VII. Der sogenannte Intellektuelle in:

Karin Weingartz-Perschel

Mythos Genie, page 107 - 126

Die intellektuelle Erfahrung des Mangels

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4292-2, ISBN online: 978-3-8288-7200-4, https://doi.org/10.5771/9783828872004-107

Tectum, Baden-Baden
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Der sogenannte Intellektuelle Mögliche Vielfalt der Einordnungen Der französische Sozialhistoriker Christophe Charle hat sich darüber Gedanken gemacht, was denn einen typischen Intellektuellen ausmacht.203 Hierbei unterscheidet er in drei Dimensionen des Begriffs: „eine soziale, eine kulturelle und eine politische.“204 Unter „sozial“ fasst er hauptsächlich die sozialhistorische Definition, unter „kulturell“ die symbolische oder kulturelle und unter „politisch“ die politische Bedeutung der Intellektuellen.205 Die sozialpsychologische Dimension lässt er außer Acht. Zwar konstatiert er, dass „auf manchen Gebieten grundlegende Forschungen ausstehen,“206 beschränkt seine Untersuchungen aber ausdrücklich auf die oben genannten Dimensionen. Das hat zur Folge, dass Charle auch nur die zukünftigen Aufgaben der europäischen Intellektuellen im Blick hat, nämlich die, sich trotz ihrer nationalen Besonderheiten als Gemeinschaft zu begreifen, „um den Gefahren zu begegnen, die der Freiheit – und ihrer Freiheit – drohen.“207 Als ob Intellektuelle gesellschaftliche Phänomene wären, die mehr oder weniger zahlreich in den jeweiligen Epochen auftreten und dazu da sind, soziale, kulturelle und politische Probleme zu erkennen und sich deren Lösung zur Aufgabe zu machen. Dass sie zunächst nur Kinder, Jugendliche sind, nur Menschen, die ihre ganz persönlichen Probleme haben und mit ihnen umzugehen lernen müssen, bleibt unbeachtet, weil sie nicht von öffentlichem Interesse sind. Man favorisiert eben den Gebildeten, den Wissenden, den Weisen, den Helden, das Genie, um Vorbilder zu haben, die möglichst frei von menschlichen VII. 1. 203 Charle, Christophe: Vordenker der Moderne. Die Intellektuellen im 19. Jahrhundert, Frankfurt a.M. 1997 204 Ebd.: S. 10 205 Ebd.: S. 11 ff. 206 Ebd.: S. 11 207 Ebd.: S. 217 107 Schwächen sind. Dass man die intellektuellen Besonderheiten lediglich einem außergewöhnlichen Ringen mit persönlichen Ängsten, Minderwertigkeitsgefühlen, empfundenen Demütigungen, Zurückweisungen und Lieblosigkeiten verdankt, wie sie besonders im Kleinbürgertum vorkommen, will niemand wissen. Intellektuelle reden selbst sehr selten über ihren persönlichen Werdegang, über ihre Probleme im Kindes- und Jugendalter, ihre inneren und äußeren Konflikte. Einerseits halten sie diese für ihre Mitmenschen zu uninteressant, wollen ihre Individualität nicht aufspielen, vielleicht sogar über ihr Werk dominieren lassen und es so auf die persönliche Ebene reduzieren, andererseits fürchten sie, dass ihre intellektuelle Leistung auf ihre Probleme in der Kindheit heruntergebrochen wird. Es erfordert also Mut, einiges von seiner Entwicklungsgeschichte preiszugeben und wenn dies geschieht, zeugt es von einem sehr erstarkten Selbstbewusstsein, das aus der Überzeugung von der eigenen intellektuellen Leistung resultiert. Einer unserer weltweit bekannten zeitgenössischen Vertreter dieser gesellschaftlichen Spezies hat einmal einen kurzen Einblick in sein Leben gewährt, als er seine Kyoto-Preisrede hielt: Jürgen Habermas. Ihm ist es zu verdanken, dass er bestimmte Gründe für seine intellektuelle Entwicklung beschreibt, die mit Genialität, welche ihm wie so vielen anderen von der Gesellschaft zugeschrieben wird, nichts zu tun haben. Der Kommunikative In Stefan Müller-Doohms sehr sorgfältig recherchierter Habermas- Biografie heißt es: Habermas hat sich zu der Frage geäußert, „wie man als Philosoph und Sozialtheoretiker die Überzeugung gewinnt, dass die subjektiv registrierten Problemkonstellationen tatsächlich die ausschlaggebenden und überlieferten Lösungsversuche, an denen man sich abarbeitet, die weiterführenden sind. Offenkundig spielen zeitund lebensgeschichtlich vermittelte Intuitionen dabei eine große Rolle. Sie sind so etwas wie die Magnetnadel eines Kompasses,“ der die Richtung der persönlichen Entwicklung anzeigt, ohne die Wahl des richtia. VII. Der sogenannte Intellektuelle 108 gen oder des bereits eingeschlagenen Weges zu garantieren.208 In seiner Kyoto-Rede nennt Habermas drei wesentliche Erfahrungen in seiner Entwicklungsgeschichte, die sich maßgeblich in seiner Kommunikationstheorie niedergeschlagen haben: 1. die vielen Operationen in seiner frühen Kindheit, die er wegen seiner Gaumenspalte hat über sich ergehen lassen müssen. 2. die letztlich doch verbleibende Sprachbehinderung. 3. die Diskriminierungen, die er wegen seiner Sprachbehinderung erfahren musste. Zunächst lernte er, das Bestreben der Ärzte und auch seiner Familie dankbar zu schätzen, die mit großem Engagement und liebevoller Zuwendung sein Leiden zu beheben oder so weit als möglich zu lindern suchten, was in ihm die Überzeugung wachsen ließ, auf Mitmenschen angewiesen zu sein und ihre Bereitschaft zu Hilfe und Kommunikation als wesentliches Element des menschlichen Zusammenlebens zu erfahren. Diese Einsicht führte später unter anderem zu seinen theoretischen „Ansätzen, die die intersubjektive Verfassung des menschlichen Geistes betonen.