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IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) in:

Roland Mugerauer

Gibt es eine wahre Religion?, page 97 - 164

Eine systematisch-theologische und philosophische Einführung samt Wettbewerbsbeiträgen von Oberstufenschülern

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4205-2, ISBN online: 978-3-8288-7164-9, https://doi.org/10.5771/9783828871649-97

Tectum, Baden-Baden
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Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) Vernunft, Verstand, Rationalität „Es bleibt uns also, um den Menschen im System der lebenden Natur seine Classe anzuweisen und so ihn zu charakterisiren, nichts übrig als: daß er einen Charakter hat, den er sich selbst schafft, indem er vermögend ist, sich nach seinen von ihm selbst genommenen Zwecken zu perfectioniren; wodurch er als mit Vernunftfähigkeit begabtes Thier (animal rationabile) aus sich selbst ein vernünftiges Thier (animal rationale) machen kann […] [meine Hervorhebung, R.M.].“ Kant (in: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht) Es ist noch nicht lange her, dass die Vernunft in Verruf geraten ist. Sie stand, nicht zuletzt auch in philosophischen Fachkreisen, daher „im Kreuzfeuer der Kritik“23, teils noch bis heute. Es war „schlecht bestellt um ihre Reputation“24. Denn sie sei verantwortlich für die desaströsen Weltzustände (z.B. für Naturzerstörung, Klimawandel, Gefahr der Selbstvernichtung (atomare Bedrohung), Totalitarismen und deren Folgen etc.). Welsch konstatiert 1996: „An der Tagesordnung ist nicht Vernunft, sondern Vernunftkritik. Und diese Kritik ist rigoros und umfassend. Die Vernunft wird repressiver Züge und zerstörerischer Wirkungen bezichtigt. Repressiv sei sie – so heißt es seit langem – gegenüber dem Individuellen; zerstörerisch sei sie – so sagt man heute im besonderen – gegenüber der Natur. Zudem sei sie eurozentrisch, phallozentrisch und konstitutiv blind für ihr Anderes. Ihre avancierteste, ja ihre Offenbarungsgestalt sei die Kriegstechnologie – und unsere vernunftbestimmte Zivilisation führe im Grunde einen alltäglichen Bürgerkrieg gegen die Spezies Mensch.“25 IV. IV.1 23 Welsch, W.: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt am Main 1996, S. 30. 24 Welsch, ebenda. 25 Ebenda. 97 Demgegenüber wurde entweder gefordert, dass die Vernunft sich auf sich selbst rückbesinnen und wieder ‘vernünftig’ werden solle (die Vernunft solle also wieder zur Vernunft, also zu sich selbst, zurückkehren, s. z.B. Habermas), oder aber, dass die Vernunft eine ‘Metamorphose’26 zu durchlaufen habe (s. z.B. Horkheimer und Adorno). Vielfach aber wurde die Vernunftkritik so radikal27, dass angesichts der als völlig obsolet erachteten Vernunft als Rettung sogar ‘das Andere der Vernunft’ beschworen wurde – als die einzig ‘vernünftige’(!) Option (z.B. Vertreter der Esoterik und des ‘New-Age’).28 Zwischenzeitlich ist diese radikale Vernunftkritik jedoch leiser geworden. Es scheint so, als sei die einzige Option tatsächlich, dass nur die Vernunft uns aus der Misere wieder herausführen kann, indem wir uns im Sinne Kants als animal rationabile zum animal rationale „perfectioniren“ (s. obiges Eingangszitat) und so von der Vernunftfähigkeit tatsächlich zur Vernunft gelangen. Doch was ist das eigentlich: ‘Vernunft’? Jeder von uns hat alltäglich bereits ein Vorverständnis dessen, was mit ‘Vernunft’ bzw. ‘vernünftig’, mit ‘Verstand’ oder mit ‘rational’ gemeint ist. Gleichsam ‘im Rücken’ dieses Vorbegriffs steht eine etwa zweieinhalb Jahrtausende alte Geschichte des Vernunftbegriffes, seiner Kritik und seiner Wandlungen im sog. ‘Abendland’. Zu dieser Geschichte gehören auch die angeführten Unterscheidungen. Schon Aristoteles bestimmt im 4. Jahrhundert vor Christus den Menschen geradezu als zóon lógon échon, als das Lebewesen, das den Logos hat, also die Vernunft, die zugleich sprachlich verfasst ist (lógos ist ein griechisches Wort, das schwierig zu übersetzen ist. Es bedeutet v.a. Verstand und zugleich Sprache, hat aber auch viele andere, hiermit verwandte Bedeutungen). Bereits die sprachliche Verfasstheit von Vernunft bzw. die Unhintergehbarkeit der Sprache für das Denken stellt ein Problem dar für ein Vernunftkonzept und die klassische Idee der Einheit der Vernunft: Die Sprachen sind verschieden, teils sogar sehr verschieden. Weil menschliche Vernunft – und sie wurde schließlich (spätestens nach der Kritik an Hegels Konzept absoluter Vernunft, s. unten) nur 26 Metamorphose: Verwandlung, Umgestaltung. 27 Von lat. radix: die Wurzel, radikal: an die Wurzel gehend. 28 Vgl. hierzu Welsch, S. 39–41. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 98 noch subjektiv als menschliche und nicht mehr als die (objektive) ‘Weltvernunft’ gedacht – stets sprachlich bestimmt und situiert ist, stellt sich das Problem eines (fremd-) sprachlich bedingten Vernunftrelativismus. Neuzeitlich geht die Erkenntnis der sprachlichen Verfasstheit der Vernunft und ihrer Erkenntnisse zurück bis auf (u.a.) Johann Gottfried Herder und Wilhelm von Humboldt (s. bes.: Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts). Transformiert in die Frage nach einem ethnologisch-kulturbedingten Relativismus stellt sich hier die Frage nach der Möglichkeit fremdkulturellen Verstehens (etwa zivilisationsferner indigener Sprachen, Völker und Kulturen). Der Unhintergehbarkeit der Sprache für das Denken trägt in besonderer Weise die sog. ‘sprachanalytische Philosophie’ Rechnung, die als sog. ‘linguistic turn’ (sprachanalytische bzw. sprachkritische Wende) für die Gegenwartsphilosophie besonders seit etwa dem zweiten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts sehr einflussreich geworden ist. Ähnliche Probleme hatten sich aber bereits zuvor gestellt bzw. bereits früher wurde ‘aufgeräumt’ mit dem in der Annahme einer allgemeinem Menschennatur gründenden Gedanken der Unveränderbarkeit der Vernunft, die noch Kant (und seine drei berühmten Kritiken: Kritik der reinen Vernunft, Kritik der praktischen Vernunft, Kritik der Urteilskraft) und die Philosophen des sog. ‘Deutschen Idealismus’ (bes. Fichte, Schelling, Hegel) bestimmt hatte. Mit dieser Annahme der Unveränderbarkeit der Vernunft war, wie erwähnt, fest verknüpft der Glaube an die Einheit der Vernunft: Es gibt nur die eine einheitliche und unveränderliche Vernunft. Das Aufkommen der historisch(-hermeneutisch)en Vernunftauffassung