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1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven. Ein Vergleich der Anliegen von Enrique Dussel und Tzvetan Todorov in:

Roland Mierzwa

Künstlerische, philosophische und theologische Archäologie zum "religionslosen Christentum" nach Dietrich Bonhoeffer, page 1 - 30

Namen, die was sagen

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4279-3, ISBN online: 978-3-8288-7186-1, https://doi.org/10.5771/9783828871861-1

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie, vol. 34

Tectum, Baden-Baden
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500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven. Ein Vergleich der Anliegen von Enrique Dussel und Tzvetan Todorov1 Vorbemerkungen 1492 – dieses Datum steht nicht nur nur für einen praktischen und theoretischen Paradigmenwechsel in der Weltgeschichte. Zum ersten Mal ist Weltgeschichte real in der Geschichte der Welt. Die vier entscheidenden Kontinente sind aufeinander bezogen und zwar konkret. Alle Weltgeschichte davor ist retrospektiv zur Weltgeschichte erklärt worden. Dieses Datum steht auch für den Beginn der Conquista, in deren Hauptzeit (die ersten 80 Jahre) von den vor der Ankunft der Europäer in Amerika lebenden etwa 57 Millionen Menschen knapp 48 Millionen zum Opfer fielen (vergl. Rottländer, 1990, 223). Geistiggeistliche Eroberung nannten die Akteure des 16. und 17. Jahrhunderts jenes epochale Ereignis (vergl. Delgado, 1991, 13) und versuchten damit diesen Vorgang positiv zu besetzen. Man betrachtet diese Zeit als den Anbruch der Moderne. Noch heute wird ein Mythos der Moderne gepflegt, der in ihr einen Siegeszug der praktisch-kritischen Vernunft sieht. Die Schattenseite dieses Aufbruchs zur Moderne, nämlich deren Gewaltdimension, als das irrationale Moment der Moderne, wird aber zu oft übergangen oder verklärt. Selbst Habermas, so kritisiert Enrique Dussel, übergeht dieses Schlüsselereignis der Moderne, wenn er die Entdeckung der Subjektivität in die Aufklärung verlegt (Vorlesung: Eurozentrismus, vom 21. Oktober 1992 an der J-W-G- Universität, Frankfurt/Main). Diese wenigen Vorbemerkungen machen deutlich, das Thema der Conquista/Moderne wird kontrovers diskutiert. Unübersehbar sind die Wortmeldungen und vielschichtig 1. 1.1. 1 Erstellt 1993 1 die Interpretationen. Zwei prononcierte Autoren – T. Todorov und E. Dussel – der Debatte habe ich daher herausgegriffen, um Positionen zu vergleichen. Gemeinsamer Ausgangspunkt – Verschiedene Anliegen Mit der „Kategorie des/der Anderen“ ist ein weiteres Element in die Diskussion gelangt, das unser Verantwortungsgefühl stärken und damit die internationale Solidarität vertiefen kann. Diese Kategorie ist von ähnlicher Bedeutsamkeit wie die Installation der 3. Generation der Menschenrechte in international verbindlichen Regelungsmechanismen sowie die Ausformulierung der „Option für die Armen“ durch die Kirche in Lateinamerika für die Katholische Soziallehre. Alle drei Kategorien/Optionen visieren die Situation der Marginalisierten weltweit, vor allem aber in der „Zwei-Drittel-Welt“, an. Alle drei Optionen/Perspektiven versuchen angesichts zunehmend verschärfter existenzieller Bedingungen in den Entwicklungsländern Erkenntnisperspektiven für die Problemlagen zu vertiefen und Handlungsoptionen für Lösungsansätze zu eröffnen. Hierbei bedeutet die „Kategorie des/der Anderen“ der logische Fortschritt bzw. die philosophisch-theologische Vertiefung der zuvor benannten Solidarkategorien. Während die 3. Generation der Menschenrechte noch einen stark europäischen Zuschnitt darstellte so bedeutete die „Option für die Armen“ eine vorwiegend aus der Peripherie formulierte Perspektive, die in der „Kategorie des/der Anderen“ auf die anthropologischen und theologischen Grundstrukturen des Miteinanders radikal vertieft werden. Die Sprengkraft der „Kategorie des/der Anderen“ liegt vor allem in einer verstärkten Aufnahme des Freiheitsverständnisses des Menschen und der Stärkung der Dynamik menschlicher Beziehungen gegenüber verfestigten Strukturen, insbesondere „Strukturen der Sünde“. Die Zahl der Autoren, die diese Kategorie mittlerweile rezipiert, ist lang. Dennoch fallen immer wieder drei Namen häufiger auf, auf die man sich bezieht. In einem aktuellen Artikel zeigt Juan Carlos Scannone (1992) die entscheidende Gemeinsamkeit und Genealogie der Phi- 1.2. 1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven 2 losophen Levinas, Dussel und Todorov auf: „Die Kategorie des Anderen – (…) – hatte bereits 1972 Enrique Dussel von Emmanuel Levinas übernommen, und auf den Indio angewandt. In der letzten Zeit wurde sie durch das Buch von Tzvetan Todorov verbreitet, dessen Untertitel lautet: ‚Das Problem des Anderen‘“ (S. 265). Da aber diese offensichtliche Gemeinsamkeit bei näherem Hinsehen Unterschiede aufweist, zunächst ein Blick auf die Anliegen der drei. Emmanuel Levinas Levinas will die Ursprungserfahrung von Moralität rekonstruieren (vergl. Lesch, 1991, 181). Daher ist es für ihn entscheidend, nicht eine normative Ethik zu entwerfen, sondern das „Ethische“ der Beziehungen, als Sprache vollzogen (dire)2, herauszuheben und zu entbergen. Für dieses Projekt steht das Programm: Im Denken des Anderen die Andersheit des Anderen wahrzunehmen3. In diesem Programm wird der Andere nicht wie in der abendländischen Philosophie als Ontologie auf das ‚Selbst‘4 reduziert sondern als immer schon da entborgen (vergl. Klehr, 1991, 9). Allerdings zwingt für Levinas die Gegenwart eines Dritten zur Angabe von gerechten Maßstäben für das Sozialverhalten, um die unendliche Verantwortung für den anderen mit endlichen Möglichkeiten realisieren zu können (vergl. Lesch, 1991, 185). In der Gegenwart eines Dritten wird auch der Verweis auf die Spur5 Gottes 1.3. 2 „Levinas unterscheidet innerhalb der Sprache zwei Dimension: ‚Dire‘: das ethisch unmittelbare, wortlose Sich-Bedeuten und Mir-Bedeuten des Antlitzes, das alle Thematisierung und Kommunikation erst ermöglicht (sprechen als Geschehen der Er- öffnung des Anderen); ‚Dit‘: das Ausgesagte, die vollzogene, objektivierende und objektivierbare Rede (die als solche schon wieder Teil der Seinsordnung ist)“ (Bruder, 1992, 5, Anm. 5 nach T. Wiemer, 1988, 77). 3 Vergl. dazu den Titel des philosophischen Fachgesprächs mit Emmanuel Levinas, dokumentiert in Band 31 der Hohenheimer Protokolle in Verbindung mit dem Vorwort des Akademiedirektors Dr. Gebhard Fuchs (1991, 8). 4 „Das französische ‚L’Autre‘ ist daraufhin offen, den Anderen oder das Andere zu bezeichnen; ebenso wie ‚le Meme‘ der Selbe oder das Selbe bedeuten kann“ (Bruder, 1992, 6, Anm. 9). 5 „Mit der Metapher der Spur (…) wird im wesentlichen immer dasselbe ausgedrückt: die zeitliche Entzogenheit des Unendlichen, seine Diachronie in Bezug auf das Endliche“ (Bruder, 1992, 18, Anm. 56). 1.3. Emmanuel Levinas 3 gemacht. Für nähere Ausführungen dazu verweise ich auf den fortlaufenden Text. Enrique Dussel Das Anliegen von E. Dussel ist sicherlich sehr treffend mit einer „Ethik der Befreiung“ (Schelkshorn, 1992) bzw. einer „Philosophie der Befreiung“ (Dussel, 1977/1989) zu bezeichnen. Im Mittelpunkt steht hierbei das Vorhaben der Befreiung vom Eurozentrismus der philosophischen Deutungen aller Lebenswelten bzw. von Eurozentrismus vieler auf ein Zentrum zu hierarchisierter Lebenswelten. Dieses fasst Schelkshorn sehr treffend zusammen, in einer „De-struktion“ der europäischen Philosophie und einer Neudefinition des weltgeschichtlichen ‚Ortes‘ Lateinamerikas (vergl. Schelkshorn, 1992, 31-64 sowie E. Dussel in seiner Vorlesung an der J-W-G-Universität zu Frankfurt, vom 21.10.1992). Folie für dieses Programm ist die „Logik der Anderheit“ (Schelkshorn, 1992, 69ff.), bei der er sich ausdrücklich auf E. Levinas bezieht. Für E. Dussel ist diese Logik, die auf personale Nähe zielt und damit auf die Neubildung von Sinn, eine ursprüngliche westlichchristliche Erfahrung – nämlich dass ich von Antlitz zu Antlitz erkenne (vergl. Ex 33,11 und 1 Kor 13,12) (E. Dussel, 1986/1988, 18). Der Mensch wird in der Begegnung von Angesicht zu Angesicht in den ethischen Status seines Seins gesetzt. Das bedeutet einerseits den „schöpferischen Einbruch“ der „analektischen Praxis des Anderen als Autonomen und Freien in meine Welt“ und andererseits Befreiung infolge des Wortes des/der Anderen zu einer völlig neuen analektischen Praxis6, insofern der-/diejenige aus seiner/ihrer Selbstverschlossenheit 1.4. 