteren Fragen an. Praktische Ausgangslage: Ergebnisse einer Umfrage zum Thema Wie in der Einleitung geschrieben, war ein Auslöser für dieses Buch eine Umfrage zum Thema „Studienorganisation – organisatorische Hindernisse und eigene Ressourcen“ (vgl. die Fragen und Antworten sowie demographischen Angaben im Anhang). 767 Studierende und Alumni der DIPLOMA-Hochschule wurden dazu befragt und die bis zur Drucklegung dieses Buches vorliegenden Rückmeldungen und Datensätze wurden ausgewertet. Sie waren eine wertvolle Grundlage, um konkrete Bedarfe beim Schreibworkshop im Auge zu behalten und sich immer wieder an diesen auszurichten. Die Befunde im Einzelnen lassen sich wie folgt zusammenfassen: • Auf die Frage nach dem Spannungsfeld Privatleben/Familie/ Beruf/Studium lagen die meisten Ausschläge bei den Kontexten Familie/Partnerschaft sowie dem Gerecht werden des eigenen Anspruchs im vorderen Bereich der Skala, das heißt, dass diese Bereiche als sehr stark beansprucht (selbst) eingeschätzt werden. Im Vergleich dazu zeigte sich beim Fragekontext berufliche Ansprüche während des berufsbegleitenden Studiums ein ausgeglicheneres Bild. • Auf die Frage nach dem größten Unterstützungsbedarf lag der Schwerpunkt auf den Aspekten Zeit- und Selbstmanagement, in O-Tönen: „Strukturierung des Workloads“, „sinnvolle Zeit- 115 Praktische Ausgangslage: Ergebnisse einer Umfrage zum Thema einteilung“ oder „Strukturierung der eigenen Arbeitszeit“, ein zweiter auf Softskills und der mentalen Betreuung bei der, wieder im O-Ton: „Druckbewältigung“. • Auch auf die Frage nach dem mittleren Unterstützungsbedarf lag der Schwerpunkt Zeitmanagement und, im O-Ton, „Organisation des Alltags“ vorn, gefolgt vom Bedarf an fachübergreifender Beratung und Hilfestellung. • Auf die Frage nach regelmäßig angewandten Strategien und Techniken, der Mehrfachbelastung zu begegnen, wurden in über der Hälfte aller Rückmeldungen Sport und Spaziergänge genannt, gefolgt von der Wichtigkeit sozialer Kontakte für den persönlichen Ausgleich. An dritter Stelle werden Entspannungsübungen genannt. Diese reichen von Yoga (als deutliche Mehrfachnennung) über Power-Napping bis zu unspezifischen Angaben wie, im O-Ton: „einfach entspannen“. • Auf die Konkretisierungsfrage nach der häufigen Anwendung der Techniken verschob sich das Bild. Hier lagen die sozialen Kontakte an erster Stelle, gefolgt von Sport und Spaziergängen bzw. Wanderungen. • Diese Techniken in stressigen Situationen aktivieren zu können, gab die Mehrzahl mit ausreichend bis mangelhaft an. • Die Frage nach der Selbsteinschätzung der aktuellen Work- Lern-Life-Balance ergab bei über der Hälfte der Rückmeldungen negative Bewertungen. Diese reichten, wieder in O-Tönen, von „verbesserungswürdig“, „unausgeglichen“, „schwankend“, „risikoreich“ bis zu „stressig“ und „katastrophal“. • Bei der Frage nach der größten Unzufriedenheit wiederholte sich der bereits auf die Frage nach dem Unterstützungsbedarf geäußerte Schwerpunkt, das Zeitmanagement. Als zweiter Schwerpunkt zeigte sich hier der angezielte Ausgleich zwischen Familie, Partnerschaft, Beruf und Studium. 116 DIE KRONE • Als weitgefächerter Antwortbereich gab sich die Frage nach der Erfahrung von Sinn zu erkennen. Nach konkreten Situationen im Studium befragt, konnte durchweg eine Antwort gegeben werden. Diese reichten von, wieder in O-Tönen: „in Projektarbeiten mit Praxisbezug“, „bei der konzentrierten Bearbeitung von Projekten“, der „Umsetzung ins Berufsleben“ zu „Aha-Momenten im Studium“ bis zu „Selbstverwirklichung“. Deutlich wurden Mehrfachnennungen in den beiden Bereichen Personale Kompetenz und der Erfahrung mit Neuem. • Bei der Frage nach den belastenden Situationen im Studium rankten diese wieder (erneut) um die Aspekte Mehrfachbelastung und Zeitmanagement. • Die Frage nach dem Verhältnis zu den Kommilitonen wurde als hauptsächlich positiv eingestuft. Auffallend waren vor allem ein professionelles Verständnis von Verhältnis, ähnlich wie im Arbeitsleben, und die Feststellung einer vergleichbaren Qualität dieses Kontaktes zum analog-physischen Format. Im O-Ton: „… nie gedacht, dass man bei einem virtuellen Studium so einen engen Bezug herstellen kann …“ Oder: „… wie auch im normalen Studium …“ • Die Frage nach Schlüsselerlebnissen im Studium, die der Entwicklung als Mensch grundsätzlich zuträglich gewesen sind, ergab (ähnlich wie bei der Frage nach Sinn und Sinnerfahrungen) ein breitgefächertes Bild, das sich schwer in Kategorien unterteilen lässt. • Auf die Frage nach dem Zugriff auf lernnotwendige Emotionen wurden durchgängig mentale Techniken genannt, die – wenn auch zum Teil im Ansatz und unspezifisch – vorhanden sind. Diese reichen von der Organisation des Arbeitsplatzes, zum Beispiel als O-Ton, „durch Abschalten von anderen ‚Störfaktoren‘“ und „feste Zeiten, in denen die Persönlichkeits- 117 Praktische Ausgangslage: Ergebnisse einer Umfrage zum Thema rollen von Mutter, Ehefrau, Freundin, Hausfrau usw. auf Studentin reduziert werden“, zu Bewusstmachungs-, Konzentrations- und Imaginationsübungen; wieder im O-Ton: durch „Fokussierung auf mein Ziel“ (sinngemäß Mehrfachnennung). Dieser Ratgeber versteht sich daher als Ergänzung zur fachlichen Begleitung. Neben dieser hat „unsere“ Hochschule zum Beispiel auch bereits eine „Schreibberatung“ etabliert. Unsere Beobachtungen wollen diese bisherigen Konzepte weiterentwickeln und für neue, bislang noch nicht gedachte Möglichkeiten sensibilisieren. Die Ergebnisse der Befragung indizieren einen signifikanten Bedarf an mentaler Unterstützung im Kontext der virtuellen Lehre. Wir gehen soweit, diese Bedarfe auch als Hinweise für andere Formen und Formate des virtuellen Arbeitens zu verstehen. Unser Ansatz ist es nicht, klassische Aspekte beispielsweise des Zeitmanagements zu überarbeiten. Vielmehr liegt uns, an diesem Beispiel, daran, den Umgang mit der Zeit als Existenzial zu thematisieren, bewusst zu machen – und den Leser anzuleiten, daraus die notwendigen praktischen Konsequenzen zu ziehen. Deutlich wurde durch die Umfrage aber auch, dass der deutliche Großteil der Befragten seine mentale Kompetenz durch die Auseinandersetzung in und mit der virtuellen Lehre signifikant ausgebaut hat. Da die größte Beteiligung an der Umfrage von Alumni ausging, können die Felder mit Entwicklungsbedarf auch als Rückmeldung an die Qualitätsentwicklung von Lehren, Lernen – und Arbeiten – in der virtuellen Welt verstanden werden. Und so sollen sie hier auch als Hintergrundfolie für die folgenden Aspekte dienen, deren Bewusstmachung und -haltung wir als unerlässlich für die Ausbildung einer spirituellen Kompetenz erachten. 118 DIE KRONE Virtuelle Notwendigkeiten vs. Selbstwirksamkeit Eine virtuelle Kompetenz ist kein Selbstzweck und keine romantische Mental-Wellness. Sie ist eine Anpassungsleistung an eine sich verändernde Umwelt. Wie bereits herausgestellt, sind die Ansätze wie das „virtuelle Fasten“ Techniken, um dem reflexhaften Reagieren auf mediale und kommunikative Impulse durch eigenes bewusstes Handeln und reflektiertes Verhalten in kompetente und freiheitliche Bahnen zu lenken. Diese Zweckgebundenheit ist die zentrale These für diese Kompetenzbildung. Erst die Einsicht in die Notwendigkeit einer Anpassung begründet ihre Bedeutsamkeit. Für das Kernprinzip der Notwendigkeit gibt es unterschiedliche Wege, Notwendigkeit zu begründen: Die naheliegendste ist sicherlich die zweckrationale Notwendigkeit, nicht über Gebühr Zeit in digitalen Medien zu verbringen, die von der eigentlichen produktiven Zeit abgeht. Hier begründet die Notwendigkeit das Fokussieren über eine professionalisierte spirituelle Kompetenz. Wie bereits herausgestellt, ist es hier die sinnhaft verstandene Bedeutsamkeit, die uns den Fokus angesichts eines endlichen Existenzials finden lässt. Eine weitere, weit wichtigere Begründung der Notwendigkeit ist das Prinzip der Freiheit: Realisieren wir – etwa über Askese, Gelassenheit oder Stille – ein Gegenmodell zu den systematischen Lernprozessen der Algorithmen auf der Seite der Plattformen, entziehen wir uns deren Wirkungsabsichten. Diese bestehen naturgemäß darin, die User in sozialen Medien zu binden; es wurden zwischenzeitlich vielerlei empirische Nachweise dafür erbracht, wie diese symbolischen Impulse das Belohnungssystem nutzen, um diese Wirkung zu erzielen. Aus dieser These ergibt sich die Frage, zu welchem Zweck die unterschiedlichen Plattformen die Alltagshandlungen beeinflussen – eine Zweckfreiheit ist dabei nicht das Ziel, sondern die Unterscheidung von externen und internen Zwe- 119 Virtuelle Notwendigkeiten vs� Selbstwirksamkeit cken. Hier spielt die traditionell religiöse Frage nach dem Sinn die zentrale Rolle. Gleichwohl läuft dieses Argument in die Richtung religiöser Heilsversprechen, das Empfinden von Stimmigkeit, Zufriedenheit und Glück aus einer mentalen Praxis zu beziehen. Das ist zugegebenermaßen ein hochgestecktes Ziel, reagiert aber auf zwei alternative Verhaltensmuster: Erstens sich den Zusammenhängen zu verweigern und digital „auszusteigen“. Zweitens das Bestreben nach einer angemessenen Autonomie angesichts der differenzierter werdenden digitalen Vereinnahmungen. Da die zweite Alternative die produktivere der beiden Alternativen ist, möchten wir diese vertiefen: Beim Zweck spielen Tauschverhältnisse eine Rolle. Vermeintlich günstige oder kostenfreie Angebote dienen dem externen Zweck, Informationen über Verhalten zu sammeln, die auf Werbemärkten ihren Wert haben. Insofern wäre die wirtschaftliche Askese eine Verweigerung, die in die Irre führt: Plausibler wäre, für sinnvolle und hochwertige Dienstleistungen und Informationen auch den entsprechenden Preis zu zahlen. Die These der Not-Wendigkeit spielt auf das Reframing der jeweiligen Zwecke an. Eine „Not“ im Sinne eines Handlungsdrucks zu empfinden, ist eine Grundlage alles Lebendigen. Diese ist wichtig – es wäre ein fehlgeleitetes Ziel, diese „Not“ verhindern zu wollen. Damit ist es ein Prinzip der Lebendigkeit, sich systematisch neuer „Nöte“ im Sinne von Herausforderungen zu stellen. Im umgekehrten Fall bedeutete es Stillstand, sich vor Herausforderungen der digitalen Gesellschaft – in Analogie zu den angesprochenen religiösen Möglichkeiten: als Eremit – abzuschotten zu wollen. Gleichzeitig steckt im Wort der Notwendigkeit das „Wenden“ und damit die Bedeutung des Veränderns der Richtung: Den notwendigen Zweck zu erreichen, muss nicht zwingend auf dem üblichen Weg der Plattformen, Tools und Technologien geschehen. Diesen Weg regelmäßig zu reflektieren – näherhin zu transflektieren – ist eine dauerhafte Aufgabe, die aus der professionellen angewendeten spirituellen Kompetenz erwächst. Denn 120 DIE KRONE die mit den aufgezeigten Dynamiken der virtuellen Welt einhergehenden – vom Subjekt gefühlten – Entfremdungstendenzen können entweder als Gefährdungen angesehen oder angenommen werden. Im ersten Fall werden sie und mit ihr alles Neue bekämpft oder bestenfalls verdrängt. Der kulturpessimistische Pädagoge ist hierfür der Prototyp, der auch nicht die Neuerungen aufgreift, die nachgewiesener Weise dem Lernerfolg und der intrinsischen Motivation dienen. Stattdessen wähnt er sich in einer „guten alten“ Zeit (die es nie gab). Im zweiten Fall ist es der Prototyp des Junglehrers, der selbst mit den „neuen“ Medien aufgewachsen ist und sie von Kindheit an zu handeln gelernt hat. Er weiß, wann es gut ist, einen Youtube-Link als Hausaufgabe aufzugeben anstatt eine Textarbeit zu erwarten. Und er kann in der nächsten Stunde wie selbstverständlich daran anknüpfen, weil es keine leidigen Diskussionen (und Tagebucheinträge) über nicht erledigte Hausaufgaben gab. Freilich arbeiten wir an dieser Stelle mit Stereotypen – der Leser mag sich hier selbst einordnen. Das Entscheidende ist dabei die Haltung, sich in seiner Freiheit und seinem Selbststand von den medialen Entscheidungen nicht tangieren zu lassen. Freilich hat jeder leidenschaftliche Lehrer auch Leidenschaften für bestimmte Methoden und Sozialformen. Doch entscheidend ist auch hier die Stimmigkeit zwischen der Lernausgangslage, dem Thema/Inhalt, den Zielen und der verfügbaren Zeit. Jeder professionelle Lehrer wird es nicht als Eingriff in sein Selbst und sein Selbstkonzept begreifen, wenn er variieren muss – ebenso wenig, wie er Hinweise und Bemerkungen von Seiten der Schüler als persönliche „Angriffe“ wertet. Er bleibt bei sich und ganz und gar selbstwirksam. Denn das Gegenteil wäre die Manipulierbarkeit. Aber er weiß auch um die Notwendigkeit, es so oder so zu tun. Spirituell gesprochen: Er ordnet sich einem bestimmten Zweck unter, verhält sich asketisch – bleibt aber authentisch. Was für den physischen Unterrichtsraum gilt, lässt sich ebenso auf den virtuellen Lern- und Arbeitsraum übertragen. 