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6. Sein in der Welt – religiös in:

Roland Mierzwa

Künstlerische, philosophische und theologische Archäologie zum "religionslosen Christentum" nach Dietrich Bonhoeffer, page 131 - 148

Namen, die was sagen

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4279-3, ISBN online: 978-3-8288-7186-1, https://doi.org/10.5771/9783828871861-131

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 34

Tectum, Baden-Baden
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Sein in der Welt – religiös Glauben und Religiosität, das zeigt sich am Sein-in-der-Welt. Verdinglichende Praxis wird hierbei zurückgelassen, stattdessen wird auf eine Lebendigkeit des Glaubens und auf ein existenzielles Tätigsein verwiesen. Glaube, d.h. es besteht eine Gefährtenschaft mit der Welt, es wird das So-Sein geteilt. Für Christen bedeutet es, dass sie hierbei in ihren Grundvollzügen transparent auf Christus hin werden, also als Liebende (vergl. Söding, 2013/2014), Teilende, sich-Aufopfernde, Gebende und Dienende sowie Barmherzige sichtbar werden. Drei Autoren reflektieren diese Aspekte. Sie lassen dabei ein (ekklesiologisch) verengtes Verständnis von Religion zurück und eröffnen dadurch das Potential für eine weite Ökumene, ein interreligiöses Gespräch und die Begegnung mit vermeintlichen Atheisten. Eine „indirekte Ökumene“ der Religionen rückt in den Bereich des Möglichen (vergl. hierzu beim Dalai Lama, 2012), steht allerdings vor Vermittlungsproblemen, weil z.B. der Zen-Buddhismus keinen Gott kennt (vergl. Kügeler, 1985, 127). Dietrich Bonhoeffer (religionsloses Christentum) „Religionsloses Christentum“, das bedeutet für Dietrich Bonhoeffer, dass man sich als Christ nicht von der Welt fernhalten soll. Ja man soll sogar aktiv Verantwortung in der Welt übernehmen – mit dem Risiko, dass man hierbei schuldig werden kann. Danach muss „religionsloses Christentum“ ein Christentum sein, das mit beiden Beinen auf der Erde steht – nur dann ist die Möglichkeit gegeben, mit beiden Beinen im Himmel zu stehen. Das bedeutet wiederum, dass die Welt nicht vorschnell „fromm“ zugunsten des „Jenseits“ übersprungen wird, sondern man muss als Christ so leben, damit man „mit einem Stück wirklichen Lebens in Berührung“ (Bonhoeffer in: Feil, 1971, 316) kommt. Dabei muss man nach seiner Einschätzung Religion zurücklassen: „(…) wie sind wir ‚religionslos-weltlich‘ Christen, wie sind wir ‚ek-klesia‘ (R.M.), 6. 6.1. 131 Herausgerufene, ohne uns religiös als Bevorzugte zu verstehen, sondern vielmehr als ganz zur Welt Gehörige?“ (WE 180; DBW 8, 405). Sabine Dramm geht den Spuren dieser „Formel“ in früheren Ver- öffentlichungen von Dietrich Bonhoeffer nach. Sie weist damit zugleich darauf hin, dass sich das, was er in der Haft ausdrücklich zum Thema machte, schon zuvor ankündigte. Ihr erster Anknüpfungspunkt ist der Vortrag „Jesus Christus und vom Wesen des Christentums“, aus dem Jahr 1928 (vergl. auch Feil, 1971, 337f. mit Blick auf eine mögliche K. Barth Rezeption in dem Vortrag). In diesem Vortrag polemisierte er gegen eine „Salon-Religion“, gegen einen „Zuckerguß-Glauben“, gegen eine „Sonntags-Kirche“, die Jesus von Nazareth verharmlost (Begriffe Dramm; vergl. dazu DBW 10, 302) und wo Religion nur noch in der guten Stube zu Hause ist, aber „mit Arbeit, Alltag und Normalität nichts (mehr R.M.) zu tun hat“ (Dramm, 2001, 227). In diesem Vortrag wendet er sich gegen eine sanft-religiöse Aushölung der christlichen Botschaft: „Die Religion Jesu Christi ist nicht der Leckerbissen nach dem Brot, sondern sie ist Brot oder nichts“ (DBW 10, S. 303). Bonhoeffer verwendet in dem Vortrag den Begriff der „Unreligion“ und macht hierbei deutlich, dass man Jesu Christi unerwarteten Weg zum Menschen so sehen sollte wie er nun einmal war – ein sehr amoralischer und auch areligiöser Weg (vergl. DBW 10, 315). „Christus ist nicht der Bringer einer neuen Religion, sondern der Bringer Gottes, (…)“ (DBW 10, S. 321). Dieses näher erläuternd schreibt er einige Seiten vorher: „Das ist eine runde Absage an jeden Kultus, der sich an seine individuelle persönliche Erscheinung knüpft. Der versteht Jesus nicht, der ihn als Genie, als faszinierende Persönlichkeit verehrt, sondern nur der, der sich von seiner Botschaft treffen lässt, der ihn als Gottgesandten annimmt“ (DBW 10, 310). Die Botschaft von Jesus Christus ist deswegen „Unreligion“, weil es in dieser nicht um ein besserwisserisches Gegeneinander-Ausspielen der diversen Wege des Menschen (in Religionen R.M.) zu Gott geht – „Nur wieder eine andere Religion, eine neue Kulturidee, (…)“(vergl. DBW 10, 319), sondern um ein Zeugnis der Liebe Gottes zum Menschen. Er sieht mit M. Luther, dass Religion ein Stück menschlicher Fleischlichkeit ist und meint damit, dass in der Religion der Keim zur Hybris steckt bzw. der Turmbau zu Babel möglicher wird (vergl. DBW 10, 315). In einem Vortrag in Potsdam, aus dem