Content

2. Rezeption apokalyptischer Aspekte in der Eschatologie von J. Moltmann in:

Roland Mierzwa

Künstlerische, philosophische und theologische Archäologie zum "religionslosen Christentum" nach Dietrich Bonhoeffer, page 31 - 54

Namen, die was sagen

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4279-3, ISBN online: 978-3-8288-7186-1, https://doi.org/10.5771/9783828871861-31

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 34

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Rezeption apokalyptischer Aspekte in der Eschatologie von J. Moltmann26 Jürgen Moltmann legt mit seinem Buch „Das Kommen Gottes“ (1995) eine interessante Eschatologie vor, die sich auch mit apokalyptischen Denken und Glauben beschäftigt. Dabei werden besonders Erfahrungen aus den Vereinigten Staaten bedacht. Die Untersuchung will sich einerseits auf eine Spurensuche hinsichtlich der Rezeption apokalyptischen Gedankengutes machen, dann aber auch Perspektiven apokalyptischen Denkens aufzeigen. Alttestamentliche und frühjüdische Apokalyptik Sozio-historische Krise Die alttestamentliche und frühjüdische Apokalyptik ist nicht zu verstehen, wenn man nicht den historischen Hintergrund zur Kenntnis nimmt, auf dessen Grundlage sie entstanden ist. Das bedeutet zugleich, dass man sehr vorsichtig damit sein muss, konkrete Inhalte einer apokalyptischen Eschatologie auf die Gegenwart zu übertragen. Die alttestamentliche Apokalyptik ist der Versuch, religiöse Konflikte des Volkes Israel aus historischen Krisensituationen aufzuarbeiten. Dieses Volk sah sich nämlich in eine Katastrophengeschichte verstrickt: Zu dem Verlust des davidischen Königreiches (und damit des Verlustes des inneren Zusammenhangs der Herrschaft Gottes auf Erden mit einer nationalen Idee) traten historische Wirren, wo Israel zum Spielball vorderasiatischer Großmächte wurde; und unter dem Druck verschiedener „Götzendienste“ wurde die Glaubensgemeinschaft zunehmend zerrieben und das Solidaritätspotential der israelitischen Gemeinschaft 2. 2.1. 2.1.1 26 Sommer 1996 verfasst 31 zerstört (vergl. Kippenberg, 1989, 758). Es wurden auch viele „gerechte“ Israeliten in der Verfolgung umgebracht. Hieraus ergaben sich vier entscheidende Anfragen. – Darf Israel angesichts dieser „Niederlagen“ noch auf eine eschatologische Wirklichkeit hoffen, wo der bisherige Tempelkult und die Theokratie zurückkehren wird (Daniel)? – Gibt es noch ein rettendes Eingreifen Gottes in die Geschichte, vergleichbar der Exoduserfahrung und den prophetischen Botschaften; ist eine „Reich-Gottes-Erwartung“ unter diesen Katastrophen „diesseitig“ überhaupt noch glaubbar? – Wie kann der gerechte Gott, die Gerechtigkeit Gottes (Tun-Ergehen-Theologie) unter dieser Schuldgeschichte überhaupt noch gedacht werden (Hiob)? – Wenn der Glaube an Jahwe ein Glaube an die Lebensmacht Jahwes darstellt, gelungenes Leben die Gemeinschaft mit Gott bedeutet, endet dann diese Gemeinschaft des Gerechten mit Gott im Märtyrertod? Theologische Krise Hinter diesen vier zentralen Fragen stehen drei zentrale theologischkulturelle Krisen. – Der Glaube an die Reich-Gottes-Erwartung Israels war schwer erschüttert – wie wird sich das Königsein Jahwes für die Gläubigen erfahrbar realisieren? Dazu gab es verschiedene Antworten: 1. Eher restaurativ schätzt Werbick (1990) die Qumran-Gemeinde ein. „(…)ihnen geht es um die Wiederherstellung eines wahrhaft sühnenden Tempelkultes. (…) Anstelle des nutzlos gewordenen Tempels weiß sich die Gemeinde als ‚lebendiges, von Gott erbautes Heiligtum, in dem man das Gebet als ein Lobopfer der Lippen und Werke des Toragehorsams als Weihrauch darbrachte‘, als der Ort der Sühne für das Land“ (S. 65). 2. „Daniel 9 hat wohl weniger ein partielles Israel im Auge, nicht eine Elite oder Kleingruppe, sondern das Gesamtisrael vergangener Tage“ (Seidl, 1987, 198ff.). Das wird besonders darin deutlich, dass Daniel 9 gegenüber dem Partikularismus von Kap. 11 und 12 textmäßig abgesetzt wurde. „Ge- 2.1.2. 2. Rezeption apokalyptischer Aspekte in der Eschatologie von J. Moltmann 32 meinsam ist der aramäischen und hebräischen Daniel-Tradition: Die Zukunft Israels – (…) – wird nicht auf eine Wiedererrichtung von Jerusalemer Kult und Kultgemeinde bezogen, sondern auf eine neue eschatologische Wirklichkeit und Gemeinschaft nach dem Ende des alten Äons“ (ders., 200). 3. Auch das äthiop. Hennochbuch, dort die Tiervision, engt die Vision der verhießenen Auferstehung nicht nur auf einen heiligen Rest ein, sondern spricht Israel als ganzem das künftige Heil zu (vergl. Giesen, 1984a, 45). 4. Die syrische Baruchapokalypse nimmt neben der äußerlichen Zerstörung eine verborgene Kontinuität im Volk Gottes an und vertritt daher gegenüber „Abräumvorstellungen“ einen „Reformansatz“ (vergl. Kippenberg, 1989, 755). – Deswegen wird auch ausgehend von der Kritik apokalyptischer Eschatologie an menschlichen Allmachtswahn und allen Versuchen von Seiten der Menschen, das Reich Gottes gewaltsam herbeizuzwingen (siehe die Kritik der Hassidäer an der stark realpolitischen Vorgehensweise der Makkabäer) gefragt: Wo gibt es einen sinnvollen menschlichen Handlungsspielraum auf das Reich Gottes zu? Hierauf antwortet Deuterojesaja mit einer Theologie der Stellvertretung; d.h. er gibt dem Leiden des Einzelnen Sinn, indem er es als Leiden stellvertretend für andere deutet. „Der Gerechte leidet und stirbt um der anderen willen, um ihnen einen möglichen Zugang zum Leben zu öffnen und sie so zur Gerechtigkeit zu führen“ (Kehl, 1986/1988, 129). Die Tiervision im äthiop. Hennochbuch weist vielmehr darauf hin, dass das Böse kein Schicksal ist – der Mensch kann sich gegen das Böse wehren: „Das Tun des Menschen in diesem Äon entscheidet über sein Ergehen im Kommenden“ (Giesen, 1984a, 48f.). Auch in der syrischen Baruch-Apokalypse wird die Vorstellung deutlich, dass die jetzige Generation sich mittels Gesetzestreue die Hoffnung erst noch verdienen muss (vergl. Kippenberg, 1989, 755). – Und wenn Gott einen subjektiven Handlungsspielraum lässt, diesen offensichtlich eröffnen will und diesen offensichtlich deswegen will, weil er gelungenes Leben, verstanden als Beziehung zu Gott, will, – sonst würde es keinen Sinn machen, die dualistische Scheidung von Gott-wollendem Tun und Gott-verneinendem Tun so scharf herauszuarbeiten – dann muss dieser auch zu seinem Grund- 2.1. Alttestamentliche