6 Weil E. Dussel sich gegen einen Zugang zum Ethischen von der Norm her wehrt (vergl. auch das Anliegen von E. Levinas zum Problemkreis einer normativen Ethik), die normative Ebene der Ethik aber nicht preisgeben will, führt er die analektische Praxis ein. Das Entscheidende an der analektischen Praxis ist die Frage nach der Art und Weise wie ich auf den anderen zugehe. Sie ist für ihn die angemessenste Weise, um das Ethische des „von Antlitz zu Antlitz“ zu bewahren, nämlich die Exteriorität des Anderen. Analektische Praxis bedeutet: Unter der Vorannahme eines wahrhaft ana-log und dis-ting getrennten Sein versucht man das Gemeinsame, im Wort, zu finden, um dann von dort (dem Gemeinsamen) das Dis-tinkte zu erschließen, im 1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven 4 heraustreten darf zum Dienst für den/ die Andere(n) (vergl. H. Schelkshorn, 1992, 79). Letztlich geht E. Dussel über die Levinas’sche Kategorie der Andersheit hinaus. „Levinas bleibt gleichsam ekstatisch vor dem Anderen, dem Absoluten, der liturgisch verehrt werden soll, aber er zeigt uns nur schlecht oder nichts darüber, wie man ihm ernsthaft dienen, wie man ihn geschichtlich befreien, wie man eine ‚neue Ordnung‘ konstruieren soll (von der uns Rosenzweig spricht). Wir schulden also Levinas die Beschreibung der ursprünglichen Erfahrung, aber wir müssen ihn überwinden, zurücklassen in dem, was die Einsetzung der Vermittlungen betrifft… Der Andere vergegenwärtigt sich [nach Levinas] als absolut anders, schließlich ist er zweideutig, absolut unverständlich, inkommunikabel, uneinholbar, man kann ihn nicht befreien (retten). Der Arme pro-voziert zwar, aber schließlich bleibt er für immer arm, elend“ (E. Dussel zitiert nach: H. Schelkshorn, 1992, 97). „Es genügt nicht, das Wort des/der Anderen bloß zu verstehen, auch wenn dies bereits eine ethische Option impliziert; dem Verstehen muß der effektive Dienst, die reale Arbeit (habodah), letztlich die Befreiung des/der Armen aus Elend und Unterdrückung folgen“ (ders., 103). Erster Dienst ist daher für E. Dussel, „den ‚Armen‘ hier und jetzt konkret zu entdecken“ (Dussel, 1986/1988, 64). Eine weitere diagnostische Maßnahme sieht er in der Suche nach Kategorien, die helfen, die Strukturen der Sünden zu entdecken (hierzu zählt er seine Fetischismusthese), den Teufel enttarnen (so in einem Seminar zur Vorlesung an der J-W- G- Universität vom 25.11.1992). Doch zur Diagnose muss die Therapie treten. Obgleich für Dussel diagnostische Mittel noch nicht zureichend geklärt sind (so im Seminar vom 25.11.1992), um die Therapie verordnen zu können, sieht er eine entscheidende Möglichkeitsbedingung der Therapie: Den eschatologischen Rest der Exteriorität des/der Anderen, derer sich keine Herrschaft bemächtigen kann. Diesen Rest zu befähigen aus dem Lernen in der Welt des anderen. Analektische Praxis stellt sich damit jenseits des „Horizonts der Totalität“, wie er beispielsweise in der Hegelschen Philosophie des „Absoluten Geistes“ besteht (vergl. z.B. Dussel, 1977/1989, 173ff.). Juan Carlos Scannone weist auf eine Rezensionstradition des Ausdrucks „Analektik“, ausgehend von B. Lakebrink über ihn selbst zu E. Dussel und Ph. Secretan hin (vergl. ders., 1991, 382, Anm. 29). 1.4. Enrique Dussel 5 Herrschaftssystem auszuziehen, d.h. die ursprüngliche Begegnung von Angesicht zu Angesicht wiederherzustellen ist für ihn ein erster Therapieschritt. Relevante Chancen zu dieser Befähigung räumt er unter prophetischem Handeln ein, einem Handeln, das unter einem eschatologischen Vorbehalt gegenüber Ge-setzten steht (vergl. H. Schelkshorn, 1992, 117ff., 161ff.; Dussel, 1986/1988, 81f., 94f., 216). Maßgabe des Handelns ist der Imperativ „Befreie den Armen!“. Tzvetan Todorov Tzvetan Todorov teilt zwar die „Kategorie des Anderen“ mit E. Levinas und E. Dussel, akzentuiert aber seine Motivation ganz neu. Sein „Hauptinteresse ist weniger das eines Historikers als das eines Moralisten“ (Todorov, 1985, 12). Hierbei geht es ihm um die Gegenwart, nicht um einer exakte Rekonstruktion des vergangenen Geschehens. Es geht ihm um die moralische Lehre der Vergangenheit für heute und morgen7. Eine gute Konkretion dieses Anliegens findet sich in seiner europäisierten Reformulierung der Las Casas’schen Unheilsprophezeihung. Dort wird aus einem „Gott wird seinen Ingrimm und Zorn über Spanien ausgießen“ ein Hinweis auf die gesamteuropäische Verstrickung in die Kolonialgeschichte: „Gott wird seinen Zorn über Europa ausgie- ßen“ (ders., 1985, 289). Mit dieser hermeneutischen Abgrenzung, wenn sie gegenüber E. Dussel gemeint ist, erfasst er jedoch nur einen Teil des Dussel’schen Anliegens. Betrachtet man den 1. Abschnitt (17-102) der „Allgemeinen Einleitung zur Geschichte der Kirche in Lateinamerika“ (Band I/1 des Gesamtwerkes), dann sieht man bei Dussel ein umfangreiches hermeneutisches Anliegen: Den ‚Armen‘, als Bezugspunkt, von dem her der Sinn der historischen Fakten interpretiert wird. Todorov hingegen interpretiert die historischen Fakten dahingehend: Was für ‚moralische‘ Überzeugungen kommen bei den Conquistatoren zum Ausdruck und welche Konsequenzen hat das für den Armen. Damit gewinnt bei 1.5. 7 In Übereinstimmung mit Levinas zitiert er (1985, 295): „Unsere Epoche … ist Handeln für eine kommende Welt, Überwindung der eigenen Zeit – Selbstüberwindung, die eine Epiphanie des anderen fordert“. 1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven 6 T. Todorov der „Arme“/“Andere“ nur sekundär an Bedeutung. Ganz im Gegensatz zum Hauptanliegen von Dussel – ein neue Achsenzeit (in Anlehnung an den Sprachgebrauch von Jaspers) zu rekonstruieren (vergl. das Anliegen der Vorlesungen an der J-W-G-Universität vom 25.11.-16.12.1992), d.h. von den Anderen eine eigenständige Theologie, Philosophie und Kultur zu ent-bergen, aus der Ver-deckung herauszuheben – wird ‚der/die Andere‘ von T. Todorov nur dahingehend herausgearbeitet, um den Egozentrismus und die Wertehaltung der Europäer zu beschreiben (vergl. bei T. Todorov, 1985, 56). Damit wird die „Kategorie des Anderen“ mehr zum Instrument für sein moralistisches Anliegen als zur eigenständigen Größe. Peter Rottländers Analyse der „traditionsgeleiteten Rationalität der Atzteken“ (1990, 223f.) nach T. Todorov kann diese Ver-Objektivierung nur schwerlich wettmachen. Man muss daher mit Matthias Proske fragen, „ob er den anderen wirklich entdeckt, wenn er ihn zum Objekt seines Diskurses macht, mittels dessen eine Veränderung des Handelns dem Fremden gegenüber aufgezeigt werden soll“ (Proske, 1990, 36). Über die Skizze der Conquistatoren, die deutlich macht, dass ihr Verstehen der Anderen nur kalkulierend und zum Zwecke der Herrschaft eingesetzt wurde, kommt er zu einer moralistischen Forderung: „Ein Dialog, bei dem niemand das letzte Wort hat, bei dem keine Stimme den anderen auf den Status eines einfachen Objekts reduziert und bei dem jeder seinen Vorteil daraus zieht, daß er außerhalb des anderen steht“ (Todorov, 1985, 295). Er favorisiert damit Verstehensprozesse, die darauf verzichten, den anderen durchschauen zu können. Mit dem damit indirekt formulierten Recht auf Undurchschaubarkeit stimmt er wiederum mit E. Dussel und E. Levinas überein. Allerdings besteht auch hier wieder ein Unterschied, während Levinas und Dussel das Recht auf Undurchschaubarkeit aus der Exteriorität des/der Anderen gewinnen so Todorov aus der Aufdeckung des instrumentalistischen Charakters des Verstehens der Europäer, also gerade nicht von der Exteriorität des/der Anderen her (vergl. z.B. ders., 1985, 48f.). 