Jahr 1932, mit dem Titel „Dein Reich komme: Das 6. Sein in der Welt – religiös 132 Gebet der Gemeinde um Gottes Reich auf Erden“ (vergl. DBW 12, 264) sieht er das Problem, dass das Reich Gottes nicht geglaubt wird. „Christsein handelt von Gott und der Welt, von Gott in der Welt. Das meint: weltliches Christentum, religionsloses Christentum. Bonhoeffer versteht christliche Existenz und christliche Kirche als Gefährtenschaft mit der Welt, denn das Reich Gottes ‚kommt dort, wo die Kirche in der Solidarität mit der Welt verharrt und allein von Gott das Reich erwartet‘ (DBW 12, S. 270)“ (Dramm, 2001, 228; Herv. i. Orig.). Bonhoeffer ergänzt noch „Gott will von uns auf Erden, will im Bruder geehrt sein, nirgends anders […]. Tun wir die Augen auf, werden wir nüchtern, gehorchen wir ihm hier“ (DBW 12, S. 276 in: Dramm, 2001, 229). In dem Buch Nachfolge insistiert er vehement, dass das Christentum nicht dafür herhalten darf, dass „ein unerträglicher Zwiespalt in das Dasein des in der Welt arbeitenden Menschen und Christen getragen werde“ (DBW 4,23). Stattdessen muss „Nachfolge Jesu (…) mitten in der Welt gelebt werden. (…) Der vollkommene Gehorsam gegen das Gebot Jesu mußte im täglichen Berufsleben geleistet werden. (…) Nur sofern der weltliche Beruf des Christen in der Nachfolge Jesu ausgeübt wird, hat er vom Evangelium her neues Recht empfangen“ (DBW 4, 35). Später schreibt Bonhoeffer noch (vergl. DBW 4, 299): „Gott sendet seinen Sohn – nur darin kann die Hilfe liegen. Nicht eine neue Idee, nicht eine bessere Religion vermöchte das Ziel zu erreichen. Es kommt ein Mensch zum Menschen“. In einem 1939 entstandenen Artikel mit dem Titel „Protestantismus ohne Reformation“ bemerkt er, dass die amerikanische Kirche und Theologie bis zuletzt nicht die Botschaft Jesu verstanden hat. „Die amerikanische Theologie und Kirche als ganze haben niemals zu verstehen vermocht, was ‚Kritik‘ durch Gottes Wort bedeutet in ihren ganzen Umfang. Daß Gottes ‚Kritik‘ auch die Religion, auch die Christlichkeit der Kirchen, auch die Heilung der Christen trifft, daß Gott seine Kirche jenseits von Religion und Ethik begründet hat, das bleibt zuletzt unverstanden. (…) Christentum ist in der amerikanischen Theologie noch wesentlich Religion und Ethik. Darum aber muß Person und Werk Jesu Christi für die Theologie in den Hintergrund treten und schließlich unverstanden bleiben, (…)“ (DBW 15, 459; s.a. Seite 225). In der Ethik finden sich fünf Aussagen rsp. Intentionen, die Vorboten der Formel „religionsloses Christentum“ sind. 1) Wie die Liebe Gottes zur Welt sich darin zeigt, dass er sich nicht aus 6.1. Dietrich Bonhoeffer (religionsloses Christentum) 133 der Welt zurückzieht, sondern die Wirklichkeit der Welt aufs härteste erleidet (vergl. E 16), so lebt der neue Mensch in der Welt wie jeder andere; „er unterscheidet sich oft nur in wenigem von den anderen Menschen. Er legt es auch nicht darauf an, sich herauszuheben, (…)“ (E 25). „Christus war nicht wesentlich Lehrer, Gesetzgeber, sondern Mensch, wirklicher Mensch wie wir. Er will darum auch nicht, daß wir in unserer Zeit Schüler, Vertreter und Verfechter einer bestimmten Lehre seien, sondern Menschen, wirkliche Menschen vor Gott“ (E 27). 2) Deswegen stellt er die Vorstellung vom Christentum als „eine Religionsgemeinschaft von Christusverehrern“ (E 26) in Frage und merkt deswegen kritisch an: „Die Kirche kann ihren eigenen Raum auch nur dadurch verteidigen, daß sie nicht um ihn, sondern um das Heil der Welt kämpft. Andernfalls wird die Kirche zur ‚Religionsgesellschaft‘, die in eigener Sache kämpft und damit aufgehört hat, Kirche Gottes und der Welt zu sein. So ist der erste Auftrag (…) nicht etwas für sich selbst zu sein, also etwa eine religiöse Organisation zu schaffen oder ein frommes Leben zu führen, sondern Zeugen Jesu Christi an die Welt zu sein“ (E 66). 3) Im Zusammenhang dieser Ortsbestimmung opponiert er deswegen gegen den „Kulturprotestantismus“ (E 64), weil der Raum der Kirche „nicht der Raum eines Kulturvereins ist, der um seinen eigenen Bestand in der Welt zu kämpfen hätte, (…)“ (E 66). Auch verweist D. Bonhoeffer auf das Missverständnis des Kulturprotestantismus, dass jener nicht verstanden hat, dass Jesus Christus den Menschen zwar in die irdischen Pflichten hineingerufen hat, aber dass der Mensch „niemals in ihnen aufgehen“ darf – „der Beruf im neutestamentlichen Sinne ist niemals eine Sanktionierung der weltlichen Ordnungen als solcher“ (E 198). 4) Seine Kritik am mittelalterlichen Mönchtum im Horizont der Formel „religionslosen Christentums“ ist als Widerspruch gegen jeden Schritt des Christentums zu verstehen, religiöse Bezirke zu etablieren (vergl. E 199). Er bemerkt, „(…) daß es kein wirkliches Christsein außerhalb der Wirklichkeit der Welt und keine wirkliche Weltlichkeit außerhalb der Wirklichkeit Jesu Christi gibt. Es gibt keinen Rückzugsort des Christen von der Welt, weder äu- ßerlich noch in der Sphäre der Innerlichkeit“ (E 64f.). 