im späten 18. und 19. Jahrhundert hatte zum Zentrum die Erkenntnis der Gewordenheit sowie geschichtlichen Bedingtheit alles Menschlichen. Sie ‘verabschiedete’ die Auffassung von der einen und zeitenthoben generellen Vernunftnatur des Menschen zu Gunsten ihrer historisch-kulturellen Situierung. Dies geschah im Zuge des für sog. die ‘Lebensphilosophie’ und insbesondere den sog. ‘Historismus’ kennzeichnenden geschichtlichen Bewusstseins sowie der Konzeptualisierung von interpretativen Kunstlehren, sog. Hermeneutiken (‘Verstehenslehren’), bis in das 20. Jh. hinein. IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 99 Subjektivitätstheoretisch als wesentlich subjektive Vernunft wurde die Vernunft bereits seit Beginn der Neuzeit gefasst, in ihrer Radikalform tritt sie dann bei Descartes auf. Dieser unternimmt den Versuch, auf dem Boden der Subjektivität des reinen Bewusstseins und seiner Vorstellungen Objektivität skepsisresistent zurückzugewinnen. Dies unternimmt er, indem er zunächst über den methodischen Zweifel den reinen intellectus isoliert bis er zum (seiner Ansicht nach) fundamentum inconcussum, zum unzerstörbaren bzw. unerschütterlichen Fundament kommt: „Cogito, ergo sum.“, „Ich denke, also bin ich.“. Von hier aus gelangt er, wie er meint, wieder zur res29 bzw. zur Au- ßenwelt und deren gültiger, zuverlässiger Erkenntnis sowie zur Reetablierung rationalistischer Metaphysik und spekulativer Vernunft auf dem Boden der Subjektivität. In der subjektivierten spekulativen Vernunft bilden die reine ratio und deren ‘eingeborene Ideen’ (ideae innatae) die Erkenntnisgrundlage der Metaphysik.30 Doch zurück zu unserem Ausgangspunkt: Vernunft bzw. wohl besser: Vernunftfähigkeit (s. das obige Kantzitat) ist das, was den Menschen als Menschen auszeichnet. Er ist, klassisch gesprochen, das animal rationale. Dabei ist aber gar nicht so klar, was diese rationalitas eigentlich bedeutet: Im einführenden Essay wurde bereits angedeutet, dass es vielfältige Wandlungen dessen gibt, was unter ‘Vernunft’ verstanden wurde, und gegenwärtig eine Pluralität von Vernunftauffassungen, so dass es sogar fraglich ist, ob es überhaupt gelingen kann, allgemeingültig zu definieren, was mit ‘Vernunft’ überhaupt gemeint ist bzw. sein kann. Es muss hier darauf verzichtet werden diese ‘Vernunftgeschichte’, d.h. die abendländische Geschichte der vielfältigen Wandlungen des Vernunftbegriffes und der Transformation der Vernunftkonzeptionen samt ihrer jeweiligen Kritik, nachzuzeichnen. Stattdessen müssen einige we- 29 Ding, Gegenstand, Sache. 30 Metaphysik: das, was über die bloße Natur (phýsis) und deren Erkenntnis hinausgeht und daher nicht mehr Gegenstand der bloßen Naturerkenntnis sein kann, und das, wenn überhaupt, nur im reinen Denken erfassbar ist. Ursprünglich war ‘Metaphysik’ ein bibliothekarischer Ordnungsbegriff. Er bezeichnete das, was in der Anordnung der Werke des Aristoteles nach bzw. hinter den Arbeiten zur Natur (‘Physik’, gr.: phýsis, die Natur) eingeordnet wurde. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 100 nige Andeutungen und Literaturangaben, die ein wenig kommentiert werden, genügen: Die Unterscheidung von ‘Vernunft’ und ‘Verstand’ ist in der Neuzeit besonders bedeutsam geworden. Sie hat aber bereits wichtige und für die Folgezeit wirkmächtige Vorläufer in der antiken Philosophie. Von dieser Unterscheidung ist heute im Kern lediglich noch die vage Vorstellung übrig, dass Vernunft irgendwie ‘mehr’ sei als der (bloße) Verstand. Diese Vorstellung kommt oft zum Tragen bei Fragen nach dem angemessenen Umgang mit den diversen Formen und Ausgestaltungen der Technik (v.a. denjenigen der Naturbeherrschung) sowie bei der sog. ‘Technikfolgenabschätzung’: Wie kann ‘vernünftig’ mit dem, was der (bloße) Verstand (bzw. die technisch-instrumentelle Rationalität) bereit gestellt hat, umgegangen, wie können diese Mittel, einem blo- ßen ‘Machbarkeitswahn’ wehrend, zu einem wahrhaft ‘vernünftigen’ Zweck eingesetzt und zum für uns (und die nachkommenden Generationen) ‘wirklich Guten’ gebraucht werden – oder aber sollte auf deren Anwendung verzichtet werden ‘aus Vernunft’? Vernunft soll so dem Verstand Richtung und Ziel weisen. Der Ausdruck ‘Rationalität’ kam auf, als die bedeutsamen Vernunftkonzeptionen – insbesondere Hegels Konzept der absoluten Vernunft – in der abendländischen Moderne in die Krise gekommen waren und die sog. ‘spekulative’ Vernunft ob der Kritik, die an ihr und ihren Möglichkeiten geübt wurde, gleichsam ‘abdanken’ musste. ‘Spekulation’ war ursprünglich ein veritabler31, ja hochgeschätzer philosophischer Begriff und ein philosophisches ‘Verfahren’ zur Wirklichkeitserkenntnis – heute hat er in der Regel pejorative32 Bedeutung (s. z.B. ‘Börsenspekulation’). In negatives Licht kam die philosophische Spekulation vor allem nach dem Scheitern des totalen Vernunftanspruchs Hegels bzw. dessen Konzepts einer absoluten Vernunft. Hegels ‘absolute Vernunft’ begreift sich selbst als den einen vernünftigen Grund und die einzige Essenz alles Wirklichen. In seinen Grundlinien der Philosophie des Rechts findet sich das berühmte und programmatisch zu verstehende Diktum: 31 Veritabel: achtenswert. 32 Pejorativ: abwertend. IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 101 „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“33 Dies versucht Hegel in seinem System des Wissens philosophisch-spekulativ zu beweisen, auch wenn gilt: „Es kommt den Menschen schwer an, zu glauben, daß die Vernunft wirklich sei; es ist aber nichts wirklich als die Vernunft, sie ist die absolute Macht.“34 Hegels Vernunftkonzeption stellt den Höhepunkt dessen dar, was man den ‘abendländischen Logozentrismus’ nennt. Kant hatte zuvor in seinem ‘Kritizismus’35 dargelegt, dass die Vernunft zu den metaphysischen Erkenntnissen, die ihr zugesprochen bzw. zugemutet wurden, nicht imstande sei, sondern nur das erkennen könne, wovon sie eine Anschauung habe bzw. was ihr ‘als Anschauung gegeben’ sei. Bei den Gegenständen der traditionellen ‘metaphysica specialis’, nämlich hinsichtlich Gott, Seele und Welt(ganzem), sei dies aber nicht der Fall. Versuche die Vernunft dennoch zur Erkenntnis dieser ‘Ideen’ zu gelangen, verheddere sie sich unvermeidlich in Widersprüche – und dies, obwohl diese Ideen in der Vernunft notwendig angelegt seien. Es gehe darum, mit diesen Ideen angemessen umzugehen, nämlich ‘regulativ’ in erkenntnistheoretischer Hinsicht, als (bloßen) Postulaten in moralisch-praktischer Hinsicht.