121 Virtuelle Notwendigkeiten vs� Selbstwirksamkeit Virtuelle Verbundenheit vs. subjektive Robustheit Im Alltag der virtuellen Lehre ist der Wechsel aus dem familiären Umfeld am Samstag in eine halböffentliche Online-Vorlesung eine große Herausforderung. Hier geben wir als Dozenten mit Stille-, Atemund Fokusübungen mentale Hilfestellungen, diesen Wechsel aus der Isolation heraus hin in eine digital konstituierte Gruppe gelingen zu lassen. Der darauffolgende Zustand ist ebenso neuartig und herausfordernd: Es entsteht eine virtuelle gemeinschaftliche Situation, die als Realität wahrgenommen wird und in Erfahrungsberichten keinen Mangel aus ihrer Virtualität mehr trägt, wie folgendes Zitat zeigt: „Also es ist wirklich wie ein Familientreffen. Wir freuen uns alle sehr.“ (Lanig, 2019). Die individuellen Entwicklungen und Bildungseffekte (vgl. Wenger, 1998) sind aus Lehrendensicht qualitativ mit Präsenzformen vergleichbar, so dass diese Virtualisierung ihre bildungstheoretisch nachweisbaren Wirkungen entfaltet. In der kunstpädagogischen Konzeption kann dies durch die Interaktion der virtuell manifestierten Gruppe erklärt werden. Denn nur so werden die Dynamiken und Entwicklungen im Selbstbild von Lernenden verstehbar. Es geschieht also auch hier ein Lernen „vom anderen her“ (Arnold). Die didaktische Diskussion um die Formate des blended learning sollen an dieser Stelle nicht vertieft werden. Es geht uns darum, die mentalen und spirituellen Herausforderungen dieses Format herauszustellen: Auf der einen Seite die Isoliertheit des Subjektes, dass sich mit der Komplexität und Neuartigkeit dieses Formats konfrontiert sieht und auf der anderen Seite die virtuelle Gruppe, in der ästhetische Lernerfahrungen gemacht werden. In diesem Sinne lernen zum Beispiel Studierende im ersten Studienjahr, eine individuelle Robustheit über Selbstsorge und den Ritualen der Fokussierung gelingen zu lassen. Dies geschieht anfänglich über 122 DIE KRONE eine „kühle“ Opportunität im Sinne des Komforts, diese halböffentliche Situation in den privaten Rahmen hinein- und herholen zu können (Lanig, 2019). Dem weicht im zweiten Studienjahr die Einsicht, über eine intensive „warme“ Aneignung dieses Formats die erforderliche Effizienz für die gesteigerten, gestiegenen Anforderungen des Studiums entstehen zu lassen. Diese Aneignung geschieht über die Bedeutsamkeit und die Erfahrung von Sinn aus dem Lernen selbst. Dies ist keine Linearität. Es ist in einigen Biografien auch ein Scheitern dieser Entwicklung nachzuzeichnen. So erweist sich die Robustheit als notwendige Entwicklung von virtuell Studierenden, über Sinnerfahrung eine Resilienz in neuen digitalen Bildungsformaten zu bilden. Diese Resilienz ist bei allen Beteiligten mit einer grundsätzlichen Komplexität und Kontingenz gekennzeichnet, so dass die Robustheit eine Bewältigungsstrategie von „Murpy’s Law“ ist. Diese Selbstkompetenz ist eine notwendige Voraussetzung, die Verbundenheit mit anderen einzugehen. Die digitale Öffentlichkeit eines virtuellen Seminars verlangt eine eigenaktiv hergestellte Sichtbarkeit der einzelnen Personen. Diese äußert sich unsere Beobachtung nach am nachhaltigsten mit dem Äußern von Ideen – diese Ideen tragen die individuelle, persönliche Signatur der Menschen. Über diese symbolische Kommunikation (vgl. Truninger, 2019) entsteht ein virtueller „Klassenverband“. Hier sind gemeinsame Erfahrungen, Geschichten und Rituale ein verbindendes Element, wie sie auch in realen Gemeinschaften entstehen. Diese Verbundenheit der Gruppe ist eine Gegenposition zur Robustheit des Einzelnen. Eine Analogie aus unserem Seminaralltag kann dies illustrieren: Vielleicht kennen Sie diese Übung, in der die Teilnehmer einen Holzklotz in der Mitte über Schnüre aufeinanderstapeln sollen. In dieser Übung stellt sich stets die Erkenntnis ein, dass das Aufeinanderstapeln der Holzklötze nicht über Sprache geführt werden kann: Die Teilnehmer fangen stattdessen an, körpersprachlich und darüber hin- 123 Virtuelle Verbundenheit vs� subjektive Robustheit aus diese Bewegungen zu koordinieren und sind (meist) damit erfolgreich. Es stellt sich die Frage, wie diese neben- und körpersprachliche Kommunikation im virtuellen Raum geschehen kann. Man kann vorwegnehmen, dass eine solche diffizile Koordination zum jetzigen Stand der Technik (noch) nicht funktioniert. Aber im übertragenen Sinne geschieht die virtuelle Verbundenheit über einerseits eigenaktive Kommunikation, die die anderen in der Gruppe über das jeweilige Handlungsziel in Kenntnis setzen. Andererseits bedarf es einer darüber hinaus gehenden „virtuellen Gruppenintelligenz“, Handlungen oder gar Vorhaben bei anderen wahrzunehmen und auf neuartige Signale zu achten: Das kann wie auch im traditionellen realen Raum Gesichtsausdruck, Intonation der Stimme und Körperhaltung vor dem Computer sein. Hinzu kommen aber auch Kriterien wie Reaktionszeit, die eine Chat-Nachricht braucht, die sprachliche Analyse des Geschriebenen, die Postings in den sozialen Medien der Gruppenmitglieder unabhängig vom Projekt etc. – kurzum, diese soziale Wahrnehmung entfernt sich aus dem situativen Rahmen und ist im Makrokontext des virtuellen (Um-)Raums verlagert. Die verbindende Linie zwischen beiden Positionen ist die selbstorganisierte Öffnung bzw. Schließung dieser Sphären. Die Metapher „Ich sitze in meiner eigenen Blase“ (Lanig, 2019) zeigt diese gegensätzlichen Positionen recht deutlich. Gleichzeitig gelingt es den Studierenden in der ersten Studienhälfte, diese „Blasen“ temporär und themenorientiert zu öffnen. Hier drängt sich das Bild der Zellmembran auf, die in einer Semipermeabilität diese Diffusion zulässt. Dieses Bild in seiner Plastizität verlangt eine Selbstkompetenz der digitalen Gesellschaft: sich in einer digital manifestierten Gemeinschaft und mit einer über Sinn erfahrene gemeinsame Mission als Person sicht- und hörbar zu machen. Das verlangt von den Einzelnen solidarische Selbstsorge, einen kompetenten Umgang mit Kontingenz und damit – im Ergebnis – eine individuelle Robustheit. Erst dann 124 DIE KRONE kann sich dieses selbst-kompetente Subjekt in die Verbundenheit der digitalen Öffentlichkeit begeben. Denn dann ist das Subjekt resilient, sich den Risiken einer (vermeintlichen) digitalen Auflösung zu stellen: Weil es – erst – dann als Person wahrnehmbar und handlungsfähig ist. Anthropologisch lässt sich diese Erfahrung mit zwei philosophischen Ansätzen unterstreichen: Der jüdische Philosoph Martin Buber spricht vom „Ich-Werden am Du“, von einer Art Selbst-Verwirklichung, die so erst durch den oder die Andere – durch das innere sich Öffnen auf ihn hin – entsteht, letztlich entstehen kann (vgl. Buber, 1995). Dieser Ansatz sieht das Subjekt nicht als isoliertes, atomistisches Einzelwesen an, sondern als angewiesen auf ein Gegenüber. In diesem Sinne hat der Künstler Roland Litzenburger eines seiner Bücher überschrieben: „Wer bin ich, wenn mich niemand anschaut“ (Litzenburger, 1987). Denn erst, indem sich das Ich im Gegenüber spiegelt, kann es sich mehr und mehr selbst erkennen – entsprechend des „gnōthi seautón“ aus dem antiken Delphi (latinisiert: „nosce te ipsum“). Diese These lässt sich nicht nur philosophisch entfalten – man denke nur an Platons Gleichnis von den Kugelmenschen, die sich exakt brauchen, um ganz und um eins zu werden –, und kommunikationstheoretisch untermauern, sondern auch ganz alltagspraktisch: Jeder Mensch – und jedes System – braucht ein Korrektiv, um die Ideen und Vorstellungen des eigenen Kopfkinos mit einer anderen Perspektive abzugleichen, braucht eine Ergänzung, um kein zu glattes, zu idealistisches Selbstbild auszubilden. Virtuell ist dieses Gegenüber in seiner Fähigkeit zur Spiegelung eingeschränkt, da es nicht alle in der analogphysischen Welt wahrnehmbaren Aspekte erkennt. Die ganzkörperliche Sprache bleibt in der Regel bis zur ersten analogen Begegnung verborgen – und damit wesentliche Aspekte der Identität. Dieser erste physische Kontakt ist daher in aller Regel ein Aha-Effekt für beide Seiten. An diesem Begegnungs-Moment wird auch die Intensität und Vertrautheit deutlich, die bisher – oft über etliche Semester – ent- ´ 125 Virtuelle Eigenartigkeit vs� Andersartigkeit standen ist: Es sind intensive, längere Blicke, mit denen beide Seiten ihr bisheriges Bild vom je anderen checken. Ein intensiver Abgleich findet statt, bevor man an dem Punkt weitermachen kann, an dem man virtuell als letztes gemeinsam geendet hat. Dass dieses Phänomen Auswirkungen auf Konflikte im virtuellen Raum, eine adäquate Konfliktkultur und alternative Konfliktbewältigung hat, kann an dieser Stelle nur angemerkt werden. Diese Beobachtungen wären ein eigenes Büchlein wert. Für Platon bestand Selbsterkenntnis – was in diesem Kontext interessant sein dürfte, da seine Philosophie vorchristlich ist – in der Sorge um die Seele. Insofern sehen wir in dem ebenfalls jüdischen Philosophen Emmanuel Levinas eine wichtige Ergänzung zu Martin Buber: Levinas hat den anderen als stets „bleibend Anderen“ definiert (vgl. Levinas, 1983). Anschaulich wird dies am Beispiel der Paarbeziehung: Egal, ob man fünf Monate oder fünfzig Jahre zusammen ist, ist es wichtig – wird aber zugleich bei wachsender Zahl an gemeinsamen Jahren nicht einfacher –, das Ich des Partners nicht gegen sein Bild vom Partner auszutauschen. Diese Prozesse verlaufen aber nicht bewusst, sie sind schleichend. In der Seelsorge und im Paarcoaching zum Beispiel wird wieder erarbeitet, wie es gelingen kann, dem anderen hinreichend Eigenes zu belassen und trotzdem nicht an der Gemeinsamkeit und am gegenseitigen Vertrauen zu zweifeln� Es mag eine Kunst sein, dies immer wieder hinzubekommen, vielmehr zu probieren, eine Lebenskunst im wahrsten Sinne des Wortes� Und es wird eine Kunst bleiben müssen, um nicht zur Selbstverständlichkeit zu werden� Denn diese mag zwar Sicherheit geben, tritt dann aber an die Stelle der persönlichen Weiterentwicklung� Eine Art von Selbstverständlichkeit, die die gute und erotische Spannung zweier Menschen letztlich mehr und mehr auflösen und eine Beziehung zu einem