5) Schließlich erfährt, mit Blick auf das Element des „Für-andere-da-sein“ im „Konzept (?!)“ des „religionslosen Christentum“ der Aspekt der Barmherzigkeit eine große Wertschätzung: „Während wir unterscheiden zwi- 6. Sein in der Welt – religiös 134 schen Frommen und Gottlosen, Guten und Bösen, Edlen und Gemeinen, liebt Gott unterschiedslos den wirklichen Menschen“ (E 17) im „barmherzigen Ja des Mitleidenden“ (E 17). Barmherzig durchleidet und trägt er selbst das Geschick der ganzen Menschheit, weit entfernt davon teilnahmslos und leidenschaftslos zu sein (vergl. E 17). „Die Annahme der Welt ist ein Wunder der göttlichen Barmherzigkeit“ (E 68). Deswegen kann Bonhoeffer kritisieren: „Sie (die Kirche R.M.) hat ihr Wächteramt und ihr Trostamt oftmals verleugnet. Sie hat dadurch den Ausgestoßenen und Verachteten die schuldige Barmherzigkeit oftmals verweigert. Sie war stumm, wo sie hätte schreien müssen, weil das Blut der Unschuldigen zum Himmel schrie (…)“ (E 49). Deswegen werden Kirche und Christen auch schuldig, wenn sie die „Nächsten- Liebe“ zu engrational auf „die Nächsten“ bezieht. „Auch das Gebot der Nächstenliebe bedeutet also nicht eine gesetzliche Beschränkung der Verantwortung auf den räumlich, bürgerlich, beruflich, familiär Nächsten, der mir begegnet. Der nächste kann gerade ein Fernster und der Fernste ein Nächster sein“ (E 201)82. 82 Zum Aspekt der Barmherzigkeit innerhalb des „religionslosen Christentums“ vergleiche auch die Ausführungen im Buch „Nachfolge“ (vergl. DBW 4, 24 und 65f.) oder im Vortrag aus dem Jahr 1928 (vergl. DBW 10, 312-314). Für D. Bonhoeffer ist Barmherzigkeit weniger eine Herausforderung an das „ethische Fragen“, sondern eine Frage „der Nachfolge“ im Horizont des „Reich Gottes“. Er polemisiert gegen die „ethisch Fragenden“, dass ihr Fragen ein Fragen „Aufgeblasener“ ist, „die ‚immerdar lernen und können doch nimmer zur Erkenntnis der Wahrheit kommen‘“(DBW 4, 66), weil sie sich nicht grundsätzlich auf die Nachfolge mit Haut und Haar einlassen können, nicht Schritt für Schritt in die Nachfolge eintreten, sondern ständig zurückschauen. Konrad Raiser weist auf ein Fragment Bonhoeffers mit der Überschrift „Der Blick von unten“ hin, den Gustavo Gutierrez 1979 in einem Artikel der Zeitschrift „Concilium“ in Erinnerung brachte. Bonhoeffer machte mit diesem Fragment deutlich, dass man aus der Perspektive der Ausgeschlossenen einen völlig neuen Blick auf Barmherzigkeit gewinnt – er soll klarer, freier und unbestechlicher geworden sein. Ich zitiere den Text nach K. Raiser (2005, 54). Bonhoeffer: „Es bleibt ein Erlebnis von unvergleichlichem Wert, dass wir die großen Ereignisse der Weltgeschichte einmal von unten, aus der Perspektive der Ausgeschalteten, Beargwöhnten, Schlechtbehandelten, Machtlosen, Unterdrückten und Verhöhnten, kurz der Leidenden sehen gelernt haben. Wenn nur in dieser Zeit nicht Bitterkeit oder Neid das Herz zerfressen hat, dass wir Großes und Kleines, Glück und Unglück, Stärke und Schwäche mit neuen Augen ansehen, dass unser Blick für Größe, Menschlichkeit, Recht und Barmherzigkeit klarer, freier, unbestechlicher geworden ist, (..). Es kommt nur darauf an, dass diese Perspektive von unten nicht zur Parteinahme für die ewig Unzufriedenen wird, sondern dass 6.1. Dietrich Bonhoeffer (religionsloses Christentum) 135 Wenn man in dem Band „Widerstand und Ergebung“ dem Verständnis vom „religionslosen Christentum“ nachspürt, dann kann es nicht um ein Christentum gehen, „das nichts mehr von dem aufzuweisen hat“, was bisher Ausdruck einer religiösen Praxis war – z.B. Gebet, Schriftlesung, Predigt usw. (vergl. Feil, 1971, 325; s.a. WE 180; DBW 8, 405). So hatte er es, wie er es in einem Brief aus dem Gefängnis berichtete, zu einer guten Gewohnheit werden lassen „sich ‚mit dem Kreuz zu segnen‘ beim Morgen- und Abendgebet“ (DBW 8, 197; Brief vom 21.11.43). Feil weist darauf hin, dass Bonhoeffer durch K. Barths scharf vorgetragene Kritik gegen die Religion zwar inspiriert wurde, es aber in Bezug auf das Religionsverständnis eine Differenz zwischen K. Barth und D. Bonhoeffer gab: „Konzipierte Barth das Verhältnis von Offenbarung und Religion in Analogie zur Dialektik vom Evangelium und Gesetz, so konzipierte Bonhoeffer Religion eher als Gegenspieler Jesu Christi und seiner Kirche“ (Feil, 1971, 344). Deswegen kann man „nicht eigentlich von einem dialektischen Religionsbegriff im Sinne der Barthschen Dialektik bei Bonhoeffer sprechen“ (ders., 344). Für Bonhoeffers Verständnis von einem „religionslosen Christentum“ sind nun die letzten Briefe aus der Haft von großer Bedeutung. Feil weist darauf hin, dass sie „nicht unmittelbar durch Karl Barth bedingt sein“ dürften, „tritt (die Religionsthematik R.M.) doch in dem neuesten Band der ‚kirchlichen Dogmatik‘, den Bonhoeffer im Gefängnis las, nur am Rande in Erscheinung“(Feil, 1971, 345). Hier fragt sich Bonhoeffer, „was