“ „ Desgleichen seien die ‘Dinge an sich’, nämlich die Dinge, wie sie sind abgesehen von den in unserer Vernunft angelegten Anschauungsformen Raum und Zeit sowie den Verstandeskategorien (z.B. Kausalität und Substanz), völlig unerkennbar. Kant war, wie er selbst feststellte, durch den Skeptizismus des Empiristen David Hume aus seinem ‘dogmatischen Schlummer’ geweckt worden: 33 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Grundlinien der Philosophie des Rechts: Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (German Edition) (Kindle-Positionen 198–199). Hofenberg. Kindle-Version. 34 Hegel, Georg Wilhelm. Die Geschichte der Philosophie: Vollständige Ausgabe (German Edition) (Kindle-Positionen 23202–23203). Jazzybee Verlag. Kindle-Version. 35 Vgl. die oben genannten drei Kritiken, bes. die Kritik der reinen Vernunft. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 102 „HUME war eben dasjenige, was mir vor vielen Jahren zuerst den dogmatischen Schlummer unterbrach, und meinen Untersuchungen im Felde der spekulativen Philosophie eine ganz andre Richtung gab.“36 Der dadurch provozierte neue Weg seines Denkens führte ihn zu seinem vernunftskeptischen Unternehmen in kritischer Intention bzw. auf seinen ‘kritischen Weg’, der zwischen rationalistischem Dogmatismus und skeptizistischem Empirismus allein noch gangbar sei.37 Dieser ‘kritische Weg’ war derjenige, auf dem die Kritik der spekulativen Vernunft erfolgte, und zwar durch diese Vernunft selbst, die angesichts der unvereinbaren Positionen, die von ihr als ‘vernünftig’ vertreten wurden, sich selbst gegenüber skeptisch geworden war. Sie hatte sich kritisch zu sich selbst zu verhalten. Es musste also der Weg einer Selbstkritik der spekulativen Vernunft eingeschlagen werden. Das Resultat war die genannte Restriktion der reinen (theoretischen) Vernunft samt ihrer spekulativen, nunmehr nur noch regulativfunktionell zu verstehenden Möglichkeiten auf die Grenzen möglicher Erfahrung. Durch das kritische Unterfangen Kants kam es zur Aufzeigung und zum Selbsterweis der subjektiven Vernunft als endliche Vernunft. Noch einmal kurz zusammengefasst: Kant hatte in seiner kritizistischen Philosophie die Endlichkeit des Vernunftvermögens aufgezeigt und er hatte (speziell in seiner Kritik der traditionellen Gottesbeweise) dargelegt, dass die Vernunft, eben weil sie endlich ist, auch unfähig ist zur Erkenntnis des Absoluten. Ihre diesbezüglichen Bestrebungen und ihr Erkenntnisehrgeiz, zum Absoluten zu gelangen und es als Erkenntnis zu ergreifen, seiner habhaft und mächtig zu werden, bleiben unerfüllt. In dieser Weise unterschied Kant in seiner Vernunftkritik die einlösbaren und die unhaltbaren Erkenntnis- und Geltungsansprüche der Vernunft. 36 Kant, Immanuel. Sämtliche Werke: Philosophische Schriften, Aufsätze & Biografie (Vollständige Ausgaben): Kritik der reinen Vernunft, Kritik der praktischen Vernunft, Kritik … Logik , Pädagogik… (German Edition) (Kindle-Positionen 13338– 13339). e-artnow. Kindle-Version. 37 S. KrV B 884: „Der kritische Weg ist allein noch offen.“ [Kant, Immanuel. Sämtliche Werke: Philosophische Schriften, Aufsätze & Biografie (Vollständige Ausgaben): Kritik der reinen Vernunft, Kritik der praktischen Vernunft, Kritik … Logik , Pädagogik… (German Edition) (Kindle-Position 27745). e-artnow. Kindle-Version. IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 103 Diese Kantsche Exposition der kritischen Vernunft wiederum wurde nun selbst kritisiert. Und einer der großen Kritiker Kants war Hegel, der Kants Vernunftkonzeption einer ‘immanenten Kritik’ unterzog – jedenfalls hat er dies beansprucht! Unter ‘immanenter Kritik’ versteht man eine Kritik, die nicht von außen, von einem eigenen Standpunkt her kritisiert, sondern bei der Kritik nur von dem ausgeht, was der kritisierte Autor selbst beansprucht und anerkennt als Kritikmaßstab. Eine philosophische Streitfrage ist es, ob es so etwas wie eine Kritik, die streng immanent bleibt, wirklich geben kann. Über eine, wie er meinte, immanente Kritik des Kritizismus kam Hegel so zu einer überaus imposanten Konzeption einer von den Endlichkeitsbedingungen befreiten bzw. sich befreienden absoluten spekulativen Vernunft. Er wollte so das Konzept spekulativer Vernunft und damit auch die von Kant verabschiedete rationalistische Metaphysik reetablieren. Seine nun absolut gewordene Vernunft ist zugleich die absolute Idee als Substanz und Wesen jedweder Wirklichkeit. Wie weiter oben bereits zitiert, gilt für ihn: „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“ Bereits sein Zeitgenosse Schopenhauer aber verspottet dieses ‘Begriffsballett’ des Hegelschen Systems der absoluten Vernunft, hält es für gänzlich misslungen und verfehlt. Zur Vernunft betont er stattdessen generell: „Es ist höchst auffallend, daß bisher kein Philosoph alle jene mannigfaltigen Aeußerungen der Vernunft strenge auf eine einfache Funktion zurückgeführt hat, die in ihnen allen wiederzuerkennen wäre, aus der sie alle zu erklären wären und die demnach das eigentliche innere Wesen der Vernunft ausmachte.“38 Stattdessen entwirft Schopenhauer eine den Ansprüchen spekulativer Vernunft entgegenstehende Willensmetaphysik39, die die Vernunft de- 38 Schopenhauer, Arthur. Gesammelte Werke: Die Welt als Wille und Vorstellung + Parerga und Paralipomena + Eristische Dialektik + Vorlesungen + Abhandlungen und mehr (Vollständige … Philosophie und viel mehr (German Edition) (Kindle- Positionen 723–725). e-artnow. Kindle-Version. 39 Vgl. sein Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 104 potenziert und dezentriert. Damit verabschiedet er den okzidentalen40 Logozentrismus, der mit Hegel (bzw. gewissermaßen in demselben als ‘dem Weltgeist in persona’) noch einmal so ‘fröhliche Urständ’ feierte/gefeiert hatte.41 Schopenhauer steht dabei in der Tradition der griechischen Sophistik und des mittelalterlichen-spätscholastischen theologischen Voluntarismus (bes. Johannes Duns Scotus, Wilhelm von Ockham), den er säkularisiert42. Nach der Gotteslehre des theologischen Voluntarismus des Spätmittelalters ist Gott im Kern seines Wesens absolut freier, an nichts, auch nicht an Vernunftprinzipien, gebundener Wille (potentia absoluta). Der Mensch kann Gott nicht aus eigener spekulativer Vernunft erkennen, sondern nur aus der souveränen Selbstoffenbarung Gottes. Es gibt keine der Selbstoffenbarung Gottes vorgängige Gotteserkenntnis. Weil die philosophisch-theologische Vernunft zur Gotteserkenntnis unfähig ist, tendiert sie seitdem dazu profan zu werden, sich also nur noch auf Weltliches zu richten. Der Mensch kann sich angesichts Gottes Souveränität aber auch Gottes Gnade nicht eigentlich verdienen, sondern bedarf dessen willentlicher Erwählung bzw. dessen Entschlusses (vgl. später dann Luthers ‘sola gratia’ (allein aus Gnade)). Der Mensch kann also eigentlich nichts selbst und aus freien Stücken zu seinem ewigen Heil beitragen. 