und frühjüdische Apokalyptik 33 Theologumenon stehen, ein Gott des Lebens zu sein. Hier setzt die Vorstellung der Totenerweckung in der Apokalyptik an. Sie will ein Gottesverständnis wahren, wonach Gott ein Gott des Lebens ist (also gerade in Abgrenzung zu einer Sehnsucht nach Unsterblichkeit aus menschlichen Allmachtswahn) – über den Tod hinaus (vergl. Kehl 1986/1988, 131). Was bedeutet hier apokalyptisch orientierter Glaube? Zentral für einen apokalyptisch orientierten Glauben in frühjüdischen Apokalypsen ist die Vorstellung, das Heil ist am Ende der Weltzeit von Gott allein zu erwarten. In der Formulierung des umfassenden Heils vom Ende her wird gleichzeitig ausgesagt, dass der Mensch das Heil sich nicht selbst beschaffen kann. Dem Menschen bleibt das Ausharren auf einen katastrophalen Schnitt in der Geschichte, angesichts der negativen Sicht der Geschichte (vergl. die Zehnwochenapokalypse im äthiop. Hennochbuch bei: Kehl, 1986/1988, 121). Buße, Sühne und/ oder Martyrium werden als individuelle Möglichkeit gesehen, um den Zugang zum wahren Leben zu wahren, in der Zeit des Ausharrens. Der kommende Äon wird durch eine kosmische Katastrophe, eine fundamentale Scheidung eingeleitet. Geschieden wird dabei nicht nur die Zeit – Geschichte wird also nicht nur unter andere Vorzeichen gestellt; geschieden werden auch Personen (vergl. zur Hoffnung der Hassidäer für sich als heiligen Rest in: Kehl, 1986/1988, 121). Apokalypse ist die Hoffnung auf eine vollständige Neuschöpfung des Leibes, einer neuen Erde (vergl. Dan 12,2f.; Makk 7,9.14.23.29). Eine Messias-Vorstellung ist weniger vorhanden, wenn auch nicht unbekannt (vergl. Giesen, 1984a, 49). Hermeneutische Leistung frühjüdischer Apokalyptik Hier sind fünf Aspekte zu betonen. – Die frühjüdische Apokalyptik nimmt den Individualisierungsschub aus der Zeit der Propheten auf, macht also einerseits deutlich, dass der Einzelne jetzt nicht mehr völlig im Volksganzen aufgeht (vergl. 2.1.3. 2.1.4 2. Rezeption apokalyptischer Aspekte in der Eschatologie von J. Moltmann 34 Kehl, 1986/1988, 127). Andererseits wird deutlich gemacht, dass ein „Handeln Gottes am Ende nicht ein verantwortliches Handeln des Menschen in dieser Weltzeit nicht ausschließt“ (Giesen, 1984a, 49). – Gleichwohl macht die Weltherrschaftsvorstellung in der jüdischen Apokalyptik deutlich, dass es im Glauben um das „ungeschmälerte Königtum Gottes in seiner Schöpfung“ (Mussner, 1985, 216) geht. D.h. es geht um die Hoffnung, dass der Schöpfungszusammenhang, wie Gott ihn wollte, ungeschmälert wiederhergestellt wird. – Mit der apokalyptischen Vision der Weltherrschaft Gottes wird methodisch eine Möglichkeit geschaffen, deutlich Gottgewolltes und Gottverneinendes voneinander zu unterscheiden. Indem Apokalypse offenbart, dass Gottes Wille und Tun menschliches Wohlergehen ist, wird menschliches Elend deutlicher als durch Menschen verursacht ausgewiesen. Am Menschen begangenes Unrecht wird eindeutiger als menschliches Unrecht qualifiziert (vergl. auch Moltmann, 1995, 171). – Der apokalyptisch-eschatologische Horizont ist eine für die damalige Zeit gelungene Form, um einen Gegenpol zu formulieren, der dazu da ist, alle Versuche, irdische Herrschaft als gottgewollt zu sanktionieren, d.h. sie universalisieren zu wollen, auszubremsen (vergl. P. Hoffmann, 1993, 245). – Wenn man die Äonen-Lehre in der frühjüdischen Apokalyptik tiefer durchdenkt, dann steht hinter der Vorstellung vom „Bruch“ die Vorstellung vom zukünftigen Handeln Gottes in völliger Diskontinuität zur bisherigen Geschichte. Die Darstellung einer weltgeschichtlichen und kosmischen Krise soll nur dazu dienen, um die Ausmaße des Kommens Gottes in aller Deutlichkeit darzustellen (vergl. Moltmann, 1995, 254f.). Frühjüdische Apokalypse bei J. Moltmann? Die Rezeption frühjüdischer Apokalyptik (vergl. 1995, 161ff., 169ff., 253ff.) bei J. Moltmann erscheint mir etwas oberflächlich. Ich möchte das in zwei kurzen Skizzen andeuten. 2.1.5. 2.1. Alttestamentliche und frühjüdische Apokalyptik 35 Unter dem Begriff „jüdischer Messianismus“ (Moltmann, 1995, 170) unterscheidet er in Anschluß an Dan 7 drei Vorstellungsebenen des jüdischen Messianismus: Innerjüdischer Messianismus; danach wird der Messias die jüdische Existenz im Exil und der Fremde aufheben. Universaler jüdischer Messianismus; hier erhofft man die Aufhebung der Gottesfremde und Gottesferne aller Völker. Religiöser Zionismus; verbindet die Heimkehr in das verheißene Land mit einer messianischen Deutung. Hier frage ich mich, ob Dan 7 (er denkt wohl an Dan 7,13)27 hinreichend ist, um einen Ausgangspunkt für einen jüdischen Messianismus zu orten. Giesen (1984a, 49) und Werbick (1990, 63) machen nämlich deutlich, dass der Einbau und die breitere Entfaltung der Messiasgestalt in der frühjüdischen Apokalyptik gerade nicht an Dan 7 gebunden ist. Es werden die Tiervision im äthiop. Henochbuch, 4 Esra und 2 Baruch erwähnt. Diese berücksichtigt aber Moltmann gar nicht. Das Henochbuch dient Moltmann dazu, um eine kosmische Apokalypse zu erklären (vergl. Moltmann, 1995, 254f.). Kosmische Apokalypsen greifen den „Frevel“ in der Geschichte auf, dass sich der Schöpfungsglauben und Schöpfungswille Gottes ins Gegenteil verkehren, weil die Menschen die Begabung zur Freiheit missbrauchen und selbstmächtig werden – das menschliche Handeln verkehrt sich darauf in Zerstörungshandeln. Mit der Beschreibung dieser Problematik weist aber das Henochbuch auf den Grundimpuls der Schöpfungstheologie hin, „creatio ex nihilio“. Das meint, die Schöpfung ist aus nichts irdisch vorliegenden zu verstehen und erfolgte auch aus dem „Nichts“. Das Erschaffene selbst ist kontingent. Aber Achtung mit dem ätiop. Henochbuch. Hier sollte man die Tiervision von der Zehnwochenapokalypse unterscheiden. Moltmann bezieht sich vermutlich auf die Tiervision, weil diese das Heil nicht so sehr für eine exklusive Gruppe im Blick hat, ganz anders die Situation bei der Zehnwochenapokalypse. 27 Dan 7,13 steht mit dem Menschensohntitel für eine „universale“ Heilsperspektive, jenseits nationaler Grenzen. 