es bedeuten würde, ‚wenn wir schließlich auch die westliche Gestalt des Christentums nur als Vorstufe einer völligen Religionslosigkeit beurteilen müßten‘ (WE 179)“ (Feil, 1971, 346). Religion ist eine Gestalt und Ausprägung des christlichen Glaubens aus einer vergehenden rsp. schon vergangenen Epoche. Deswegen sucht Bonhoeffer nach einer neuen Möglichkeit, von Gott zu sprechen „ohne Religion, d.h. eben ohne die zeitbedingten Voraussetzungen der Metaphysik, der Innerlichkeit etc. etc. (…)“ (WE 180). Für das Sprechen vom Christentum hat es zu Konsequenz das „Gewand“ (WE 179; DBW 8, 404) zurückzulassen und von einem „religionslosen Christentum“ zu sprechen. „Der Religionsbegriff Bonhoeffers ist nicht mehr systematisch im Sinwir aus einer höheren Zufriedenheit, die eigentlich jenseits von unten und oben begründet ist, dem Leben in allen seinen Dimensionen gerecht werden und es so bejahen“. 6. Sein in der Welt – religiös 136 ne der Dialektik Barths, sondern ‚geistesgeschichtlich‘ im Sinne der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Phase der Geschichte; Religion ist nun für Bonhoeffer ein ‚geschichtlich bedingtes und vergängliches‘ Phänomen“ (Feil, 1971, 346). Der zweite Anlauf Bonhoeffers auf das Thema „religionsloses Christentum“ geht in „Widerstand und Ergebung“ von dem Religionsbegriff weg und geht auf den Aspekt der Weltlichkeit zu – er fragt: „Wie sprechen (oder vielleicht kann man eben nicht einmal mehr davon ‚sprechen‘ wie bisher) wir ‚weltlich‘ von ‚Gott‘, wie sind wir ‚religionslos-weltlich‘ Christen, wie sind wir ek-klesia (R.M.), herausgerufene, ohne uns religiös als Bevorzugte zu erstehen, sondern vielmehr als ganz zur Welt Gehörige?“ (WE 180; DBW 8, 405; vergl. dazu in der „Nachfolge“ – DBW 4, 46, 70f., 268 rückbezüglich auf 241ff.). Wie wichtig ihm das „weltlich“-Sein ist, wird schließlich dadurch unterstrichen, indem er darauf verweist, dass „die Kirche (…) mitten im Dorf “ steht (WE 182; DBW 8, 408), was bedeutet, dass die Welt gerade nicht auf sich selbst gestellt und sich selbst überlassen ist (vergl. WE 185; DBW 8, 416). Religionsloses Christentum, das bedeutet also, dass Christen der Welt gegenüber nicht gleichgültig sind: „Nicht um das Jenseits, sondern um diese Welt, wie sie geschaffen, erhalten, in Gesetze gefaßt, versöhnt und erneuert wird, geht es doch“ (WE 184; DBW 8, 415). Und so widerspricht er einer „Religion“, die den Menschen daran hindert oder ihn darüber hinwegtäuscht, dass das irdische Leben, wie Jesus es tat, ganz auszukosten sei (vergl. WE 226f.; DBW 8, 500f.). Daraus resultiert schließlich die erste Herausforderung, dass die „Begriffe nun in einer Weise interpretiert werden müssen, die nicht die Religion als Bedingung des Glaubens (…) voraussetzt“ (WE 221; DBW 8, 482; siehe die Eingangsfrage in: WE 180). So wendet er sich zunächst gegen ein Gottes-Verständnis, dass Gott (nur) zur Kontingenzbewältigung ins Gespräch bringt: „Die Religiösen sprechen von Gott, wenn menschliche Erkenntnis (…) zu Ende ist oder wenn menschliche Kräfte versagen (…) im also in Ausnutzung menschlicher Schwäche bzw. an den menschlichen Grenzen; (…)“ (WE 181; DBW 8, 407). Seine Position ist hier – „ich möchte von Gott nicht an den Grenzen, sondern in der Mitte, nicht in den Schwächen, sondern in der Kraft, nicht also bei Tod und Schuld, sondern im Leben und im Guten des Menschen sprechen“ (WE 182; DBW 8, 407f.). Die zweite Herausforderung, die sich nun für D. Bonhoeffer daraus ergibt, 6.1. Dietrich Bonhoeffer (religionsloses Christentum) 137 besteht darin, alle Versuche zurückzulassen, einen „homo religiosus“ aus sich zu machen und stattdessen in der Fülle der Aufgaben zu leben. Dazu nimmt er zweimal Stellung. „Christsein heißt nicht in einer bestimmten Weise religiös sein, auf Grund irgendeiner Methodik etwas aus sich machen (einen Sünder, Büßer oder einen Heiligen), sondern es heißt Menschsein (…). Nicht der religiöse Akt macht den Christen, sondern das Teilnehmen am Leiden Gottes im weltlichen Leben“ (WE 244; DBW 8, 535). „Wenn man völlig darauf verzichtet hat, aus sich selbst etwas zu machen – sei es einen Heiligen oder einen bekehrten Sünder oder einen Kirchenmann (…) – und dies nenne ich Diesseitigkeit, nämlich in der Fülle der Aufgaben, Fragen, Erfolge und Mißerfolge, Erfahrungen und Ratlosigkeiten leben, (…)“ (WE 248f.; DBW 8, 542). Er weist aber auch Religiosität mit einem Vergleich zur Beschneidungsfrage zurück. So wird für ihn alles das zu einem Problem in Horizont von „Religion“, wenn ähnlich der Beschneidungsfrage Argumente ins Feld geführt werden, als seien sie eine Bedingung der Rechtfertigung und des Heils (vergl. Feil, 1971, 348; s.a. WE 180f., 221). Die dritte Herausforderung besteht für Bonhoeffer nun darin, dass Kirche nicht mehr „um ihre Selbsterhaltung“ kämpft, „als wäre sie ein Selbstzweck“ (DBW 8; 435 – Gedanken zum Tauftag von D.W.R. Bethge vom Mai 1944), sondern vielmehr „Wagnis