40 Okzidental: abendländisch. 41 Wie Schnädelbach (2007; s.u.) aufzeigt, ist die spekulative Vernunft im Verlauf ihrer Geschichte in eine vierfache Aporie geraten, nämlich in die praktische Aporie, die technische Aporie, die religiöse Aporie und die kognitive Aporie. (Aporie: zusammengesetzt aus gr. póros, der Weg, die Furt (durch einen Fluss), und alpha privativum (privare lat.: berauben): ‘Weg’- bzw. ‘Furtlosigkeit’, hier: gedankliche Ausweglosigkeit. In solch eine ‘Aporie’ hat der historische Sokrates seine Gesprächspartner, die ihrer Sache bzw. ihres Wissen allzu sicher waren, immer wieder geführt.) Die praktische Aporie führte zur strategischen Ausrichtung der Vernunft in praktischer Hinsicht; die technische Aporie zur instrumentellen Ausrichtung der Vernunft im Umgang mit der Natur; die religiöse Aporie zu profaner Ausrichtung der Vernunft (profan: lat.: „vor dem heiligen Bezirk liegend, ungeheiligt, gewöhnlich“, mithin etwa: rein weltlich); die kognitive Aporie zum Gewahrwerden der Endlichkeit der subjektiv verstandenen Vernunft (vgl. Kants Konzept (selbst)kritischer Vernunft). 42 Säkularisation: Verweltlichung, Loslösung von den Bindungen an den (christlichen) Glauben und die Kirche. IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 105 Sofern er, der Mensch, aber dennoch etwas für sein Heil tun kann, dann nur deshalb, weil sich Gott selbst aus freiem, souveränem Willen heraus an bestimmte ‘Regularien’ des Heilserwerbs gebunden hat (de potentia ordinata). Letztlich aber bleibt der stets sündige Mensch ganz auf Gottes Gnade angewiesen. – Übrigens: Luther und seine Theologie – und damit der ‘Protestantismus’ – wären ohne den Einfluss des theologischen Voluntarismus (und andere Einflüsse) undenkbar gewesen. Gerade aus dem Einfluss des theologischen Voluntarismus auf Luther nährte sich dessen verzweifelte Frage: „Wie bekomme ich einen gnädigen Gott?“. Feuerbach (und mit ihm dann auch Marx) als (abtrünniger) Adept Hegels betont in anthropologischer Wendung gegenüber diesem die vorgängige Leiblichkeit und Sinnlichkeit des Menschen vor dessen Vernünftigkeit. Vernunft ist bei Feuerbach und Marx nicht mehr (objektive) ‘Weltvernunft’, sondern nur noch (subjektive) menschliche Vernunft (und Denken menschliches Denken). Erst jetzt kann die Vernunft als dezentrierte Vernunft zur (rein) funktionalen Vernunft werden, nämlich zur Funktion von etwas, dem sie dient und untergeordnet ist, z.B. dem Leben und Überleben ihres ‘Inhabers’. Besonders deutlich wird dies bei Nietzsche, für den Vernunft den Überlebensstrategien des ‘Vernunfttieres’ Mensch dient. Diesem Überleben dient es, dass die Vernunft, dieses vermeinte Vermögen der Wahrheit, es wesentlich mit Verstellung und (Selbst-)Täuschungen zu tun hat. Nietzsche wendet sich gegen das ‘Vernunft-Vorurteil’. In Hinsicht auf den abendländischen Logozentrismus, der mit Sokrates vollends seinen Siegeszug antrat, konstatiert er mit Blick auf ihn, Platon und das Athen dieser Zeit (aber auch mit Blick auf das Christentum und dessen – für Nietzsche vergleichbare – ‘Besserungsmoral’): „Das grellste Tageslicht, die Vernünftigkeit um jeden Preis, das Leben hell, kalt, vorsichtig, bewusst, ohne Instinkt, im Widerstand gegen Instinkte war selbst nur eine Krankheit, eine andre Krankheit – und durchaus kein Rückweg zur »Tugend«, zur »Gesundheit«, zum Glück… Die In- IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 106 stinkte bekämpfen müssen – das ist die Formel für décadence: so lange das Leben aufsteigt, ist Glück gleich Instinkt.“43 Mit der Funktionalisierung der Vernunft einher ging deren Pluralisierung in die diversen Rationalitäten.44 ‘Rationalität’ meint etwas Spezifischeres als ‘Vernunft’. Mit ihr verbindet man so etwas wie Beherrschung und Beherrschbarkeit von Abläufen, Regelhaftigkeit, Wiederholbarkeit, Berechenbarkeit, Kontrollierbarkeit, Effizienz und (subjektive) Zweckmäßigkeit. Das moderne Rationalitätsverständnis kommt ursprünglich aus dem Gebiet der Ökonomie, d.h. es ist originär ökonomisch geprägt. Dieser Herkunft gemäß schließt es oberste Wert- und Zweckorientierungen nicht mit ein, da diese als lediglich subjektive Sache, die einer privaten Entscheidung anheimgestellt ist, angesehen werden. Es geht also beim modernen Rationalitätsverständnis in erster Linie um ‘Zweckrationalität’. Der (zweck-)‘rationale’ Mensch ist insofern gewissermaßen ein ‘Homo oeconomicus’ – in allen Lebensbereichen! Seine ‘instrumentelle Rationalität’ (wie Horkheimer sie polemisch nannte) führt über technische und bürokratische Rationalisierungsprozesse in die ‘verwaltete Welt’ (Theodor W. Adorno). Gleichwohl scheint sowohl bei Max Horkheimer als auch bei Theodor W. Adorno gegenüber der Vernunft als Beherrschen-Wollen noch das Ideal einer wahren Vernünftigkeit auf, die in der Versöhnung des Unversöhnten, der Einung der unversöhnten Gegensätze bestünde.45 Im Erbe der sog. ‘Kritischen Theorie’ der ‘Frankfurter Schule’ hat Jürgen Habermas in Fortentwicklung der Handlungsrationalität durch Max Weber ein Konzept kommunikativen Handelns entworfen, in dem instrumentelle, strategische und kommunikative Rationalität als Aspekte der Handlungsrationalität unterschieden werden, und in dem der Zweckrationalität der Primat über das Soziale zugunsten der kommunikativen Rationalität abgesprochen wird, während im soziologischen Entwurf einer Theorie der Gesellschaft als ‘Systemtheorie’ durch Niklas Luhmann Rationalität als Funktion von Systemen (z.B. Rechtssystem, 43 Nietzsche, Friedrich. Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke (Kommentiert) mit verlinktem Inhaltsverzeichnis (German Edition) (Kindle-Positionen 35127– 35130). Kindle-Version. 