Grab werden lassen kann� 126 DIE KRONE Jede Beziehung ist nur so stark wie jeder einzelne Partner, analog verhält es sich mit – egal ob privat oder beruflich – Gemeinschaften. Alle Tendenzen, in denen Menschen in Gruppen – und hier ist der Begriff bereits sehr bezeichnend – aufgehen, lassen geschwächte Individuen zurück. In einem humanistischen Sinne ist das „Ich“ wichtiger als das „Wir-Gefühl“. So gilt es, das Subjekt zu stärken, um seinen Selbstwert nicht aus Gruppenprozessen heraus definieren zu müssen. Dies sehen wir als wichtige Voraussetzung einer spirituellen Kompetenz im Kontext virtueller Lebens- und Arbeitswelten an. Denn diese (neuen) Räume beinhalten weit mehr Möglichkeiten der Zerstreuung – letztlich: des Selbst. Virtuelle Eigenartigkeit vs. Andersartigkeit Damit wird deutlich, dass die spirituelle Kompetenz auf das Handeln des Individuums innerhalb einer digitalen Gesellschaft ausgerichtet ist. Doch in diesem Handeln sind zwei paradoxe Phänomene zu beobachten: Einerseits erzeugt die Verbundenheit mit der schieren Größe des Internet ein hohes Maß an Ähnlichkeiten zwischen Personen, die sehr spezielle und auch seltene Phänomene aufweisen: Es ist ein großes Potenzial, sich mit Menschen austauschen zu können, die ein ganz spezielles und kleines Feld verbindet. Dies ist ein Phänomen, das Studierende zum Beispiel mit „Brüder und Schwestern im Geiste“ (Hanstein/Lanig, 2019) umschreiben; gerade, weil sie mit einer solchen „Seelenverwandtschaft“ in virtuellen Hochschulen nicht gerechnet haben. Andererseits gibt es den rätselhaften Effekt, dass Personen offen ihre Intoleranz und Ablehnung im Internet zeigen – und dies, je weniger sie diese vermeintliche Andersheit im Alltag betrifft. Dieser Effekt ist im US-Wahlkampf ebenso sichtbar geworden wie er in der deutschen Provinz vorherrscht. Er wird 127 Virtuelle Eigenartigkeit vs� Andersartigkeit zu populistischen Zwecken missbraucht, ohne dass die entsprechenden Personen dies unter Umständen so wollen. Dieser Effekt ist ein dramatisches Negativbeispiel fehlenden virtueller, ethisch verantwortbarer Handlungskompetenz. Während der erstgenannte Effekt ein Potenzial im Sinne einer humanistischen Denkweise darstellt, und zwar seinen individuellen persönlichen Entwicklungsweg zu gehen, ist der zweite Effekt als gesellschaftliches Risiko zu bewerten. Unter der Begrifflichkeit der „Filterblase“ zeigt er einen gegensätzlichen Effekt der digitalen Gesellschaft. Die Folge ist, dass eine neue Form von Tribalität entsteht, die sich in einer Art Klangraum Widerhall verschafft. Hier kommt der psychologische Effekt zum Tragen, dass eine Botschaft – unabhängig vom Wahrheitsgehalt – umso glaubwürdiger erscheint, je öfter sie wiederholt wird (vgl. Koch/Peter/Obermaier, 2013). Es entsteht eine vermeintliche Plausibilität, die durch mediale Wiederholung zustande kommt. Insofern ist dieser Wirkungszusammenhang für die Selbstkompetenz relevant, um systematisch und (selbst-)kritisch (im Hinblick auf das eigene Reagieren und Verhalten) diese Filterblasen zu hinterfragen, soweit es geht zu verhindern und Vorkehrungen gegen den Gebetsmühlen-Effekt zu treffen. Auf diesem Weg kann es gelingen, das Potenzial einer digitalen Gesellschaft zu stärken; die Voraussetzung dazu aber sind digital und – wie wir hier dargelegt haben – spirituell kompetente Subjekte. Was aber beinhaltet ein so verstandener Kompetenzbegriff? Die tatsächliche Einzigartigkeit jeder Person ist zu stärken – diese Kompetenz trägt also die klassische humanistische Idee der Selbstkultivierung. Dieses zunächst romantisch klingende Bildungsziel ist im Rahmen einer digitalen Gesellschaft aber eine Notwendigkeit: Mit den virtuell werdenden Institutionen schwinden auch die sozialisierenden Effekte klassischer Milieus – war früher die Hochschule ein Ort, an denen konkrete, mithin leibliche Erfahrungen diese Statuspassage prägten, stehen an dieser Stelle heutzutage nun symbolisch vermittelte Ver- 128 DIE KRONE bindungen. Diese Leerstelle muss notwendigerweise gefüllt werden – ansonsten füllt sie sich unbewusst, durch Manipulation oder Verweigerung –, und zwar mit der selbstorganisierten Konstruktion von Identität. Dies klingt zunächst vielleicht nach Subjektivismus, doch ist das Wissen um die eigene Identität für uns der Schlüssel zur Ausbildung einer ausgereiften, erwachsenen spirituellen Kompetenz. Entwicklungspsychologisch entwickelt jeder Mensch bereits im Laufe seiner Kindheit ein Bild von sich selbst, das stets weiter gezeichnet wird. Dieses Bild wird in der Psychologie Selbstkonzept genannt. Wir machen Erfahrungen durch Begegnungen mit anderen Menschen, die wiederum unterschiedlich auf uns reagieren. Dadurch entsteht ein Konzept von dem, was ich bin und wie ich wirke. Diese zwischenmenschlichen Begegnungen beeinflussen unbewusst das eigene Verhältnis zu mir selbst, zu meinen Gefühlen, Haltungen und Bewertungen. Ein gesundes, positives Selbstbild kann dabei offen für neue Erfahrungen mit anderen Menschen bleiben. Das Erlebte kann in das bisherige Selbstkonzept integriert werden, ohne dies selbst in Frage zu stellen. Die Psychologie geht davon aus, dass tief in jedem Menschen der Wunsch nach Entfaltung gegeben ist: Jeder Mensch möchte sich entwickeln. So überlegen Kleinkinder nicht, ob sie nach einem Sturz wieder aufstehen sollen: Sie wollen weiterkommen und lassen sich beim Laufen lernen nicht aufhalten. Neben dem Bild, das der Einzelne von sich hat, bildet der Mensch auch ein subjektives Gefühl dar- über aus, wie seine Einstellung zum eigenen Ich ist. An dieser Stelle kommt die humanistische Idee der Selbstkultivierung zum Tragen. Denn diese braucht die Auseinandersetzung mit der Andersartigkeit, die Reibung und Spannung im Lernen „von anderen her“ entstehen lassen kann. Rolf Arnold unterscheidet die traditionelle mechanistische Pädagogik und Didaktik von einer systemischen. Erstere setze auf „Einheit, Inputsteuerung und Standardisierung“, insofern sei sie „immer schon unrealistisch (…), da Kopf und Herz 129 Virtuelle Eigenartigkeit vs� Andersartigkeit mit diesen Außensteuerungen machen, was sie machen – fast könnte man sagen: was sie ‚wollen‘“. Und er konstatiert in diesem Zusammenhang: Erst eine „systemische-konstruktivistische Pädagogik“ drängt und darüber hinaus auch zu einer Neubestimmung des lernenden Subjekts, dessen Kompetenzentwicklung ohne eine Stärkung seiner ‚Ich-Kräfte‘ nicht wirklich gelingen kann“ (Arnold, 2012, S. 123). Bleibt diese Perspektive aus, entsteht unseres Erachtens die Gebetsmühle einer Filterblase, die paradoxerweise ihre Energie aus der Abgrenzung vermeintlicher Andersartigkeit entwickelt. Blaise Pascal beschrieb vor über 300 Jahren den Wirkungszusammenhang „Knie nieder, bewege die Lippen zum Gebet, und du wirst glauben“. Diesen Zusammenhang zwischen leiblicher Praxis und einer sich dadurch konstituierenden Ideologie hat Louis Althusser (vgl. Althusser, 2010) aus einer marxistischen Perspektive herausgearbeitet: Die argumentative Verbindung hier ist die Prägung der Subjekte über ihre in diesem Fall zunehmend digitalisierten Rahmenbedingungen. Daher ist dieses zunächst vielleicht romantisch erscheinende Person-Sein ein neuartiges Bildungsprojekt. Denn wenn wir vorrangig symbolisch und digital vermittelt kommunizieren, stellt sich die zentrale Frage, wie wir unsere Identität unter den geänderten Rahmenbedingungen ganzheitlich bilden und wie wir über diese auch adäquat erkennbar werden. Hier kommen die Ideen als solche ins Spiel, mit denen eine personale Signatur in den symbolischen Kommunikationsprozess Eingang finden kann. Wenn wir die Ideen als Äußerung unserer Eigenartigkeit ernstnehmen, können wir die Interaktion mit den anderen eingehen. So profitieren wir von der Heterogenität anderer als notwendige Basis für eine humanistische, personale Entwicklung. Voraussetzung ist jedoch – und hier sei an den eingangs genannten Lehrstreit zwischen Platon und Aristoteles erinnert –, dass sich Ideen konkretisieren, so zu sagen „erden“. Die Konkretion ist nicht nur in der analog-physischen Welt von Relevanz, sondern auch vir- 130 DIE KRONE tuelle Räume brauchen Klarheit im Sinne von Anwendbarkeit und Verstehbarkeit. Insofern liegt in der Digitalisierung genügend Potenzial für den Abgleich von Idee und konkreter Anwendung und Erprobung. Die digital vermittelte Andersartigkeit ist damit das Fundament, auf dem diese humanistische Entwicklung aufsetzt. Ausgehend von diesen Beobachtungen, trägt uns die Digitalisierung einmal mehr auf, mit einer von Institutionen abgekoppelten kulturellen und spirituellen Praxis die Grundlage für eine auf sozial ausgehandelten Werten aufbauenden digitalen Gesellschaft zu legen. Virtuelle Abstraktion vs. Leiblichkeit Die neu entstehenden Lebenswelten, in denen gelernt und gearbeitet wird, sind an sich abstrakte, wenn nicht sogar – wie sprachlich und philosophisch dargelegt – metaphysische Räume. Dieser bereits eingetretene Paradigmenwechsel bringt eine riskante Überbetonung rationaler und abstrakter Begriffe mit sich. Dieses Risiko ist indessen alles andere als neu: „Man soll sich den Dingen selbst zuwenden. Nicht Konstrukten und Modellen. [Sonst] hat man keinen Leib mehr.“ (Metzger, 2005. 4:00–6:00. Zusatz im Sinne der Lesbarkeit durch die Autoren). Die leibliche Phänomenologie formuliert in der Tradition von Husserl und Merleau-Ponty (vgl. Westphal, 2014) eine Gegenposition zu der rein kognitiven Auffassung der Erkenntnis. Demnach seien das körperliche, sinnlich erfahrende Subjekt und die konkrete, räumliche Situation Bezugspunkte des Erkenntnisprozesses. Dieser Auffassung folgen wir, wenn wir bereits im „Stamm“ vom Menschen als Geist-Leib-Seele-Wesen sprechen. Dieser Begriff beinhaltet so verstanden mehr als nur physiologische Prozesse. Besonders relevant in der Fragestellung der spirituellen Kompetenz ist der Leib deswegen, weil er ein Medium für das Gewahrwerden von Ideen ist. 131 Virtuelle Abstraktion vs� Leiblichkeit Dieses Gewahrwerden ist der zentrale Hinweis auf die unbewussten Prozesse – theologisch gesprochen: die Inspiration –, die die eigentliche bildungstheoretische Größe der spirituellen Kompetenz ist. Offenbarungstheologisch gesprochen, gibt sich im christlichen Glauben Gott im Leib eines Menschen zu erkennen� Da ist keine hehre philosophische Theologie, da ist auch kein pures Schöpferwort mehr (wie im Alten Testament), sondern ein Mensch mit Fleisch und Blut� Anders als die Evangelien nach Markus, Matthäus und Lukas, die das Leben des historischen Jesus von Nazareth beschrieben, versucht der Evangelist Johannes, die christliche Botschaft in die philosophischen Strömungen der damaligen Zeit hineinzustellen� Schon der Prolog „Am Anfang war was Wort und das Wort war bei Gott“ (Die Bibel, Evangelium nach Johannes, Kap� 1) ist bestimmt von der Auseinandersetzung mit der Gnosis, einer Heilslehre im späten Judentum und im Hellenismus, die den einzig selig machenden Weg des Menschen darin sah, dass er vom fleischlichen Menschen zum geistigen wird: Während das biblische Judentum noch davon ausging, dass, bildlich gesprochen, Gott immer wieder an einzelnen Punkten die Welt „berührt“ hat, trennte eine wesentliche Richtung der griechischen Philosophie, gegenüber der sich der neue christliche Glauben zu behaupten hatte, den göttlichen Bereich radikal vom weltlichen ab – so sehr, dass alles Weltliche zum „Abfall“ wurde� Spannend ist vor diesem Hintergrund, wie