2. Rezeption apokalyptischer Aspekte in der Eschatologie von J. Moltmann 36 Die jesuanische Korrektur der Apokalyptik Korrekturen Die jesuanischen Korrekturen der frühjüdischen Apokalyptik erfolgt über fünf zentrale Argumentationsstränge: – Die in Apokalypsen formulierte Hoffnung ist nicht ein endzeitliches Geschehen, das in weiter Ferne liegt. Vielmehr konkretisiert Jesus Gottesherrschaft als Möglichkeitsbedingung gegenwärtiger Geschichte. Gottes Herrschaft kommt nicht irgendwann einmal; sie kommt schon und er herrscht schon inmitten der Menschheit. „Das Reich Gottes kommt nicht so, daß man es an äußeren Zeichen erkennen könnte. Man kann auch nicht sagen: Seht, hier ist es!, oder: Dort ist es! Denn. Das Reich Gottes ist (schon) mitten unter euch (Lk 17,20bff.)“ (vergl. P. Hoffmann, 1993, 257; Werbick, 1990, 68). Endzeit meint nur, daß die Heilszeit nicht eine reife Frucht ist, die einfach so vom Himmel fällt, ein bruchloses Ergebnis von irgendwoher, irgendwie. Endzeit als Anbrechen des Heils zu sehen, d.h. zu verstehen; dazu gehören Konflikte, Proben und Verfolgungen (vergl. Zamora, 1994, 171). – Das „endzeitliche Geschehen“, verstanden als Einbrechen der Gottesherrschaft in diese Geschichte (dass also Gottes Willen geschieht) ist kein spektakuläres Welttheater mit großem Gericht und kosmologischem Szenario. Das Einbrechen der Gottesherrschaft ist ein Einzug im Alltag, mitten unter uns, zuweilen sehr klein und unscheinbar, mit mühsamen kleinen Kämpfen im täglichen Leben gegen Versuchungen und Erpressungen, gegen soziale Deformation und kulturelle Zwänge (vergl. Werbick, 1990, 74f.). „Wiederkunft des Herrn“, sein „Ankommen“ ereignet sich dort, wo Jesus in diesem Leben bereits angekommen ist, in der verborgenen Gestalt des Armen, dort darf gehofft werden, dass er kommt (vergl. Kehl, 1986, 246). Hier wird ganz deutlich gemacht, dass „das hermeneutische Prinzip aller eschatologischen Aussagen (…) Jesus Christus selbst (ist R.M.), so daß eine Aussage, die nicht christologisch verstanden oder gelesen werden kann, keine echte eschatologische ist“ (Friedl, 1996, 312). 2.2. 2.2.1. 2.2. Die jesuanische Korrektur der Apokalyptik 37 – Die jesuanische Korrektur problematisiert an apokalyptischen Vorstellungswelten seiner Zeit, „daß Gott einmal unmittelbar zu einem bestimmten geschichtlichen Zeitpunkt in diese Geschichte“ (Kehl, 1986, 232) eingreift. Damit werden nicht nur die Vorstellungen kritisiert, dass es sich um ein Geschehen in weiter Ferne handelt, dass es sich um ein spektakuläres Weltereignis handeln muss, sondern auch, dass damit die Vorstellung verbunden ist, dass dieses Ereignis „von außen“ kommt – also ein Eingriff in diese Welt, um sie zu vollenden. Dagegen steht das schöpfungstheologische Argument, dass Gott, die in allem verborgene, alles tragende und heilende Liebe ist (vergl. Kehl, 1986, 233). – In einer weiteren Korrektur weist Jesus darauf hin, dass apokalyptische Vorstellungen über eine direkt und unmittelbare Begegnung mit Gott „im jüngsten Gericht“ auf eine menschliche Hoffnung der totalen Transparenz dessen hinweisen, was der Wille Gottes ist. Damit wird auf eine menschliche „Verfügbarkeit“ des Reich Gottes bzw. des Geist des Reich Gottes spekuliert (siehe Kehl, 1986, 234). Schon Karl Rahner (1960, 408ff.) wies aber darauf hin, das Eschatologie von ihrem Verborgenheitscharakter lebt – ja gerade dieser Verborgenheitscharakter notwendig ist, damit der Mensch nicht in Versuchung gerät manipulativ auf das Anwesende und doch Verborgene einzuwirken. So hat auch Jesus deswegen immer vom Geheimnis des Reiches Gottes gesprochen. – Was die Apokalyptik zum „Kommen der Herrschaft Gottes“ in zwei Epochen auseinanderlegt, sieht Jesus dialektisch ineinander, d.h. mit den „bösen“ Seiten dieser Welt ist zugleich auch die kommende Zeit. Man kann nicht das Heilsereignis in Jesus von der Endzeit trennen und in eine unbestimmte Zeit verlegen (vergl. Zamora, 1994, 372). Das bedeutet für das Handeln nicht den Auszug aus der Welt in eine esoterische Sondergemeinschaft oder die Errichtung eines totalitären Gottesstaates. Vielmehr soll entsprechend dieser jesuanischen Korrektur, mit in dieser von Elend gezeichneten Gegenwart, das alternative Leben gewagt werden und kann auch gewagt werden, mit den entsprechenden Konflikten (vergl. Zamora, 1994, 371), dank eines neuen Gottes- und Selbstbewusstseins (vergl. P. Hoffmann, 1993, 257). 2. Rezeption apokalyptischer Aspekte in der Eschatologie von J. Moltmann 38 – Was ist der Grund für das neue Gottes- und Selbstbewusstsein? Es ist eine neue Verortung des Heilshandeln Gottes. Es geht, darauf weist die Jesuanische Korrektur hin, dem Heil nicht erst das Umkehren und ein Bußpraxis (in Abgrenzung zu Johannes d.T.) voraus; auch nicht eine intensive Torabefolgung (Pharisäer als Nachfolger der Hassidäer) und auch die Leistung eines sühnenden Tempelkultes sowie der Rückzug in eine heilige Gemeinde sind nicht nötig (in Abgrenzung zu Qumran) (vergl. Merklein, 1981, 129ff.; vergl. auch Werbick, 1990, 74f.). Jesus macht deutlich, dass das „Entgegenkommen Gottes“ dem Heil vorausgeht. D.h. entgegen der apokalyptischen Vorstellung, dass durch die Lebensweise eine Disposition geschaffen werden muss (siehe auch Jesaja, 25,8), um in das künftige Äon hinübergergerettet zu werden, geht Gott ganz einfach auf die Menschen zu (siehe Werbick, 1990, 132). Dieser Vorgang wird auch als „Soteriologie von oben“ bezeichnet. Sie ist nicht einfach aus der „Soteriologie von unten“ ableitbar. Das bedeutet, die Initialfunktion Jesu Christi zur Umkehr der menschlichen Lebensentwürfe, seine Lehrfunktion in Verkündigung und Praxis, um den Menschen einen Anstoß zu geben, sich von den Fesseln verhängnisvoller Lebenseinstellungen und Gottesprojektionen zu befreien, kann nicht die freie Umkehr erzwingen. Dem Menschen ist freigestellt, umzukehren. Anknüpfungspunkte Aus der Apokalyptik gibt es für Jesus offensichtlich drei unverzichtbare Anknüpfungspunkte. – Er nimmt die starke theozentrische Sicht des Glaubens auf und macht deutlich, dass die Herbeiführung der Gottesherrschaft Gottes Sache ist (vergl. Merklein, 1981, 121ff.; Werbick, 1990, 76). D.h. das „Kommen des Herren“ ist mehr als eine irdische Gesellschaftsveränderung, die auch dazu kommt. Das „Kommen des Herren“ ist auch nicht ausschließlich auf die Vollendung im Tod zu reduzieren; 2.2.2. 2.2. Die jesuanische Korrektur der Apokalyptik 39 „es umschließt das erneuernde Wirken des Menschensohnes ‚wie im Himmel so auf Erden‘“ (nach Offb) (Kehl, 1986, 246)28. – Er nimmt aber auch die Anfrage der Apokalyptik an die Menschen auf: Seid ihr aufmerksam für die Ankunft des Herren? Ist eine Wiederkunft des Herren überhaupt möglich – kann Jesus bei uns ankommen? „Denn könnte es nicht sein, daß gerade heute die zu einer weltweite Katastrophe sich steigernde Armut das ‚kosmische‘ Zeichen ist, das die drängende Nähe des Menschensohnes und seines menschlichen Reiches signalisiert?