1.5. Tzvetan Todorov 7 Die „Kategorie des/der Anderen“ Emmanuel Levinas In der Prioritätensetzung der Philosophie von Levinas zur „Kategorie des Anderen“ zeigt sich seine Abgrenzung von der Praxis normativer Ethik besonders deutlich: Das Andere steht vor dem Selben, die Differenz vor der Identität, die Unendlichkeit vor der Totalität, das Geben vor den Be-greifen sowie die Diachronie vor der Synchronie. Entgegen Vorstellungen von einer Seinstotalität macht er daher deutlich, dass „der Andere“ sich im Letzten eines jeden Könnens, eines jeden Verstehens und Ergreifens, einer jeden Beschreibung und Thematisierung sowie eines jeden wissenden und erkennenden Zugriff entzieht – unverfügbar bleibt. Das wird im Begriff des „Antlitz“ (visage) zum Ausdruck gebracht. Diese Unverfügbarkeit, diese Ent-zogenheit ist zugleich auch ein Akt des Widerstandes, den jeder Andere aus sich heraus leistet. Dieser Widerstand spricht sich aus als: „Du wirst mich nicht töten“ bzw. „Du wirst mich leben lassen“. Er hebt heraus, dass das ursprüngliche Verhältnis der Menschen zueinander ein Ethisches ist und als Sprache sich vollzieht (1988, 68, 117, 118, 199 sowie 1982/1986, 75). In diesem Widerstand tritt das Antlitz ohne wenn und aber in meine Gegenwart ein, ohne jedoch Teil meiner Gegenwart zu werden. Man hat keine Wahl vor der Gegenwart dieses Antlitz’es, man ist ganz allein mit diesem konfrontiert. Damit wird deutlich, die Subjektivität ist bestimmt durch seine Beziehung zur Exteriorität. Ausgangspunkt der Subjektivität ist daher nicht das „Selbst“ sondern der „Andere“, das Antlitz des anderen Menschen. Das geht sogar soweit, dass Levinas „Subjektivität“ als „Unterworfenheit“ beschreibt8. Das ist so zu verstehen, dass in dem Maß der Unterworfenheit unter den anderen der Andere in mir zum Leben kommt, der Andere sich sagen (dire) kann und mich damit in eine Verantwortung ruft, die meine Subjektivität erweckt. Diese Verantwortung besagt erstens: Sei verantwortlich für die 1.6. 1.6.1. 8 Das ist leichter im französischen Originaltext nachzuvollziehen, wenn man das französische Wort für Subjekt (sujet) liest und dazu die Übersetzung von Unterwerfung (assujettissement) betrachtet. 1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven 8 Bedingungen des „von Antlitz zu Antlitz“; zweitens: Seit verantwortlich „für-den-Anderen“ (für die Freiheit, den Schmerz, den Leib, die Fehler etc. des Anderen); drittens: Sei verantwortlich für das Wort des Anderen. In dieser Verantwortung ist niemand ersetzbar, d.h. sie ist nicht übertragbar. Das Subjekt ist für den Verantwortungszusammenhang der jeweiligen Beziehung verantwortlich (vergl. zu den bisherigen Ausführungen Wenzler [1991] und Bruder [1992, 4-16]). In diesem Verantwortungszusammenhang nimmt das Subjekt in gewisser Weise Abschied vom „Selbst“ auf einen neuen Sinn hin zu, zu Gott hin. Von dem Ausgangspunkt des „Vorrang des Hörens und des Erleidens vor dem eigenen Beginnen“ (Wiemer, 1991, 17) gerät der Mensch in Beziehung zu Gott, „hält sich in der Spur“ (Levinas, 1983, 235). Diese Beziehung besteht allerdings so, „daß ER aus dieser (…) zurückgezogen bleibt, unerreichbar, getrennt in der Beziehung“ (T. Wiemer, 1991, 23). Wie ist das zu verstehen? Zum Verständnis dieser Beziehung muss man auf „Descartes’ Idee des Unendlichen im Endlichen“ zurückgreifen, die Levinas als eine Offenbarung des Unendlichen im Endlichen deutet. Diese Offenbarung ereignet sich als „Begehren“, d.h. im unselbstsüchtigen und uneigennützigen „Für-den-Anderen“-Sein, im „me voici“ (Hier bin ich). Das wiederum wurde vom Antlitz ausgelöst. Mit der Metapher der Spur (Levinas, 1983, 230-235) wird diese Anzeige – vom Antlitz her – des Unendlichen, begrifflich gefasst. Diese Metapher macht also deutlich, dass hier kein Schema vom Typ Urbild-Abbild vorliegt. Viemehr ist die Spur zu „unterscheiden von bloßen Zeichen. Während das Zeichen immer (An-)Zeichen ist für etwas andere, Rückverweis auf einen größeren Zusammenhang, von dem her allein es verständlich wird, bedeutet Spur, ohne in eine vorgängige Ordnung integrierbar zu sein, ja bedeutet gerade als Störung vorgängiger Ordnungen…. (…) Die tiefste Bedeutung der Spur liegt außerhalb von sichtbar und unsichtbar – im Zeitlichen. Und zwar in dem Sinn, daß sie von einer Vergangenheit kündet, die außerhalb meines zeitlichen Horizontes liegt und außerhalb bleibt. In ihr geht es um eine Vergangenheit, die unabhängig von meinem Erinnerungsund Vorstellungsvermögen mich dennoch – (…) – betrifft; sie betrifft mich störend, fragend, beunruhigend, über das Maß meines Bewußtseins unendlich hinaus, fordernder, drängender“ (Wiemer, 1991, 25f.). 1.6. Die „Kategorie des/der Anderen“ 9 Antlitz (der Andere) – Spur (Unendliches) – Subjektivität; es wird deutlich, diese Dimensionen der Wirklichkeit sind aufs Engste miteinander verflochten. Das drückt Levinas in dem Begriff Intrige aus und stellt das in Bindestrichkonstruktionen dar. Die Intrige findet in drei Versionen statt: Erstens als Umkehrung des „Für-sich“ in „Für-den- Anderen“; zweitens als Umkehrung der Exteriorität (Außerhalbsein des Unendlichen) in Interiorität (wird zur Innerlichkeit in der Aufrichtigkeit des Zeugnisses); drittens als Umkehrung als Verweisung vom Ersehenswerten auf das Nicht-Ersehenswerte (vergl. Bruder, 1992, 21-24). Am Ende dieses Umkehrungsprozess steht die Einsicht, dass man von Gott wahrhaftig nur aus Beziehungen mit Menschen weiß. D.h. Glaube an Gott findet seinen wahrhaftigen Ausdruck in praktisch geleisteter Gerechtigkeit, im Zeugnis (vergl. Wiemer, 1991, 27). Dieses Bezeugen ist ein wichtiger Anknüpfungspunkt für E. Dussel, um sein Anliegen des „prophetischen Handelns“ als „Befreiungshandeln“ einzubringen, um schließlich über Levinas hinauszugehen. Enrique Dussel Die „Logik der Anderheit“ hat zwei Dimensionen, die der Exteriorität und die der Proximität. Zwischen beiden besteht eine Wechselbeziehung (vergl. Schelkshorn, 1992, 69-95). Exteriorität (vergl. Dussel, 1977/1989, 54-64) Nach der „Logik der Anderheit“ von E. Dussel entzieht sich der andere, die Exteriorität des anderen nicht nur dem vollständigen Durchdringen durch die Vernunft – damit wäre er noch in den Horizont des Sein-Verstehens integriert und bloß Differenz9 – vielmehr ist die Freiheit des anderen so zu verstehen, dass der andere von meiner logi- 1.6.2. a) 9 Vergl. seine Kritik an den Grenzen einer negativen Dialektik in 1977/1989, 56, 2.4.3.2./2.4.3.3. sowie 173 1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven 10 schen Welt, mit mir als Zentrum der Welt distinkt10 ist, exterior der Totalität der Vernunft. Damit wird das Sein des/der Anderen bei E. Dussel als abgründige Freiheit gedacht, als „jenseits (aná-) des Horizonts der Totalität“ (Dussel, 1977/1989, 173). Sie offenbart und realisiert sich nur im Gegenüber zur anderen Freiheit im Wort, das der andere aus sich selbst spricht. Damit kann keine Freiheit sich zum „Grund“ für eine andere Freiheit machen, so verstanden, „daß der/die andere bloße Differenz ihres eigenen Seins wäre“ (vergl. Schelkshorn, 1992, 74). Dieses Verständnis ist die Grundlage für seine Analektik (vergl. Dussel, 1977/1989, 173ff.), die die Dynamik menschlicher Freiheiten auffangen will, den „wirklich-menschlichen Akt, durch den sich jede Person, jede Gruppe oder jedes Volk … bestimmt (ders., 1977/1989, 173). Damit wird der Mensch als „Träger von Geschichte und Kultur“ (ders., 1977/1989, 173) sowie seine Geschichtsmächtigkeit hervorgehoben. Das Verhältnis von Freiheit zu Freiheit ist bestimmt als eines der „Zeugung“11 von Neuem, insofern durch den Einbruch des/der Anderen Seinsmöglichkeiten im Menschen „gezeugt werden, die er/sie sich nicht selbst geben kann“ (Schelkshorn, 1992, 74; siehe auch Dussel, 1977/1989, 59, 2.4.6.1.). Das zeigt, Erkenntnis ist wesentlich möglich durch das Wort des/der Anderen. Proximität (vergl. Dussel, 1977/1989, 29-35) Die Alterität des/der Anderen provoziert personale Nähe. In der Herausforderung des Rufes: „Ich habe Hunger! Ich habe ein Recht zu essen!“ (Dussel, 1977/1989, 57) stellt sich eine unmittelbare Beziehung zwischen Ich und Du her, die durch das Antlitz des/der Anderen leiblich „vermittelt“ ist; die Nähe ist daher Beziehung „von-Angesicht-zu- Angesicht“ (Schelkshorn, 1992, 75). Damit wird deutlich, „Nähe und radikale Anderheit schließen einander nicht aus, im Gegenteil, sie beb) 10 Distinkt bedeutet für E. Dussel: Vorgängigkeit in der Ordnung der Konstitution der Welt sowie in der Ordnung der realen Konstitution; keine vorgängige Einheit voraussetzend; nicht von der Identität notwendig hervorgehend; in keiner dialektischen Versöhnung aufhebbar; jenseits der weltlichen Totalität in ihrem letzten Horizont des Seins, trans-ontologisch, jenseits ‚des Selben‘(vergl. auch Ausführungen bei Levinas): 11 Vergl. die sinnträchtige Formulierung bei E. Dussel – „entspringt dem Uterus eines anderen“ (1977/1989, 56). 