der Evangelist, dem es anders als den anderen Evangelisten nicht um das Wie der Menschwerdung geht, mit den in der Gnosis grundgelegten Dualismen umgeht� Wer den Text mit dem Original bei Johannes vergleicht, der wird feststellen, dass auch der Evangelist mit Gegensatzpaaren arbeitet: Licht gegen Finsternis, Transzendenz gegen Welt, Wort gegen Fleisch� Doch Johannes lässt diese Dualismen nicht nebeneinanderstehen, er löst sie auf geniale Weise auf, und zwar, indem er sie verbindet: „Und das Wort ist Fleisch geworden“ – dort steht Fleisch (griech�: „sarx“), nicht Mensch (griech�: „ánthropos“)� Denn auch, wenn eine systematische Leibfeindlichkeit die Kirchengeschichte über Jahrhunderte hin- 132 DIE KRONE weg bestimmt hat, feiert das Christentum genau dies an Weihnachten: die Fleisch-Werdung Gottes, mit allem, was zur Leiblichkeit gehört: Freud und Leid zu erfahren, Schmerzen zu durchstehen, nach dem Sinn seines Lebens zu fragen, existenzielle Finsternisse und seelische Abgründe zu durchleben, Angst zu spüren – sogar Lebensangst� In dieser Verbindung der Gegensätze besteht für Johannes der christliche Glaube an einen Gott, als Mensch aus Fleisch und Blut� Vor diesem Hintergrund ist es daher auch eine theologisch existenzielle Frage, wie der Mensch mit seinem „Fleisch“ – kann dann heißen: mit den Kräften und Ressourcen des Körpers und der Seele – umgeht und auch, wie Systeme, Prozesse und Dynamiken diese Energien von uns einfordern. Denn so philosophisch das Evangelium eines Johannes auch angelegt sein mag, es führt uns mit seinem anthropologischen Ansatz die Grundspannung der menschlichen Existenz vor Augen: den Ausgleich zu bewältigen zwischen Geist und Leib, zwischen „Vor-Sätzen“, „Ver-Sprechen“, „Leit-Gedanken“, Idealen, und der je realisierbaren Wirklichkeit und dem, was mit unserer eigenen Identität kompatibel ist. Insofern ist ein buchstäblicher Selbstbezug zum eigenen Körper eine notwendige Bedingung, um dem Risiko einer rationalen Überbetonung zu begegnen. Dieses freundschaftliche Verhältnis zum eigenen Leib ist für die Kommunikation in virtuellen Räumen eine besondere Herausforderung: Durch die fehlende Möglichkeit, eben jene körperliche Präsenz der anderen im realen Raum zu spüren, ist eine Antizipation dieser Vorgänge notwendig. Dazu gehört auch, den Studierenden, Schülern, Kommilitonen und Kollegen diese notwendige Selbstsorge über eine virtuelle Kultur nahezulegen. Diese Selbstsorge in virtuellen Lern- und Arbeitswelten ist demnach nicht zentralistisch und institutionell als Verpflichtung anzuordnen: Es obliegt der eigenen persönlichen Verantwortung, diese einzuüben und die leib- 133 Virtuelle Abstraktion vs� Leiblichkeit liche Selbstwahrnehmung situativ und angemessen in die virtuellen Prozesse einzubringen. Ein Beispiel: Zur bereits thematisierten Herausforderung, Studierende aus dem privaten und familiären Umfeld in eine Online-Vorlesung zu bringen, sind die bisher vorgestellten Stilleübungen eine wichtige mentale Einstimmung� Hinzu kann aber auch das Ritual einer leichten Gymnastik treten, die über eine Atemübung mit einer Mobilisation von Kopf und Schulterbereich kombiniert wird� Über diesen körperlichen Reiz kann es gelingen, diese Eingangsphase über einen leiblichen Lernprozess zu ritualisieren und effizient werden zu lassen� Über diese „Etüden“ wird es möglich, diesen leiblichen Aspekt der spirituellen Kompetenz nachhaltig anzuleiten und zu einer persönlichen Gewohnheit werden zu lassen� So kann das Ziel erreicht werden, diese leibliche Selbstsorge – wenn man so will – zu einer „virtuellen Arbeitsfähigkeit“ zu trainieren� Und konkret, für Sie: Beobachten Sie sich einmal, wie Ihr Körper bei einem wichtigen Telefonat reagiert, indem Sie vielleicht sogar aufgebracht sind, aber auf jeden Fall etwas erreichen wollen� Nur die vermeintlich „abgebrühtesten“ Manager bleiben dabei im Lehnsessel liegen� Vielmehr ist Ihr Körper ganz involviert, vielleicht erhebt er sich irgendwann sogar oder Sie laufen im Raum umher – in der Regel unbewusst� Dieser Hinweis soll hier als Vergleich zum Virtuellen dienen� Denn in beiden Fällen – dem fernmündlichen Kommunizieren und dem virtuellen Raum – kann Ihr Leib nicht alle Energien kanalisieren, die in ihm aufkommen� Es bleibt ein „Rest“� Zuerst wird man es an der Stimme hören, später werden Sie es vielleicht an einer Verspanntheit im Nackenbereich spüren� Ihr Körper hat reagiert, wie es oben als Zusammenhang zwischen somatischen Markern und der mentalen Ebene beschrieben wurde� 134 DIE KRONE Sich bewusst zu halten, dass der ganze Leib nicht nur als Appendix des Geistes mit vor dem Bildschirm „hängt“, sondern ganz und gar beteiligt sein will, ist ein wichtiges grundlegendes Axiom. Einige verinnerlichen dies damit, dass sie – wie die Autoren dieses Buches zum Beispiel im Wechsel mit anderen Formen – Phasen haben, in denen sie im Stehen im virtuellen Raum senden. Hier kann der Vergleich zur bekannten Lehre und Arbeit im physischen Raum immer wieder als Unterstützung dienen. Welcher Lehrer zum Beispiel unterrichtet den ganzen Tag vom Schreibtisch im Klassenzimmer aus? Das virtuelle Klassenzimmer indes lässt dies zu, weil es eine gleichwertige Verbindung durch Ton und maximal Gesicht suggeriert. Dies ist unseres Erachtens immer wieder neu zu prüfen. Da, wie bereits dargestellt, ganzkörperliche Rückmeldungen im virtuellen Raum eingeschränkt(er) (als im analog-physischen) möglich sind, wird man auch nicht umhinkommen, sich entsprechendes Feedback hinsichtlich der eigenen körperlichen Präsenz einzuholen. Auch diese Rückmeldekultur will eingeführt und geübt sein. Sie beginnt mit vermeintlichen Kleinigkeiten: Wie kommt der Ton an, wie sind Stimme und Modulation? Wie stark ist die Kamera auf den Kopf fokussiert? Wie gelingt es, körperliche Bewegungen auch am Bildschirm und vor der Kamera vorzunehmen? All diese Hinweise sensibilisieren für den – uns wichtigen – Aspekt der Präsenz des Leibes. Nicht nur beim Gegenüber und der jeweiligen Gruppe, sondern auch bei Ihnen selbst. Das Bedürfnis daran wird bei jeder virtuellen Veranstaltung erneut deutlich: Denn am Ende verabschiedet man sich nicht – was technisch ebenso gut möglich wäre – mit Symbolen oder Emojies, sondern mit den eigenen – realen – Händen, die in die Kamera gehalten werden. Wir winken uns ganz real und körperlich zu. Was verdeutlicht: Auch im Virtuellen besteht ein Bedürfnis nach buchstäblich leibhaftigem Austausch. 135 Virtuelle Abstraktion vs� Leiblichkeit Virtuelle Sinnsuche vs. fokussierte Sinnfindung Interessante Antworten erbrachte in der zugrunde liegenden Umfrage auch der Frageaspekt nach Sinnerfahrungen: Von „intellektueller und fachlicher Evolution“, vom Überstieg „über den Mimimi-Punkt“, wenn man „Neues schöpfe“ oder sich in der gemeinsamen Bewältigung einer gestellten Aufgabe „neu kennenlerne“ zum Beispiel (vgl. Anhang). Dabei erstreckt sich die Sinnsuche nicht nur auf ein virtuelles Studium, vielmehr hat diese mit der Vielfalt der digitalen Möglichkeiten grundsätzlich und überall exponentiell zugenommen (vgl. https:// t3n.de/news/digitalisierung-sinnsuche–1167429/Zugriff 19.08.2019). „Es macht keinen Sinn“, ist ein geflügeltes Wort in der – völlig unabhängig von Digitalisierung und Virtualität – Umgangssprache. Mag es an der Betonung des Machens im zentraleuropäischen Raum liegen oder am stärker gewordenen Einfluss der Amerikanismen – dieser Satz macht philosophisch keinen Sinn. Suggeriert er nämlich, dass wir Sinn herstellen könnten. Hier kommt die oben angesprochene Unterscheidung zwischen dem altgriechischen Verständnis von Poēsis und/oder Praxis zum Tragen. Das englische „That makes no sense“ betont das Machen ebenso stark, allerdings nur, wenn es wörtlich ins Deutsche übertragen wird. Denn der Satz „It all makes sense now“ zum Beispiel kann sehr treffend als „Nun wird einem alles klar“ übersetzt werden. Und damit kommt die Übersetzung dem Sinn von Sinn relativ nahe. Es gäbe zwar unzählige philosophische Schulen, die jeweils eine andere Definition zur Grundlage nehmen würden, aber die erlangte Klarheit über etwas ist eine verbindende Größe. Es ist nämlich ein Unterschied, ob man den Sinn an ein Ziel der Handlung bindet. Dann wäre es philosophisch die Frage nach dem Handlungssinn wie nach dem teleologischen Sinn und nach der Bedeutung einer Aussage. Hierzu müsste man sich auf die 136 DIE KRONE Semantik und Bedeutungstheorie einlassen. Oder, ob man Sinn und Ziel in einem metaphysischen Sinn versteht, und damit angebunden an eine transzendente Ebene. Diese Sinnebene überschreitet dann aber auch die Kontextualität von Raum und Zeit. Damit ist die Frage nach dem Sinn auch immer an die Frage nach dem jeweiligen Kontext – und, auch hier: an eine hinreichende Klarheit über diesen – gebunden. Denn einen „Sinn an sich“ kann es insofern nicht geben. Damit eröffnet sich die Reflexion des Gegensatzpaares „Suchen“ und „Finden“: Wenn es keinen apriorischen „Sinn an sich“ gibt, sondern nur einen aposteriorischen „Sinn für mich“, dann mag die Sinnsuche zwar ein verständliches menschliches Ansinnen sein, da wir alle Glaubenssätze in uns tragen, die im Fleiß – hier in Form einer Suche – die Grundlage des Erfolgs – hier im Ziel des Findens – definieren. Doch wer rätselhafte Situationen kennt, in denen sich wichtige Weichen seines Lebens gestellt haben – zum Beispiel das vermeintlich zufällige Zusammentreffen mit der Liebe seines Lebens –, der weiß auch um das Phänomen der Unberechenbarkeit und Unplanbarkeit des – sogenannten – Schicksals. Insofern liegt die größere Qualität spiritueller Haltung auf dem Schwerpunkt des Findens. Ohne suchen aber finden zu wollen, irritiert zutiefst unsere erlernten Muster. Doch wer kennt nicht auch solche Situationen, dass man stunden- oder vielleicht tagelang einen verlegten Gegenstand sucht, ihn nicht findet, darüber viel Ärger und Frust in der Familie freigelegt wird, bis er irgendwann an einem gänzlich nicht erwarteten Ort wieder auftaucht – und einer gegebenenfalls diesem Phänomen mit der Weisheit „Das Haus verliert nichts“ begegnet. In beiden Beispielen kommt es auf eine – neben der Klarheit zusätzliche – wichtige Eigenschaft an: die Offenheit. Beide Komponenten bedingen sich bei der Sinnfindung gegenseitig. Und machen Sinnerfahrung erst möglich. Sinnerfahrung ist ein ganzheitliches Gewahrwerden, sie schließt 137 Virtuelle Sinnsuche vs� fokussierte Sinnfindung alle – und hier zeigt sich beispielhaft, wie sinnhaft Sprache aufgebaut ist – Sinne mit ein. Da nun aber die virtuelle Lebens- und Arbeitswelt die Anwendung der Sinne verschoben hat, erscheint uns ein systemischer Zugang wesentlich. Nach der soziologischen Systemtheorie Niklas Luhmanns definieren und konstituieren sich soziale Systeme durch ihren selbstreferenziellen Charakter. Dies bedeutet, dass soziale Systeme „die Elemente, aus denen sie bestehen, durch die Elemente, aus denen sie bestehen, selbst produzieren und reproduzieren“ (Luhmann, 1987, S. 403). Damit wird die Komplexität der Welt auf ein verarbeitbares Maß reduziert. Was positiv mit dem Begriff der Autopoiese gedeutet werden kann, bedeutet aber auch symbolische und kommunikative Abgrenzung gegen- über seiner Umwelt und anderen Systemen. So wird es möglich, dass ein bestimmtes System – ein Milieu, ein Arbeitsteam, ein Paar oder auch ein Mensch – aus gleichen Beobachtungen andere Deutungen und damit Bewertungen ableitet. Aus diesen entsteht dann