“209 Seine Sprachbehinderung hat ihn zeitlebens das geschriebene Wort bevorzugen lassen, weil er seinen Makel dahinter verstecken konnte. „Die schriftliche Form verschleiert den Makel des Mündlichen“210 Die unangenehme Betroffenheit seiner Gesprächspartner bis hin zum diskriminierenden Verhalten seiner Umwelt, die seine extrem nasale Sprechweise hervorruft, haben seine besondere Sensibilisierung hinsichtlich gelingender sprachlicher Kommunikation bewirkt und ihn motiviert, sein großes Interesse für die Voraussetzungen und Bedingungen eines gelingenden oder misslingenden Diskurses zu entwickeln. Es sind die lebensgeschichtlichen Erfahrungen, welche die Intuitionen wecken und prägen, die sich später in Gedanken niederschlagen. Habermas formuliert es auf den Punkt, dass es seine Intuitionen seien, die er „nicht durch Wissenschaft erworben habe,“ sondern durch sein kindliches Umfeld, in dem man aufwächst, „in einer Umge- 208 Müller-Doohm: Jürgen Habermas, eine Biographie, Berlin 2014, S. 564 209 Habermas, Jürgen: Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a.M. 2005, S. 17f. 210 Ebd.: S. 2o 1. Mögliche Vielfalt der Einordnungen 109 bung mit Menschen, mit denen man sich auseinandersetzen muss und in denen man sich wiederfindet.“211 Jedoch sind von den Intuitionen keine Erkenntnisleistungen zu erwarten. Sie sind lediglich als die kognitiven Auslöser zu betrachten, „als eine Art Scharnier zwischen lebensgeschichtlicher Erfahrung und der Entstehung von Gedanken… Aber sie geben den Anstoß zu theoretisch reflektierten Überzeugungen und intellektuellen Leistungen“.212 Mit dieser Aussage ist Müller-Doohm, als er sich einige Jahre später, nachdem er als Mitautor der „Fliegenden Fische“ fungierte, mit dem Leben von Jürgen Habermas befasste und so einen sensibleren Einblick in die Lebensgeschichte eines Intellektuellen erhielt, durchaus auf dem Wege der Besonderheit intellektueller Erfahrung des Mangels, so wie auch schon viele Autoren vor ihm. Der Werturteilsfreie Max Weber versuchte auch bereits, diesem Phänomen auf den Grund zu gehen: „Der Intellektuelle sucht auf Wegen, deren Kasuistik ins Unendliche geht, seiner Lebensführung einen durchgehenden Sinn zu verleihen, also Einheit mit sich selbst, mit den Menschen, mit dem Kosmos.“213 Als ob ihm die Suche nach dem Sinn des Lebens ein anthropologisch eingeschriebenes Bedürfnis sei, das sein Denken dazu treibe, den Zusammenhang von Ich, Mensch und Welt aufzudecken. Max Weber hat sich selbst sicher zu den Intellektuellen gezählt und dabei seine eigene tragische Biografie, bewusst oder unbewusst, berücksichtigt, seinen anstrengenden Kampf um Erkenntnis, um Wahrheit. Seine Forderung an die Intellektuellen, ihre Urteile wertfrei, ohne Beeinflussung von persönlichen Gefühlen und allgemeinen Vorurteilen zu bilden, zeugt vom Wissen über die Gefahren emotionaler Kräfte, aber auch von einer großen Angst davor. Wie der Intellektualismus entsteht, darüber sagt er nichts aus; er betrachtet ihn einfach als gesetzt, als nicht ableitbar, dass er einfach ein Bedürfnis des Geistes sei. b. 211 Habermas, Jürgen: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a.M. 1985, S. 206 212 Müller-Doohm: a.a.O., S. 565 213 Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1922, S. 289 f. VII. Der sogenannte Intellektuelle 110 Er spricht vom „Intellektualismus rein als solchem, speziell die metaphysischen Bedürfnisse des Geistes, welcher über ethische und religiöse Fragen zu grübeln nicht durch materielle Not gedrängt wird, sondern durch die eigene innere Nötigung, die Welt als einen sinnvollen Kosmos zu erfassen und zu ihr Stellung nehmen zu können.“214 Was die Ursachen dieser inneren Nötigung sind, darüber lässt er sich nicht weiter aus. Er sieht es als Fakt an, dass es der Intellektuelle ist, „der die Konzeption der Welt als eines Sinnproblems vollzieht. Je mehr der Intellektualismus den Glauben an die Magie zurückdrängt und so die Vorgänge der Welt „entzaubert“ werden, ihren magischen Sinn verlieren…, desto dringlicher erwächst die Forderung an die Welt und Lebensführung je als Ganzes, daß sie bedeutungshaft und sinnvoll geordnet sei.“215 Karl Löwith, Anthony Giddens, Constans Seyfarth, Walter M. Sprondel u.a. haben sich ausführlich mit Max Weber beschäftigt, auch mit dessen Begriff des Intellektualismus, sind ihm selber aber auch nicht auf den Grund gekommen. Sie bemerkten wohl Defizite an dessen Definition, indem der als „relativ unvermittelt eingeführte, kaum weiter begründete Begriff “ kritisiert wurde.216 Und auch Webers „Konzeption des Intellektualismus, seine vornehm distanzierte Haltung zu den Dingen“, fielen als Kritikpunkte auf “217, wurden aber keiner weiteren Reflexion unterzogen. Der Freischwebende Auch Karl Mannheim hat sich mit der Frage befasst, was denn ein Intellektueller sei und konstatierte in seinen Heidelberger Briefen: Der Intellektuelle ist „der schreibende Mensch“218, der versucht, seinen Zusammenhang mit der Welt schreibend zu entdecken. Mit seinen gec. 214 Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1972, S. 391 215 Ebd.: S. 396 216 Seyfarth, Constans u.a. (Hg.): Seminar: Religion und gesellschaftliche Entwicklung, Studien zu Max Weber, Frankfurt a.M. 1973, S. 361 217 Ebd.: S. 324 218 Mannheim, Karl: Heidelberger Briefe, zit. in: Georg Lukács: Karl Mannheim und der Sonntagskreis, hg. Von Eva Karádi u.a., Frankfurt a.M. 1985, S. 74 1. Mögliche Vielfalt der Einordnungen 111 schriebenen Werken möchte er seine existenzielle „Ortlosigkeit“ kompensieren. Mannheim spricht auch von sich selbst, wenn er sagt: „Wenn Menschen zusammenkommen, bin ich dort, wenn sie lernen, zusammenzuleben, mich niederzulassen – und dennoch finde ich meinen Platz nicht.“ Das Bedürfnis nach Verortung entspringt nach Mannheim aber nicht aus dem Kampf um konkrete Lebensprobleme, sondern ist Ergebnis „eines eigentümlichen Wachseins dem historischen Jetzt gegenüber.