für andere“ ist (DBW 8, 558 – Entwurf für eine Arbeit, vom 3.8.1944). Er schreibt: „Das ‚Fürandere-dasein‘ Jesu ist die Transzendenzerfahrung! Aus der Freiheit von sich selbst, aus dem ‚Für-andere-dasein‘ bis zum Tod entspringt erst die Allmacht, Allwissenheit, Allgegenwart. (…). Unser Verhältnis zu Gott ist kein ‚religiöses‘ zu einem denkbar höchsten, mächtigsten, besten Wesen – dies ist keine echte Transzendenz -, sondern unser Verhältnis zu Gott ist ein neues Leben im ‚Dasein-für-andere‘, in der Teilnahme am Sein Jesu“ (DBW 8, 558). In Bezug auf das, was Bonhoeffer mit „religionslosen Christentum“ meinte, deutet Sabine Dramm noch weiter aus: „Religionsloses Christentum entspricht sicher nicht einer windschlüpfig gestylten und funktionsgerechten geistlichen Servicefirma, nicht einem dynamischen Dienstleistungsbetrieb in Sachen Religion, nicht einem alerten Allroundunternehmen auf dem Spiritualien-Markt, nicht einer Weihrauch-Religion in Höchstform und Höchstformat. Ein religionsloses Christentum würde eigensinniger und ärmer, stacheliger und wider- 6. Sein in der Welt – religiös 138 ständiger sein. Es wäre Sand und nicht Öl im Getriebne der Welt. Es würde das sperrige Potential eines Jesus von Nazareth in den glatten Weltabläufen zur Geltung bringen“ (2002, 317 – also gegen Konzepte in Anschluss an N. Luhmann). Deswegen bedeutet es, wenn man sich auf den Weg zu einem religionslosen Christentum aufmacht und dabei das „goethesche Christentum“ (Feil, 2002, 49) zurücklässt, dass die Verkündigung immer unberechenbarer in Bezug auf das wird, was „man“ so von einer Religion erwartet; wie schon erwähnt bedeutet es eine Auflockerung der „funktionalen Verortung“ der Kirche vor Ort (siehe dazu bei H.-J. Benedict weiter); das Aufwachen aus der allgemeinen gesellschaftlichen Stillegung des Christlichen als Religion kann durch ein Kirchenasyl bezeugt werden; wenn die Botschaft Christi allen Menschen, und nicht nur den von Religiosität und Spritualität ergriffenen Menschen gilt, dann müssen Orte der Predigt stärker Werkhallen sowie die Straßen und Plätze der Stadt werden – z.B. in einer Begegnung mit einer Runde an der Straßenecke, wo die Bierflaschen kreisen; auf dem Weg zum religionslosen Christentum sein, d.h. auch eine „nur-milde“ Emotionalität zurücklassen und auch mal den Affekt wagen; religionsloses Christentum, d.h. das sich-Sorgen der Christen muss alle Sorgen der Mitmenschen als gleich sorgenvoll respektieren lernen (vergl. Dramm, 2002, 315ff.). „Religionsloses Christentum realisiert sich heute z.B. mitten in Deutschland: bei ökumenischen Basisgruppen, deren Mitglieder sterbende Menschen und ihre Angehörigen begleiten, völlig unabhängig von Konfession, Nationalität, Hautfarbe. Oder bei den Aktionen der ‚Ordensleute für den Frieden‘, die nicht aufhören, mitten im Bankzentrum in Frankfurt a.M. schweigend und ohne Macht gegen die (Über-)Macht des Geldes zu demonstrieren (…)“ (Dramm, 2002, 318). Ein anderes Beispiel „religionslosen Christentums“ (vergl. dazu noch einmal DBW 8, 407f.) stellt beispielsweise das Projekt des Evangelischen Kirchenkreises Flensburg „Kirche geht ins Kino“ dar. Hier werden im Jahresverlauf, seit 2003 verschiedene Filme im örtlichen Kino-Center gezeigt. Denen am Sonntag nach den Gottesdiensten gezeigten Filmen ist eine kurze Predigt/Ansprache/ Einführung durch einen Pastor oder eine Pastorin vorangestellt; nach den Filmen treffen sich 5-15 Zuschauer mit einem Vertreter rsp. Vertreterin des Vorbereitungsteams zu einem Nachgespräch über den Film. Filme können verunsichert oder irritiert haben, aber auch Le- 6.1. Dietrich Bonhoeffer (religionsloses Christentum) 139 benserinnerungen geweckt haben – das gemeinsame Gespräch ist dazu da, dies aufzunehmen. Karl Rahner (anonymer Christ) Rahner sieht, dass ein „theoretischer“ Atheist existenziell, „selbst gegen sein vermeintliches Wissen um sich“ gar keiner sein kann (vergl. Rahner in: Raffelt, 1997, 568). Mit dem Begriff „anonymer Christ“ ist nach Rahner „nichts anderes gemeint, als daß ein Mensch nach der Lehre der Kirche selbst die heiligmachende Gnade schon besitzen kann, also gerechtfertigt und geheiligt sein, Kind Gottes, Erbe des Himmels, gnadenhaft auf sein übernatürliches ewiges Heil positiv hingeordnet sein kann, bevor er ein explizit christliches Glaubensbekenntnis angenommen hat und getauft worden ist“ (Rahner, Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche in: Schriften IX, S. 502). Rahner betont den „unbestreitbaren Vorrang der Gnade Gottes vor allem Tun des Menschen“ (Hübner, 2004, 51). In ihrem konkreten sittlichen Handeln nehmen die Menschen die Gnade an oder lehnen diese ab (vergl. ders., 52). Aber es ist auch Gnade, diese Gnade in Freiheit anzunehmen. Der Hl. Geist „bewegt“ und „erleuchtet“ das Herz des Menschen, zur Annahme der Gnadenwirksamkeit. Alle Menschen stehen unter dem Gnadenangebot Gottes (vergl. ders., 52). „Man sollte wohl nun