1.6. Die „Kategorie des/der Anderen“ 11 dingen einander, insofern die Exteriorität des/der Anderen gerade in der Nähe der personalen Begegnung freigegeben wird“ (ders., 75). Die Proximität entbirgt in zweifacher Hinsicht „die wesentliche Wirklichkeit der Person“ (Dussel, 1977/1989, 35) und damit ursprüngliche Wahrheiten der Proximität im „von-Angesicht-zu-Angesicht“12. Dazu gehört, dass das Verhältnis der Menschen untereinander eines der Proximität und nicht der Proxemie (zu einer Sache) ist (vergl. ders., 1977/1989, 29ff.), dass aus der Proximität Leben entsteht und „in der sich einem die Bedeutung der Welt entfaltet“ (ders., 1977/1989, 32), Sprache sich bildet (ders., 33) sowie Bezugspunkte in der Geschichte hergestellt werden. Darüber hinaus entbirgt die Proximität eine escatologische Dimension: Die ursprüngliche Offenheit des Menschen, das Begehren nach dem unausschöpflichen Geheimnis des/der Anderen. Die Proximität entbirgt darüber hinaus die Gleichrangigkeit der einander Begegnenden und dass diese nur zu erhalten ist, wenn man die ursprüngliche Offenheit für die/den Anderen bewahrt in der Unmittelbarkeit der Nähe, in der Solidarität des „von-Angesicht-zu-Angesicht“. Von hier aus wird der Mensch in den ethischen Status seines Seins eingesetzt, die Nähe als Quellkraft des Ethischen in seinem eigentlichen Sinne konstituiert. Damit hat E. Dussel mit E. Levinas die Unmittelbarkeit der Nähe (die personale Begegnung) als ursprüngliche ethische Wirklichkeit ausgezeichnet. Und das ist ein ganz entscheidender Unterschied zu Todorov, der im Schlusskapitel seines Buches aus der Unmittelbarkeit nachträglich ethische Forderungen ableitet. 12 „Das ‚von Angesicht zu Angesicht‘ (auf hebräisch pnim el-pnim, Ex 33,11), ‚von Person zu Person‘ (im griechischen prósopon pròs prósopon, 1 Kor 13,12) ist eine im Hebräischen gebräuchliche Verdoppelung, die das vergleichsweise Maximum das Höchste bezeichnet, in diesem Falle die Proximität, die Unmittelbarkeit zweier Mysterien, auf die man als Exterioritäten stösst. In der Erotik ist das ‚von Angesicht zu Angesicht‘ das Mund auf Mund, der Kuss: ‚Er küsse mich mit dem Kuss seines Mundes‘ (Hld 1,1). Es ist ein primärer Sachverhalt, eine veritas prima: Man begegnet dem Antlitz des Andern als eines Andern, des Anderen als den Andern, des Mysteriums, das sich als ein unbegreifbarer, sakraler Bereich auftut weit über die Augen hinaus, die ich von nahem sehe und die mich von nahem sehen“ (Dussel, 1985, 25). 1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven 12 Wechselwirkung Der ständige Wechsel zwischen Nähe und Ferne ergibt sich aus der Notwendigkeit der leiblichen Regeneration. Das bedeutet, zu der Zuwendung zur Person muss auch die Zuwendung zur Natur/den Dingen treten, d.h. das Wort ist um das Element der Arbeit zu ergänzen (ders., 1991, 40-52), und das bedeutet wiederum, zu dem „Begehren“ (deseo) tritt das „Bedürfnis“ (necessidad). Durch die Arbeit – die ökonomische Beziehung – erfolgt aber nicht notwendig eine Entfremdung von den Menschen. „Die ökonomische Beziehung ist jene praktisch-produktive Beziehung, durch die Personen über das Ereignis ihrer Arbeit miteinander in Verbindung treten oder Dinge über ihren Erzeuger in Verbindung gebracht werden“ (ders., 1985, 169). Mit diesem Verständnis der Ökonomie erhält diese ihren Sinn aus praktisch-poietischen Beziehungsstrukturen, die wiederum zur Realisierung der Proximität des/der Anderen beitragen. Befreiende Praxis Es wird deutlich, Bedingung der Möglichkeit für ein ethisch verantwortliches Handeln ist für E. Dussel, dass man den anderen als radikal distinkt von mir zulässt, dass man offen für den/die Anderen ist, den/die Anderen in sich hineinbrechen lässt, also Proximität zulässt und damit die Welt des/der Anderen in sich. Indem er/sie das Wort seiner/ihrer Exteriorität ruft, kann das mich aus meiner Selbstverschlossenheit zum Dienst für den/die Anderen heraustreiben und damit sind wiederum Voraussetzungen geschaffen für die befreiende Praxis. Mein erster Dienst ist hierbei die adäquate Interpretation des Wortes des/der Anderen. Diese verläuft auf drei logisch und zeitlich sich ergänzenden Ebenen – in der Gewissenregung, dem analogen Verstehen und in der Gerechtigkeitsliebe13. Insofern die Gewissensregung aus einer Hoffnung heraus erfolgt, das analoge Verstehen auf c) d) 13 Gewissensregung bedeutet auf die Stimme des anderen zu hören, indem man die soziale Totalität der eigenen Welt transzendiert, sich dem anderen zuwendet und damit zum Zeugen des anderen wird. Analoges Verstehen beginnt beim Überbrücken des Grabens Ich-Anderer, indem man sich öffnet für das Einbrechen des Wortes des/der Anderen in meine Welt. Es 1.6. Die „Kategorie des/der Anderen“ 13 Vertrauen baut und die Gerechtigkeitsliebe aufgezeigt wurde, wird zugleich auf die Grundkonstanten der befreienden Praxis verwiesen: Hoffnung, Vertrauen, Gerechtigkeitsliebe. Der Anklang an Gal 5,22 ist nicht ganz zufällig. Einer befreienden Praxis vorauszugehen hat einen „kritisch geschichtlichen Standpunkt“, der Freiheitsverluste und Entfremdung benennt, worausher zu befreien ist. Dussel bezeichnet hier drei Momente: Entfremdung als Depersonalisation, „Institutionalisierte Entfremdung“ sowie die Herrschafts“moral“ (vergl. Schelkshorn, 103-111; Dussel, 1977/1989, 64-73 und 1988, 26-35). – Entfremdung als Depersonalisation: Als erste Bestimmung ist eine Handlung zu benennen, die das „von Angesicht zu Angesicht“ vernichtet, unterbricht (vergl. Dussel, 1988, 27). Dies ist gleichsam Voraussetzung, um den anderen „in ein Werkzeug zu verwandeln“, „zu einem Ding“ werden zu lassen. Das bedeutet: „In der Aberkennung des Person-Seins des anderen, der Entfremdung oder Alienation wird ‚Jemand‘ zu einem ‚Etwas‘ verdinglicht und instrumentalisiert“ (ders., 27). Auf der anderen Seite, beim Subjekt des Entfremdungsprozesses steht die bewusste Behauptung der Totalität als einzig verbindlichen Sinnhorizont, die Absolutsetzung der eigenen Werthierarchie. Diese beschreibt Dussel als Ab-wendung, die nicht Abkehr ist. Mehr noch kommt dazu: Indem er sich ab-wendet, behauptet er sich als Herrn, negiert Gott und betrachtet sich als Gott, als Fetisch eines Götzendienstes. Er betrachtet sich als Ziel und Zweck anderer Personen (ders., 28). Die Wechselbeziehung ist folgende: Auf die Ab-Wendung (d.h. den Verlust des Einbruchs des anderen) folgt die Verkümmerung des geht hierbei um eine „inadäquate“ Verständlichkeit im Vertrauen auf das Gesagte des/der anderen, weil er/sie das sagen. Gerechtigkeitsliebe wird verstanden als eine tätige Liebe, die die Welt, den Lebensentwurf, die Hoffnung des/der Anderen teilt und ihm dient, indem man offen ist für Revisionen aufgrund neuer Begegnungen. Das kann ein anfänglich langsamer Prozess des Vertrautwerdens sein, es gilt aber ebenso für erprobte Beziehungsstrukturen. Die Grundhaltung dieser Gerechtigkeitsliebe ist, den/die Andere(n) als Andere(n) zu lieben. Die Chance ist, die Not seines/ihres Daseins zu erfahren (vergl. Schelkshorn, 1992, 98-102). 1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven 14 Lebens des Herrn, weil es sich auf eine „Tautologie der ewigen Wiederkehr des Selben“ (Schelkshorn, 1992, 104) reduziert. – Institutionalisierte Entfremdung: Herrschaftsverhältnisse realisieren sich nicht nur von Mensch zu Mensch, in der Relation Ich-Anderer, dem konkreten Raub (vergl. Dussel, 1988, 32). Herrschaftsverhältnisse sind auch institutionalisiert14. Institutionalisiert meint hierbei nichts anderes als verfestigte, dauerhafte, gesellschaftlich15 gewordene Sünde. Er selbst definiert institutionalisierte Sünde, wonach „eine Person (oder Gruppe von Personen) eine andere Person (oder Gruppe von Personen) ständig oder vorübergehend unterdrückt“ (ders., 30). Die Realisierung erfolgt auf ökonomischer, politischer, sexueller, ideologischer etc. Ebene und bedeutet den „Akt, durch den andere gezwungen werden, an dem System teilzuhaben, das sie entfremdet. Sie werden dazu gebracht, Handlungen zu vollziehen, die gegen ihre Natur, gegen ihr geschichtliches Wesen gerichtet ist“ (ders., 1977/1989, 70, 2.5.7.2.). Das macht deutlich, wie die Verantwortungsstrukturen liegen. Derjenige, der in die Unterdrückung geboren wurde, kann für diese nicht verantwortlich sein (vergl. ders., 1988, 30). Hingegen kann sich der Nutznießer, der die previlegierten Strukturen leiblich erbt, sich niemals als unschuldig bezeichnen (vergl. ders., 34). – Herrschafts“moral“: Grundlage gesellschaftlich gewordener Herrschaft ist, dass ein Volk, eine Klasse, ein politisch-ökonomisches System sich auf einem Gesamt von gelebt interpersonalen Verhältnissen gründet, die wiederum durch moralische Praktiken, Gesetze, Normen und Ordnung bestimmt und legitimiert werden – das „Moralische“. Dieses „Moralische“ ist so sehr verinnerlicht, dass es zum ausschließlichen Anspruch des Guten wird. „Wird nun die gel- 14 Hierbei ist das Institutionenverständnis von E. Dussel interessant: „Sie ist einfach die Art, wie sich Individuen in einer dauerhaften und aufeinander bezogenen Weise verhalten … Institutionen (…) sind dauerhafte Arten von Verhältnissen zwischen Individuen“ (Dussel, 1988, 20). 