“219 Auch Mannheim rückt damit den Intellektuellen aus der Sphäre des normalen Menschseins hinaus aus dem Kampf um konkrete Lebensprobleme. Er figuriert für ihn quasi als freischwebender Intellektueller in der Welt, um diese voranzubringen. Seine Impulse resultieren aus seinem geistigen Anliegen, einem rein geistigen Bedürfnis: „Von jeher gab es in allen Schichten außer den sie repräsentierenden Interessenträgern eine mehr auf das Spirituelle eingestellte Schicht. Man könnte sie soziologisch die Intellektuellen nennen…Nicht die Träger des Bildungspatents sind hier gemeint, sondern die wenigen Geistigen in ihren Reihen, denen es bewußt oder unbewußt stets auch auf etwas anderes ankam als auf das Hineinarrivieren in die nächste Stufe des sozialen Seins.“220 Dies hat auch etwas vom absoluten Geist Hegels. Der Sehnsüchtige Martin Greiffenhagen hat sich besonders mit den Intellektuellen in der Politik befasst221. Obwohl er den Begriff des Intellektuellen für Literaten, Politiker, Soziologen und Philosophen gleichermaßen benutzt, hat er jedoch, in Auseinandersetzung mit dem Schriftsteller Arthur Koestler, einen typischen Charakterzug des Intellektuellen herausgestellt, nämlich die „Identitätssuche“ als „Lebenstrieb“. Um dies zu illustrieren, lässt er Koestler selbst zu Wort kommen: „Die Beziehung zwischen Intelligenz und Neurose ist nicht zufällig, sondern funktionell. Indem man selbständig denkt und handelt, gerät man ganz von selbst d. 219 Mannheim, Karl: Ideologie und Utopie, Frankfurt a.M. 1985, S. 135 220 Mannheim, Karl: Ideologie und Utopie, Frankfurt a.M. 1978, S. 221 221 Greiffenhagen, Martin: Propheten, Rebellen und Minister, Intellektuelle in der Politik, München 1986 VII. Der sogenannte Intellektuelle 112 in Gegensatz zur Mehrheit, deren Denken und Handeln von herkömmlichen Mustern abhängig ist, und die Zugehörigkeit zu einer Minderheit ist an und für sich schon eine Situation, in der sich Neurose bildet…Es ist eine Berufskrankheit und sollte als solche ohne Spott oder Scham anerkannt werden.“222 Nietzsche kann als Prototyp des Intellektuellen gelten. Er stammt aus einem traditionellen Pfarrershaushalt und war von Widersprüchen in seinem Leben außerordentlich geplagt, die er, im Gegensatz zu vielen seiner Leidensgefährten, nicht für sich lösen konnte. Deshalb bleibt auch sein Werk von Widersprüchen gekennzeichnet. Vielleich ist dies seiner recht früh aufgetretenen geistigen Umnachtung geschuldet. Aber möglicherweise ist es gerade diese Widersprüchlichkeit in seinem Werk, die ihn so interessant und berühmt hat werden lassen, weil es Kritikern und Verfechtern gleichermaßen als Steinbruch dienen kann, aus dem sich jeder die passenden Steine für seine Argumente heraussuchen kann. Pfarrershaushalte pflegen, neben moralischer und ethischer Strenge, auch große Wertschätzung von Bildung. Deshalb konnte der junge Nietzsche seine Probleme und seine Versuche, diese zu lösen, an guten Schulen und Universitäten hinterfragen. Mit zehn Jahren bereits versucht er sich in Dichtung und Musik, die ihm jedoch nicht genügen. Er vermisst das Wissenschaftliche daran und macht sich auf die Suche nach dem „Universalwissen“, mit dem er alle Probleme lösen könne. „Mich hat jetzt ein ungemeiner Drang nach Erkenntnis ergriffen.“223 Dieses Streben nach Universalwissen wurde zu einer Art Sucht, die ihn selbst zu beängstigen beginnt: „(Ich) hatte mich so an die Idee, mir ein Universalwissen- und können anzueignen, hineingelebt, daß ich in Gefahr war, ein rechter Wirrkopf und Phantast zu werden.“224 Er entkommt dieser Gefahr schließlich mit dem Studium von Goethes Werken, besonders der Beschäftigung mit Goethes Sehnsuchts-Metaphern. Er bewundert Goethe, weil dieser sich „nicht vom Leben ablöste, er stellte sich hinein…Was er wollte, das war Totalität; er bekämpfte das 222 Ebd.: S. 212 223 Nietzsche, Friedrich: Werke in drei Bänden, hg. von K. Schlechta, München 1954, Bd. III, S. 73 224 Ebd.: S. 110 1. Mögliche Vielfalt der Einordnungen 113 Auseinander von Vernunft, Sinnlichkeit, Gefühl, Wille…Goethe ist der letzte Deutsche, vor dem ich Ehrfurcht habe.“225 Auch Lars Lambrecht hat sich mit Friedrich Nietzsche, neben Franz Mehring, auf der Suche nach dem Zusammenhang von intellektueller Subjektivität und Gesellschaftsgeschichte ausführlich befasst.226 In seiner Studie versucht er, die dialektische Struktur im Verhältnis von Persönlichkeits- und Gesellschaftsentwicklung aufzuzeigen, deren Zusammenhang in der wissenschaftlichen Literatur bisher zu wenig beachtet wurde. Mit der dialektischen Methode, ganz im Sinne Hegels, die Widersprüche zwischen den verschiedenen Werdegängen der Protagonisten, in den einzelnen Werdegängen selbst, mit deren Lebenswelten und der Gesellschaft in eine wissenschaftlichen Position zu bringen, auf der sich, als dialektische Einheit der Widersprüche, der Typus des Intellektuellen herauskristallisiert.227 Zwar vernachlässigt Lambrecht die sozialpsychologische Hinterfragung seiner beiden Protagonisten, aber dennoch liefern seine Erkenntnisse einen weiteren Beitrag zur Klärung der Fragestellung. Auch Lambrecht betont die Bedeutung der Herkunft Nietzsches aus einem traditionellen Pfarrershaushalt und die damit verbundenen Konflikte in dessen Erziehung. Hieraus leitet er u.a. die „extrem solipsistischen Züge in Nietzsches Denken“ ab, die intensive Bezogenheit auf sich selbst, von der die ungewöhnlich vielen „Tagebücher“, „Lebensläufe und autobiographischen Rückblicke“ zeugen.228 Nietzsche spürt die innere Zerrissenheit, Widersprüchlichkeit und hält sie tagebuchartig fest: „Ich verlangte nämlich nach einem Gegengewicht gegen die wechselvollen und unruhigen bisherigen Neigungen, nach einer Wissenschaft, die mit kühler Besonnenheit, mit logischer Kälte, mit gleichförmiger Arbeit gefördert werden könnte, ohne mit ihren Resultaten gleich ans Herz zu greifen.