zwar nicht so weit gehen und jeden Menschen, nehme er die Gnade an oder nicht, zum ‚anonymen Christen‘ erklären. Der, der wirklich in seiner Grundentscheidung seine Hinordnung auf Gott leugnen und ablehnen würde, der sich endgültig in Widerspruch zu seinem eigenen konkreten Wesen setzte, wäre nicht als ‚Theist‘, auch nicht als anonymer ‚Theist‘ zu bezeichnen, sondern vielmehr nur jener, der – sei es noch so ungeklärt – Gott die Ehre gibt. Unabhängig also von dem, was einer in seiner begrifflichen, theoretisch-religiösen Reflexion aussagt, ist der, der nicht in seinem Herzen spricht: Es gibt keinen Gott (wie der ‚Tor‘ des Psalms), sondern ihn durch die radikale Annahme seines Daseins bezeugt, ein Glaubender. Glaubt er aber so in Tat und Wahrheit an das heilige Geheimnis Gottes, hält er diese Wahrheit nicht nieder, sondern gibt ihr Raum, dann ist 6.2. 6. Sein in der Welt – religiös 140 die Gnade dieser Wahrheit, von der er sich leiten läßt, immer schon die Gnade des Vaters in seinem Sohn. Und den, der sich von dieser Gnade hat ergreifen lassen, können wir mit vollem Recht als ‚anonymen Christen‘ bezeichnen“ (Rahner, 1964/1968, 550; Herv. i. Orig.). Was macht einen anonymen Christen aus? – Zunächst wird anonymes Christentum darin deutlich, wenn noch nicht ein explizites Glaubensbekenntnis im Leben dazu gekommen ist, aber die Sinnspitze des christlichen Glaubens implizit von den Grundvollzügen des Lebens eingeholt wird. – So lebt der anonyme Christ vor dem Gewissen ein wahrhaftiges Leben. Bedeutsam ist es, wenn man als Mensch verhängnisvolle und unbegreifliche Prüfungen und Schicksale besteht und man dabei einsam und unbelohnt zu Gewissensentscheidungen steht (vergl. Hübner, 2004, 61)83. – Und der Mensch ist ein anonymer Christ, wenn er ist, indem er sich radikal weggibt. Bedeutsam ist eine existenzielle selbstlose Hingabe der Nächstenliebe zu leben, ohne für sich Christ-Sein ausdrücklich zu beanspruchen (vergl. Hübner, 2004, 60; s.a. Schwerdtfeger, 1982, 375ff.) – Redlich den Alltag zu gestalten und sich dabei für das Gute und die Nächstenliebe zu entscheiden, kann ein Zeichen sein, dass ein Mensch sich endgültig für das Gute und damit für den Gott der Offenbarung sich entschieden hat (vergl. Riesenhuber, 1964, 301). – Anonymes Christ-Sein: Wenn man sein Leben, sein Menschsein, annimmt, wie es wirklich ist. Ohne seine ganze Wahrheit zu verkürzen oder zu verdrängen! Wenn man vertrauend zu seinem Leben ja sagt. Dann sagt man auch ja zu Gott (vergl. Hübner, 2004, 61). 83 „Waren wir schon einmal restlos einsam? Haben wir uns schon einmal zu etwas entschieden, rein aus dem innersten Spruch unseres Gewissens heraus, dort, wo man es niemand mehr sagen, niemand mehr klarmachen kann, wo man ganz einsam ist und weiß, daß man eine Entscheidung fällt, die niemand einem abnimmt, die man für immer und ewig zu verantworten hat?“ (Rahner in: Schwerdtfeger, 1982, 366) 6.2. Karl Rahner (anonymer Christ) 141 – Anonymes Christentum gibt es dort, wo es den „Gott eines fixen Begriffes“ nicht gibt, aber mit Händen und Füßen aktiv gebetet wird, ohne ausdrücklich das Gebet zu suchen. – Das Martyrium auf sich zu nehmen, indem man sich „auf nichts (beruft R.M.), was dem Christentum entgegengesetzt wäre“ (Rahner) (vergl. Hübner, 2004, 53) ist auch ein Beispiel für anonymes Christentum. Dies kann seinen Anfang genommen haben in einer Bereitschaft zum Tode im Leben, im sich-Bewähren in einem vielfachem Sterben im Leben (vergl. Schwerdtfeger, 1982, 378). – Der anonyme Christ handelt auch aus einer Hoffnung heraus, „in dieser Welt den Abstand zwischen der gegebenen Entfremdung und dem, was sein soll, zu verringern“ (Schwerdtfeger, 1982, 378f.). Der anonyme Christ ist dort zu finden, wo er „die Welt einer heilen Zukunft näherzubringen sucht“ (ders., 379). Die katholische Diskussion der Rahner’schen Formel vom anonymen Christen hat eine zum Teil vereinnahmende Tendenz. Danach ist der anonyme Christ bei Rahner auf die katholische Kirche hingeordnet (vergl. Riesenhuber, 1964, 290), aber noch nicht in die sichtbare Kirche eingegangen (vergl. ders., 287). Weil er die Gnade existenziell angenommen hat, ist er in seinem Streben auf die Kirche hingerichtet (vergl. ders., 301). Aber Rahner selbst geht es nicht um subtile Vereinnahmungsstrategien, sondern er will den universalen Heilswillen mit dem Faktum des Unglaubens versöhnen (vergl. https://www.nzz.ch/ article9F8TQ-1.223729 abgerufen am 11.9.2016). Zukunftsweisend sind diese Interpretationen von dem anonymen Christen dort, wo die Kirche eine Freude zum Ausdruck bringt, dass es Menschen gibt, auch wenn sie (noch) kein ausdrückliches Bekenntnis zum christlichen Glauben gesprochen haben, die Nackte bekleiden, Arme speisen oder den Nächsten im Gefängnis besuchen. Bedeutsam ist die Freude daran, dass es Menschen gibt, die dort sind, wo Not besteht oder die Menschenwürde gefährdet ist. Aber die Rede vom „anonymen Christen“ wäre mißverstanden, schreibt Rahner, wenn man damit den verzweifelten Versuch unternimmt, „in einer Welt schwindenden christlichen Glaubens alles Gute und Menschliche im letzten Sinne – gegen alle Freiheit des Geistes – doch noch für die Kirche zu ‚retten‘“ (Rahner, 1964/1968, 551). 