44 Vgl. Schnädelbach 2007, s.u.. 45 Vgl. deren zusammen verfasstes Werk Dialektik der Aufklärung, siehe unten. IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 107 Erziehungssystem), nicht aber mehr als Ausdruck bzw. Vollzug von handelnden Subjekten verstanden wird (subjektlose Systemrationalität). Ein für die Fragestellung unserer Einführung besonders relevanter Aspekt ist die Frage nach der wissenschaftlichen Rationalität. Diesbezüglich ist zu konstatieren, dass wissenschaftshistorisch und -theoretisch orientierte Philosophen, insbesondere Thomas S. Kuhn und Paul Feyerabend, eindrückliche ‘Rationalitätslücken’ aufgewiesen haben, die etwa mit dem in Karl R. Poppers Logik der Forschung (1934) vertretenen, durch ‘trial and error’ wie kritische Prüfung regulierten Prozess des permanenten wissenschaftlichen Erkenntnisfortschrittes nicht übereinkamen/-kommen. Der Irrationalitätsverdacht sogar gegenüber der Wissenschaft als vermeintlich ‘sicherem Hort’ bzw. als ‘Schutz- und Trutzburg’ rationalen Verhaltens folgte auf dem Fuße – und ist bis heute noch nicht wirklich ausgeräumt. Es gibt noch eine Vielzahl anderer Rationalitätstypen, die unterschieden werden. Ist pathetisch von ‘Rationalität’ die Rede, ist es also angebracht, stets zu fragen, von was für einer Rationalität denn gerade die Rede sei (wenn durch den Kontext dies nicht ohnehin klar ist). Jedenfalls tut man oft gut daran, darauf hinzuweisen, dass man doch gerade nur von dieser oder jener Bereichs- bzw. Kontextrationalität spreche, die nur für diesen spezifischen, ihr zugeordneten Bereich bzw. begrenzten Kontext gelte und die keinen Totalanspruch erheben dürfe bzw. nicht für andere Bereiche gelte (sowie selbst innerhalb des jeweiligen ihr zuzuordnenden Bereiches bzw. Kontextes angemessen praktiziert werden müsse). Alle diese Gestalten von Rationalität sind Formen dessen, was man (bloß noch) ‘funktionale Vernunft’ nennen kann, also eine Schwundstufe dessen, was einmal für Vernunft gestanden hat. Was sich gegenwärtig stellt, ist angesichts der Pluralisierung von Rationalitäten bzw. ‘Vernünften’ die Frage nach einer möglichen Einheit der Vernunft, wie schwach auch immer diese zu denken sei, angesichts der fast unüberschaubaren Vielzahl der Rationalitätstypen, von denen hier nur einige der relevantesten erwähnt wurden. Mit der Frage nach der Einheit der Vernunft scheint die Frage verknüpft zu sein, inwiefern von ihr ‘Rettung’ bzw. wenigstens eine durch- IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 108 greifende Besserung unserer Welt- und Selbstzustände (noch) zu erwarten ist. Da hier trotz der gewissen Ausführlichkeit des Überblickes viele Aspekte des ‘Vernunftkomplexes’ unberücksichtigt bleiben mussten, noch einige Hinweise auf aus der vorhandenen Fülle ausgewählte, wichtige und interessante Literatur zum Thema: Eine gute und sehr gut lesbare Einführung bietet: Schnädelbach, Herbert: Vernunft (Reihe: Grundwissen Philosophie), Stuttgart 2007. Der Autor geht bei seiner Explikation des Vernunftbegriffes hier den Wandlungen des Vernunftverständnisses und des Nachdenkens über Vernunft in der abendländischen Philosophie seit der griechischen Antike nach. Seine Grundthese ist, dass kulturelle Wandlungen historisch jeweils zum Wandel des Vernunftbegriffs geführt haben, so dass ein innerer Zusammenhang zwischen Begriffs- und Kulturgeschichte besteht. Die Geschichte des Vernunftbegriffes, so ist zu konstatieren, ist wesentlich eine der Kritik des Vernunftbegriffes gewesen. Es zeigt sich, dass ob der Zusammengehörigkeit von Vernunft und Kritik „alle wesentlichen Veränderungen, Erweiterungen und Ergänzungen in diesem Feld durch kritische Einwände erzwungen wurden, die sich im vernünftigen Nachdenken der Vernunft über sich selbst nicht mehr abweisen ließen.“46 Allgemein gilt, so die durch die durch die Ausführungen gut belegte These Schnädelbachs: „[D]ie wesentlichen Schritte im Entwicklungsgang des Vernunftbegriffs [wurden] durch immanente Vernunftkritik erzwungen […].“47 Ein sehr umfangreicher begriffsgeschichtlicher Artikel ‘Vernunft; Verstand’ findet sich im Historischen Wörterbuch der Philosophie [HWPh], und zwar in Band 11, S. 748–863. (Es finden sich im HWPh auch noch verwandte Artikel (u.a. ‘Vernunft, historische’; ‘Vernunft, instrumentelle’; ‘Ratio’; ‘Rationalität; Rationalisierung’; ‘Logos’.) 46 Schnädelbach, Herbert. Vernunft: Grundwissen Philosophie (Reclam Grundwissen Philosophie) (German Edition) (Kindle-Positionen 160–162). Reclam Verlag. Kindle-Version. 47 Ebenda: Kindle-Positionen 785–788. IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 109 Vertiefung: Das Vernunftproblem in der gegenwärtigen Diskussion „Seit je hat Aufklärung im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens das Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen. Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils.“ Max Horkheimer/Theodor W. Adorno (in: Dialektik der Aufklärung) Einleitend zu diesem Adiectamentum wurde erwähnt, dass die Vernunft vor einiger Zeit geradezu in Verruf geraten sei. Darauf soll jetzt nach dem kurzen Überblick noch etwas näher eingegangen werden, auch wenn das Wesentliche gleichwohl wiederum nur angedeutet werden kann: Gewissermaßen als ‘Auftakt’ der im Vergleich zu vergangenen Erscheinungsformen radikaleren Vernunftkritik kann man sehen die von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno bereits 1944 unter dem Titel Dialektik der Aufklärung als ‘philosophische Fragmente’ (Untertitel) veröffentlichten Essays, die insbesondere eine Geschichte der abendländischen Vernunft bieten wollen. Sie sind entstanden unter dem Eindruck vor allem von Auschwitz und Faschismus. In diesen ‘philosophischen Fragmenten’ wird der okzidental-aufklärerische Vernunftbegriff, der zu Faschismus, totalitären Ideologien und Herrschaftsformen wie ihrer Akzeptanz sowie mit seiner Ökonomisierung aller Lebensbereiche zum Monopolkapitalismus geführt habe, der auch die menschlichen Beziehungen verdingliche, einer sehr scharfen Kritik unterzogen. Diesem ‘instrumentellen’ Vernunftbegriff, der menschheitsgeschichtlich seinen Ursprung habe bereits in der frühen Selbstbehauptung des Subjektes einer es bedrohenden Natur gegenüber, eigne wesentlich der Charakter der Herrschaft. Und zwar über die äußere Natur, die ‘uniformierend’ (d.h. das Mannigfaltige ‘einförmig’ machend, vereinheitlichend) wissenschaftlich ‘objektiviert’ werde (‘vergegenständlicht’). Sie werde zum blo- ßen ‘Gegenstand’ der (Natur-) Beherrschung gemacht durch Verdinglichung (und logische Abstraktion sowie Formalisierung). Herrschaftscharakter eignet für Adorno und Horkheimer bereits der Sprache, näherhin dem Begriff als ihrem konstitutiven Bestandteil: „Gleich dem Ding, dem materiellen Werkzeug, das in verschiedenen Situationen als dasselbe festgehalten wird und so die Welt als das Chaoti- IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 110 sche, Vielseitige, Disparate vom Bekannten, Einen, Identischen scheidet, ist der Begriff das ideelle Werkzeug, das in die Stelle an allen Dingen paßt, wo man sie packen kann.