Sinn. Dieser ist damit ein Resultat des systemimmanenten Austauschs und best case – bei offenen Systemen, also solchen, die den Außenblick in ihr eigenes Bild (noch) integrieren (können) – des Abgleichs mit Fremdwahrnehmung. Luhmann definiert Sinn als „laufendes Aktualisieren von Möglichkeiten“. Ein weiteres Charakteristikum von Systemen ist, dass sie sich – mehr oder weniger – von anderen Systemen abgrenzen. Rolf Arnold spricht hier von der „ärgerlichen Tatsache der systemischen Geschlossenheit“ (Arnold, 2012, S. 118). Um den systemintern je definierten Sinn immer wieder zu aktualisieren, bedarf es des Überstiegs über die Grenze des eigenen Systems, braucht es zur systemischen Weiterentwicklung die Fähigkeit des systemischen Transzendierens. Die Systemtheorie Luhmanns – der biologische um soziale und psychische Systeme erweiterte – basierte auf der autopoetischen Systemtheorie der Zellbiologen Humberto Maturana und Francisco Varela (vgl. Maturana/Varela, 2009). Aufbauend auf der evolutionä- 138 DIE KRONE ren Systemtheorie von Rupert Riedl (vgl. weiterführend Riedl/Delpos, 1996) entwickelten sie eine Theorie auf dem Ansatz zirkulärer Kausalitätsverhältnisse. Systeme sind, so verstanden, hoch komplexe und zugleich kommunikativ-dynamische Einheiten, in denen eine Vielzahl von „Wechselwirkungs- und Ergänzungsprozesse(n)“ (Berninger- Schäfer, 2011, S. 53) stattfinden. Diese befinden sich in so genannten Fließgleichgewichten, welche sich entsprechend der Chaosforschung stets „im Fluss“ befinden und dabei immer wieder neue Formen und Ordnungen ausbilden. Die Frage nach dem Sinn ist dabei an diesen jeweiligen – nie statischen – Referenzrahmen gebunden. Klarheit, Offenheit und Kontextualität sind nun nicht unabhängig von den Existenzialen Zeit und Raum. Insofern scheint – uns – die Trennung beider Ebenen in einer virtuellen Lebens- und Arbeitswelt wichtig: Welchen Sinn erfahren Sie hinter dem Ganzen (zum Beispiel Ihrem Studium) bzw� welchen Sinn erhoffen Sie sich? Diese Frage zielt in Richtung einer metaphysischen Bedeutung von Sinn, um (in diesem Beispiel das Studium) nicht auf eine Zweckrationalität einzugrenzen – ganz im Sinn der Theologin Dorothee Sölle: „Es muss doch mehr als alles geben …“ (Sölle, 2006)� Und: Welchen Wert würden Sie der Sinnfrage bei dieser oder jener Veranstaltung/diesem oder jenem Meeting geben? Vielleicht kennen Sie die Aufforderung zur Skalierung vom Arzt, der Sie nach der Stärke Ihres Schmerzes befragt� Ähnlich verhält es sich mit der Frage nach dem Sinn, die ein System – Ihr Arbeitsteam, Sie und Ihr Partner oder Sie als System allein – der aktuellen Situation beimessen� Nur Sie können diesen gefühlten Wert „messen“� Dabei verhilft Ihnen die Skalierung dazu, der Sinnerfahrung durch die zahlenmäßige Erfassung (in der Regel: 1 – wenig ausgeprägt, 10 – sehr ausgeprägt) in eine fassbare Größe zu bringen� Wenn Sie (von sich aus oder aufgrund der vorangegangenen Übungen) gut mit Ihren inneren Bildern arbeiten 139 Virtuelle Sinnsuche vs� fokussierte Sinnfindung können, bietet es sich an, Ihre Skalierung zu visualisieren� Lassen Sie sie im Anschluss eine Zeit auf sich wirken� Denn: Sie können Sinn nicht „machen“, aber Sie können ihn ganzheitlich wahrnehmen. Sinn wird gestiftet in der jeweiligen Interaktion eines Systems – im Blick auf das Subjekt also mit sich selbst bzw. seinem „inneren Team“ – und der Klarheit über sein Wollen und Sollen. Sinn kann – und muss – empfangen werden. Das System oder Individuum deutet diesen zwar innerhalb seines Referenzrahmens, ist aber nicht Subjekt des Geschehens. Ist die Offenheit dazu aber vorhanden und der Sinn aber erkannt, steht er Ihnen klar vor Augen, dann gilt es im spirituellen Sinn ihm zu folgen. Denn Sinnerfahrung macht keinen Druck, sie versetzt Sie vielmehr in einen Sog. Die spirituelle Kompetenz besteht im virtuellen Raum – mehr als im analogphysischen Bereich – aber darin, bei der vorherrschenden Gleichzeitigkeit und Beschleunigung der Prozesse und Reize, ebenso offen für die Sinnerfahrung wie zugleich bei sich zu bleiben. Wenn sich beides trifft, entsteht spirituelle Korrelation. Und mit dieser schließt sich der Kreis zum Thema Glück. Virtuelle Uniformität vs. subjektive Authentizität Derartige Sinn- und Glückserfahrungen sind nach unserem Verständnis transzendente Erlebnisse. Denn sie setzen, neben den angesprochenen Aspekten einer hinreichenden Klarheit für die Situation und Offenheit über die Grenze zu gehen, Authentizität voraus. Obwohl dieser Begriff hinreichend strapaziert ist, findet er an dieser Stelle Verwendung, jedoch nicht in einem umgangssprachlichen Sinn. Der amerikanische Psychologe und Psychotherapeut Carl Rogers hat in 140 DIE KRONE seinem humanistisch-psychologischen Ansatz die Grundhaltungen Wahrhaftigkeit, wertschätzende Anteilnahme und einfühlendes Verstehen zur Basis gemacht. Statt des Begriffes der Wahrhaftigkeit findet sich in der Literatur heute oft die Bezeichnung Echtheit, an der Stelle des einfühlenden Verstehens der Begriff Empathie. Ausgangspunkt des diesem Ansatz zugrundeliegenden humanistischen Menschenbildes und der darauf von Rogers – in den 40er Jahren des 20. Jahrhunderts – entwickelten klientenzentrierten Psychotherapie ist die so genannte Aktualisierungstendenz. Dahinter steht die Überzeugung, dass – in aller Regel – der Mensch von seinem Wesen her an Selbstverantwortlichkeit und Selbstbestimmung, Reife und Selbstgestaltung des Lebens weiterwachsen möchte: Er „hat die Tendenz, seine Möglichkeiten zu werden“ (Rogers, 1973; zitiert nach Schmid, 1999, S. 77). Rogers davon aus, dass das Individuum von einem Bedürfnis nach Beachtung geprägt ist. Als ganzheitliches Wesen, das wechselseitig auf den Ebenen der Emotion, Kognition und Motivation agiert, ist der Mensch mit einer inneren Bewertungstendenz ausgestattet. Das rationale und willentliche Bestreben nach Beachtung kann jedoch, entgegen der „gefühlten“ – ggf. verdeckten und aktuell daher nicht bewusst wahrnehmbaren – inneren Bewertung, in Handlungen überführt werden. Die Folge davon nennt Rogers Inkongruenz, die sich ganzheitlich niederschlagen, sich wortwörtlich „organisieren“ kann: Körper, Geist und Seele reagieren auf diese Unstimmigkeit zwischen Selbst(konzept) und den aktuell erlebten, aber als nicht stimmig bewerteten Erfahrungen. Dabei gerät auch die organische Symbolisierung – die Übereinstimmung einer bewussten Erfahrung mit einer dazugehörigen adäquaten Empfindung – in Ungleichgewicht (vgl. Rogers, 1973). Oder anders ausgedrückt: Immer dann, wenn der Mensch eine solche Inkongruenz spürt, ist sein aktueller Zustand nicht authentisch – folglich auch nicht das, was er sagt, wie er es sagt, und 141 Virtuelle Uniformität vs� subjektive Authentizität was er daraufhin tut. Die von Rogers betonten Grundhaltungen können jeweils eine Auswirkung beim Gegenüber zeitigen: So spiegelt sich die Echtheit der Körpersprache eines Menschen in der Regel in der entstehenden Offenheit beim Gesprächspartner. Hier wird bedeutsam, was die Neuropsychologie in den letzten Jahren über die Funktion der Spiegelneuronen erforscht hat. Der Aspekt der Empathie setzt sich aus den Komponenten des einfühlenden Verstehens – qua Ratio – und des verstehenden Einfühlens – qua Emotion – zusammen, wobei im Zusammenspiel beider Größen das innere Thema des betreffenden Menschen erst zum Vorschein kommt. Als Selbstexploration bezeichnet Rogers dieses Phänomen, sie ist der Weg zur kontextuellen Umsetzung jener Aktualisierungstendenz. Es dürfte evident sein, dass diese Zusammenhänge umso mehr herausgefordert sind, je weniger direkt Menschen – und Systeme – miteinander kommunizieren können. Eine Gefahr der Digitalisierung besteht darin, dass das Subjekt hinter die Uniformität – und damit die gesetzten Standards – des virtuellen Raumes zurücktritt. Ein Beispiel mag dies verdeutlichen: Eine Frau, Ende 40, nutzt auf einer Wanderung das Smartphone einer Freundin dazu, eine wichtige Nachricht an ihre Familie abzusetzen� Bei den Empfängern, dem Ehemann und den Kindern, steht jedoch nicht der Inhalt im Vordergrund, sondern eine nicht geringe Irritation darüber, dass die Freundin ihnen – vermeintlich – schreibt� Darauf folgt eine lautstarke Diskussion darüber, warum diese denn – vermeintlich – geschrieben habe� Bis irgendwann jemand – in diesem Fall eines der Kinder, Teenager – einwendet, dass da doch stehe, dass die Mama … und so fort, Sie können sich den Fortgang ausmalen� Diese Situation verdeutlicht die kommunikative Verschiebung durch social media und damit die besondere Relevanz der Aspekte Anteilnahme, Echtheit, Empathie und Kongruenz für das Verstehen – also 142 DIE KRONE ein authentisches Senden und ein adäquates Empfangen. Für das Lehren, Lernen und Arbeiten im virtuellen Raum bedeutet dies, dass dem Kennenlernen ein entsprechend großer Raum gegeben werden sollte. Dazu zählt nicht nur der Name und die Herkunft der Teilnehmer eines Meetings. Sondern im Prozess selbst sollten vom Moderator die aufkommenden Besonderheiten sensibel gespiegelt werden. Hierzu bietet sich – im Sinn des einfühlenden Verstehens nach Rogers – ein fragender Stil an, verbunden mit der Haltung einer gesunden Fehlerfreundlichkeit. So können sich nicht nur alle nach und nach besser kennenlernen, sondern es kann auch das entstehen, was auch für die Kommunikation im analog-physischen Raum wichtig ist: Smalltalk und Emotionen, vor allem das Lachen. Denn eine Leichtigkeit im Virtuellen erleichtert – und kompensiert – vieles. Und vor allem überträgt sie sich – ähnlich schnell wie in herkömmlichen Lehr- und Arbeitskontexten – relativ schnell auf die Gruppe. Für all jene, die Teamprozesse virtuell anleiten, moderieren oder begleiten, bedeuten diese Beobachtungen, dass sich auch die üblichen Schritte der Teambildung verschieben� Hier ist das Wissen um die Phasen der Teamentwicklung (Forming/Storming/Norming/Performing, vgl� Haeske, 2014; Seibel/Rickert, 2019) nur das theoretische Mindmap, die eigene Geschwindigkeit eines jeden Teams und vor allem im Virtuellen die Wahrnehmung üblicher Ungleichförmigkeiten sind die Aspekte, auf die unseres Erachtens besonders geachtet werden sollte� Denn der virtuelle Raum suggeriert eine mögliche Beschleunigung in Richtung der Phase des Handelns� Wenn dann zum Beispiel wichtige Nachfragen – warum auch immer – ausbleiben, befinden Sie sich auch relativ schnell an diesem Punkt, müssen dann aber später unter Umständen feststellen, dass es nicht so lief wie erwartet� Investieren Sie daher genügend – in der Regel mehr als üblich – Zeit in die Findungs-, Grenzziehungs- und Kooperationsphase� Und rechnen Sie – und seien Sie geduldig – mit wiederkehrenden Schleifen� Selbst wenn die Impulse dazu von Ein- 143 Virtuelle Uniformität vs� subjektive Authentizität zelnen kommen, können Sie im virtuellen Raum davon ausgehen, dass die Frage mehreren unter den Nägeln gebrannt hat� Virtuelle Funktionalität vs. Ästhetik Von Zweckrationalität und Nützlichkeit war bisher die Rede. Gleichzeitig kommen diese in einer Dienstleistungsgesellschaft nicht unwichtigen Aspekte nicht ohne eine angemessene Darstellung aus, die vom Gegenüber als angenehm, ansprechend, im besten Falle schön wahrgenommen wird. Das „Erscheinungsbild“ (zum Beispiel einer neu designten Homepage) macht diesen Zusammenhang deutlich, ist aber zugleich ein schillernder Begriff – verrät er doch eine auf Äußerlichkeit setzende Entwicklung. Und so kann es