“229 Wie alle Intellektuellen treibt auch Nietzsche die Suche, die Sehnsucht nach Selbsterkenntnis, nach seelischer Beruhigung, nach Ruhe an und auch er wird sich nach vielen Irrwegen und Sackgassen bewusst, dass 225 Ebd.: Bd. II, S. 1024ff. 226 Lambrecht, Lars: Intellektuelle Subjektivität und Gesellschaftsgeschichte, Frankfurt a.M. 1985 227 Lambrecht ebd.: S. 172 f. 228 Ebd.: S. 124 229 Nietzsche, Friedrich: Zit. in Lambrecht, a.a.O., S. 128 VII. Der sogenannte Intellektuelle 114 dies nur auf dem anstrengenden Erkenntnisweg annähernd gelingen kann. Er beschäftigt sich u.a. mit Schopenhauer, Humboldt, Hegel und auch Marx, findet aber Goethe als seinen Mentor, als seinen „Lehrmeister“, weil dieser als einziger „Totalität“, Einheit von „Vernunft, Sinnlichkeit, Gefühl, Wille“ favorisierte und deren „Auseinander…bekämpfte.“230 Hier haben wir die dynamischen zentralen Faktoren, die zur Intellektualität führen: Bildung, Mangelerfahrung, Wissbegier, Reflexionskraft, Sinnlichkeit, Sensibilität, Wille und die Sehnsucht nach Selbstund Welterkenntnis, um endlich zur Ruhe und mit sich ins Reine zu kommen – Geduld nicht zu vergessen, denn wie es Nietzsches Idol Goethe schon treffend formulierte: ‚Nicht Kunst und Wissenschaft allein, Geduld will bei der Sache sein.‘ Der Protagonist Merkwürdigerweise stellt Lambrecht in seiner Studie über den Vergleich der Intellektuellen Subjektivität und der Gesellschaftsgeschichte Nietzsche nur Franz Mehring, Protagonist der Arbeiterbewegung, als Intellektuellen an die Seite. Vielleicht, weil Lambrecht der Arbeiterbewegung selbst nahezustehen scheint. Jedoch konzentriert er sich auch hier auf die Herausarbeitung der charakteristischen intellektuellen Züge Mehrings, um die Ähnlichkeit zwischen den beiden Entwicklungsgeschichten ihrer Subjektivität und zugleich deren Unterschiedlichkeit, Widersprüchlichkeit in den beiden Lebenswegen herauszustellen. Mit dem Vergleich der beiden Intellektuellen ist er darum bemüht, seine dialektische Untersuchungsmethode, die dialektische Einheit von Widersprüchen in biografisch individuellen Lebenswegen als Möglichkeit intellektueller Typisierung zu demonstrieren. Denn so unterschiedlich Nietzsche und Mehring auch wahrgenommen werden und als Menschen auch sind, können doch beide gleichermaßen als Intellektuelle bezeichnet werden. Um seine dialektische Methode zu erläutern, stellt Lambrecht zwei Gesichtspunkte als Kriterien heraus: e. 230 Nietzsche, Friedrich: Zit. in Lambrecht, ebd., S. 129 1. Mögliche Vielfalt der Einordnungen 115 „Zunächst sind die Entsprechungen zwischen den Biographien und den gesellschaftsgeschichtlichen und geistig-allgemeinen Verhältnissen herauszuarbeiten; diese Entsprechungen sind aber nur in ihrer Widersprüchlichkeit zu fassen. Gemäß der Widerspruchslogik selbst, beziehungsweise die Einheit der Widersprüche, was Gleichheit, beziehungsweise Gleichsetzung ausschließt. Dadurch wird der Vergleich der Biographien tragfähig. Für die intellektuelle Biographieforschung genügt es ferner nicht, Nietzsche und/oder Mehring allein, individuell zu betrachten, daß Nietzsche eine widersprüchliche Entwicklung durchgemacht habe, und auch Mehring, oder daß zwischen beiden Widersprüche bestehen. Gefragt ist nach dem Typus…zusammengefaßt heißt das: Eine dialektische Theorie der Intellektuellen verlangt als Konsequenz – Komparationen. Sie bilden diesen Forschungsansatz zur Einheit und Dialektik der Intellektuellen-Biographien.“231 Den Fall Mehring greift Lambrecht deshalb, wie den Fall Nietzsche, zunächst biografisch auf. Er beginnt mit dessen kleinbürgerlichem Elternhaus. Mehring,1846 in Pommern geboren, der Vater, ehemaliger Offizier, arbeitete später als Steuerbeamter, erhielt er eine „streng preu- ßisch-protestantische Erziehung.“232 Mehring selbst formulierte seine Erinnerung an sein Elternhaus folgendermaßen: „Aufgewachsen in dem engen geistigen Bannkreis hinterpommersche Kleinstädte, mußte ich mich allzulange von der lauteren Milch preußischer Vaterlandsliebe nähren.“233 Wie Nietzsche lehnte er sich gegen sein Elternhaus und gegen das geforderte Theologiestudium auf und befreite sich von der Autorität der Eltern. Er immatrikulierte sich als Philosophiestudent an der Leipziger Universität und genoss, wie auch Nietzsche, die studentischen Züge durch die Kneipen. Sein weiterer Lebensweg scheint widersprüchlicher zu verlaufen als der Nietzsches. Im Gegensatz zu letzterem mischte er sich aktiv ins politische Geschehen seiner Zeit ein. Besonders engagierte er sich in der Sozialdemokratie, die er einerseits favorisierte und andererseits scharf kritisierte. Eigentlich wollte er sich überhaupt nicht politisch, sondern nur wissenschaftlich betätigen. 231 Lambrecht, Lars: A.a.O., S. 172 f. 232 Ebd.: S. 202 233 Mehring, Franz: Zit. in Lambrecht, a.a.O., S. 202 VII. Der sogenannte Intellektuelle 116 „Noch 1892/93 wünschte er, sich ‚nie mit der verdammten Politik eingelassen (zu haben), sondern…immer geblieben (zu sein), was (er) als Student werden wollte: nämlich Ästhetiker und Literaturhistoriker‘ “.234 Mehrings Entwicklung verläuft nicht gradlinig, so wie die aller Intellektuellen. Es sind gerade die besonders häufig empfundenen Widersprüche in der Erfahrungsstruktur, die ein drängendes Suchen, ein schwankendes Ringen um Erkenntnis, um Wahrheit, auslösen. Dieses Ringen verläuft nicht heldenhaft, sondern leidvoll und von Irrungen und Wirrungen durchzogen. Lambrecht erklärt zu Recht dieses „Schwanken zwischen Politik und Wissenschaft zum kontinuierlichen Moment der biographischen Identität eines Mehring als Intellektuellen.