15 Dieser Begriff gesellschaftlich ist für Dussel ein zutiefst ethischer Begriff. Während für ihn Gemeinschaft das ethisch wertvolle Strukturprinzip der Relation der Menschen untereinander darstellt, Zeichen der Annahme des/der Anderen ist, so ist Gesellschaft Ausdruck für Beziehungen, die durch Ungleichheit, Abhängigkeit und Ausbeutung bestimmt sind (vergl. Schelkshorn, 1992, 108 sowie Dussel, 1988, 35 zum Verhältnis Sünde/Gemeinschaft). 1.6. Die „Kategorie des/der Anderen“ 15 tende Moral eines Herrschaftssystem zum alleinigen Grund des Guten, dann ist die Negation des/der Anderen ohne Gewissenskonflikt möglich“ (Schelkshorn, 1992, 109). Einhergehend mit der Konstitution des „Moralischen“ ist die „Naturalisierung des Herrschaftssystems zu zu einzig gültigen, ‚natürlichen‘ Ordnung“. Das „führt notwendigerweise zur Abschottung“ gegenüber Ansprüchen der Armen (vergl. ders., 110). Die Armen werden zu ‚von Natur aus‘ arm abgestempelt. Die befreiende Praxis selbst baut auf vier Ausgangspunkten – ohne sie wären die Prozesse auf eine Utopie hin nur schwerlich vorstellbar. Dazu gehören: – der escatologische Rest der Exteriorität des/der Anderen, derer sich keine Herrschaft bemächtigen kann (vergl. Schelkshorn, 1992, 116-118); – die Fähigkeit eines jeden Menschen zur Freiheit, zu persönlicher Verantwortung und zum Gewissensentscheid; – die geschichtlich-kontingente Moralität und damit eine relative, wenngleich unumgängliche Realität, die als kulturgeworden notwendig zum Funktionieren des gesellschaftlichen Lebens ist; – die Akzeptanz regional unterschiedlicher Moralen, ohne Abschied zu nehmen vom Unbedingtheitsanspruch des Sittlichen16. Befreiende Praxis geschieht als analektische Befreiung. Das bedeutet zunächst, dass der/die Unterdrückte aus der entfremdeten Totalität auszieht, d.h. konkret das ursprüngliche „von-Angesicht-zu-Angesicht“ wiederherstellt (personal), das Herrschaftssystem verlässt, d.h. Gemeinschaften gründet (institutionell) sowie die „Natur der Armut“ hinter sich lässt, indem er/sie die in seiner/ihrer Situation verborgene 16 Dussel fragt nämlich, trotz der dritten Fassung des kategorischen Imperativs, die die Personenwürde gegen eine Instrumentalisierung des/der Anderen behauptet und einer davon ausgehenden Formulierung der Menschenrechte: Warum waren die Träger dieser Philosophie, die Europäer, niemals zu einer wirklichen Achtung der Anderheit der Indios fähig? Seine Antwort ist die; sie hatten eine faktisch bloß geschichtlich bedingte Welt für universal gültig erklärt. Diesem Irrtum kann der kategorische Imperativ und das mit ihm verbundene Prinzip der Universalisierung nur entkommen, wenn der Arme in den Imperativ eingeführt wird, als faktische Grenze der Welt, die je immer wieder neu zu bestimmen bzw. der je immer wieder neu zu entdecken ist. D.h. das Universalisierungsprinzip ist anzuerkennen als in geschichtlich-kontingenten Strukturen stehend (vergl. Schelkshorn, 1992, 114f.). 1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven 16 Positivität begreift sowie ergreift und zur Initiativkraft für Gerechtigkeit werden lässt (moralisch). Analektische Befreiung bedeutet aber auch, den Herren aufzufordern, sich zu ihm selbst zu bekehren und ihm deutlich zu machen, dass das Nein der Sklaven zur Negation seiner Andersheit auch eine Chance für den Herren darstellt, aus seinem geschlossenen, unschöpferischen System herauszukommen. Subjekt der befreienden Praxis ist der Prophet. „Prophet ist jeder Mensch, insofern er sich dem Wort der Armen öffnet, sich vom Schrei, vom Blick des/der Unterdrückten unterbrechen lässt und „unter“ der Maske, dem deformierten Antlitz der Armen, ihre verborgene Würde und Anderheit entdeckt. Zum Propheten wird man berufen, die Initiative bleibt beim anderen, dem alleinigen Ursprung des Guten“ (Schelkshorn, 1992, 118). Neben dieser mehr schülerhaften Rolle, die ein Gegengewicht zu zu paternalistischen Prophetenkonzeptionen darstellt, plaziert E. Dussel auch die lehrerhafte Rolle, um die Befreiung nicht zu einem völlig autonomen Projekt abgleiten zu lassen. Hier ist er in der Funktion des Entdeckers des Antlitzes des/der Anderen unter dem Schleier der verinnerlichten Herrschaft sowie Begleiter der Armen „auf dem Weg aus der Unterdrückung in die Freiheit der wiederhergestellten Beziehung von Angesicht zu Angesicht“ (ders., 119). Das Woraufhin der befreienden Praxis ist der „Aufbau einer neuen Ordnung, die nicht mehr Sache des Propheten, sondern des Politikers ist“ (ders., 120). Dieser Aufbau einer neuen Ordnung findet in einer „dialektischen“ Bewegung insofern statt, „als die Öffnung der Totalität für die Exteriorität des/der Anderen wieder zu einer neuen Totalität führt, in der die Würde des/der Anderen nun geachtet und geschützt wird“ (ders.). Dialektisch ist die Bewegung in dem Sinne, dass sie vom Dialog des/der Anderen ausgehend nicht die Tat eines einsamen Denkers ist. Insofern ist es auch eine ana-dialektische Bewegung. Und trotz des Dia-logs bedeutet der Aufbau neuer Ordnung neue Herrschaft und damit neue „Arme“. Das sieht wie ein Scheitern aus und ist doch nur Zeichen für eine Phase der Befreiungsbewegung, die etwas Neues hervorbrachte, eine „neue Armut“, die nach einer „neuen Befreiungspraxis“ verlangt. Um aber immer wieder auf den Weg der Befreiung gerufen werden zu können, mündet die Ethik der Befreiung in eine Philosophie des Absoluten. 1.6. Die „Kategorie des/der Anderen“ 17 Die Philosophie des Absoluten Das Absolute ist als jeder Totalität vorgängig zu denken, als Anfang, als absolute Freiheit. Von daher ist das Verhältnis des Absoluten zur Welt „als Schöpfung aus dem Nichts der absoluten Freiheit“ (ders., 125) zu verstehen. Damit ist die Welt, sind die Dinge der Welt und die Beziehung der Menschen in die Welt hineingenommen in das Geschehen der Freiheit. Freiheit ist die Ethik des Weltgeschehens, der Geschichte. Der Aufweis des Absoluten erfolgt über die konkrete Prüfung praktisch-konkreter Zugänge zum Absoluten. „Der entscheidende Zugang zum Absoluten eröffnet sich in der äußersten Passivität, in der Epiphanie des/der Anderen, die mich in die totale Verantwortlichkeit ruft. (…) Mit Levinas beschreibt Dussel diese Erfahrung als ‚Erwählung‘“ (ders., 127). „In der Öffnung für die Exteriorität des/der Anderen stoße ich auf die ‚Spur‘ des absolut Anderen, auf die Gegenwart einer unendlichen Exteriorität, die sich zwar im Antlitz des/der Anderen kundgibt, zugleich jedoch entzieht, indem sie ihre Gegenwart gerade in ihrer Abwesenheit erfahren läßt“ (ders.). In der Bindung (Religion) an den Anderen, den Armen, erhält die Epiphanie des Absoluten ihren Ort, „der Dienst für den Armen wird zum ‚Kult‘ gegenüber dem Unendlichen“ (ders., 128). Mit dem Tod des Anderen stirbt daher nicht Gott, aber die Epiphanie des Absoluten wird unmöglich. Mit dem Tod des Anderen stirbt man selber, weil die Selbstvergötterung die eigene Zukunft verbaut, insofern man in der Selbstverschlossenheit zur Unfruchtbarkeit verdammt ist. Religion – als positive Bejahung der unendlichen Exteriorität des Absoluten – ist daher ein Programm gegen Götzendienst und Fetischismus. Tzvetan Todorov Bei der Rekonstruktion der „Kategorie des Anderen“, wie T. Todorov sie versteht, entsteht zunächst der Eindruck, dass Todorov ganz selbstverständlich die Ausführungen von Levinas und Dussel voraussetzt und darauf aufbauend fordert, die bisher erschlossenen Erkenntnisse nun doch endlich zu rezipieren und zu realisieren. So optiert er: „Der e) 1.6.3. 