“48 Die Ausbildung einer begrifflichen Sprache geht einher mit der Beherrschung der Natur durch technische Mittel. Sie scheint für Horkheimer und Adorno sogar die Voraussetzung dafür zu sein, sich die Natur mit technischen Mitteln verfügbar zu machen. Begriffe haben nivellierenden Charakter, sie reduzieren die Vielfältigkeit der Dinge in der Welt und machen sie verfügbar für den menschlichen Nutzen. Bereits hier klingt Adornos spätere Kritik des identifizierenden Denkens an und sein Versuch, den Begriff zu entzaubern. Denn: „Die Entzauberung des Begriffs ist das Gegengift der Philosophie.“49 Adorno will mit den Mitteln des Begriffs über den Begriff hinaus gelangen um so ans Begriffslose heranzureichen und sich in negativ-dialektischer philosophischer Reflexion des Nichtbegrifflichen im Begriff zu versichern wider allen ‘Identitätszwang’, den das begriffliche Denken mit sich führt.50 48 Band 3: Dialektik der Aufklärung: Begriff der Aufklärung. Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S. 1166 (vgl. GS 3, S. 56–57) http://www.digitale-bibliothek.de/band97.htm. Auf diesen Aspekt der Funktionsweise von Begriffen kann hier nicht näher eingegangen werden. 49 Band 6: Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit: Einleitung. Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S. 2846 (vgl. GS 6, S. 24) http://www.digitale-bibliothek.de/ band97.htm. 50 Zu Adornos Auffassung von negativer Dialektik s. e.g.: „Dialektik ist das konsequente Bewußtsein von Nichtidentität.“ [Band 6: Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit: Einleitung. Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S. 2834 (vgl. GS 6, S. 17) http:// www.digitale-bibliothek.de/band97.htm ] „Ihr Name sagt zunächst nichts weiter, als daß die Gegenstände in ihrem Begriff nicht aufgehen, daß diese in Widerspruch geraten mit der hergebrachten Norm der adaequatio. Der Widerspruch ist nicht, wozu Hegels absoluter Idealismus unvermeidlich ihn verklären mußte: kein herakliteisch Wesenhaftes. Er ist Index der Unwahrheit von Identität, des Aufgehens des Begriffenen im Begriff.“ [Ebenda, S. 2833 (vgl. GS 6, S. 16–17)] Allerdings gilt bleibend: „Der Schein von Identität wohnt [jedoch] dem Denken selber seiner puren Form nach inne. Denken heißt identifizieren. Befriedigt schiebt begriffliche Ordnung sich vor das, was Denken begreifen will.“ [Ebenda]. „Die Utopie der Erkenntnis wäre, das Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen.“ [Ebenda, S. 2841 (vgl. GS 6, S. 21]. (‘Utopie’ von gr. u tópos: kein IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 111 Die äußere Natur werde durch den angedeuteten Umgang mit ihr berechenbar und für Utilitätsaspekte51 verfüg- und manipulierbar. Hierdurch kommt es zur Entfremdung von den Dingen: „Die Menschen bezahlen die Vermehrung ihrer Macht mit der Entfremdung von dem, worüber sie die Macht ausüben. Die Aufklärung verhält sich zu den Dingen wie der Diktator zu den Menschen. Er kennt sie, insofern er sie manipulieren kann. Der Mann der Wissenschaft kennt die Dinge, insofern er sie machen kann. Dadurch wird ihr An sich Für ihn. In der Verwandlung enthüllt sich das Wesen der Dinge immer als je dasselbe, als Substrat von Herrschaft.“52 Herrschaft aber auch über die innere Natur, die ‘reprimiert’53 werde. Die aufklärerisch-wissenschaftliche Herrschaft über die Welt wende sich gegen die denkenden Subjekte selbst und verdingliche sie zu Objekten (Ökonomie, Industrieproduktion, Planung, Arbeitsteilung). Die Subjekte würden unter dem Regime des Allgemeinen nicht allein von den Dingen entfremdet, es komme sogar zu einer Versachlichung der Subjekte selbst, die im Totalitarismus zugerichtet würden nach dem Maß des Allgemeinen. In gewisser Weise wird die auf Herrschaft ausgerichtete Vernunft, sich selbst dialektisch verfangend, so zum Opfer ihrer selbst. Statt der versprochenen völligen Freiheit ist es zur totalen Unfreiheit gekommen. S. e.g.: „Jeder Versuch, den Naturzwang zu brechen, indem Natur gebrochen wird, gerät nur um so tiefer in den Naturzwang hinein. So ist die Bahn Ort; hier etwa im Sinne von: nicht wirklich einlösbares Ideal, dem man aber möglichst nahe kommen soll.) „Philosophie hat, nach dem geschichtlichen Stande, ihr wahres Interesse dort, wo Hegel, einig mit der Tradition, sein Desinteressement bekundete: beim Begriffslosen, Einzelnen und Besonderen; bei dem, was seit Platon als vergänglich und unerheblich abgefertigt wurde und worauf Hegel das Etikett der faulen Existenz klebte. Ihr Thema wären die von ihr als kontingent zur quantité négligeable degradierten Qualitäten. Dringlich wird, für den Begriff, woran er nicht heranreicht, was sein Abstraktionsmechanismus ausscheidet, was nicht bereits Exemplar des Begriffs ist.“ [Ebenda, S. 2838 (vgl. GS 6, S. 19–20)] 51 Utilitätsaspekte: Nutzen- bzw. Nützlichkeitsgesichtspunkte. 52 Band 3: Dialektik der Aufklärung: Begriff der Aufklärung. Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S. 1115 (vgl. GS 3, S. 25) http://www.digitale-bibliothek.de/ band97.htm. 53 ‘zurückgedrängt’, unterdrückt, (im Keime) ‘erstickt’. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 112 der europäischen Zivilisation verlaufen. So ist die Bahn der europäischen Zivilisation verlaufen. Die Abstraktion, das Werkzeug der Aufklärung, verhält sich zu ihren Objekten wie das Schicksal, dessen Begriff sie ausmerzt: als Liquidation. Unter der nivellierenden Herrschaft des Abstrakten, die alles in der Natur zum Wiederholbaren macht, und der Industrie, für die sie es zurichtet, wurden schließlich die Befreiten selbst zu jenem »Trupp«, den Hegel […] als das Resultat der Aufklärung bezeichnet hat. Die Distanz des Subjekts zum Objekt, Voraussetzung der Abstraktion, gründet in der Distanz zur Sache, die der Herr durch den Beherrschten gewinnt.