nicht wundern, dass die Lehre über die Wahrnehmung (griech.: „Aisthesis“) von Anfang an mit der Frage nach dem Schönen verbunden ist. Platon und Aristoteles hatten, wie oben angedeutet, verschiedene Antworten darauf, ob die Theorie oder eher die Anschauung zur Wirklichkeit führt. Ihr gemeinsames Interesse aber galt der Frage nach dem Schönen – und so zog sich dieses fortan und bis heute durch die philosophischen Traktate. Für Platon existiert – konsequent zu seiner Ideenlehre – das Schöne völlig unabhängig von jeder menschlichen Kunstregung, es ist – im elementaren Wortsinn – vor und ohne den Künstler. Ein „Kunstschaffen“, wie später oft verwendet, wäre damit für Platon undenkbar gewesen. Das Schöne liegt als Art Urbild im Dunkel, ist der menschlichen Wahrnehmung nicht zugänglich. Der Mensch vermag ihr nur näherungsweise zu begegnen. Im Gegensatz zur Philosophie kommt Kunst bei Platon damit auch kein Wahrheitsanspruch zu. Mehr noch: Ihr kommt ein noch niederer Rang zu als der handwerklichen „Techné“. Denn während der Handwerker aus einer Idee einer dinglichen Materie diese durch handwerkliches Können erstellt, ver- 144 DIE KRONE mag es der Künstler lediglich, sich an dieser Nachbildung zu orientieren und von ihr abermals eine Abbildung zu erstellen. So wird der Künstler zum „Nachahmer des Nachbildners“ und Kunst zur „Mimesis der Mimesis“ (griech.: „Nachahmung“) (vgl. Gadamer, 1960; ders., 1967). Anders bei Aristoteles, dessen wesentliche Gedanken zum Schönen sich in seiner Metaphysik finden. Bereits diese Verortung zeigt an, dass auch für ihn das Schöne keine rein physische Größe darstellt, sondern sich metaphysisch und transsubjektiv bestimmt. Indem Aristoteles den Begriff des Schönen an den der „Ordnung“ bindet, definiert er neben dieser „Gleichmaß“ und „Begrenzung“ als Kennzeichen des Schönen (vgl. Aristoteles, 1078). Die aristotelische Kunsttheorie geht über die Mimesis hinaus, indem Kunst zu einer „Katharsis“ (griech. für Reinigung) anregt, die letztlich in die „Praxis“ (griech. für Handlung) führt. Hier bekommt Kunst einen ethischen Impetus. Denn im Gegensatz zum Produzieren und „Hervorbringen“ (griech. „Poēsis“) liegt darin eine Handlung, die einen Sinn in sich hat. Diesen Unterschied führt Aristoteles am Beispiel eines Baumeisters, der ein Haus baue oder eines Schreiners, der einen Stuhl produziere, aus. Denn: „Das Hervorbringen hat ein Endziel außerhalb seiner selbst, beim Handeln kann dies nicht so sein, denn wertvolles Handeln ist selbst Endziel.“ (Aristoteles, 1140). Diese Ansätze platonischer und aristotelischer Provenienz haben das philosophische Denken bis in das Mittelalter und die Moderne hinein beeinflusst. Maßgebliche Vertreter wie Augustinus, Plotin oder Areopagita, Herder, Horkheimer oder Baumgartner, Hegel, Kant oder Adorno, Marcuse, Heidegger oder Gadamer u. v. m. können hier nur angeschnitten werden (vgl. weiterführend Hanstein, 2008). Diese Ansätze habe auch die Differenzierungen in ästhetische Bildung, ästhetische Erfahrung, ästhetische Wahrnehmung und etwa ästhetisches Urteil mit sich gebracht (vgl. ebd.). Von diesen erscheinen, unter der Fragestellung dieses Buches, die Aspekte der Wahrnehmung und der Erfahrung am bedeutsamsten. 145 Virtuelle Funktionalität vs� Ästhetik Neurologisch betrachtet unterscheidet sich eine „ästhetische Wahrnehmung“ nicht von einer „nichtästhetischen“ – wobei gefragt werden muss, ob es „nichtästhetische“ Wahrnehmung überhaupt geben kann. Schließlich arbeitet dieser Begriff bereits mit einer Dopplung des Begriffs Wahrnehmung. Der Pädagoge Klaus Mollenhauer hat diese Frage mit den zwei Seiten einer ästhetischen Wahrnehmung beantwortet (vgl. Mollenhauer, 1986). Auf der einen Seite konkretisiere sich in ihr auf kontextuelle Weise kulturell kommunizierbarer Zeichengehalt. Auf der anderen leite sich das Selbst zur eigenen Auseinandersetzung zum Wahrgenommenen an. So fokussiert sich die Aufmerksamkeit des wahrnehmenden Subjekts auch gleichzeitig auf beide Ebenen: auf objektive, meist vertraute Kulturobjekte und auf das Subjekt selbst. Sinneseindrücke werden so bewusst und initiieren eine innere Bewegung. So stellt sich ein „Wechselspiel von Ich und Selbst“ ein, gleichsam „ein Selbstgespräch, bei dem sich neue Empfindungen einstellen“ (ebd., S. 29). In diesem reflexiven Verhältnis von Ich und Selbst sieht Mollenhauer den wesentlichen Unterschied zu anderen Beobachtungen. Denn dieses „Wechselspiel“ ist derart konstituiert, dass es beim ästhetischen Vorgang der Wahrnehmung Moralität und Öffentlichkeit ausblenden kann. Das lässt eine tiefe Konfrontation mit der eigenen Innenwelt zu, so dass dem Selbst seine Sinne als thematische aufgehen. Die thematische innere Reflexion richtet sich dann – nach dem Prinzip kultureller Kontexte und Diskurse – auf die inneren Empfindungen, die zwischen der Wahrnehmung und der Erfahrung angesiedelt sind. Diese lösen nun eine Kaskade möglicher Reaktionen, wie Ergriffensein, Zweifeln, Bestürzung, Nachdenken … aus, so dass sich eine neuartige Qualität des Verhaltens und Handelns einstellt. In diese Richtung entwickelte auch der französische Philosoph Maurice Merleau-Ponty seine Existenzialphilosophie (vgl. Merleau-Ponty, 1966). In Anknüpfung an die Gestaltpsychologie bezeichnet er das ursprünglich Wahr- 146 DIE KRONE nehmbare als Gestalt, wobei die Wahrnehmung einen ersten Bezug zur Wirklichkeit herstelle. Er entfaltet seinen Ansatz gegen ein sensualistisches Verständnis von Wahrnehmung, als reine Rezeption von Sinnesdaten. Ebenso wenig sei die Wahrnehmung aber eine reine Konstruktionsleistung des menschlichen Gehirns. Sie besitzt vielmehr eine ursprüngliche Qualität, durch die ihr die Aufgabe zukommt – wie Peter Biehl es formuliert hat – „die Welt wieder sehen zu lernen, ihren Sinn in statu nascendi zu entziffern“ (Biehl, 1997, S. 389, Hervorhebung durch die Autoren). Der Begriff der „ästhetischen Erfahrung“ wurde von der Kunstphilosophie der 70er Jahre des letzten Jahrhunderts entscheidend geprägt. Vorausgegangen waren philosophische Werke zu diesem Thema, vor allem von Gadamer (ders, 1960) und Adorno (ders, 1970). Der Literaturwissenschaftler Hans-Robert Jauß führte den Gedanken einer „ästhetischen Urerfahrung“ in die wissenschaftliche Diskussion ein, die als umfassend und ursprünglich zu begreifen sei: als von Etwas zu Etwas hin Öffnendes (vgl. Jauß, 1972). Interessant ist, dass diese Definition gerade nicht aus den Disziplinen Philosophie und Theologie kam. Insofern ist der transzendente Aspekt ästhetischer Erfahrung auch keine religiöse Glaubensfrage. Vielmehr gibt sich in ihr eine anthropologische Verfasstheit zu erkennen. Denn ästhetische Erfahrung vollzieht sich als – den Alltag und seine Abläufe – transzendierendes Geschehen, indem „plötzlich (…) der gewohnte Lebenszusammenhang unterbrochen und die Alltagsproblematik für den Augenblick suspendiert“ wird. Durch diesen Prozess wird die Trennung zwischen Subjektivität und Objektivität überwunden – gleichsam ebenso transzendiert –, indem „eine neue Erfahrung mit der Erfahrung (…) möglich wird, wenn eine veränderte und verändernde Rückkehr in den gewohnten Lebenszusammenhang erfolgt“ (Biehl, 1988, S. 12). Die Anknüpfung an das Phänomen, das im aristotelischen Sinne „Katharsis“ genannt wird, scheint deutlich. 147 Virtuelle Funktionalität vs� Ästhetik Dieses kann folglich eine Änderung der Einstellung und der Haltung mit sich bringen. Deutlich wird daran auch, wie Ästhetik damit im klassischen Sinn mit der Urteilsfähigkeit verbunden ist. Die durch die ästhetische Erfahrung (erst) ausgelöste Irritation steht in diesem Vollzug in der Spannung zwischen spontanem Ergriffensein und der Ermöglichung gestalterischer Freiheit. Indem sie eine buchstäbliche Grenz-Erfahrung ist, die für ein Verlassen – Transzendieren – des Gewohnten und Bisherigen votiert, ermöglicht sie gleichermaßen eine sich wiederum neu einbringende Erweiterung gewohnter Handlungs- und Denkmuster. Dieses wird durch freiheitliches Agieren möglich. Insofern kommt einer ästhetischen Erfahrung ein projektiver Wesenszug zu, der dem wahrnehmenden Subjekt einen (kurzen) Einblick in die Andersartigkeit der Wirklichkeit zuteilwerden lässt und ihm damit – als immer auch handelndem Subjekt – neue potenzielle Spielräume für das Hier und Jetzt ermöglicht. Insofern bringt eine ästhetische Erfahrung „einen Komparativ in unsere Erfahrung“ (Biehl, 1997, vgl. und zitiert nach Hanstein, 2008, S. 74). So umfassend die Abhandlungen zum Thema in den zurückliegenden Jahrzehnten auch erscheinen, zeigt sich bei der Beschäftigung auch und vor allem: Schönheit und Ästhetik im Kontext Digitalisierung sind noch näher und spezieller zu definieren, denn hier besteht ein Desiderat. Sie sind aber keine l’art pour l’art – und sollten dies, bei allen Herausforderungen der virtuellen Welt, auch nicht werden. Eine grundständige ästhetische Kompetenz auf dem Boden der hier als wesentlich erkannten Aspekte gehört nach unserem Verständnis zur spirituellen Kompetenz zweifelsfrei mit dazu. 148 DIE KRONE Virtuelle Irritationen vs. Ausgespanntheit Die Ganzheit von Körper, Geist und Seele ist das Zentrum unseres Verständnisses von spiritueller Kompetenz. Dabei darf nicht missverstanden werden, dass Techniken der Stille- und Atemübungen sowie insgesamt die meditativen Techniken eine generelle Entspanntheit zum Ziel haben. Die Bequemlichkeit ist das Risiko, die einer gedanklichen Spannkraft entgegensteht und -wirkt. Aus dem bereits beschriebenen Prinzip des „Entspannt aufgespannt sein“ möchten wir eine weitere Begriffspaarung ableiten: Den Begriff der „Ausgespanntheit“, der in der „Irritation“ eine Erweiterung erfährt. Der Begriff der Ausgespanntheit stammt aus der Gestaltung und beschreibt eine Theorie, in der die kompositorischen Aspekte eines Layouts in einem „ausgespannten“ Verhältnis zueinanderstehen: Einerseits harmonisch, andererseits auch spannungsreich. Diese als Ideal verstandene Theorie eines gelungenen Bildes studieren wir anhand von Meisterwerken. Interessant dabei ist, wie man diese harmonischen und gleichzeitig spannungsreichen Verhältnisse nicht allein über mathematische Größenverhältnisse erfassen kann: „Wenn eine Kunst in allen Komponenten und Teilleistungen gekonnt ist, wenn alle Teil-Handlungen gelingend durchgeführt werden und wenn das Ganze vom Anfang bis zum Ende durch das Fließen der ‚Energeia‘ zusammengebunden wird, dann ist die Kunst an der Kunst offenbar: Man ‚bringt etwas zusammen‘, wie es im populären Sprachgebrauch heißt, oder man schafft es eben eine ‚Einheit des Mannigfaltigen‘ zu erzeugen.