“ (Kehl, 1986, 246). – So sehr Jesus die exklusive Struktur der Qumran-Gemeinde kritisiert, er erkennt aber aus dieser Initiative als wertvoll, dass die in der Apokalyptik realisierten Bedrohungen nur in einem Sozialverband zu lösen sind. Er formuliert in Abgrenzung zur Sektenmentalität von Qumran Kirchwerdung als Möglichkeitsbedingung zur Sammlung und Erneuerung des ganzen Volk Gottes. Man kann nicht die Menschheit in schlechthin Gute und schlechthin Böse zerlegen – sonst ist eine Sammlung und die Hoffnung auf Erneuerung nicht sinnvoll zu vermitteln. Moltmann und die jesuanische Korrektur Nur spärliche Textfragmente lassen sich ausmachen, wo Moltmann die jesuanischen Korrekturen apokalyptischer Vorstellungen seiner Zeit aufgreift (vergl. Moltmann, 1995, 171f., 257). Dennoch ist ihm zugute zu halten, dass er mit wenigen Zeilen die wesentlichen Inhalte jesuanischer Korrekturen aufgreift: – So sieht er richtig, dass Jesus den apokalyptischen Erwartungshorizont seiner Zeit teilt. – Er sieht auch die Korrektur apokalyptischer Naherwartung dahingehend, dass die Gegenwart schon „Endzeit“ ist (zu Mk 10,30) (vergl. Moltmann, 1995, 172). – Moltmann zeigt auch deutlich, dass Jesus die reine Gerichtsprophetie verlässt und das Reich Gottes den Armen verkündet (ders., 257). 2.2.3. 28 Wobei auf Erden eine kosmologisch-schöpfungstheologische antignostische Formulierung ist. 2. Rezeption apokalyptischer Aspekte in der Eschatologie von J. Moltmann 40 – Und er weist darauf hin, dass der Impuls Jesu ein Sammlungsimpuls ist, weniger der Rückzug in eine Sektenmentalität (ders., 257). – Das schöpfungstheologische Argument verlagert er hingegen in die Zeit der Pastoralbriefe (2 Tim 2,13) (vergl. ders., 256). – Es fällt ihm schwer, das zeigt seine Diskussion zu Premillenaristen und Postmillenaristen, sich gründlich von dualistisch-linearen Vorstellungswelt zu trennen (vergl. ders., 175-178). Frühchristliche Apokalyptik Neben vielen kleinen apokalyptischen Textfragmenten im Neuen Testament ragen zwei Texte ganz besonders hervor. Da wäre zunächst einmal Mk 13: „Es handelt sich um eine Art ‚Flugblatt‘, das in einer besonders bedrohlichen Situation des Jüdischen Krieges die Christen Judäas zur Flucht in die Berge aufforderte und die tröstliche Nähe des wiederkommenden Menschensohnes einschärft. Der Form nach ist diese Schrift als Mahn- und Trostrede Jesu im Weissagungsstil gehalten. Sie ist von akuter Naherwartung geprägt wie später auch die Apk“ (Müller, 1989, 599). Allerdings ist korrigierend zu formulieren: Christliche Apokalyptik ist nicht mit Naherwartung ausreichend zu bezeichnen, weil es auch im Frühjudentum Überlegungen zur Naherwartung gab. Der Unterschied christlicher Endzeitlichkeitsvorstellung zu frühjüdischen Naherwartungsvorstellungen besteht darin, dass das christliche Glaubensverständnis mit Jesu Auferstehung den endzeitlichen Prozess der Ankunft messianischer Herrlichkeit eingeleitet sieht. Daraus folgt ein „hochgradiger Aktivismus“, weil das innerweltliche Handeln mit radikalen Anforderungen der Endzeit („des-bei-Gott-Ankommens“) konfrontiert wird (vergl. Kippenberg, 1989, 759). Von daher kann auch christliche Apokalyptik die Krise der frühjüdischen Naherwartungsvorstellung und den entsprechenden politischen Aktivismus abwehren, weil sie nicht unter dem Zeitdruck äußerster Kurzfristigkeit steht. Die Vision des endgültig und umfassend Mächtigwerden von Gottes Willen geschieht schon jetzt. Dafür steht Jesus Christus und seine Machttat (vergl. Werbick, 1990, 77ff.). 2.3. 2.3. Frühchristliche Apokalyptik 41 Markus 13 Markus 13 wird in einer Zeit verfasst, wo die Region Israel und die christliche Gemeinde sich in einer erheblichen Krise befinden: Die schriftliche Vorlage muss nach Beginn des Jüdischen Krieges und kurz vor der Tempelzerstörung (ca. 66-70 n. Chr.) entstanden sein. In jener Zeit stellte die christliche Gemeinde aus römischer Perspektive eine Gruppe von Unruhestiftern dar, weil man in den Gemeinden versuchte, die Machtstrukturen der Gesellschaft aufzuheben (Mk 10, 42-45); aus „jüdischer“ (in Anführungszeichen, weil sie so wenig homogen war) Perspektive war es eine Gruppe, die die Solidarität mit den Juden gegen die Römer aufkündigte, weil sie den nationalstaatlichen Weg und den Weg des Schwertes nicht als Weg zum Reich Gottes akzeptierte; aus christlicher Sicht war die Gemeinde, auch durch Denunziationen in den Familien, in ihrer Substanz gefährdet, weil das diametral entgegen dem Anspruch der Solidarität stand (Mk 13,12). In dieser krisengeschüttelten Zeit musste Markus 13 vier Dinge leiste: Er musste zu einer differenzierten Sachlichkeit bei der Analyse der Konfliktlage ermutigen (Schottroff, 1989, 709 zu Mk 13,9-13); er musste jedes Abgleiten in eine futurische Reapokalyptisierung verhindern (vergl. P. Hoffmann, 1994, 266); er musste unzulässige innerweltliche apokalyptische Zeichenforderungen abgrenzen gegenüber der christlichen Vorstellung, dass der Menschensohn schon jetzt die Zerstreuten sammelt (vergl. Giesen, 1989, 353 zu Mk 13,26); und er musste zur Wachsamkeit aufrufen (Mk 13,33ff.). Wie leistet das Markus 13? Im Mittelpunkt der markinischen Argumentation steht der Versuch, die aktuelle Leidenserfahrung von der Leidensgeschichte Jesu her zu deuten, ja geradezu damit zu identifizieren (siehe die Stellung von Mk 13 vor der Leidensgeschichte im engeren Sinne Mk 14,1-16,8) (siehe Giesen, 1989). Damit will er zweierlei leisten: er teilt mit, dass die Drangsale zur Endzeit gehören – und weil sie zur Endzeit gehören sind sie nicht heillos (vergl. Schottroff, 1989, 710); und wenn sie nicht heillos sind, dann soll man nicht verzagen und ungeduldig werden und sich dem göttlichen Plan anvertrauen (vergl. dies. 712f.). Deswegen macht es keinen Sinn innerweltliche Zeichenforderungen zu entwickeln – Markus 13,30ff. zeigt eindringlich, dass das Zusammenspiel von freier göttlicher Zusage und freier menschlicher Zustimmung 2.3.1. 