“54 Es sei im ‘Fortschritt’ der Aufklärung so gerade nicht zu umfassender Befreiung von den überwältigenden Naturzwängen und zur Aufhebung der Unmündigkeit gekommen sowie, damit einhergehend, zu einem wahrhaft menschlichen Zustand, wie es die Aufklärer versprochen hatten und wie es die programmatische Leitidee der Aufklärung seit Beginn der okzidentalen Moderne gewesen war. Gekommen sei es vielmehr zu Adaptation an die Technik, an die ‘Zwänge des Marktes’, zu politischem Massenbetrug und zu Manipulation im Dienste ökonomischer Interessen. Trotz, mit und gerade wegen der universellen logisch-rationalen, system-tendierend-ordnenden Welterklärung und -behandlung der Aufklärung sei es so zu einem Prozess universeller Selbstzerstörung gekommen – und wesensgemäß-zwingend zu Barbarei der solcherma- ßen ‘aufgeklärten’ Zivilisation.55 In eins damit zum Rückfall in ‘Mythologie’: „Wie die Mythen schon Aufklärung vollziehen, so verstrickt Aufklärung mit jedem ihrer Schritte tiefer sich in Mythologie. Allen Stoff empfängt sie von den Mythen, um sie zu zerstören, und als Richtende gerät sie in den mythischen Bann.“56 54 Ebenda, S. 1121f. (vgl. GS 3, S. 29. 55 Vgl. u.a.: „[…] hat auch über die liberalistische Periode hin Aufklärung stets mit dem sozialen Zwang sympathisiert. Die Einheit des manipulierten Kollektivs besteht in der Negation jedes Einzelnen, es ist Hohn auf die Art Gesellschaft, die es vermöchte, ihn zu einem zu machen. Die Horde, deren Namen zweifelsohne in der Organisation der Hitlerjugend vorkommt, ist kein Rückfall in die alte Barbarei, sondern der Triumph der repressiven Egalität, die Entfaltung der Gleichheit des Rechts zum Unrecht durch die Gleichen.“ [Ebenda, S. 1121 (vgl. GS 3, S. 29) 56 Ebenda, S. 1119 (vgl. GS 3, S. 28). IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 113 „Aufklärung schlägt in Mythologie zurück“, wie auch der Mythos, wie sie richtig erkannten, bereits ein aufklärerisches Moment hat.57 Diese Mythologie gipfele in der Gegenwart im ‘Positivismus des Faktischen’, der die gesellschaftlichen Gegebenheiten, die eine Wirklichkeit von Herrschenden und Beherrschten seien, als notwendige erscheinen lasse – und mithin als ‘alternativlos’.58 Der Unhinterfragbarkeit des Bestehenden dient die Konsum- wie insbesondere auch die ‘Kulturindustrie’. Horkheimer und Adorno konstatieren hierzu ernüchternd: „Fun ist ein Stahlbad. Die Vergnügungsindustrie verordnet es unablässig. Lachen in ihr wird zum Instrument des Betrugs am Glück.“59 „In der falschen Gesellschaft hat Lachen als Krankheit das Glück befallen und zieht in ihre nichtswürdige Totalität hinein.“60 „Das Kollektiv der Lacher parodiert die Menschheit. Sie sind Monaden, deren jede dem Genuß sich hingibt, auf Kosten jeglicher anderen, und mit der Majorität im Rückhalt, zu allem entschlossen zu sein. In solcher Harmonie bieten sie das Zerrbild der Solidarität. Das Teuflische des falschen Lachens liegt eben darin, daß es selbst das Beste, Versöhnung, zwingend parodiert.“61 „Die Maschine rotiert auf der gleichen Stelle. Während sie schon den Konsum bestimmt, scheidet sie das Unerprobte als Risiko aus. Mißtrauisch blicken die Filmleute auf jedes Manuskript, dem nicht schon ein bestseller beruhigend zu Grunde liegt. Darum gerade ist immerzu von idea, novelty und surprise die Rede, dem, was zugleich allvertraut wäre 57 S. die Kurzcharakteristik des ersten Essays durch die Autoren: „Grob ließe die erste Abhandlung in ihrem kritischen Teil auf zwei Thesen sich bringen: schon der Mythos ist Aufklärung, und: Aufklärung schlägt in Mythologie zurück.“ Ebenda, S. 1101 (vgl. GS 3, S. 16). 58 Hierbei gilt: „Die Blindheit und Stummheit der Daten, auf welche der Positivismus die Welt reduziert, geht auf die Sprache selber über, die sich auf die Registrierung jener Daten beschränkt.“ (Ebenda, S. 1395 (vgl. GS 3, S. 188) Erklärung: Positivismus ist eine philosophische Einstellung, die nur das (angeblich) pure Tatsächliche bzw. tatsächlich Gegebene (lat.: positum) gelten lässt. Hierauf habe man sich zu beschränken in Forschung und Denken. Alles andere sei ‘sinnlose Metaphysik’ (oder gar Aberglaube) bzw. unbegründete metaphysische ‘Spekuliererei’, die zu keinem ‘positiven’, nämlich erzielbaren Ergebnis führen könne. Zudem sei es in praktischer Hinsicht wert-, weil nutzlos. Zu solch positivistischer Einstellung ist zu sagen: Der Positivismus irrt, wenn er meint, es gäbe ursprüngliche, unvermittelte Erfahrung. 59 Ebenda, S. 1352 (vgl. GS 3, S. 162). 60 Ebenda. 61 Ebenda, S. 1352f. (vgl. GS 3, S. 163). IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 114 und nie dagewesen. Ihm dient Tempo und Dynamik. Nichts darf beim Alten bleiben, alles muß unablässig laufen, in Bewegung sein. Denn nur der universale Sieg des Rhythmus von mechanischer Produktion und Reproduktion verheißt, daß nichts sich ändert, nichts herauskommt, was nicht paßte. Zusätze zum erprobten Kulturinventar sind zu spekulativ. Die gefrorenen Formtypen wie Sketch, Kurzgeschichte, Problemfilm, Schlager sind der normativ gewandte, drohend oktroyierte Durchschnitt des spätliberalen Geschmacks. Die Gewaltigen der Kulturagenturen, die harmonieren wie nur ein Manager mit dem anderen, gleichviel ob er aus der Konfektion oder dem College hervorging, haben längst den objektiven Geist saniert und rationalisiert. Es ist, als hätte eine allgegenwärtige Instanz das Material gesichtet und den maßgebenden Katalog der kulturellen Güter aufgestellt, der die lieferbaren Serien bündig aufführt.“62.63 Den beiden Autoren Horkheimer und Adorno ging es mit dem Werk Dialektik der Aufklärung aber nicht darum, die Aufklärung zu ‘liquidieren’, sondern sie wollten die aufklärerische Vernunft über sich selbst aufklären um so einem (im echten Sinne) positiven (also guten) Begriff von Aufklärung den Weg zu bereiten, der die Aufklärung entbindet und löst aus ihren blinden Verstrickungen in Herrschaftszusammenhänge. Doch es soll hier nicht eigentlich um den ‘Auftakt’ der neueren, besonders radikalen Vernunftkritik gehen, den Horkheimer und Adorno mit dem philosophischen Werk Dialektik der Aufklärung markierten. Deshalb sei hier lediglich noch erwähnt, dass Kritik am Gehalt der Dialektik der Aufklärung und an ihren beiden Autoren aus dem Kreis der sog. ‘Kritischen Theorie der Frankfurter Schule’ selbst erfolgt ist, 62 Ebenda, S. 1341 (vgl. GS 3, S. 156). 63 Vgl. auch: „Der kategorische Imperativ der Kulturindustrie hat, zum Unterschied vom Kantischen, mit der Freiheit nichts mehr gemein. Er lautet: du sollst dich fügen, ohne Angabe worein; fügen in das, was ohnehin ist, und in das, was, als Reflex auf dessen Macht und Allgegenwart, alle ohnehin denken. Anpassung tritt kraft der Ideologie der Kulturindustrie anstelle von Bewußtsein: nie wird die Ordnung, die aus ihr herausspringt, dem konfrontiert, was sie zu sein beansprucht, oder den realen Interessen der Menschen.