“ (Sowa, 2019, S. 149) Wenn man Künstler nach diesen Maßen befragt, äußern diese eine zutiefst gefühlsmäßig empfundene Stimmigkeit, die ihnen quasi diese Verhältnisse diktieren. Nicht nur auf dieser Makroebene des Werk-Schaffens sind diese Gestaltprinzipien erkenntlich, sondern auch über wahrnehmungspsychologische Zusammenhänge wie die Gestaltgesetze selbst. Hier ist auf formaler 149 Virtuelle Irritationen vs� Ausgespanntheit Ebene von Punkt, Linie und Fläche in direkter Anschauung nachzuempfinden, wie der Mensch ein Bedürfnis nach Ganzheit, innerem Zusammenhang, aber eben auch nach Differenz hat. In diesen schöpferischen Vorgängen offenbart sich die gestalterische Tätigkeit als transzendent – dessen Ergebnis sich wiederum von einem rein rationalen Begriff entzieht. Insofern ist die Ausgespanntheit von Werken und in deren Erweiterung auch von Menschen ein vitales Prinzip und eine Gegenposition zu einer Bequemlichkeit. In der Natur finden sich für jeden zugängliche Beispiele dieser Lebenskraft: Man denke an die Kraft des Frühlings, wie die Natur nach einer langen Phase der Ruhe sich wie aus dem Nichts wieder erhebt. Oder wie ein Baum an einem über die Jahre abrutschenden Hang sich immer wieder neu gegen die Schwerkraft stemmt, um dem Licht entgegen zu streben und Wasser aus dem Boden zu ziehen. Hier kann selbstredend keine Bequemlichkeit erkannt werden, sondern eine notwendige Umsetzung des Lebens selbst. Und diese Kraft zu entwickeln, ist die spirituelle Kompetenz als mentale Praxis das professionelle Ziel – und nicht in erster Linie eine als Wellness verstandene Entspanntheit. Kontrastieren möchten wir diese Analogie zwischen spiritueller Praxis und designtheoretischen Grundlagen mit dem Begriff der Irritationsfähigkeit. Dieser Begriff trägt die Ausgespanntheit als Modus des Denkens in sich und ist weiterhin eine Technik des Denkprozesses selbst. Auch hier ist es erhellend, die Irritation im Lichte der Kreativitätstechniken zu betrachten. In Abgrenzung zur Provokation versucht die Irritation eine Veränderung der Perspektive und zielt darauf ab, die im Alltag gewonnenen Gewohnheiten aufzubrechen. Über diese Bisoziation fokussiert das bewusste Denken einen zunächst widersprüchlichen Begriff, um über diese vermeintliche Ablenkung den unbewussten Prozessen Raum zur Entfaltung zu geben. Gleichzeitig ist die Irritation als Prinzip des Lernens produktiv, um über diese 150 DIE KRONE paradoxe Beschäftigung die Neugier des Prozesshaften entdecken zu lassen. Hierbei entstehen komplexe sinnliche, lebensnahe und im besten Sinne faszinierende Wege, sich Wissen anzueignen (vgl. Hameyer, 2013). Diese Analogie offenbart für die spirituelle Praxis, dass es keinen direkten Weg zu einem bestimmten mentalen Ziel gibt. Jeder hat seinen eigenen Weg in und zur spirituellen Praxis: Es sind vielmehr die individuellen und subjektiven Bewegungen, die oft als „Umwege“ empfunden werden, über die sich letztlich aber auch der eigentliche Kompetenzgewinn herausstellt. Das Ziel der Irritation als mentale Taktik ist es, über diese neue Sicht zu neuen ästhetischen Erfahrungen zu gelangen. Nicht zuletzt ist ja auch Ihre Lektüre unserer Irritationen eine praktische Technik: Sie interessieren sich für die Irritationen, die sich Theologie und Kunstpädagogik verschaffen können. Diese Strategie der Irritation wird damit zu einer aktiven „Selbstprovokation“. Und damit zu einer konkreten Technik einer Selbstsorge in virtuellen Lern- und Arbeitswelten. Um die Analogie des Frühlings nochmals aufzugreifen: Nach einem Winter, der lang und lebensfeindlich war, hat der Frühling eine elementare Lebenskraft. Immer wieder neu zeigt die Natur ihr Bestreben, sich neu zu erfinden. Bezogen auf die Lebensführung ist es die Neugier, die innerhalb der neuen Rahmenbedingungen der Digitalisierung ihr bisheriges vitales Prinzip neu erprobt. Es ist eine positive Ambition und damit eine lebenspraktische Umsetzung dieses Prinzips. Gleichzeitig sind Improvisation, Innovation und Variation natürliche Prinzipien schlechthin. Dabei sei auch vermerkt, dass es – bei dem Beispiel oben – für den Baum im Frühling eine notwendige Anpassung ist. Scheitert diese, stirbt der Baum. Diese Not-Wendigkeit ist eine immer wieder neu zu suchende Konstellation, seiner Sehnsucht nach Entfaltung die entsprechende Herausforderung zu verschaffen. Die jüdische Schriftstellerin Elly Sachs hat dies ihrerzeit mit dem Satz „Alles beginnt 151 Virtuelle Irritationen vs� Ausgespanntheit mit der Sehnsucht“ treffend auf den Punkt gebracht. Biblisch wird diese menschliche Sehnsucht so erklärt: „Gott hat die Ewigkeit in ihr Herz gelegt.“ (Die Bibel, Buch Prediger/Kohelet 3,11) So wird auch unabhängig von der religiösen Einstellung eines Menschen verständlich, warum wir uns Herausforderungen suchen, in die wir unsere Lebensenergie investieren, diese auf eine Sinnebene transformieren und – angesichts eines möglichen Scheiterns – auch auf die Probe stellen. Hier schließt sich der Kreis: Wir appellieren an eine ästhetische Bildung auf subjektiver, individueller Ebene. Wir raten zu einer Selbstsorge auf einer spirituellen Ebene, die aus einem reichen Fundus an Angeboten schöpft, um Herausforderungen der digitalen Gesellschaft vorweg zu nehmen. Diese Führungsqualität der Antizipation kann unserer Ansicht nur über ethische Werte plausibel gemacht werden: Systeme der digitalen Gesellschaft benötigen handlungsfähige, reflexive Subjekte in ihren virtuellen „Blasen“. Diese höchst individuelle persönliche Selbstsorge liegt nicht auf institutioneller Ebene, sondern auf der Ebene jedes Einzelnen. Virtuelle Omnipotenz vs. Ethos Die Digitalisierung hat nicht nur den bisherigen Rhythmus der Arbeitswelt und des privaten Lebens – man denke nur an feste Zeiten im Familienleben – herausgefordert und Strukturen der Zeit in Frage gestellt, die als unumstößlich galten. Alles scheint zu jeder Zeit möglich – und dies unabhängig vom Ort, an dem man sich gerade befindet und der jeweiligen Ortszeit. Die Digitalisierung hat damit auf vielfache Weise entgrenzt und zusammengeführt und damit die Globalisierung auf dem aktuellen Level erst möglich gemacht. So viele Beispiele es als Beleg für diese Dynamik anzuführen gäbe, so viele ließen sich für ein Phänomen finden, das es alltäglich zu beobachten gibt: Dass 152 DIE KRONE täglich von irgendwem in der großen virtuellen Welt Regeln gebrochen und Standards verletzt werden. Der Facebook-Skandal ist dafür nur ein gravierender Fall. Hier spiegelt sich auch die Geschwindigkeit, welche die Digitalisierung mit sich gebracht hat, auf negative Weise. Denn Behörden und Aktivisten können längst nicht mehr alle Verstöße identifizieren, auch nicht die größten und schwerwiegendsten. Und wenn, dann springen sie hinterher, reagieren, wie die Polizei in einer unübersichtlichen Großstadt. Gleichzeitig hat das Vertrauen in Institutionen nachgelassen, wie am Vertrauensverlust der Kirche – die in Mitteleuropa und Amerika über Jahrhunderte als Moralinstitution per se galt – beispielhaft zu sehen ist. Befragt man Jugendliche und junge Erwachsene im Ethikunterricht nach der Relevanz ethischer Systeme, so reagieren sie in aller Regel eher pessimistisch und nicht sehr vertrauensselig. Und wer wollte es ihnen im Angesicht der Vorkommnisse in den letzten Jahren verübeln? Die virtuelle Büchse der Pandora entlässt derweil eine Kreatur um die nächste. Es geht uns nicht darum, kulturpessimistisch auf unser Zeitalter zu schauen und die Digitalisierung in grauen Tönen zu malen. Die Digitalisierung hat unseres Erachtens mehr Vorteile mit sich gebracht als das Industriezeitalter. Die Möglichkeit eines virtuellen Studiums ist nur ein gelungenes Beispiel für die erfolgreiche Nutzung der positiven Aspekte der Digitalisierung. Tausende interessierter Menschen profitieren davon – jährlich. Aber wie jede Ver- änderung – und diese ist epochal und einschneidend, nimmt sie keinen Bereich unseres Lebens aus – muss die Digitalisierung kritisch begleitet werden. Ein anderes Phänomen besteht in einer leichter möglichen Manipulierbarkeit der Massen, zum Beispiel durch Fake News oder einen gezielten shitstorm. In aller Regel reagiert die „Masse“ darauf. Ein ethisches Reflexions- und Urteilsvermögen auszubauen, das diesen Fallstricken gut und professionell entgegentreten kann, ist daher im digitalen Zeitalter unerlässlich. 153 Virtuelle Omnipotenz vs� Ethos Damit sind wir von der individuellen Ebene auf die kollektive Ebene gelangt. Auf dieser Ebene drängt sich die Diskussion um Werte auf. Werte regeln das kollektive Miteinander. Diese Werte sind ausgehend vom oben ausgeführten Begriff der Selbstsorge Kraftquellen: Im lateinischen „Virtus“ steckt dieser Gedanke, dass diese Werte eine Kraft seien – obgleich man spontan übersetzen würde, dass sie Kraft kosten. Nach Werten zu leben und zu arbeiten, kann mit dem Begriff des Maßhaltens zu einer Ressource werden. Das Maßnehmen ist neben der Tapferkeit, der Gerechtigkeit und der Klugheit eine von vier Kardinaltugenden Platons (vgl. Cicero, Marcus Tullius: De officiis I, 1.). Eine besondere Relevanz bekommt diese zugegebenerma- ßen antike Überlegung dadurch, dass es in medialen Lebenswelten ein Risiko gibt, an einem zu großen Selbstbild und einer überzogenen Erwartung an sich selbst zu leiden. Wir sehen es in Antworten von Studierenden, dass die internen Stressfaktoren über die Ansprüche an sich selbst als herausfordernd eingeordnet werden: Dem eigenen fachlichen Anspruch im Studium gerecht zu werden, halten über die Hälfte der Befragten für sehr herausfordernd (Hanstein/Lanig, 2019). Im Studienverlauf ist die Wahl eines Themas, sobald es freigestellt ist, eine Quelle von tiefgehender Spannung. Es versetzt die Studierenden in eine existenzielle Fragestellung, aus welchen Gründen das jeweilige Thema zu ihrem Selbstbild passe. Dies ist insofern relevant, als dass dieses Selbstbild durch das Studieren selbst erst im Entstehen begriffen ist. Am Ende dieses im besten Sinne spannungsreichen Prozesses steht die berufspraktische, aber auch existenzielle Identität der Studierenden. Das gelungene, resiliente Selbstbild ist damit auch ein Resultat eines innerlichen Aushandlungsprozesses mit Werten. Regeln fallen nicht vom Himmel. Sie wollen erarbeitet und vereinbart sein, vor allem aber fußen sie auf der jeweiligen Moral einer Gesellschaft oder eines Systems. Eine Gesellschaft in Südamerika zum Beispiel hat aber andere moralische Vorstellungen – Normen und 154 DIE KRONE Werte – als in einem asiatischen Land. Denn Moral, als Gesamt dieser Grundsätze, entsteht auf der Grundlage des jeweiligen kulturellen Mindsets. Ähnlich verhält es sich mit einer Firma, die sich ein Leitbild und damit einen verbindlichen Werte- und Verhaltenskatalog gibt. Es kann zwar „verordnet“ werden, in diesem Fall hängt es quasi als Tapete an der Wand, wird aber so kaum verinnerlicht werden. Denn, um das Leitbild auch zu leben, müssen sich die Mitarbeiter auch mit den darin festgeschriebenen Grundsätzen identifizieren (können). In interkulturellen Teams gilt es, dafür kulturspezifische Barrieren zu überwinden. Coachings in interkulturell besetzten Arbeitsgruppen sind oft als längere Begleitungsprozesse angelegt, weil es bei der Bearbeitung von Fragestellungen in der Regel zu Ungleichzeitigkeiten kommt. Da sind die deutschen Mitarbeiter, die unter einer gründlichen Vorbereitung auf das Meeting beispielhaft etwas ganz anderes verstanden haben als die holländischen Kollegen – und hierbei sind die internationalen Märkte noch nicht einmal berücksichtigt. Ähnlich verhält es sich in der Politik. Diese Beispiele machen deutlich, dass es die eine Moral für die Fragen der Digitalisierung nicht geben kann. Ethische Grundsätze wären vielmehr kulturübergreifend festzulegen, wobei die Kulturspezifik aller beteiligten Kulturkreise unbedingt zu berücksichtigen wäre (vgl. Hofstede, 2011). An dieser Stelle tut sich eine interessante Parallele auf: Der schweizerisch-deutsche Theologe Hans Küng erkannte bereits vor über zwanzig Jahren, dass es für das Ziel Weltfrieden ein „Weltethos“ braucht. In seinem „Projekt Weltethos“ geht es um das Wissen und Anwenden grundlegender gemeinsamer Werte aller Kulturen und Religionen. Diese Parallele und die Erfahrungen der Stiftung (vgl. https://www.weltethos.org/) könnten für ein – wie wir es an dieser Stelle als Arbeitstitel vorschlagen wollen – „virtuelles Welt-Ethos“ als Grundlage dienen. Doch, analog zum angeführten Richtungsstreit zwischen Platon und Aristoteles, darf nicht ein solches übersubjektives und transkulturel- 155 Virtuelle Omnipotenz vs� Ethos les Ethos das Ziel aller Bemühungen sein, sondern die ethische Mündigkeit und Kompetenz des Subjekts. Auch dies lässt sich wieder mit Befragungen von Jugendlichen und jungen Erwachsenen im Ethikunterricht belegen: Wenn eigene Beispiele von ethischen Instanzen zu benennen sind, sind es in der Regel keine Institutionen, sondern Menschen – wie beispielhaft der Dalei Lama oder Mahatma Ghandi. Auf die einschlägigen Studien zur moralischen Entwicklung (vgl. zum Beispiel bei Lawrence Kohlberg: Kohlberg/Turiel, 1978) bzw. ethischen Urteilsfähigkeit sei an dieser Stelle nur verwiesen. Unabhängig davon, an welchem Modell man sich reflexiv jeweils orientieren mag, wird die digitalisierte Gesellschaft nicht ohne ein hinreichendes Maß an ethischem Bewusstsein auskommen. Und dieses setzt – anders als die Moral, die kollektiv gefasst wird – am Ethos des Einzelnen an. Auf ihn allein fällt die Verantwortlichkeit seines Tuns und Lassens zurück. Dabei interessiert es keinen, ob – um ein einfaches Beispiel zu wählen – der Kauf einer neuen Bluse unter Zeitdruck erfolgt ist oder ob die AGB’s auch wirklich zur Kenntnis genommen worden sind oder der Haken dazu nur gesetzt wurde. So viel Omnipotenz die virtuelle Welt auch suggerieren mag, die Verantwortung für personale Verantwortlichkeit wird sie – da nicht greifbar – nicht abnehmen (können). Das macht deutlich, dass sich das Ethos praktisch aus den beiden Komponenten des ethischen Urteilens und ethischen Handelns zusammensetzt. Ethik ist damit, im aristotelischen Sinn, eine theoretische Wissenschaft, aber in praktische Absicht. Die, auch ethisch relevante Unterscheidung zwischen Verhalten und Handeln wurde einführend bereits angesprochen. In allen Situationen, in denen wir als Subjekte tätig sind – im Privaten wie im Beruflichen –, treten wir immer dann mit einem hohen Ethos auf, wenn unser Handeln kein reines passives Verhalten, sondern wenn es reflektiert, gegenüber der jeweiligen Umwelt und dem eigenen inneren ethischen Kompass (Gewissen) verantwortbar ist und als autonomes Subjekt verantwor- 156 DIE KRONE tet wird. Hinsichtlich der Thematik dieses Buches – und fernab aller möglichen juristischen Fragen – wird damit deutlich, dass eine ausgeprägte, reife, autonome ethische Haltung zur spirituellen Kompetenz unmittelbar dazugehört. Virtuelle Gebundenheit vs. subjektive Freiheit Die dynamisierten Prozesse im virtuellen Raum bringen einen sozialen Gruppenzwang mit sich, der für digitale Lehr- und Lernprozesse unseres Erachtens durchaus sinnvoll, aber auch kritisch zu betrachten ist. Aufgrund der Vielzahl an möglichen Zerstreuungen im Virtuellen ist es von Vorteil, Einzelne immer wieder in den Gruppenprozess zurückzubinden. Hierzu sind eine Reihe einfacher Techniken – wie die direkte Ansprache, direkte Fragen – möglich, ohne dabei „schulmeisterliche“ Penetranz aufkommen zu lassen. Gleichzeitig sind diese Eingriffe ethisch zu reflektieren und bei Bedarf zu korrigieren. Hierzu ist Feedback ein regelmäßiges, erprobtes Instrument. Virtuelle Formate, in die man eintritt, zu denen man sich in der Regel auch einzuloggen hat, fungieren als Systeme – mit allen oben beschriebenen Kennzeichen eines solchen. Dieser gruppenspezifischen An- und Eingebundenheit steht nun die Freiheit des Einzelnen gegenüber. Wir verstehen Freiheit, zusammen mit Verantwortlichkeit und der Vernunft des Einzelnen, als Voraussetzung für ein konkretisierbares Ethos an. „Der Mensch ist frei, und ist er in Ketten geboren“, schrieb einst der Humanist Friedrich Schiller; „Freiheit ist auch immer die Freiheit der Andersdenkenden“, die Sozialistin Rosa Luxemburg. In die neurowissenschaftliche Debatte, ob und inwiefern der Mensch überhaupt frei handeln kann, wollen wir hier nicht einsteigen. 157 Virtuelle Gebundenheit vs� subjektive Freiheit Hinweisen möchten wir indes auf die philosophische Unterscheidung zwischen negativer und positiver Freiheit, die auf Immanuel Kant zurückgeht (vgl. Kant, 1914). Denn beide zusammen ergeben erst die Willensfreiheit, also eine ethische Mündigkeit, dies zu tun und jenes zu lassen. Der negative Freiheitsbegriff impliziert somit Handlungen – nicht Verhalten –, die sich bewusst und reflektiert von etwas absetzen, etwas also nicht umsetzen wollen. Die positive Freiheit indes meint das Ja zu etwas – ebenfalls bewusst und aus einer inneren freien Haltung heraus. Mich für ein virtuelles Studium zu entscheiden, bedeutet nach dieser Differenzierung auch, sich nicht auf ein herkömmliches einzulassen. Dieses Beispiel macht den Zusammenhang beider Formen von Freiheit erkennbar. Der berühmte „kategorische Imperativ“ Kants macht auch den Anspruch einer so verstandenen Freiheit deutlich: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ (vgl. Kant, 1913) In unserem Beispiel: Nicht der Gruppenzwang wäre für Kant ein akzeptables Motiv einer eigenen Willensentscheidung, sondern erst die Einsicht qua Vernunft in das Gute und Richtige dieses Wir-Handelns. Erst dann wäre es ein ethisches Urteil von hoher Qualität, weil es sich der Autonomie des Einzelnen (vgl. Auer, 2016) verdankt. Vernünftig und autonom handeln zu können, setzt nach unserem Verständnis aber auch einen guten Kontakt zu den eigenen Emotionen und zur eigenen inneren Landschaft voraus. Hier verlassen wir den klassischen Ansatz Kants. Denn wie wir aus dem Design wie der Seelsorge wissen, sind diese Zugänge zum Unbewussten für ganzheitliche und nachhaltige Entscheidungen unerlässlich. Anstatt die Vernunft über Gebühr zu strapazieren – denn wie viele unvernünftige Entscheidungen auf deutschem Boden sind auch nach einem Immanuel Kant getroffen worden –, setzen wir als Humanisten darauf, dass der Mensch von sich aus ein Gespür für seine inneren und äußeren 158 DIE KRONE Ressourcen hat – und wenn er es, warum auch immer, verloren hat, wiedererlangen kann. Ausgehend von dieser Theorie hat dies Folgen für die Führungspraxis. Das industrielle Erbe unserer Führungsprozesse trägt die vermeintliche Notwendigkeit von Kontrolle in sich. Durch die hier dargelegten notwendigen Selbststeuerungen sind diese ein Relikt. Das Prinzip der Kontrolle ist zu ersetzen durch das Prinzip des virtuellen Vertrauens in die Handlungsfähigkeit und Selbstsorge des anderen. Anhand dieser – in einer gesunden Stimmigkeit und inneren Balance – zu entscheiden, was der Einzelne will und was nicht, ist eine Mündigkeit, die in der digitalen Welt wichtiger denn je ist. Je authentischer und klarer Sie in einer konkreten Situation diese Mündigkeit autonom ins Wort bringen können, umso freier sind und handeln Sie im philosophischen und ethischen Sinne. Zwischenertrag: virtuelle Gleichzeitigkeiten vs. Priorisierung Die virtuelle Mehrperspektivität und die teilweise unüberschaubaren gleichzeitigen Abläufe im Zeitalter der Digitalisierung bringen auch neuartige Erwartungen – und damit ein Gefühl des Druckes, das auf das Individuum einwirkt – mit sich. Neben dem Selbstmanagement ist daher seit einigen Jahren das Zeitmanagement hoch im Kurs. Die meisten Seminare folgen dabei dem Effizienzgedanken, in weniger Zeit mehr unterbekommen zu können. Denn Zeit ist bekanntlich Geld. Eine Reihe von Fortbildungen zum Zeitmanagement könnten leicht auf die Digitalisierung und ihre Besonderheiten übertragen werden, zum Beispiel das „Pareto-Zeitprinzip“ oder das „Eisenhower- Prinzip“. Beim ersten Prinzip – der These, dass 80 Prozent der Ziele mit 20 Prozent Zeitaufwand erbracht werden können – wäre die Vorbereitungszeit für das technische Onboarding in virtuellen Räumen zu berück- 159 Zwischenertrag: virtuelle Gleichzeitigkeiten vs� Priorisierung sichtigen. Beim zweiten wird zwischen Wichtigkeit und Dringlichkeit unterschieden, was grundsätzlich keinen großen Unterschied im Hinblick auf die Nutzung virtueller Räume macht. Vielmehr erleichtern die digitalen Medien und auch virtuelle Schulungs- und Seminarräume die Visualisierung der entsprechenden Prioritäts- und Zeitstrukturen. Ebenso können diese Darstellungen leicht geteilt werden und erlangen damit eine entsprechende Transparenz und Verbindlichkeit. Vor dem Aspekt einer spirituellen Kompetenz ist aber nicht entscheidend, wie schematisch es gelingt Zeit zu planen und damit sich und seine verfügbare Zeit zu organisieren. Denn auch das Zeitmanagement bindet – im Sinne des technischen Vollzugs – wiederum Zeit. So kommt dem Gespür, das auch im Miteinander der analogphysischen Welt entscheidend ist, in der Digitalisierung eine besondere Rolle zu. Denn wenn der Kopf Aufgaben und Termine plant, Herz und Seele aber nicht mitgehen, wird es unweigerlich zu Verschiebungen und zu unbewussten Verdrängungsprozessen kommen. Solche Vermeidungsstrategien sind in der virtuellen Welt leichter möglich: Wenn der Rechner zum Beispiel einfach ausgestellt wird, kann man den Chatverlauf schlichtweg nicht mehr nachvollziehen. Wenn bislang nur auf dieser Ebene kommuniziert wurde, wird auch niemand zum Handy greifen. Man hat sich so das Thema erstmal vom Leib gehalten. Ein feines Gespür dafür zu entwickeln, was jetzt im Moment „dran“ ist, ist daher eine Grundkompetenz im Virtuellen. Denn auch die besten Priorisierungen können sich unter digitalen Vorzeichen blitzschnell verschieben. Hier ist ein gutes Gefühl gefragt, das in einem agilen Handeln mündet. Beides setzt all das voraus, was bisher in diesem Kapitel ausgeführt worden ist: eine selbstwirksame Robustheit, einen krisensicheren Umgang mit Andersartigkeit, das Zusammenspiel von Kopf, Herz und Hand, Authentizität und Echtheit, ästhetische Wahrnehmung und eine angemessene, reflektierte und ethisch verantwortete Freiheit im Handeln. 160 DIE KRONE

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Zusammenfassung

Im Frühjahr 2020 wurde der virtuelle Raum plötzlich alternativlos. Die Vorarbeiten auf dem Gebiet der Hochschullandschaft waren eine wichtige Grundlage, um über Nacht umschalten zu können. Selbst einigen Schulen gelang dieser Prozess nach der Aussetzung des Präsenzunterrichts. Digitalisierung und Digitalität lassen sich aber nicht auf technische Aspekte reduzieren. Die sinnvolle Nutzung digitaler Räume will erlernt und begleitet sein. Ebenso verhält es sich mit allen Phänomenen, die die virtuelle Welt neu mit sich bringt. Dieser aktuellen Herausforderung stellen sich die Autoren durch eine interdisziplinäre Herangehensweise. Denn erkannt ist bislang zu wenig, dass die Digitalität alte philosophische Fragen neu aufwirft. Insofern benötigt - so die Autoren - die Digitalisierung 4.0 ein "Spirituelles Selbstmanagement 4.0", das die innere Stabilität des eigenen Selbst nachhaltig garantiert. Das Buch versteht sich als praktischer Ratgeber. Aus dem Blick von Hochschullehrern und Coaches werden die Grundlagen des mentalen Selbstmanagements aufgearbeitet und ganz neuartig in den Kontext spiritueller Alltagsfragen hineingestellt. Damit verfolgt dieses Buch das Ziel, eine tragfähige Resilienz bei fortschreitender Digitalisierung zu gewährleisten. Diese sehen die Autoren in einer humanistisch verstandenen Selbstschulung des - in virtualisierten Lern- und Lebenswelten lernenden und tätigen - Subjekts.