6. Sein in der Welt – religiös 142 „Der Unterschied zwischen einem ‚anonymen Christen‘ und einem Christen ist nicht unbedingt an äußeren Fakten abzulesen. Aber die Gefahr, in Selbst- und Machtbehauptung abzugleiten, dürfte der ‚anonyme Christ‘ eher ausgeliefert sein als ein Mensch, dessen Leben in einem tiefen Vertrauen in die Gegenwart Gottes seine Erfüllung findet“, so Herwig Büchele (2010, 31). Erich Fromm (Haben oder Sein) An dieser Stelle möchte ich nicht das gesamte Buch „Haben oder Sein“ (1976 – 2006/2007) referieren, sondern nur die religiösen Aussagen. Zunächst ist der Hinweis wichtig, dass es mit Blick auf den Menschen hin zu einer Existenzweise im „Sein“, nicht einfach nur darum geht einfach ein paar religiöse Gebote zu erfüllen, sondern vielmehr darum, zu einer „radikalen seelischen Veränderung“ zu finden (vergl. S. 23). Dabei zeigen verschiedene religiöse Traditionen, dass ein Verhaftet-sein am „Haben“ einer radikalen seelischen Veränderung rsp. einem grundlegenden Wandel des Menschen im Wege steht (vergl. S. 28). Sein zeigt sich in der Art und Weise des Glaubens. So sollte der Glauben etwas mit der persönlichen Erfahrung zu tun haben. Auch sollte ein Mut spürbar sein, nach der Sinnspitze des Glaubens zu suchen. Sein im Glauben, d.h. sich kein Abbild von Gott machen bzw. abschließende Aussagen über die Eigenschaften Gottes zu machen. Für den christlichen Glauben bedeutet Sein im Glauben, dass Christus ewig in uns selbst werde (vergl. S. 59). Im christlichen Glauben ist ein tiefes Sein-Ethos enthalten, indem dieser am Willen mitwirkt „zu geben, zu teilen und zu opfern“ (vergl. S. 118). Nachfolgend nun etwas ausführlicher seine Darstellung zu der christlichen Tradition im Horizont eines Sein- Ethos. – Altes Testament: Die Wüstenerfahrung des aus Ägypten hinausziehenden Volkes Israels wird als Seins-Erfahrung und daher als Schlüssel zur Befreiung interpretiert: Kein Zuhause, keine Städte, keine Reichtümer, nur das Lebensnotwendige, keine Besitztümer (vergl. S. 65). Er spricht vom „Leben in der Wüste als Vorbereitung 6.3. 6.3. Erich Fromm (Haben oder Sein) 143 für ein Leben in Freiheit“ (65). In der Wüste wird ein Gott verkündet, der vor dem Horten, der Habgier und dem Besitzstreben warnt (vergl. S. 66). Dann erwähnt er den Sabbat. Er ist mehr als ein Tag der Ruhe im weltlichen Sinn der Befreiung des Menschen von der Last der Arbeit. Dies ist er zwar auch. Aber es geht bei ihm um die Ruhe im Sinne „der Wiederherstellung vollständiger Harmonie zwischen den Menschen und zwischen Mensch und Natur“ (S. 67). „Am Sabbat lebt der Mensch, als hätte er nichts, als verfolge er kein Ziel außer zu sein, das heißt seine wesentlichen Kräfte auszuüben – beten, studieren, essen, trinken, singen, lieben.“ (67, Herv. i. Orig.). „Der Sabbat ist ein Tag der Freude, weil der Mensch an diesem Tag ganz er selbst ist“. Besitz und Geld sind tabu, die Zeit ist besiegt und es herrscht ausschließlich das Sein (vergl. S. 67). Propheten „erneuerten die Vision menschlicher Freiheit, der Ungebundenheit durch Besitz, und sie protestierten gegen die Unterwerfung unter Götzen, die das Werk von Menschenhand waren“ (S. 69). „Für die Propheten war die Vertreibung aus dem Land eine Tragödie, aber der einzige Weg zu endgültiger Befreiung – (…)“ (S. 69). Die Wüstenerfahrung war mit der messianischen Vision, die Friede und Überfluß versprach, verbunden (S. 69). – Neues Testament: „Das Neue Testament setzt den alttestamentlichen Protest gegen ein am Haben orientiertes Leben fort“. Nach E. Fromm kann man aus der gemeinsamen Quelle des Matthäus und des Lukas-Evangeliums das zentrale Postulat entnehmen, „daß der Mensch aller Habgier und allem Verlangen nach Besitztümern entsagen und sich vollständig vom Haben befreien müsse“ (S. 71). „Alle positiven ethischen Normen wurzeln dementsprechend im Ethos des Seins, des Teilens und der Solidarität“ (S. 71). Es gibt in dem Neuen Testament ein Junktim zwischen der vollständigen Aufgabe aller Selbstsucht und der vollen Verantwortung für die Mitmenschen (vergl. S. 71). Auch in Bezug auf Dinge wird der totale Verzicht auf das Haben gefordert (S. 71) (vergl. Mt 6, 19f.; Lk 12,33f.). Diese Forderung stand in Verbindung mit der Reich Gottes-Verkündigung (vergl. S. 72). Wie wichtig die Abwendung vom Haben für die christliche Gemeinde ist, wird an der Erzählung von der Versuchung Jesu durch den Satan deutlich. Hier werden Besitzund Machtgier als Manifestationen der Orientierung am Haben 6. Sein in der Welt – religiös 144 verurteilt (vergl. S. 73). E. Fromm schreibt dazu: „Jesus und Satan erscheinen hier als Repräsentanten zweier entgegengesetzten