2. Rezeption apokalyptischer Aspekte in der Eschatologie von J. Moltmann 42 durch jede Terminberechnung gestört werden würde, also den Plan Gottes vom Kommen des Reich Gottes durchkreuzen würde. Daher kann sinnvoll nur zur Wachsamkeit aufgerufen werden (vergl. Mk 13,33ff.). Welche Funktion aber hat hier die Verwendung des apokalyptischen Materials in Mk 13? Giesen (1989) argumentiert, dass die deutsche Übersetzung das nicht so recht verdeutlichen kann. Es findet hier ein rhetorischer Balanceakt statt, mit der Aufnahme von einer Sprache von futurischer Apokalyptik gerade dadurch darauf hinzuweisen, dass die Sammlungsinitiative nicht irgendwann „endzeitlich“ eingeleitet wird – hier würde Jesu Leben, Tod und Auferstehung keinen Sinn mehr machen – sondern schon jetzt mit Mk 13,26 zu sehen ist: „Der Menschensohn sammelt schon jetzt die Zerstreuten, so daß das wahre Gottesvolk entsteht“ (Giesen, 1989, 353). Verdeutlicht wird das über die Parallelisierung von Mk 13,26f. mit Mk 14,27f./16,7. Im Rahmen dieser Neusortierung der theologischen Argumentation kommt es zu einer Neubewertung des „Menschensohntitel“, ohne schon gleich eine komplexe Christologie vorzulegen. Substanz der neuen Argumentation: Jesus wird jetzt als „Funktionsträger des Königtums Gottes gesehen“ und als unverwechselbarer Repräsentant der Verkündigung der Königsherrschaft Gottes prädiziert (vergl. P. Hoffmann, 1994, 263ff.). Offenbarung Die Offenbarung des Johannes entsteht auf dem Hintergrund von Verfolgung und Unterdrückung, ähnlich den Erfahrungen, die der Entstehung jüdischer Apokalypsen zugrunde lagen. Als politischer Hintergrund werden die Regierungsjahre des Kaisers Domitian (81-96 n. Chr.) angenommen. Dieser forcierte den Kaiserkult derart, dass sich die Loyalität gegenüber dem Staat in einem religiösen Akt zum Ausdruck gebracht werden musste. Dazu kam ein rauhes Klima des Misstrauens und der Denunziation (vergl. Venetz, 1989, 152f.). Allerdings würde es im Zusammenhang der Überlegungen dieses Beitrages zu weit gehen, diesen Hintergrund breiter auszuleuchten (vergl. dazu u.a. Giesen, 1984a, 50f.; Giesen, 1984b). 2.3.2. 2.3. Frühchristliche Apokalyptik 43 Und obwohl die Lage scheinbar ähnlich der Situation war, die der Entstehung jüdischer Apokalyptik zugrunde lagen, unterscheidet sich die „johanneische Apokalyptik“ von der jüdischen Apokalyptik an einigen Stellen: – Die von Ulrich B. Müller durchgeführte literarkritische und formgeschichtliche Untersuchung macht zunächst deutlich – auch wenn er ähnliche literarische und formale Strukturen bei jüdischer Apokalyptik entdeckt -, dass die Anlage der Joh-Offb nicht gerade auf eine exklusive Gruppe als Adressaten abzielt. Indem in der Joh- Offb bewusst der Briefstil gewählt wird, wir deutlich vermittelt, dass der Autor auf die christlichen Gemeinden Kleinasiens Rücksicht nimmt und die ihnen wenig vertraute Literaturform der Apokalypse vermeidet. Die Absicht des Verfassers, dass seine Apokalypse innerhalb der gottesdienstlichen Versammlung verlesen wird, macht darüber hinaus deutlich, dass der Verfasser sich an alle Christgläubigen wendet und nicht an bestimmte „Fachkreise“ in der Gemeinde (vergl. die Untersuchungen bei: Müller, 1989, 605ff.). – Die Joh-Offb wählt in besonderer Weise das Christusbild des Lammes, 29 mal (vergl. Läpple, 1984, 56). Dieses ist der ruhende Pol der Offenbarung und hält die Szenen in ihrer Dramatik zusammen. Mit dem Christusbild und Würdetitel „Lamm“ in der Joh-Offb. Wird deutlich von dominanten Sieg-Metaphern in anderen Apokalypsen abgegrenzt und Sieg nicht als ein an-sich-reißen-der-Macht in einem mythischen Kampf beschrieben sondern als von Gott verliehene Macht (zu Offb 5 in: Giesen, 1984b, 61). Im “Sieg“, dem Kommen des Lammes, erweist sich zunächst die ungebrochene Treue Christi in den Erschütterungen und Wandlungen/Verwirrungen der Geschichte (Offb 1,5; 2,12) (vergl. Läpple, 1984a, 55). Und es wird auch (siehe den Wandel der Charakteristika des Lammes vom 21. Kapitel an) die in der Jesaja-Tradition (25,8) stehende Vorstellung einer richterlichen Entscheidungsmacht dahingehend relativiert, indem über das Lamm der „milde Glanz einer unbeschreiblichen, grenzenlosen Liebe“ (Läpple, 1984a, 57) aufgezeigt wird. – Wenn wir von einem Christusbild (vergl. Läpple, 1984a, 54) in der Johannes-Apokalypse sprechen, dann ist das etwas anderes als 2. Rezeption apokalyptischer Aspekte in der Eschatologie von J. Moltmann 44 wenn von einer Christologie gesprochen wird. Eine theologisch nüchterne Christologie zu wählen, die intellektueller Abgrenzung entspricht und klare begriffliche Definitionen liefert, verortet im Menschen den „ruhenden Pol“ woanders als ein mit emotionalen Attributen angereichertes Christusbild (zur Bedeutung der Bildsprache siehe auch: Gollinger, 1984, 74 sowie Schüssler-Fiorenza, 1989, 305 – in dt. Übersetzung bei Friedl, 1996, 313). Daher ist es wichtig, zu schauen, was die Joh-Offb mit der formalen Entscheidung für ein Christusbild aufzeigen will, formal und inhaltlich – dieses ist nämlich das Programm der Apokalypse. Erstens: Zunächst bedeutet es, dass die Treue Christi sich im Ernst nehmen von Gefühlen ausdrückt, weil es Hinweise auf Bedrohungserfahrungen des Menschen sind. Zweitens: Es bedeutet auch, dass man die Treue Christi in ihrer ganzen Tiefe nur dann begreifen kann, wenn man Christi Tun nicht nur „rational-kognitiv“ sondern auch „existenziell-emotional“ zu verstehen lernt. Drittens: Schließlich wird gezeigt, dass man der Treue Christi nur dann entsprechen kann, wenn man seiner Art von Treue treu bleibt, was bedeutet auch Angst/Gefühle anderer und auch von sich selber zuzulassen. Viertens: Schließlich wird mit der Joh-Apokalypse gezeigt, dass Konflikte nur gelöst werden können, wenn sie nicht nur sachlich analysiert werden, sondern auch emotional aufgearbeitet werden. – Darin unterscheidet sich christliche Apokalypse von anderen Apokalypsen: Ausgehend von der Einschätzung, dass der neue Äon bereits begonnen hat, bereitet sie die Gläubigen nicht auf ein irgendwie nahes und fernes Weltende vor, sondern ermuntert zur Treue zum konkreten Glauben, im Treueerweis zum Menschen. Die Enthüllung der bedrohlichen Mächte und ihrer Kämpfe gegen Gott werden daher nicht als Bestandteil eines großen Kampfes am Weltenende verstanden, sondern als konkrete Bedrohungen, die jetzt schon die Treue herausfordern. Die in Offb. 12,2.5. formulierten Geburtswehen bringen das noch einmal auf den Punkt. Ohne Wehen keine Geburt (Begründungsaspekt), aber auch mit den Wehen die Unmittelbarkeit der Geburt, der Heilszeit (Trost- und Hoffnungsaspekt) (vergl. Gollinger, 1984, 71). Apokalypse ist von daher 2.3. Frühchristliche Apokalyptik 45 ein Beitrag zur Unterscheidung der Geister und der Hinweis auf ein mögliches Martyrium29 (vergl. Giesen, 1984a, 51f.). Moltmann und die frühchristliche Apokalyptik Für Moltmann ist es ein theologisches Rätsel, warum die urchristlichen Gemeinden noch weitere apokalyptische Endkämpfe erwarteten, „obwohl sie doch an den eschatologischen Sieg Christi in seinem Kreuz und seiner Auferstehung glaubten und in ihren Doxologien die Herrschaft Christi über das All priesen“ (Moltmann, 1995, 259)? Für Moltmann liegt die Antwort auf seine Frage in der Formel von „schon und noch nicht“, mit der christliche Gemeinden im 1. Jhd. die Phasenverschiebung der apokalyptischen Äonenwende theologisch zu verstehen versuchten: „Auf der einen Seite glauben sie, daß mit dem Kommen Christi und der Ausgießung des Geistes die Neuschöpfung aller Dinge schon begonnen hat, auf der anderen Seite erwarten sie noch unvergleichliche Bedrängnisse am Ende der Welt (Mt 24,8)“ (ders., 258). In der christlichen Apokalypse geht es daher um eine „paradoxe Wirklichkeitsansage“, um die überlappende Gleichzeitigkeit von anbrechendem Äon und abbrechenden Äon zu verdeutlichen (vergl. ders., 259). Aber auch diese Antwort befriedigte Moltmann nicht so richtig – er fragte: Wenn nun christlicher Glaube die eschatologische Einmaligkeit vertritt, darf man dann immer wieder an noch nicht endgültig entschiedene Endkämpfe glauben (vergl. ders., 260)? Eine Antwort findet Moltmann dort, wo man die menschliche Seite im christlichen Glauben ganz ernst nimmt. Apokalypse ist geradezu ein Paradestück, dass man nicht vom „Sollen“ aufs „Sein“ schließen darf, von der theologischen Aussage auf die Realität der Religion. Apokalypse ist darin 2.3.3. 29 Giesen (1984b, 62f.) weist noch einmal auf Offb 5,9 hin, wo formuliert wird, dass das „Lamm“ seine Heilung durch sein Blut erkauft hat. „Diese Betonung ist für die Gemeinde in Verfolgung wichtig. Denn auch die Christen können nur in der Drangsal wie Christus ihren Sieg erringen (3, 21). Der Sieg Christi gibt ihnen die Gewißheit, daß auch sie im Tod Leben gewinnen“. … „Der Hoheitstitel Lamm ist dazu geeignet, das Paradox, das wir von Paulus her kennen, zum Ausdruck zu bringen: In seiner Schwachheit ist Christus stark. Am Kreuz wird der Feind Gottes besiegt. So ist auch in der Offb. das Lamm entgegen jedem Anschein stark“ (Giesen, 1984b, 63). 2. Rezeption apokalyptischer Aspekte in der Eschatologie von J. Moltmann 46 zutiefst anti-idealistisch, dass man trotz Taufe („schon“) weiterhin von Anfechtungen des Menschen („noch nicht“) ausgehen muss (vergl. ders., 260f.). Anfragen an apokalyptisches Denken Gottesherrschaft/Jüngster Tag Wolfram Janzen (1987) kritisiert, dass viele der gegenwärtigen apokalyptischen Vorstellungen, vor allem in säkularen Apokalypsen, noch immer mit dem „Jüngsten Tag“/dem Kommen der Gottesherrschaft, die Vorstellung verbinden, dass es zu einem „großen Abräumen“ kommt. Mit der damit verbundenen Hoffnung auf den Untergang der bisherigen verkehrten und bösen Welt werden aber die Gegensätze, die diese Welt prägen, eigentlich nicht richtig ausgehalten, bearbeitet, durchgestanden und gelöst; sie werden einfach übersprungen und es wird auf eine Rettung von außen gehofft. Das ist eine sehr konfliktscheue und entmutigte Haltung. Hier wird dem subjektiven Handeln kein Gestaltungsspielraum in Krisenzeiten zugemutet. Hier wird zu stark die Hoffnung auf eine bessere Welt jenseits der Gegenwart und ihren „Räumen“ abgegeben. Janzen kritisiert: Der Apokalyptiker hat es aufgegeben, „die Verhältnisse gestalten und das Unheil abwenden zu wollen. Was getan werden kann, ist den Lauf des Verhängnisses zu berechnen, die Zeichen der Zeit zu beachten, die Ursachen zu erkennen, sich auf die rechte Seite zu schlagen, sich angemessen vorzubereiten und ansonsten abzuwarten“ (Janzen, 1987, 466). Metaphernfeld Jürgen Werbick (vergl. 1990, 158-173) fragt, ob das in der apokalyptischen Vorstellungswelt entwickelte Metaphernfeld „Kampf/Sieg“ hilfreich ist, das auszudrücken, was Soteriologie vermitteln will „Erlösung/Liebe“. Zu sehr trägt dieses Metaphernfeld dazu bei, siehe die Ausführungen zum „Millenarismus“ bei Moltmann (1995, 150ff.), dass das „Zur-Macht-Kommen“ der Liebe Gottes über den Begriff „Kampf “ 2.4. 2.4.1. 2.4.2. 2.4. Anfragen an apokalyptisches Denken 47 mit gewaltsamer Durchsetzung assoziiert wird. Auch wenn der Begriff „Sieg“ die Entmachtung des Bösen meint, so ist im Wortfeld „Sieg“ zu stark das Attribut „Unterwerfung“ und die Vorstellung „weiterer Opfer enthalten“. Soteriologie muss nach Werbick vielmehr lernen zu betonen, dass, soteriologisch betrachtet, weniger der semantische Hintergrund von „Kampfbereitschaft“ gemeint ist. Viel eher geht es um die „Überwindung von Gleichgültigkeit“, etwas was J.B. Metz in seiner Theologie nach Ausschwitz verdeutlichen wollte. Daher wäre das richtige Wort statt bekämpfen, „bezeugen“ (vergl. E. Arens) und „überwinden“ (siehe die Überlegungen von O. Fuchs zum Ablaßverständnis[1985]). Befreiungstheologen prägten auch den Begriff der „leidenschaftlichen Solidarität“. „Sieg“ – dahinter stehen natürlich Vorstellungswelten zur „Durchsetzung“; aber auch die „Machtfrage“ wird mit dem „Sieg“-Begriff assoziiert. Soteriologisch betrachtet geht es aber um das „Zur-Herrschaft-Kommen“ (siehe auch den „adventus“-Begriff bei Moltmann, 1995, 39ff.) der Logik von Gottes Willen – was die Liebe ist. Und das meint „Ermöglichungsbedingungen“ zu schaffen, Freiheitsspielräume zu eröffnen und statt „Selbstdurchsetzung“ ein Bewusstsein zu entwickeln, dass individuelle Fortschritte nur als gemeinwohlorientierte Fortschritte ein „Sieg“ sein können (vergl. Rahner). Einen „Sieg“ kann man nicht an sich reißen, ein Sieg wird einem verliehen (vergl. zu Offb. 5 in: Giessen, 1984b, 61). Soziokultureller Hintergrund Venetz (1989) fragt sich, ob es für die Gegenwart, unter den westlichen Verhältnissen in Zentraleuropa, zulässig ist, aus der Joh-Offb. für die Verhältnisbestimmung des Christen zum Staat zu lernen. Nach seiner Einschätzung ist es nicht zulässig, weil der „soziokulturelle Hintergrund von Röm 12-13 unserer heutigen (…) Situation näherkommt als der von Offb. 13“ (ders., 163). Gleichwohl sollte man das Phänomen der Krise der christlichen Gemeinschaft in Offb. genauer betrachten. Die dort dargestellte enge Verknüpfung und Dichte eines Loyalitätsdruckes des römischen Kaisers, verbunden mit Denunziationen und Misstrauensstrukturen in der Gesellschaft sowie religiösen Ersatzhandlungen erinnern doch stark an das, was uns über die ehemalige 2.4.3. 