“235 Auch Mehring war von Selbstzweifeln, Unsicherheit und Minderwertigkeitskomplexen sowie von Unzufriedenheit mit sich und der Welt, wie sie Intellektuelle besonders hart treffen, bewegt. Die Aufforderung an die Adresse der Intellektuellen, gesellschaftliche Missstände zu erkennen, öffentlich zu machen und zu überwinden, wie es z.B. Martin Meyer verlangt, geht am Verständnis von Intellektualität völlig vorbei, wenn er fordert: „Intellektuelle haben die Aufgabe, Komplexitäten zu reduzieren. Sie haben – gerade als Generalisten – Wirklichkeiten zu vermitteln…Zu beobachten ist die Lage, daß sich die Intellektuellen häufiger als nötig mit sich selbst beschäftigen.“236 Welch ein rigoroses Missverständnis über den Werdegang eines Intellektuellen herrscht hier vor! Gerade weil sie sich intensiv mit sich selbst beschäftigen, werden sie ihre Umwelt mit besonders kritischem Blick betrachten und sich erst zu Intellektuellen entwickeln können. Es ihnen zur Aufgabe zu machen, „Komplexitäten zu reduzieren“ und ihnen lediglich Intellektualität zuzusprechen, inwieweit sie dieser Aufgabe gerecht werden, geht am Verständnis des Entwicklungsganges von Intellektuellen vorbei. Diese Ansicht nähert sich wieder der von Alfred Weber vom ‚sozial freien Schweben‘ der Intellektuellen, der von Karl Mannheims ‚freischwebender Intelligenz‘ und Max Webers, vom Intellektuellen geforderte ‚Werturteilsfreiheit‘. 234 Lambrecht, Lars: A.a.O., S. 246 235 Ebd.: S. 247 236 Mayer, Martin (Hg): Intellektuellendämmerung?, München, Wien 1992, S. 8 f. 1. Mögliche Vielfalt der Einordnungen 117 Und Meyer fährt fort mit seinen Forderungen: „Es gibt Errungenschaften der Aufklärung, die nicht geopfert werden dürfen…Die Idee der Freiheit und die Idee der Toleranz, jene der Menschenwürde und jene des kategorischen Imperativs: das sind Prämissen, welche ihre Durchschlagskraft einst dem intellektuellen Engagement verdankten. Es ist nicht einzusehen, weshalb sie heute weniger aktuell sein sollten als vor zweihundert Jahren, und es ist nicht einzusehen, weshalb sie nicht auch heute eines solchen Engagements bedürfen. Das wäre der eigentliche Verrat der Intellektuellen, in das Schweigen gegenüber dem Moralischen sich zurückzuziehen, Abstinenz zu üben aus ironischer Distanz, weltmännische Apathie zu pflegen aus Stilbewußtsein.“237 Was für eine provokante Ignoranz klingt aus diesen Worten. Zum Glück gibt es in dem von Meyer herausgegebenen Buch auch angemessenere Antworten auf die Frage, wer denn ein Intellektueller sei? Der Widersprüchliche Georg Kohler z.B. erkennt: „Das Bewußtsein seiner Rolle macht den Intellektuellen widersprüchlich, wo immer man ihn trifft…Zu seinem Schicksal gehören darum Wechsel und Unruhe und ständiger Ärger über das Ungenügen der anderen; der Geschichte; seiner selbst. Und was ihn zuletzt markiert, ist kaum je das erreichte Ziel, sondern die gebrochenen oder hartnäckig festgehaltenen Versprechen. Das kann tragische enden oder komisch; empörend sein oder lächerlich; versöhnlich stimmen oder traurig.“238 Kohler folgert zu Recht: „Die Widersprüchlichkeit der Umgangsweise mit der Welt und mit sich selber ist in der Primärsubstanz des Intellektuellen von Anfang an enthalten.“239 Aber die Erklärung, was er unter „Primärsubstanz“ versteht, bleibt bei Kohler weitgehend im Dunkeln. „Die Fähigkeit des Intellektuellen, die ihn von allen anderen Gruppen der Gesellschaft unterscheidet…, ist begrenzt“, sagt Hans Speier in f. 237 Meyer: Ebd.: S. 11 f. 238 Kohler, Georg: Das institutionalisierte Individuum, Über intellektuelles Rollenverständnis heute, zit. in: Meyer, Martin: a.a.O., S. 32 239 Kohler: Ebd., S. 33 VII. Der sogenannte Intellektuelle 118 seiner Schrift: Die Intellektuellen und die moderne Gesellschaft.240 Auch Speier kritisiert die diesbezüglichen Auffassungen von Alfred Weber, Karl Mannheim und auch Max Weber, was das ‚freie Schweben‘ und die ‚Werturteilsfreiheit‘ angeht. Er postuliert dagegen: „Herkunft, Anlagen, Bildung, persönliches Schicksal, das seinerseits mitbestimmt ist durch die sozialen Verhältnisse, und eine Reihe anderer Momente spielen mit“241 in der Entwicklung zu einem Intellektuellen. Dieses Postulat bleibt jedoch lediglich eine Feststellung und entbehrt weitere notwendige Erklärungen. Der Verantwortliche Werner van Haren fordert gar „intellektuelle Verantwortung an der Schwelle zum dritten Jahrtausend.“242 Er spricht vom Nuklearzeitalter, von den drohenden Gefahren atomarer Vernichtung, denen die Intellektuellen entgegenzuwirken in der Verpflichtung stehen. „Intellektuelle Verantwortung in dieser Zeit ergibt sich aus diesen objektiven historischen Anforderungen. Lange Zeit konnte der Humanismus, das Erbe des klassischen Intellektuellen, als Menschlichkeit und Verantwortung für den einzelnen Menschen übersetzt werden; heute muß er als Verantwortung für die Menschheit gefaßt werden. Die Grundfrage an den sich auf diese Tradition berufenden Intellektuellen lautet daher: Was leistet er zu Bewältigung der Aufgaben dieser Epoche? Wie trägt er zu einem Wachstumsschub der politisch-kulturellen Fähigkeiten der Menschheit bei, so daß sie zum Subjekt der gesellschaftlichen Entwicklung reift und die objektiv gestellten Entscheidungsalternativen in eine Richtung auflöst, die Gefahren abwendet und ihre Potenzen für die Weiterentwicklung der menschlichen Gattung einsetzt?