Prinzipien. Satan ist der Vertreter des materiellen Konsums und der Macht über die Natur und den Menschen. Jesus ist die Verkörperung des Seins und der Idee, daß Nichthaben die Voraussetzung des Seins ist“ (S. 73f.). E. Fromm schreibt noch: Es waren „sich die frühen Denker der Kirche unleugbar in der scharfen Verdammung von Luxus und Habgier und der Verachtung des Reichtums einig“ (S. 74) – er erwähnt hier Justin, den Diognetbrief, Tertullian, Basilius und Chrysostomus. – Meister Eckhart: Meister Eckhart betont die „innere Armut“. Das ist jemand, „Der nichts will und nichts weiß und nichts hat“ (S. 76f., Herv. i. Orig.). Was bedeutet es nicht zu wollen? „Der Mensch, der nichts will, ist der Mensch, der keine Begierde nach irgend etwas hat“ (S. 77). Was bedeutet es nicht zu wissen? Man soll sein Wissen nicht als einen Besitz ansehen, „der einem ein Gefühl der Sicherheit und Identität verleiht; man sollte von dem Wissen nicht ‚erfüllt‘ sein, man sollte sich nicht daran festklammern, nicht danach begehren“ (S. 78). Was bedeutet es nicht zu haben? Der Mensch müsse so arm sein, „daß er keine Stätte sei noch habe, darin Gott wirken könne“ (Meister Eckhart auf S. 79): Sein bei Meister Eckhart, d.h. die versteckten Regungen der Ichsucht, der Absichtlichkeit und des verzückten Schielens nach Dank und Gegengabe in den Blick zu nehmen (vergl. S. 81). Dann ist bei ihm Sein „Leben, Tätigsein, Geburt, Erneuerung, Ausfließen, Verströmen, Produktivität“ (S. 81). Ein aktiver, lebendiger Mensch gleicht einem Gefäß, das wächst, wenn es gefüllt und doch nie voll wird (vergl. S. 82)84. 84 Kügeler weist darauf hin, dass Fromm mit seiner Einschätzung von Meister Eckhart im Gefolge Suzukis jener Meister Eckhardt womöglich nicht ganz gerecht wird (vergl. ders., 1985, 136, Anm. 8). 6.3. Erich Fromm (Haben oder Sein) 145 Zusammenführung Gemeinsam ist den drei Diskussionsbeiträgen, dass sie deutlich machen Glauben ist nur aktiv gelebter Glaube, konkreter Glaube als lebendige Hingabe zum Nächsten. Das was Religion manchmal sehr stark ausmacht, nämlich (starre) Gottesbilder, das Verharren in dogmatischen Lehrformeln (vergl. Quenzer bei der Diskussion von E. Fromm, 1980) und das Einsperren der Gottesbegegnung in festgemauerte Kirchenmauern lassen diese drei Gesprächsimpulse zurück. Christentum ist wahrlich Christentum, wenn Beharrungstendenzen überwunden werden, wenn man sich weggibt, wenn man für andere da ist. Der aktiv gelebte Glauben wird deutlich, wenn man sich verschenkt, zur Gabe für den anderen wird, ja sogar wenn man das Martyrium wegen einer gerechten Sache auf sich nimmt. Sich ein Gewissen machen, indem man das Leben an sich heranlässt, macht christlichen Glauben ebenfalls aus. Dazu gehört, beständig um ein waches Gewissen zu beten. Dann gilt es aber auch die Identität, das Eigene, die persönliche Tiefe und Abgründigkeit im Gewissen durch die Gottesbegegnung herausgefordert zu sehen85. Christlicher Glaube will im Alltag, auf der Straße und in der je konkreten zwischenmenschlichen Begegnung gelebt werden. Glauben soll gerade kein herausgehobener Akt, kein besonderes Ritual sein, sondern im So-Sein des Menschlichen erfahrbar werden. Dabei soll es zu einer wirklichen Begegnung angesichts des Antlitzes kommen. Scheinbar nichtreligiöse Gegenstände werden durch den aktiv gelebten Glauben zutiefst religiös aufgeladen, damit sie existenziell von Bedeutung sind. Dinge, wo zunächst scheinbar Gott nicht darinnen ist, werden zu Herausforderungen für die Gottesbegegnung. Am Gebrauch einer Zeitung, des Einkaufswagens oder eines Kinofilms entscheidet sich, ob ich offen für das Transzendente bin resp. Gott in meine Wirklichkeit hereinbrechen darf. 6.4. 85 Siehe die kritische Aufarbeitung des humanistischen Standpunktes in Bezug auf das Gewissen bei Fromm durch J. Neugebauer (2007). Dieser macht deutlich, „dass bei Fromm letztlich der Mensch an die Stelle Gottes gesetzt wird“ (S. 189). 6. Sein in der Welt – religiös 146 Literaturverzeichnis BONHOEFFER; Dietrich (Hg. Eberhard Bethge): Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, München 1951/1962 (WE) DERS. (zusammengestellt und herausgegeben von Eberhard Bethge): Ethik, München 3(1956) (E) DERS. 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References

Zusammenfassung

Von Dietrich Bonhoeffer stammt der Gedanke des „religionslosen Christentums“. Die Ausführungen dazu sind allerdings fragmentarisch. Deswegen unternimmt dieses Buch künstlerische, philosophische und theologische Tiefenbohrungen bei Persönlichkeiten, um Gedankengut freizulegen, das für die inhaltliche Anreicherung des Gedankens eines „religionslosen Christentums“ von Bedeutung sein kann. Folgende Persönlichkeiten werden in Einzelstudien analysiert: Enrique Dussel, Erich Fromm, Martin Luther King, Jan Koblasa, Jesus Christus, Jürgen Moltmann, Karl Rahner, Arthur Schopenhauer, Anthony Shaftesbury, Tzvetan Todorov und Johann Hinrich Wichern.