1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven 18 andere muß entdeckt werden“ (Todorov, 1985, 291) bzw. „die Exteriorität des anderen ist zu bejahen“ und soll „mit seiner Anerkennung als Subjekt einhergehen“ (ders., 295). Dabei ist er sich durchaus bewusst, dass das kein leichtes Unterfangen ist: „Es gibt bei der Entdeckung des anderen verschiedene Grade, vom anderen als ein mit seiner Umwelt verschmolzenes Objekt bis hin zum anderen als ein dem Ich ebenbürtiges, aber dennoch von ihm verschiedenes Subjekt, mit unzähligen Zwischenstufen …“ (ders., 291). Hierbei fragt er sich, ob die Entdeckung des anderen jemals abschließend möglich ist. Bei näherem Hinsehen fällt jedoch auf, dass Todorov eine semantische Verschiebung vornimmt, die für sein moralisches Anliegen erheblich ist. Zunächst ist für Todorov die „Kategorie des Anderen“ ein Schlüssel, um aufzeigen zu können, dass das Verhalten der Conquistatoren den Anderen gegenüber, d.h. seinen Tauschsystemen (vergl. ders., 51), den Sozialsystemen (vergl. ders., 53), seinen Sinnsystemen (vergl. ders., 55), seiner „Substanz“, dem „Anderssein“, seinen Wertesystemen (vergl. ders., 56) sowie seinen Wesenszügen (vergl. ders., 58) nicht angemessen ist – phänomenologisch betrachtet, an dem Anderen vorbeibzw. über ihn hinübergeht. Dieser phänomenologische Aufweis des anderen sowie dessen Missachtung ist schließlich für ihn die Grundlage für ein psychologisches Argument17: Am Anderen entbirgt sich unser wahrer Charakter unseres Subjekt-Seins. An den Conquistatoren entbirgt sich, dass der scheinbar rational-moderne Mensch auch eine andere Seite hat. Und weil das bis in die Zukunft als Fakt fortbesteht, theoretisch behauptete Moderne und faktisch gelebte Irrationalität, muss es ein psychologisches Moment des Menschen sein, dass er „staunen“ (vergl. ders., 35) und zugleich morden kann. Der verkannte Andere ist damit zum Zeichen geworden, zum Aufweis unserer Immoralität, des anderen in uns/von uns. Colon und Cortez sind Typologien für das andere des scheinbar rationalen, aufgeklärten und befreiten Europäers. Aus dieser Einsicht ergeben sich für Todorov die moralischen Forderungen, dass man den anderen nicht nur entdecken soll, sondern zugleich im Entdecken des Anderen die Verkennung des eigenen ‚Sub- 17 Vergl. auf Seite 293 die Einführung des Unbewussten. 1.6. Die „Kategorie des/der Anderen“ 19 jekt-Seins‘, des überbetonten Ego, korrigieren soll. Es geht für ihn darum „den Sinn für das Soziale wiederzufinden, ohne die Qualität des Individuellen zu verlieren“ (ders., 294). „Der Mensch ist ja nie allein, und ohne seine soziale Dimension wäre er nicht, was er ist“ (ders., 291). Die Kategorie des Anderen/Das Problem des Anderen Um zu verstehen, was das „Problem des Anderen“ ist und das Entdecken des Anderen so erschwert, ist ein Rückgriff auf den von Todorov referierten Las Casas’schen Gedanken des „allgemeinen Anderssein“ (ders., 227) sinnvoll. Danach ist Alterität eine grundsätzliche Beziehungsstruktur zwischen Menschen, die man als Mensch zunächst einmal als selbstverständlich akzeptieren muss. Dieses „allgemeine Anderssein“ ist nach T. Todorov angemessen nur in einer „relativen“ Grundhaltung zu beantworten. Sie muss sich über die axiologische Ebene (das Werturteil), auf die praxeologische Ebene (die konkreten Handlungsvollzüge) sowie die epistemologische Ebene (die Erfahrungen) (vergl. ders., 221) erstrecken. Annähernd verwirklicht sieht er diese relative Grundhaltung in dem Ideal des Weltbürgers „dem jeder Boden Heimat ist“, „dem die ganze Welt fremdes Land ist“ (ders., 294). Damit grenzt er sich scheinbar von E. Dussel ab, der eine Vergewisserung eines jeden Volkes in der Geschichte und an ihrem Ort verlangt – gewissermaßen eine Treue zu den Wurzeln, allerdings eine wahrhaftige. Tatsächlich optiert auch Todorov zu einem „Bekenntnis“18. Doch wie kann eine relative Grundhaltung mit einer Treue zu Kultur und Geschichte nach Todorov zusammengehen? Als bestes Beispiel führt er a) 18 In Abgrenzung zu Levinas formuliert er: „… doch man kann den anderen nicht lebendig werden lassen, wenn man ihn ganz unangetastet läßt, so wenig wie das zu erreichen ist, wenn man seine Stimme gänzlich unkenntlich macht“ (ders., 295f.). Weiter verlangt er, dass man nicht gleichgültig sein kann und auf jede Wertvorstellung verzichten kann. Das würde zu einer völligen Auflösung des „Ich“ im „Wir“ führen. „Das Exil ist fruchtbar, wenn man zugleich zwei Kulturen angehört, ohne sich mit einer der beiden zu identifizieren; doch wenn sich die ganze Gesellschaft aus Exilierten zusammensetzt, dann hört der Dialog der Kulturen auf: Es wird durch Eklektizismus und Komparatismus ersetzt, durch die Fähigkeit, ein bißchen von allen zu lieben, leichthin jeder Wahlmöglichkeit zu liebäugeln, ohne sich jemals zu einer zu bekennen“ (ders., 296). 1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven 20 hierbei Las Casas an: Dieser versuchte die Perspektive der anderen zu denken, zu verstehen und anzuerkennen. Dabei kam er in dieser Zeit so weit in seiner Rede von Gott, die wie folgt lautet: „Der wahre Gott oder der vermeintliche, der als der wahre betrachtet wird“ oder „der wahre Gott oder jener, den man für den wahren hält“. Damit war die Perspektive des anderen angenommen, ohne die eigene aufgeben zu müssen19. Für Todorov ist der erste Schritt der „Bejahung der Exteriorität des anderen“ (ders., 295) der Dialog mit den anderen Kulturen. Das ist wichtig. Im Gegensatz zu E. Levinas ist für T. Todorov damit nicht das „Staunen“20 so entscheidend für eine erste Beziehung dem anderen gegenüber sondern der Dialog, wo „keine Stimme den anderen auf den Status eines einfachen Objektes reduziert“ und „jeder seinen Vorteil daraus zieht, daß er außerhalb des anderen steht“ (ders.). In diesem dialogischen Anliegen steht er näher bei E. Dussel. Die dialogische Erfahrung der äußeren Alterität ist für Todorov notwendig zu ergänzen mit einer wirklichen Begegnung von innen her, aus der Liebe heraus. Die Liebe ist deswegen für die Begegnung der Menschen verschiedener Kulturen und der „Vielfalt der Sprachen“ (ders., 41f.) so entscheidend, weil man sich darin nicht an seinem Ideal, sondern am anderen ausrichtet (vergl. ders., 294). Das bedeutet letztlich, den anderen kann man nur entdecken, wenn man für den anderen liebend Abstand von sich selber nimmt, nicht verallgemeinert (vergl. ders., 56) und vor allem nicht assimiliert (vergl. ders., 56, 221, 230ff.). 19 Vergl. die Überlegungen bei T. Todorov, 1985, 234-237 insgesamt. 20 Sein Ansatz beim Dialog ist aus seiner Kritik an Colon verständlich. Zunächst ist für Todorov „staunen“ (35), das er auch als „unterwerfen“ (36) unter die Alterität beschreibt, positiv besetzt, im Sinne einer angemessenen Reaktion auf das andere. Da sich dieses Verhalten Colons auf seine Beziehung zur Natur beschränkt und dazu führt, dass die Menschen Ameroindiens – auf Natur im negativen Sinne reduziert – nur noch bestaunt werden, fordert er einen angemessenen Dialog. Doch daran sind Anfragen zu stellen, weil Todorov Colons’ Beziehung zur Natur dazu ausführt, um ihn als Nicht-modernen-Menschen zu beschreiben (vergl. ders., 27, 298) und darüber hinaus sein nicht-Interesse an menschlicher Kommunikation auch noch als persönliches Problem Colons relativiert (vergl. ders., 45). 1.6. Die „Kategorie des/der Anderen“ 21 Das Andere in uns/von uns Indem er das liebend Handeln (vergl. die Gerechtigkeitsliebe bei E. Dussel) in besonderer Weise auszeichnet als Handeln, dem Selbstüberwindung gelingt, um dann zur Epiphanie des anderen zu gelangen (vergl. ders., 295) schafft er die Grundlage für sein Verständnis von Selbsterkenntnis. Selbsterkenntnis ist für ihn am anderen (Colon, Cortez etc.) vom anderen her (Ameroindier) über das andere (in uns/von uns) (vergl. ders., 300). Der Andere ist damit weniger der Ameroindier, der auch, vor allem ist es aber der Europäer nach dem Mittelalter, der erobert, den wir so gerne abschneiden aus unserer Geschichte, um nicht dem anderen in uns überführt zu werden. Konsequenzen für das Lesen des „Quinto Centario“ bei Dussel und Todorov Philosophie/Theologie Die unterschiedlichen Anliegen von E. Dussel und T. Todorov haben nicht nur Konsequenzen für das unterschiedliche Verständnis der „Kategorie des anderen als anderen“; es hat auch Konsequenzen für die Auswahl der Dokumente oder der Aspekte in den Dokumenten. So fällt zum Beispiel in der Publikation von T. Todorov eine besonders große Lücke bei Dokumenten aus der ameroindischen Geisteswelt auf. Auch die Protogeschichte von Ameroindien interessiert kaum, obgleich von relevanter Bedeutung für die Einschätzung des Ortes Ameroindiens in der Weltgeschichte. T. Todorov konzentriert sich ausgesprochen stark auf „die Wahrnehmung der Indianer durch die Spanier“ (ders., 1985, 12). Lediglich die Kapitel „Moctezuma und die Zeichen“ (S. 80-120) sowie „Cortez und die Zeichen“ (S. 121-151) versuchen einen Aufriss über die Geisteswelt der Ameroinder. Bei E. Dussel hingegen ist der Perspektive der Europäer gleichgewichtig eine Perspektive der Ameroinder gegenübergestellt21. Unzählib) 1.7. 