“243 Auch van Haren konfrontiert die Intellektuellen mit Forderungen, ohne deren Werdegang, deren sozialen Hintergrund zu berücksichtigen, als wären sie potenzielle Heroen im Dienste der Rettung der g. 240 Speier, Hans: Die Intellektuellen und die moderne Gesellschaft, Graz 2007, S. 55 241 Speier: Ebd.: S. 55 242 Haren van, Werner: Grundrisse einer Theorie der Intellektuellen, Köln 1988, S. 225 ff. 243 Ebd.: S. 226 1. Mögliche Vielfalt der Einordnungen 119 Menschheit. Deshalb soll sich der Intellektuelle „aus der nationalen Beschränktheit lösen und zur Herausbildung eines Weltgewissens beitragen, dann lautet seine Aufgabe die Bereitstellung eines tragfähigen Humanismus-Konzepts, das das Handeln aller am Interesse der Gattung orientierten Kräfte fundieren und als deren gemeinsamer Bezugspunkt gelten kann.“244 Der Intellektuelle wird von van Haren einem ethischen Rigorismus ausgeliefert, der den Menschen dahinter ignoriert. „Für die Zukunft braucht die Menschheit den ihr verpflichteten Intellektuellen…daß sich eine Intellektualisierung der Massen auf immer höherem Niveau fortsetzen und damit seine Funktion an die ganze Gesellschaft übergehen wird.“245 Mit einem solchen kategorischen Imperativ lässt sich das Phänomen Intellektueller weder auf den Punkt bringen noch verstehen. Der Marxistische Der marxistisch orientierte „Gefängnis-Philosoph“ Antonio Gramsci spricht sogar von einem „Zwang neuen Typs“, welcher von den Intellektuellen auf die uneinsichtigen Massen ausgeübt werden muss, um sie von der Wahrheit des Sozialismus zu überzeugen. Damit dies möglich wird, ist es notwendig, „diejenigen Eliten zu schaffen, die für die geschichtliche Aufgabe notwendig sind, oder sie zumindest zu entwickeln, damit sich ihre Funktion über alle Sphären der menschlichen Tätigkeit erstreckt.“246 Als Erzeugerin dieser neuen intellektuellen Eliten versteht Gramsci „die Partei“. Sie ist der „Schmelztiegel der als wirklicher geschichtlicher Prozeß verstandenen Vereinigung von Theorie und Praxis.“247 Gramsci kommt es allein auf die Funktionalität der Intellektuellen an, sie für die Partei der „Subalternen“, der Arbeiterklasse, dienstbar zu machen; das individuelle Menschliche in jedem Intellektuellen interessiert ihn nicht. Sicher hat dies auch mit seiner eigenen Zwangssituation in der Gefängniszelle zu tun und mit seiner eigenen Anpassung an die rigiden unmenschlichen Behandlungen h. 244 Van Haren: Ebd.: S. 228 245 Ebd. S. 234 f. 246 Gramsci, Antonio: Gefängnishefte, Hamburg 1991, S. 2085 247 Ebd.: S. 1386 VII. Der sogenannte Intellektuelle 120 seiner Person seitens des Gefängnispersonals, die er vollziehen muss, um zu überleben und die sein eigenes Leben als Intellektuellen prägt. In dem Bewusstsein, im Dienste seiner Partei die Erniedrigungen der Gefangenschaft zu ertragen, konnte er den Sinn seiner Haft erkennen und ihm schriftlich Ausdruck verleihen. Der Transintellektuelle Dieter Thomä beschreibt den modernen Intellektuellen als eine Art Jongleur, der sich permanent in einer Art „Dreieck“ balancierend bewegen muss.248 Er muss sich als Zeitgenosse gerieren; gleichzeitig soll er aber auch Distanz zu den Zeitgenossen halten; außerdem muss er die Zeit als solche, also den historischen Kontext, berücksichtigen. Nur wenn ihm gelingt, sich in diesem Dreieck der Anforderungen zu bewegen, werden die Menschen „ein Bedürfnis nach ihm verspüren. Sie müssen es zu schätzen wissen, dass es jemanden gibt, der sich nicht nur direkt mit ihnen selbst beschäftigt, sondern darüber hinaus allgemein mit der Zeit, in der sie leben. Ein solches Bedürfnis nach dem Intellektuellen wird immer dann auftreten, wenn den Menschen ihre eigene Zeit nicht geheuer ist.“249 Sein Intellektuellenstatus ist gefährdet, sobald er diese Dreiecksbalance zerstört. Er darf sich nicht zu eng mit den Zeitgenossen verbünden, aber sich auch nicht zu sehr mit seinem Zeitalter beschäftigen. „Der Intellektuelle bleibt sich nur treu, wenn er das Dreiecksverhältnis aufrechterhält, in das er gestellt ist. Er darf sich nicht von seinen Zeitgenossen abschnüren, er darf ihnen aber auch nicht nach dem Munde reden. In Gedankenwelten allein kann der Intellektuelle nicht überleben, ebenso wenig aber dann, wenn seine Beiträge alles Fremde, Sperrige verlieren.“250 Thomä hält nur den für einen Intellektuellen, der den Menschen ein „Bedürfnis“ ist und ihn als solchen bezeichnen und achten. Er hat die Nähe zu seinen Zeitgenossen, den Umgang mit ihnen zu suchen, i. 248 Thomä, Dieter: Im Dreieck balancieren. Der Intellektuelle als Zeitgenosse, in: Wenzel, Uwe Justus (Hg.), Der kritische Blick, Über intellektuelle Tätigkeiten und Tugenden, Frankfurt a.M. 2002, S. 80 ff. 249 Ebd.: S. 83 250 Ebd.: S. 89 1. Mögliche Vielfalt der Einordnungen 121 ohne eine gewisse Distanz zu ihnen zu verlieren. Außerdem muss er das Zeitalter mit kritischem Blick und Verständnis zu reflektieren wissen, ohne überheblich zu wirken. Er hat in diesem Dreiecksverhältnis zu balancieren. Wenn ihm das nicht gelingt, wenn er z.B. die Öffentlichkeit und den Diskurs mit seinen Zeitgenossen nicht sucht, zählt Thomä ihn nicht zum Kreis der Intellektuellen. „Wer die Öffentlichkeit scheut und seine Einsichten in der Abgeschiedenheit pflegt, mag am Ende zum Kulturerbe der Menschen gehören; zu den Intellektuellen zählt er nicht, denn diese schielen unweigerlich auf ihre Zeitgenossen – anbiedernd oder angreifend.