2. Rezeption apokalyptischer Aspekte in der Eschatologie von J. Moltmann 48 DDR vermittelt wird. Mag es in der Bundesrepublik Deutschland keine klassischen „Märtyrer“ mehr geben, der Loyalitätsdruck in der von Fortschritts- und Wachstumsideologien geprägten Gesellschaft ist erheblich, und mit starken religiösen Handlungsformen angereichert. Hier könnte man viele Impulse aus der Benjamin’schen Fortschrittskritik aufnehmen (vergl. John, 1991, 45-50). Perspektiven der Apokalyptik für Konfliktlösungen Das freiheitliche „Experiment“ Gottes und seine möglichen Folgen Die Apokalyptik ist eine Zuspitzung und Radikalisierung der Möglichkeiten von Freiheit und der Verdeutlichung dessen, was Gott mit Freiheit meint und wie groß daher die Liebe Gottes ist. Gott macht in der Apokalypse deutlich, was es bedeuten kann, wenn zur Heilsökonomie der radikale Respekt von Freiheit gehört, also auch dem Bösen Macht gegeben ist (vergl. Offb 13,5). Man muss daher mit John Henry Newmann formulieren, dass Apokalypse der tiefste Ausdruck der „Achtung Gottes vor jeder geschaffenen und verliehenen Freiheit“ (Läpple, 1984b, 79) ist. Es bedeutet: „Gott ist der Allmächtige, der sich trotz seiner Allmacht mit Schwachheit umgeben und sich zum Gefangenen seiner eigenen Geschöpfe machen kann. Er besitzt, wenn ich mich so ausdrücken darf, die unbegreifliche Macht, sich selbst machtlos zu machen“ (ders., 79). „Geschichte ist das kühne Abenteuer des allmächtigen Gottes mit dem freien, entscheidungsmächtigen Menschen, aber auch (…) mit den Mächten und Gewalten, denen ebenfalls Freiheit und Entscheidungsmächtigkeit überantwortet ist“ (ders., 79). Daraus ergibt sich die kühne und provokative Frage, muss man jedes Böse aufhalten, muss jeder diskursive Konflikt zum „Glaubenskrieg“ werden? Nagel (1983a) u.a. zeigten z.B. in ihren Berichten zu den Abstimmungen zum US-amerikanischen Friedenshirtenbrief, dass die Katholiken in den USA eine große Gelassenheit beim Diskurs sowie beim Abstimmungsverhalten hatten. 2.5. 2.5.1. 2.5. Perspektiven der Apokalyptik für Konfliktlösungen 49 Die pastorale Bedeutung Die Darstellung apokalyptischer Bilderwelten ist eine wirkungsvolle und human angemessene Sprache, um dem Menschen zu helfen, die Fluchtpunkte gegenwärtiger realer Bedrohungssituationen zu realisieren und die verständliche Angst darüber auszudrücken. Von daher ist Apokalyptik keine emotionale Überreaktion, sondern eine angemessene literarische Form, um ein aus Sensibilität erworbenes Wissen um Bedrohungen des Humanum in die Öffentlichkeit zu transportieren und andere dafür zu sensibilisieren. Apokalyptik ist also das Angebot und der Hinweis der Bibel, dass Angst nicht verharmlost und mit oberflächlichen Trost-Aktivitäten missachtet werden darf. Hinter jeder Angst stehen reale Bedrohungserfahrungen. Gleichzeitig bietet die Apokalypse Auswege aus der individuell empfundenen Angst. Angst wird zunächst als individuelles Problem vom betroffenen Menschen realisiert. Indem aber Apokalyptiken verdeutlichen, dass die individuellen Ängste mit sozialen und politischen Fehlentwicklungen zusammenhängen (vergl. Schottroff, 1989), Beschädigungen des gesamten Lebens hinter menschlicher Angst stehen, stößt Apokalyptik an: „Heilung des beschädigten individuellen Lebens läßt sich nur als ganzheitliche Heilung und im Zusammenhang mit der Heilung des Ganzen vorstellen“ (Janzen, 1987, 481). Insofern ist Apokalypse also eine Ermutigung, die individuelle Enge zu überwinden und zusammen mit anderen Schritte zur Überwindung der Bedrohungslagen zu unternehmen. Der Mut zu Kontrast und womöglich nötigen konfliktiven Handlungssituationen ist allerdings nur gelungen, wenn er nicht in Autoritarismus und Totalitarismus abgleitet, sondern aus einer inneren Gelassenheit erfolgt. Die besitzt man vor allem dann, wenn man sich von Gott erkannt und anerkannt weiß (vergl. P. Hoffmann, 1993, 258). Die rationale Bedeutung Apokalyptisches Denken gehört notwendig zur Eschatologie. Die Bedeutung apokalyptischen Denkens liegt unter anderem darin, von den in die Zukunft szenarisch entworfenen Fluchtpunkten aktueller Ideologien, Götzenpraktiken und Fetischen sich darüber klar zu werden, 2.5.2. 2.5.3. 2. Rezeption apokalyptischer Aspekte in der Eschatologie von J. Moltmann 50 was die Entwicklungsrichtung der aktuellen „Trends“ ist (Venetz, 1989, 159). Hier hat das dualistische Weltbild die Funktion, Kontrastbilder herauszuarbeiten, um das Bewusstsein um eine mögliche Realität zu vertiefen und damit Voraussetzungen zu schaffen, dass Urteile über Risiken noch zu einem Zeitpunkt gefällt werden können, wo sie noch ausbremsbar sind. „Machtfülle und Zerfall denkt die Apokalyptik (…) zusammen“, konstatiert Zamora (1994, 370). Das Problem dieser Katastrophenrationalität besteht aber darin, dass ihre Rationalität nie erwiesen werden kann, weil sie darauf angelegt ist, erfolglos zu sein. Es geht darum, dass ihre Einschätzung nicht real wird. Man kann mit Jürgen Moltmann daher nur festhalten: Apokalyptische Bilder machen Angst. Aber indem sie diese Angst erzeugen, machen sie „die Hoffnung im wörtlichen Sinne ‚vor-sichtig‘. Mut ohne Vorsicht macht dumm, Vorsicht ohne Mut macht feige. Angst macht die Hoffnung klug“. Apokalyptik „bewahrt die christliche Hoffnungslehre vor leichtfertigen Optimismus“ (Moltmann, 1995, 261). Umgekehrt würde aber eine reine Apokalyptik, ohne Hoffnung, dazu führen, dass man in die von Janzen (1987, 474f.) beschriebenen Sackgassen einer reinen Kastrophendidaktik abgleiten würde. Die theologische Bedeutung Die Ausführungen zur alttestamentlichen und frühjüdischen Apokalyptik, wie auch zu den jesuanischen Korrekturen der frühjüdischen Apokalyptik, haben gezeigt, dass Apokalyptik sich durchgängig darin auszeichnet, dass es eine Apokalyptik vor dem Hintergrund des Glaubens an einen Schöpfergott ist. Denn wenn Gott den Schöpfungsentschluss einmal fasst, den Willen zum Leben äußerte, dann ist zu hoffen, dass er seiner Schöpfung treu bleibt (vergl. Moltmann, 1995, 256). Der Glaube des „zu-Gott-gehören“ und „in-ihm-bleiben“, ist insofern soteriologisch bedeutsam, wenn man auf die Bedeutung der Sündenmacht zurückblickt, die ihren Ursprung in menschlichen Ansprüchen der Selbstmächtigkeit hat, und tief in die Generationen hinein ihre Wirkungen verbreiten kann (vergl. O. Fuchs, 1985). Apokalyptische Kritik in ihrer starken theozentrischen Fundierung zeichnet sich daher darin aus, dass sie menschlichen Allmachtwahn als Wurzel allen Übels kri- 2.5.4. 