1.7.1. 21 Vergl. die Vorlesungen Nr. 7–10 während der Gastprofessur „Theologie Interkulturell“ 1992 an der J-W-G-Universität zu Frankfurt/Main. 1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven 22 ge Dokumente – eine Aufzählung würde hier zu weit führen – vermitteln eine weitere Achsenzeit. Diese Auswahl der Dokumente bei T. Todorov ist vor allem durch sein moralistisches Anliegen zu erklären, insofern er weniger am anderen als anderen interessiert ist, sondern vielmehr als Vehikel nutzt, um die eigene Gesellschaft zu kritisieren oder die eigene Kultur skeptisch zu relativieren (vergl. die Ausführungen bei: Sievernich, 1992, 661). Am Interesse des/der Anderen als Anderen entscheidet sich über die Auswahl der Darstellung der Dokumente logisch die sich ergebende Interpretation. Besonders prägnant wird das in der Wiedergabe einer zentralen Begegnung zwischen Franziskaner-Mönchen und den ‚tlamatinime‘22, 1524. Das beginnt schon damit, dass E. Dussel diese Begegnung als von Spanier/Franziskanern abgebrochenen Diskurs bezeichnet, der von den Spaniern deswegen niemals ernst genommen wurde, weil „für die Spanier die Möglichkeit eines Dialogs nicht im Horizont ihres Denkens lag“ (Stephan Menne, 9.12.1992, von E. Dussel authorisiertes Protokoll seiner Vorlesung). T. Todorov hingegen, der am Anderen nur insoweit Interesse hat, um die Beschreibung der „traditionsgeleiteten Rationalität der Atzteken“ gegenüber der Überlegenheit der „modernen Rationalität“ herauszuarbeiten, bleibt an der Oberfläche des „Problem des anderen“. Er kann nämlich an dem von den Tlamatinime eingeleiteten Diskurs nur ein Beispiel für „die größere Effizienz des christlichen Diskurses“ (Todorov, 1985, 102) sehen. Tatsächlich aber ist dieses rhetorisch-argumentative Kunstwerk „Blume und Gesang“ – das er auch nur in Bruchstücken wiedergeben hat – mehr als nur von hermeneutischer Bedeutung, wie es T. Todorov scheint. Nach E. Dussel ist es auch ein Beispiel für die Religiosität und Theologie der Atzteken. Diesen Sachverhalt streift T. Todorov nur am Rande und dann eher auch zufällig. 22 (Nach dem durch E. Dussel autorisierten Protokoll der Vorlesung vom 2.12.1992 durch Barbara Schoppelreich) „Die Atzteken kannten mehr als 120 Berufe, darunter den Tlamatini, den Weisen. Seine Aufgabe war es, den Menschen ‚sein Angesicht entwickeln‘ zu lassen – d.h. zu humanisieren, zivilisieren und personalisieren – und alles Wissen zu bewahren und in der calmécac, der Schule der Weisheit weiterzugeben. (…) Die Weisheit der Tlamatini besteht darin, das Irdische (Tlaltícpac) zu überholen, um zu Unüberholbaren, zum Transzendenten (Topan mictlan) zu gelangen. Es besteht ein Widerspruch zwischen dem Opfermythos des Tlacaelel und dem aufklärerischen und emanzipatorischen Tun der Tlamatini“. 1.7. Konsequenzen für das Lesen des „Quinto Centario“ bei Dussel und Todorov 23 Mit dem Herausarbeiten von Theologien Ameroindiens wird z.T. leichter die Krise verständlich, in die die Völker Ameroindiens stürzten, als die Eroberer/Europäer fast alle Kultstätten zerstörten, viele Priester und Philosophen ermordeten und damit die Traditionslinie grob zertrennten. Das wäre auch eine Antwort auf die Frage von Delgado (1991, 43f.) an T. Todorov, warum dieser (Vergl. Todorov, 1985, 24f.) nicht ausreichend die offensichtlich vorliegende Diskrepanz zwischen der je größeren Hoffnung der Europäer und der je größeren Angst der Ameroinder beantwortet. Damit sind wir auch bei einer entscheidenen Differenz zwischen beiden Autoren; nämlich des Aufweises eines rational-religiös theologischen Verhaltens bei Moctezuma durch E. Dussel (vergl. die Vorlesung vom 2.12.1992), der versuchte das unmittelbare Ende der Welt in seinen Entscheidungen zu umschiffen und der Darstellung eines nur kulturell geprägten und mit persönlichen Schwierigkeiten verhafteten Moctezuma bei Todorov (vergl. ders., 1985, 71, 74)23. Besonders prägnant wird die sehr divergierende Einschätzung zu Religion und Theologie an den mythischen Elementen. Während Todorov aufgrund dieser mythischen Elemente große Schwierigkeiten hat, den Atzteken eine Rationalität zuzugestehen (vergl. z.B. ders., 1985, 142f.), so kann Dussel schon erkennen, dass in der Folge der Identifikation Cortez-Quetzalcoatl24 die übrigen Reaktionen streng rational waren – im Sinne davon, dass Moctezuma auf „seine Sonne“ vorprogrammiert war. Der Unterschied zwischen Cortez’ und Moctezumas’ Typus ihrer Rationalität liegt darin, dass sie einen unterschiedlichen Mythos haben – Geld bei Cortez und Blut bei Moctezuma. Das darf aber nicht zum Typus der Rationalität des Menschen schlechthin abgeleitet werden. 23 Den Aufweis einer persönlichen Schwäche Moctezumas mit einem später anderen Verhalten der Nachfolger Moctezumas zu begründen ist insofern nicht glücklich, weil er einerseits die Lernerfahrung der Nachfolger nicht berücksichtigt, die Moctezuma ja fehlte. Auch wird nicht der Frage nach Moctezumas Geheimnis (vergl. Todorov, 1985, 73) nicht ausreichend nachgegangen, er auf seine Theologie hinterfragt. 24 Quetzalcoatl, die gefiederte Zweischlange, ist ein methaphorischer Name: Es ist eine Manifestation von Vollkommenheit, ist aber keine Inkarnation; eher ein Archetyp, der auf verschiedene Weise zu bedenken ist; ein Prinzip; ein sehr vielschichtiges Symbol. 1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven 24 Moderne Eine zweite interessante Problemstellung ergibt sich, wenn man danach fragt, welchen logischen und zeitlichen Ort die Conquista für die Moderne hat? Um eine derartige Einschätzung ranken sich letztlich auch Fragen nach den Gestalten von Colon und Cortez sowie Fragen zur Einschätzung des Projektes „Entdeckung/Verdeckung“. Todorov (1985, 13) und Dussel stimmen zunächst darin überein, 1492 als den Beginn des neuen Zeitalters zu bezeichnen, Dussel würde relativieren, methodisch definiert. Dussel selber würde den eigentlichen Beginn der Moderne eher bei 1502 ansiedeln, wo Amerigo Vespucci in Brasilien landet, die Bewohner als Nicht-Asiaten erkennt, von einem 4. Teil der Erde spricht und damit die mediterrane Welt zum Zusammenbrechen bringt. Diese Krise der Renaissance (also auch ihrer Paradigmen) ist für Dussel der eigentliche Beginn der Moderne. Colon ist für Todorov kein moderner Mensch (vergl. ders., 1985, 21) und auch Dussel bezeichnet ihn als vormodernen Menschen. Bei der Beschreibung seiner Motivation ergeben sich allerdings schon wieder Unterschiede. So ist T. Todorov aufgrund seiner moralistischen Hermeneutik nicht in der Lage, das Vorverständnis des Colon in dessen geschichtlicher und sozialpsychologischer Raum- oder Zeitkoordinate ausreichend zu berücksichtigen, also den ökonomischen, politischen und ideologischen Standort des genuesischen Seefahrers näher zu bestimmen (vergl. Proske, 1990, 22-25). Er bleibt vielmehr phänomenologisch an der Oberfläche der Inhalte der Dokumente. So wird seine „Freude an der Natur“ (Todorov, 1985, 23) nicht als Rückgriff auf literarische Reminiszenzen verstanden und daher in ihrem Sinngehalt nicht erschlossen. D.h. die von Colon an Europa vermittelten Inhalte wurden nur unzureichend herausgearbeitet. Ein materialistischer Interpretationsansatz, wie er von E. Dussel vertreten wird (vergl. Dussel, 1985, 74), bei T. Todorov aber verloren geht, könnte darüber hinaus Colon ein dem herrschenden Wertesystem entsprechendes Verhalten attestieren. So bleibt in der großen Linie der Todorov’schen Interpretation des Colon das Hauptmotiv: Colon ist einer, der vorwiegend den Glauben verbreiten (1985, 24f.) und entdecken will. Gold ist nur ein Mittel zum Zweck, a) um den Eroberungszug nach Jerusalem zu finanzieren und b) 1.7.2. 