“251 Und wie nennt Thomä diejenigen, welche er als zum Kulturerbe der Menschen gehörig versteht? Auf diese Frage hat er wohl keine begründete Antwort. Es sind gerade nicht die Beifall Heischenden, welche als authentische Intellektuelle gelten können; dies lässt sich aus den jeweiligen individuellen und sozialen Werdegängen erschließen. Au- ßerdem gibt es die Intellektuellen nicht nur dann, wenn ein Bedürfnis der Zeitgenossen nach ihnen besteht. Sie hat es zu allen Zeiten gegeben und wird es zu allen Zeiten geben, solange die Menschheit besteht, auch wenn sie nicht mit dem Terminus „Intellektuelle“ bezeichnet werden und es kein Bedürfnis der Zeitgenossen nach ihnen gibt. Ein semiotischer Versuch der Begriffsannäherung Mehr als dreißig Jahre hat sich der Sprachwissenschaftler Dietz Bering mit der Geschichte des Begriffs „Intellektuelle“ beschäftigt. Sein erstes Buch zu dem Thema erschien 1987 unter dem Titel „Die Intellektuellen, Geschichte eines Schimpfwortes“, worin er sich hauptsächlich mit den negativen Konnotationen des Begriffes auseinandersetzte; 2010 erschien ein weiteres Buch zu dem Thema mit dem Titel „Die Epoche der Intellektuellen 1898-2001, Geburt Begriff Grabmal“. Hierin sammelte Bering mit nahezu enzyklopädischem Eifer Hunderte von unterschiedlichen Interpretationen des Begriffes und liefert dabei auf breitester Quellenbasis eine Mentalitätsgeschichte des zwanzigsten und anfänglichen einundzwanzigsten Jahrhunderts. Beginnend mit der Ent- 2. 251 Ebd.: S. 82 f. VII. Der sogenannte Intellektuelle 122 stehung des Begriffs während der Dreyfus-Affäre Ende des neunzehnten Jahrhunderts bis hin zu einer Aussage von Peter Sloterdijk 2004, der auf die Frage, ob es die Aufgabe der Intellektuellen sei, die Demokratie an ihre eigenen Wurzeln zu erinnern, antwortete: „Im Grunde schon, aber die Intellektuellen wissen selber nicht mehr so genau, wo ihre Wurzeln liegen.“252 Diese Antwort Sloterdijks alarmierte Berings wissenschaftliches Denken derart, dass ausgerechnet die Intellektuellen die Wurzeln der Demokratie oder auch ihre eigenen nicht mehr kennen sollten, dass er sich aufgefordert fühlte, „Abhilfe“ zu schaffen.253 Dabei blickt er zurück auf die Weimarer Republik, den Nationalsozialismus, die marxistische Bewegung, die Achtundsechziger und versucht, auch die sogenannte Postmoderne in seine Untersuchungen miteinzubeziehen. Er widmet auch dem für Deutschland so wichtigen Ereignis des Mauerfalls am 9. November 1989 ein eigenes Kapitel. Hier arbeitet er heraus, wie unterschiedlich die Meinungen über die Rolle der Intellektuellen in diesem Prozess einer friedlichen Revolution waren. Dass sie zum großen Teil glaubten, die Interessen des Volkes mit ihrem Aufruf zu Demonstrationen gegen das DDR-Regime zu vertreten. Dass sie enttäuscht waren, dass die Massen zum konsumorientierten kapitalistischen Westen überliefen, anstatt den sozialistischen Gedanken in Ostdeutschland durch Entmachtung der Apparatschiks zu verwirklichen. Intellektuelle und Volk konnten unterschiedlicher in ihren Vorstellungen von gutem Leben nicht sein. „Stefan Heym, Christa Wolf und andere geistige DDR-Repräsentanten hatten gegen die Diktatur der Partei, aber für den Erhalt der eben bloß geschändeten sozialistischen Idee gesprochen.“254 Bering zitiert Jürgen Serke: „Der Selbstbetrug der DDR-Intellektuellen ist auch die Schande der Intellektuellen in der Bundesrepublik, die ihre Verachtung für die eigene Demokratie durch eine Sympathie für die DDR ausgeglichen hätten.“255 Die Kritik an den BRD-Intellektuellen ging so weit, dass ihnen unterstellt wurde, dass sie die Wiedervereinigung gar nicht gewollt hätten, 252 Sloterdijk, Peter: Zit. in Dietz Bering, die Epoche der Intellektuellen, Berlin 2011, S. 15 253 Bering, Dietz: Die Epoche der Intellektuellen 1898 – 2001, Geburt Begriff Grabmal, Berlin 2011, S. 15 254 Ebd.: S. 448 255 Ebd.: S. 457 2. Ein semiotischer Versuch der Begriffsannäherung 123 um den sozialistischen Gedanken und die damit verbundene Zukunftsutopie nicht aufgeben zu müssen. Wie so viele andere Journalisten und Autoren zitiert Bering auch Reiner Kunze als besonnenen literarischen Kombattanten: „Das Dasein des Intellektuellen besteht darin, daß er die Welt auf die grundlegenden Zusammenhänge hin durchdenkt, daß er Grundfragen nach der Existenz stellt, daß er die Welt problematisiert und Unruhe stiftet…Der Intellektuelle schafft keine Geborgenheit, zumindest nicht primär – und er ist nicht geborgen. Ein Intellektueller zu sein heißt eigentlich, allein, einsam zu sein. Und da kann es geschehen, daß man, um einmal Geborgenheit zu erleben, den Intellekt verrät, und wer das getan hat, der muß dann dabeibleiben, muß dazugehören; denn sonst trifft ihn die Verachtung aller, zu denen er einmal gehört hat.“256 Auch ein Intellektueller ist nur ein Mensch, der sich nach Geborgenheit sehnt und sie als ein Getriebener nicht findet. Dass auch er manchmal der Versuchung nicht widerstehen kann, in der Idee des Sozialismus/Kommunismus die gesuchte Geborgenheit zu finden, ist allzu menschlich und kann zu abstrusen Abirrungen führen. Denn auch Intellektuelle bleiben Produkte ihrer Herkunft, ihrer Sozialisation und ihrer Epoche und beziehen hieraus auch ihre Reflexionsgrenzen. Dennoch sind sie gesellschaftlich unverzichtbar, wie Bering richtig erkennt. Diese Grenzen gilt es zu erkennen, zu bezeichnen, zu überwinden und an deren Erkenntnissen anzuknüpfen und sie weiterzuentwickeln. Dies ist ein Prozess, solange es Menschen gibt. Denn mit jedem Intellektuellen entwickeln sich neue Erkenntnisse, aber auch Grenzen ihres Denkens. Dietz Berings Grenze repräsentiert das sprachwissenschaftliche Gehäuse, in dem er sich als Lehrender zu bewegen hat. Zwar untersucht er mehr als fünfzig