2.5. Perspektiven der Apokalyptik für Konfliktlösungen 51 tisch begleitet. Dazu gehört alles jenes Tun, wo man unkritisch einer Fortschrittsgläubigkeit huldigt, einen skrupellosen Egoismus pflegt und einer unverschämten Rücksichtslosigkeit folgt. Apokalyptisches Denken heißt Kontingenz lernen zu akzeptieren30 und daraus Bescheidenheit und Solidarität lernen zu lernen. Das bedeutet anzuerkennen, dass selbst die höchsten moralischen Entscheidungen (nach J. Ratzinger) irgendwo und irgendwie von der Ich-Sucht angefressen sind. Also noch einmal: Apokalyptik fordert den Abschied vom Allmachtwahn im Gottes-Dienst. Und Gottes-Dienst heißt, lernen zu seinem Menschsein bzw. zu seinem Geschöpfsein zu stehen und das bedeutet: „Er kann nicht wie Gott sein wollen, sonst verliert er sein Leben und wird zum Monster“ (P. Hoffmann, 1993, 259). Literaturverzeichnis ARENS, Edmund/JOHN, Ottmar/ROTTLÄNDER, Peter: Erinnerung – Befreiung – Solidarität. Benjamin, Marcuse, Habermas und die politische Theologie, Düsseldorf 1991 v. BRACHEL, Hans-Ulrich/METTE, Norbert (Hg.): Kommunikation und Solidarität. Beiträge zur Diskussion des handlungstheoretischen Ansatzes von Helmut Peukert in Theologie und Sozialwissenschaften, Freiburg (Schweiz)/Münster 1985 EID, Volker (Hg.): Prophetie und Widerstand, Düsseldorf 1989 FRIEDL, Alfred: Das eschatologische Gericht in Bildern aus dem Alltag, Frankfurt/Main 1996 GIESEN, Heinz: Christusbotschaft in apokalyptischer Sprache, S. 42-54 in: BiKi (39)1984a DERS.: „Das Buch mit den sieben Siegeln“. Bilder und Symbole in der Offenbarung des Johannes, S. 59-65 in: BiKi (39)1984b DERS.: Eschatologie und Naherwartung im Neuen Testament, S. 346-359 in: Theologisch-Praktische Quartalsschrift (137)1989 GOLLINGER, Hildegard: Das „Große Zeichen“. Offb 12 – das zentrale Kapitel der Offenbarung des Johannes, S. 66-75 in BiKi (39)1984 2.6. 30 Die christologische Substanz apokalyptischen Denkens radikalisiert Hoffnung dahingehend, dass das Vorstellungsvermögen über die Zukunft der Menschheit sich über das hinaus erstreckt, was als weiteste Grenze menschlicher Existenz überhaupt erfahrbar ist. 2. Rezeption apokalyptischer Aspekte in der Eschatologie von J. Moltmann 52 GRÄßER, Erich/MERK, Otto (Hg.): Glaube und Eschatologie. Festschrift für Werner Georg Kümmel zum 80. Geburtstag, Tübingen 1985 HELLHOLM, David (Hg.): Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Tübingen 1989 HOFFMANN, Paul: “Siehe, ich mache alles neu”. Christliche Gemeinde zwischen messianischer Utopie und Realität, S. 255-260 in: Orientierung 23-24/1993 DERS.: Studien zur Frühgeschichte der Jesus-Bewegung, Stuttgart 1994 JANZEN, Wolfram: Im Zeichen der Apokalypse-Endzeit denken als praktischtheologische Herausforderung, S. 466-483 in: WzM (39)1987 JOHN, Ottmar: Fortschrittskritik und Erinnerung. Walter Benjamin, ein Zeuge der Gefahr, S. 13-80 in: ARENS/JOHN/ROTTLÄNDER, 1991 KEHL, Medard: Eschatologie, Würzburg 2(1988) KIPPENBERG, Hand G.: Ein Vergleich jüdischer christlicher und gnostischer Apokalyptik, S. 751-768 in: HELLHOLM (Hg.), 1989 LÄPPLE, Alfred: Das Geheimnis des Lammes. Das Christusbild der Offenbarung des Johannes, S. 53-59 in: BiKi (39)1984a DERS.: „Das neue Jerusalem“. Die Eschatologie der Offenbarung des Johannes, S. 75-81 in: BiKi (39)1984b MERKLEIN, Helmut: Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu, Würzburg 2(1981) MOLTMANN, Jürgen: Das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie, Gütersloh 1995 MÜLLER, Ulrich B.: Literarische und formgeschichtliche Bestimmung der Apokalypse des Johannes als ein Zeugnis frühchristlicher Apokalyptik, S. 559-619 in: HELLHOLM (Hg.), 1989 MUSSNER, Franz: „Weltherrschaft“ als eschatologisches Thema der Johannesapokalypse, S. 209-227 in: GRÄßER/MERK (Hg.), 1985 NAGEL, Ernst Josef: Zum Beschluß der nordamerikanischen Bischofskonferenz „Die Herausforderung des Friedens“, S. 197-222 in: Milit-Seels. (25)1983a RAHNER, Karl: Schriften zur Theologie. Band IV. Neuere Schriften, Zürich/Köln 1960 DERS.: Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen, S. 401-428 in: RAHNER, 1960(a) RUDOLPH, Kurt: „Apokalyptik in der Diskussion“, S. 771-789 in: HELLHOLM (Hg.), 1989 SCHOTTROFF, Luise: Die Gegenwart in der Apokalyptik der synoptischen Evangelien, S. 707-728 in: HELLHOLM (Hg.), 1989 SCHREINER, Josef (Hg.): Unterwegs zur Kirche. Alttestamentliche Konzeptionen, Freiburg/Basel/Wien 1987 SCHÜSSLER-FIORENZA, Elisabeth: The Phenomenon of Early Christian Apocalyptic. Some Reflections on Method, S. 295-316 in: HELLHOLM (Hg.), 1989 2.6. Literaturverzeichnis 53 SEIDEL, Theodor: Volk Gottes und seine Zukunft nach Aussagen des Buches Daniel, S. 168-200 in: SCHREINER (Hg.), 1987 VENETZ, Hermann-Josef: Zwischen Unterwerfung und Verweigerung. Widersprüchliches im Neuen Testament? Zu Röm 13 und Offb, S. 142-165 in: EID (Hg.), 1989 WERBICK, Jürgen: Soteriologie, Düsseldorf 1990 ZAMORA, José A.: Krise – Kritik – Erinnerung: Ein politisch-theologischer Versuch über das Denken Adornos im Horizont der Krise der Moderne, Münster/ Hamburg 1994 2. Rezeption apokalyptischer Aspekte in der Eschatologie von J. Moltmann 54

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Von Dietrich Bonhoeffer stammt der Gedanke des „religionslosen Christentums“. Die Ausführungen dazu sind allerdings fragmentarisch. Deswegen unternimmt dieses Buch künstlerische, philosophische und theologische Tiefenbohrungen bei Persönlichkeiten, um Gedankengut freizulegen, das für die inhaltliche Anreicherung des Gedankens eines „religionslosen Christentums“ von Bedeutung sein kann. Folgende Persönlichkeiten werden in Einzelstudien analysiert: Enrique Dussel, Erich Fromm, Martin Luther King, Jan Koblasa, Jesus Christus, Jürgen Moltmann, Karl Rahner, Arthur Schopenhauer, Anthony Shaftesbury, Tzvetan Todorov und Johann Hinrich Wichern.