1.7. Konsequenzen für das Lesen des „Quinto Centario“ bei Dussel und Todorov 25 die Auftraggeber zu motivieren bzw. bei der Stange zu halten für seine Entdeckungsreisen. Würde man hingegen den Rückgriff auf literarische Reminiszenzen bei Colons Tagebuch erkennen sowie einen materialistischen Ansatz der Interpretation wie bei E. Dussel wählen, dann würde viel stärker das goldgierige, expansionistische und imperialistische Moment, der Götzendienst der Moderne deutlicher herausgearbeitet werden können, das in gewisser Weise ja auch in dem Eroberungswillen von Jerusalem durchschlägt. Dieser Unterschied zwischen beiden Autoren drückt sich letztlich in der begrifflichen Bestimmung der Moderne aus. Während T. Todorov das Projekt der Moderne darin beschreibt, den anderen assimilieren zu wollen (vergl. ders., 1985, 56, 221, 230ff.) und damit auf einer ethnologischen Ebene belässt, verschärft hingegen E. Dussel das Projekt dahingehend, dass es den anderen erfinden, entdecken, erobern will, um ihn zu kolonisieren und damit den anderen als anderen auf keinen Fall akzeptiert25. Für Scannone (1992, 266) sind Assimilation und Beherrschung zwei Seiten der einen Medaille. Während die Assimilation auf Bevormundung hinausläuft (verwirklicht im System des Repartimientos) so die Beherrschung auf eine schmerzhafte Ausbeutung (verwirklicht im System der Ecomiendo). E. Dussel beschreibt in Cortez den Prototyp des modernen (machiavellistischen) Menschen, der in der Erfahrung der Eroberung (ego conquiro), im Aufzwingen des eigenen Willens über andere (nach einem von E. Dussel autorisierten Protokoll der Vorlesung vom 4.11.1992 von Katharina Bosl), in der vollständigen Zerstörung der kulturellen Identität der Atzteken zu einem neuen, machtbewussten Verständnis seiner selbst findet. Auch T. Todorov sieht sich in Cortez an die zeitgenössischen, von Machiavelli schriftlich fixierten, Ideale erinnert (vergl. ders., 1985, 142) und relativiert doch gleichzeitig dahingehend, dass das Vorgehen von Cortez gegen die Götter der Ameroinder „ganz dem Geist der christlichen Religion entspricht“ (ders., 1985, 130). 25 Vergl. die Vorlesungen „Von der Erfindung zur Entdeckung Amerikas“ (28.10.1992) sowie „Von der Eroberung zur Kolonisierung der Lebenswelt“ (4.11.1992) von E. Dussel im Rahmen der Gastprofessur „Theologie Interkulturell“, an der J-W-G-Universität zu Frankfurt/Main. 1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven 26 Die vielen Gesichter des anderen als anderen Von dritter Seite (Delgado, 1991) werden beide Autoren andeutungsweise, in je verschiedener Problemstellung, mit der Anfrage konfrontiert, ob sie den anderen als anderen differenziert genug sehen. So besteht die Anfrage an Dussel (vergl. Delgado, 1991, 15), ob er einen undifferenzierten Besiegtenkult vertritt, wo im „Wir-Bewußtsein“ Opfer und Besiegte untertauchen, ohne sich auch als Nachfahren der Eroberer zu sehen (auf Kosten zugrunde gegangener Kulturen). Wer die Vorlesung von E. Dussel vom 16.12.1992 gehört hat „Die vielen Gesichter des einen Volkes“ kann diese Anfrage zurückweisen – aber auch in anderen Vorlesungen wurde diese Problemfassette beleuchtet. Hinsichtlich Todorov stellt Delgado fest (1991, 85ff.), dass jener wiederholt Rückdeutungen in der ameroindischen Kultur aufgriff (vergl. Todorov, 1985, 92, 107), um damit die traditionsgeleitete Rationalität – Bestätigung der Gegenwart durch die Vergangenheit – in diesem Kulturkreis zu unterstreichen. Er soll damit aber nicht beantwortet haben, wer Interesse an den Rückdeutungen hatte? Mit dieser Anfrage will er auf eine Unterscheidung einer Elite von einem Rest-Volk verweisen. Nach Delgado sollen Priesterkasten und herrschende Schichten die Rückdeutungen deshalb verwendet haben, weil die Konquistatoren ein willkommenes Alibi waren, um sie für das eigene Versagen und den anbrechenden Niedergang der eigenen Kultur verantwortlich zu machen. Tatsächlich ist Todorov schon deutlich gewesen, dass die Ameroinder kein geschlossener gesellschaftlicher Block waren, dass es Herrscher/Eliten wie auch marginalisierte Gruppen gab (vergl. Todorov, 1985, 126f.). Literaturverzeichnis BRUDER, Veronika: Eine Ethische Intrige. Gegenüberstellung der „ethischen Intrige“ bei Emmanuel Levinas und der Exegese von Mt 25, 31-46, MS Frankfurt/Main 1992 DELGADO, Mariano (Unter Mitarbeit von Bruno Pockrandt und Horst Goldstein): Gott in Lateinamerika. Texte aus fünf Jahrhunderten. Ein Lesebuch zur Geschichte, Düsseldorf 1991 1.7.3. 1.8. 1.8. Literaturverzeichnis 27 DUSSEL, Enrique: Herrschaft und Befreiung. Ansatz, Stationen und Themen einer lateinamerikanischen Theologie der Befreiung, Freiburg/Schweiz 1985 DERS.: Ethik der Gemeinschaft, Düsseldorf 1986/1988 DERS.: Entdeckung oder Invasion Amerikas? Eine historisch-theologische Betrachtung, S. 510-514 in: Concilium 24 (1988) DERS.: Philosophie der Befreiung, Hamburg 1977/1989 DERS.: Die tatsächlichen Motivationen der Conquista, S. 466-476 in: Concilium 26 (1990) DERS.: Theologie und Wirtschaft. Das theologische Paradigma des kommunikativen Handelns und das Paradigma der Lebensgemeinschaft als Befreiungstheologie, S. 39-57 in: FORNET-BETANCOURT (Hg.), 1991 FORNET-BETANCOURT, Rául (Hg.): Verändert der Glaube Wirtschaft? Theologie und Ökonomie in Lateinamerika, Freiburg/Basel/Wien 1991 KLEHR, Franz Josef (Hg.): Den Anderen denken. Philosophisches Fachgespräch mit Emmanuel Levinas. Hohenheimer Protokoll, Bd. 31, Stuttgart 1991 LESCH, Walter: Fragmente einer Theorie der Gerechtigkeit. Emmanuel Levinas im Kontext zeitgenössischer Versuche einer Fundamentalethik (Habermas, Lyotard, Derrida), S. 179-196 in: KLEHR (Hg.), 1991 LÉVINAS, Emmanuel (Hg. von Peter Engelmann): Ethik und Unendliches, Wien/ Köln 1982/1986 DERS.: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg/München 1983 DERS.: Wenn Gott ins Denken einfällt. Diskurse über die Betroffenheit von Transzendenz, Freiburg/München 2(1988) PROSKE, Matthias: Die Hermeneutik der Eroberung Amerikas. Der hermeneutische Ansatz von Tzvetan Todorov in seiner Analyse der Eroberung Amerikas, MS Frankfurt/Main 1990 ROTTLÄNDER, Peter: Die Conquista – auch ein Aufbruch zur Moderne. Überlegungen in Anschluß an die Analysen von Tzvetan Todorov, S. 223-227 in: Orientierung 20 (1990) SCANNONE, Juan Carlos: Begegnung der Kulturen und inkulturierte Philosophie in Lateinamerika, S. 365-383 in: ThPh 66 (1991) DERS.: Der nicht verstandene Andere. Zum Gedächtnis der 500 Jahre Evangelisierung Lateinamerikas, S. 265-277 in: MThZ 3 (1992) SCHELKSHORN, Hans: Ethik der Befreiung. Einführung in die Philosophie Enrique Dussels, Freiburg/Basel/Wien 1992 SIEVERNICH, Michael: Blick auf 500 Jahre Lateinamerika. Kirche Position zum Quinto Centenario, S. 651-663 in: Stimmen der Zeit 19 (1992) TODOROV, Tzvetan: Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen, Frankfurt/Main 1985 1. 500 Jahre Verdeckung Lateinamerikas – zwei Perspektiven 28 WENZLER, Ludwig: Den Anderen anders denken. Einführung in die Philosophie von Emmanuel Levinas, S. 13-16 in: KLEHR (Hg.), 1991 DERS.: Zeichen und Antlitz. Ontologische Destruktion und ethische Einsetzung des Subjekts nach Emmanuel Levinas, S. 115-135 in: KLEHR (Hg.), 1991 WIEMER, Thomas: Die Spur, das Echo und die Exegese. Zugänge zur Gottesfrage im Denken von Emmanuel Levinas, S. 17-35 in: KLEHR (Hg.), 1991 1.8. Literaturverzeichnis 29

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References

Zusammenfassung

Von Dietrich Bonhoeffer stammt der Gedanke des „religionslosen Christentums“. Die Ausführungen dazu sind allerdings fragmentarisch. Deswegen unternimmt dieses Buch künstlerische, philosophische und theologische Tiefenbohrungen bei Persönlichkeiten, um Gedankengut freizulegen, das für die inhaltliche Anreicherung des Gedankens eines „religionslosen Christentums“ von Bedeutung sein kann. Folgende Persönlichkeiten werden in Einzelstudien analysiert: Enrique Dussel, Erich Fromm, Martin Luther King, Jan Koblasa, Jesus Christus, Jürgen Moltmann, Karl Rahner, Arthur Schopenhauer, Anthony Shaftesbury, Tzvetan Todorov und Johann Hinrich Wichern.