verschiedene Varianten und deren Bedeutungs- und Anwendungszusammenhänge des Begriffs ‚Intellektueller‘257, kommt aber über die geschichtliche Betrachtung des Wortes nicht hinaus und befürchtet mit dem eventuellen Verschwinden des Begriffs auch das Verschwinden der Intellektuellen selbst, obwohl er sie besonders im Zeitalter der Globalisierung, der neuen Unübersicht- 256 Ebd.: S. 467 257 Ebd.: S. 685 ff. VII. Der sogenannte Intellektuelle 124 lichkeit, wie Habermas sagen würde, für unverzichtbar hält. „Nie war der Intellektuelle wichtiger als in dem Moment, als seine Epoche zu Ende zu gehen schien. Seine Zukunft ist also offen. Offen ist damit auch die Geschichte des Wortes. Es steht dahin, ob sich der Begriff noch einmal mit Inhalten füllt, die ihm Zentralstellung und Gewicht im Ensemble der politischen Begriffe garantieren…Wird es noch einmal zu einer Zeit kommen, in der jene sprachgesteuerte Wanderdüne markant ausgeformte Konturen hat oder wird es bei einer deutlich abgeflachten Silhouette bleiben?“258 Selbst wenn der Begriff verschwände, so wird dessen inhaltliche Bedeutung immer existent sein, weil es immer Menschen geben wird, die sich besonders mit den eigenen Problemen sowie den Widersprüchen ihrer unmittelbaren Umwelt und der Gesellschaft im Allgemeinen auseinandersetzen. Berings Defizit befindet sich in der Axiomatik seiner Beschäftigung mit dem Begriff. Er versteht den Intellektuellen nicht als den primär Zweifelnden, Unsicheren, besonders Sensiblen, der ständig auf der Suche nach Geborgenheit ist und sie nicht findet; der sich deshalb auch irren kann, weil er auf dieser Suche müde und immer verzweifelter werden kann, dass er manchmal in seiner Sehnsucht nach ‚Heimat‘, wie Ernst Bloch einmal formulierte, ‚verkehrten Utopien‘ aufsitzt. Bering vertritt die Meinung, dass ein Intellektueller schon zu Beginn seiner Entwicklung sich seiner selbst bewusst und sicher ist: „Wir können jetzt abschließend den Nukleus benennen, in dem der Intellektuelle sein Wachstum beginnt: Es ist ein unbeirrbarer Glaube, der ihm Richtung und Festigkeit gibt. Es ist der Glaube an die Menschenrechte.“259 Die zentrale Kategorie der Menschenrechte ist die Menschenwürde und ihre Unantastbarkeit. Sie ist keine vorgefundene, naturgegebene Tatsache, sondern Resultat des menschlichen Kulturwillens. Die Menschenwürde ist unantastbar und deshalb erklärt sie Bering auch zum „Dogma“, zu dem der Intellektuelle „ein sensibles und zugleich emphatisches Verhältnis“ unterhält.260 Dies ist die „Minimalutopie“, der ein Intellektueller zu folgen hat und aus der die „Verpflichtungen, Zielstellungen, Grenzen des Handelns und die Pflichten 258 Ebd.: S. 586 f. 259 Ebd.: S. 571 f. 260 Ebd.: S. 571 2. Ein semiotischer Versuch der Begriffsannäherung 125 des kritischen Eingreifens“ abzuleiten sind.261 Der Glaube an die Unantastbarkeit der Menschenwürde, also ein Glaubensakt, ist die bestimmende Größe des Intellektuellen, wie Bering ihn definiert. Vielleicht hat er deshalb u.a. Reiner Kunzes Bemerkung über das Dasein des Intellektuellen nicht als Aufforderung gesehen, sich um die Entwicklung eines jungen Menschen hin zu Intellektuellen zu kümmern. Wie bereits gesagt: „Das Dasein des Intellektuellen besteht darin, daß er die Welt auf die grundlegenden Zusammenhänge hin durchdenkt, daß er Grundfragen nach der Existenz stellt, daß er die Welt problematisiert und Unruhe stiftet…Der Intellektuelle schafft keine Geborgenheit, zumindest nicht primär – und er ist nicht geborgen. Ein Intellektueller zu sein heißt eigentlich, allein, einsam zu sein. Und da kann es geschehen, daß man, um einmal Geborgenheit zu erleben, den Intellekt verrät, und wer das getan hat, der muß dann dabeibleiben, muß dazugehören; denn sonst trifft ihn die Verachtung aller, zu denen er einmal gehört hat.“262 Bering hat sich hauptsächlich, wie es sein Metier verlangt, mit der Phänomenologie des Begriffes befasst; wie erhellend und verdienstvoll dies auch sein mag, die besondere menschliche Tragik hinter der Bedeutung des Wortes ist ihm verborgen geblieben. 261 Ebd.: S. 573 262 Ebd.: S. 467 VII. Der sogenannte Intellektuelle 126

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References

Zusammenfassung

Niemand hat von Kindheit an den Wunsch, Intellektueller oder Intellektuelle zu werden. Dies geschieht im Laufe des Lebens früher oder später, und man weiß nicht genau, warum. Intellektuelle sind es, die das Denken der Epoche, in der sie leben, besonders sensibel aufnehmen, hinterfragen, kritisieren und beeinflussen. Sie riskieren, als Außenseiter ignoriert, als Phantasten belächelt, als Kritiker abgelehnt, missverstanden oder gar bekämpft zu werden. Intellektuelle sind unbequeme Zeitgenossen, die der innovativen Fortentwicklung der Gesellschaft dienen. Ihr besonders ausgeprägtes Reflexionsvermögen versetzt sie in die Lage, Tendenzen und Gefahren einer gesellschaftlichen Entwicklung frühzeitig auf Grund ihrer ausgeprägten Sensibilität zu erfassen und zu thematisieren. Sie halten es in der Regel für unangebracht, ihre Leiden und Probleme und die existenziellen Konflikte, die sie als Kinder und Jugendliche belasteten, preiszugeben. Und doch liegt gerade in ihren Biografien der Schlüssel zur Beantwortung der Frage, warum sie sich zu Intellektuellen entwickelt haben. Außerdem stellt sich die Frage, warum relativ wenige Frauen der Intellektuellengruppe angehören. Das vorliegende Buch ist eine Annäherung an das vielschichtige Phänomen des Intellektuellen und entwirft vor dem Hintergrund biografischer Entwicklungslinien ein umfassendes Panorama seiner Charakteristika.