“ [Band 10: Kulturkritik und Gesellschaft I/II: Résumé über Kulturindustrie. Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, S. 7958f. (vgl. GS 10.1, S. 343) http://www.digitale-bibliothek. de/band97.htm ] „Was die Kulturindustrie ausheckt, sind keine Anweisungen zum seligen Leben und auch keine neue Kunst moralischer Verantwortung, sondern Ermahnungen, dem zu parieren, wohinter die mächtigsten Interessen stehen. Das Einverständnis, das sie propagiert, verstärkt blinde, unerhellte Autorität.“ [Ebenda, S. 7959f. (vgl. GS 10.1, S. 344) http:// www.digitale-bibliothek.de/band97.htm ] IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 115 und zwar vor allem durch Jürgen Habermas. Er kritisiert die „hemmungslose Vernunftskepsis“. Stattdessen wäre es darum gegangen, „die Gründe zu erwägen, die an dieser Skepsis selber zweifeln lassen“.64 So hätten sie die vernünftigen ‘Erträge’, zu denen die Aufklärung geführt habe (Ausdifferenzierung von Moral, Recht, Wissenschaften; Institutionalisierung der Demokratie), nicht gewürdigt.65 Gehen soll es statt um diesen (verzögerten66) ‘Auftakt’ der neueren Radikalkritik vielmehr um eine noch jüngere Form der radikalen Vernunftkritik, die vielfach und in teils sehr verschiedener Ausprägung aufgetreten ist seit etwa der Mitte der 70er Jahre des letzten Jahrhunderts unter dem Titel der sog. ‘Postmoderne’ und die, auch wenn es um sie zwischenzeitlich wieder etwas stiller geworden ist, bis in die Gegenwart reicht. Denn die Auseinandersetzung mit der Vernunftkritik der ‘Postmoderne’ erlaubt es uns, ein wenig auf das Vernunftkonzept des Philosophen Wolfgang Welsch einzugehen, nämlich seinen Entwurf einer ‘transversalen Vernunft’. Dieser Entwurf ist nämlich in Auseinandersetzung mit der postmodernen Vernunftkritik entstanden und zugleich dieser verpflichtet. Beachtenswert ist dieses Konzept deshalb, weil Welsch mit seiner Exposition einer transversalen Vernunft reagiert hat auf diese Vernunftkritik ohne die postmodernen ‘Diagnosen’ zu bestreiten. Er will mit seinem Konzept sich nicht abfinden mit einer bloßen Pluralität und Heterogenität von Rationalitäten, zwischen denen es keine Verbindungen und Übergänge mehr gebe, sondern die transversale Vernunft soll gerade das sein, was, unter Wahrung der Eigenstän- 64 Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt am Main 1981, S. 156. 65 S. e.g. Hetzel, Andreas: Dialektik der Aufklärung. In: Richard Klein, Johann Kreuzer, Stefan Müller-Doohm (Hrsg.): Adorno-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2011, S. 395. 66 Tatsächlich handelte es sich bei Dialektik der Aufklärung um einen ‘verzögerten Auftakt’ bzw. eine ‘Auftaktverzögerung’: Denn eine umfänglich nennenswerte Rezeption begann erst etwas über 20 Jahre nach deren Erstpublikation, insbesondere anlässlich der überarbeiteten Neuauflage des Werkes 1969. Hierfür waren v.a. die sog. ‘68-er’ Anstoß und Anlass. Insofern waren die philosophischen Fragmente (so lautet der Untertitel) der Dialektik der Aufklärung tatsächlich, wie von den Autoren postuliert, eine ‘Flaschenpost’ für Spätere. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 116 digkeit der einzelnen Rationalitäten, doch Übergänge zwischen ihnen zu leisten vermag. Doch bevor hierauf etwas näher eingegangen werden kann, muss zunächst einmal geklärt werden, was die ‘postmodernen’ Auffassungen eigentlich kennzeichnet: Zunächst einmal ist, soweit hier erforderlich, zu klären, was ‘Postmoderne’ eigentlich bedeutet: Generell kann man sagen, dass in der Postmoderne die ‘Moderne’ problematisiert wird. Doch was ist die Moderne? Umgangssprachlich gebrauchen wir das Wort ‘modern’ um das zu kennzeichnen, was heute, also in der ‘Jetztzeit’, ‘angesagt’ ist. Es ist also wenigstens anzunehmen, dass mit ‘Moderne’ eben diese ‘Jetztzeit’ oder jedenfalls die neueste Zeit gemeint ist. Warum aber spricht man dann nicht einfach von ‘Gegenwart’? Das hilft also nicht sehr viel weiter, zumal der Epochenbegriff ‘Moderne’ zwar häufig verwendet, aber nur selten klar definiert wird. Was für uns hier wichtig ist, ist die Bedeutung dieses Begriffes in der Philosophie und teils der Soziologie: Er bezeichnet auf diesen Gebieten im Kern einerseits die Entwicklung aufklärerischer Philosophie in der Neuzeit und andererseits die technischen und gesellschaftlichen wie sozialen Prozesse und Wandlungen, die in dieser Zeit vor sich gegangen sind, oft speziell dann im sog. ‘Spätkapitalismus’. Aus ‘postmoderner’ Sicht (lat. post: hinter, nach) ist die Moderne die Epoche (moderner) ‘großer Erzählungen’, Ideen und Ideologien sowie Lösungsvorschläge wie z.B. die der Emanzipation durch Vernunft oder die des (permanenten) Fortschrittes (zum Besseren). Heftig umstritten ist, ob die Moderne durch die Postmoderne überholt sei oder ob die (philosophische) Moderne mit ihrem normativen aufklärerischen Vernunftanspruch als bislang unvollendet gebliebenes Vorhaben bzw. Projekt gegen alle Widerstände erst noch umzusetzen sei. Die erste Position hat vor allem Jean-François Lyotard (1924 bis 1998) vertreten – Wolfgang Welsch schließt sich ihm an –, die Position eines entschiedenen Verteidigers des (noch einzulösenden) Projektes der Moderne nimmt Jürgen Habermas ein. Bevor als Ausgangspunkt für Welsch die Position Lyotards etwas konturiert wird – auf ihn können wir uns hier beschränken –, sei vor- IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 117 ab kurz bestimmt, was mit ‘Postmoderne’ eigentlich gemeint ist, auch wenn dies, selbst wenn wir uns hier auf die philosophische Postmoderne beschränken können, gar nicht so einfach ist angesichts der Vielfalt und Verschiedenheit der ‘postmodernen’ Auffassungen und Positionen: Ein gemeinsamer Zug derjenigen, die der philosophischen Postmoderne zugeordnet werden (u.a. Lyotard, Derrida, Vattimo, Deleuze, Baudrillard, Foucault), ist ihre Missbilligung und Kritik an den sog. ‘großen Erzählungen’ der Moderne. Dies sind z.B. die vom fortwährenden Fortschritt der Menschheit durch Wissenschaft und Technologie, die der einen Vernunft, der einen (und einzigen) Wahrheit; es ist die Herrschaft der großen metaphysischen Systeme (insbes. das System totaler bzw. absoluter Vernunft des ‘Meistererzählers’ Hegel, der alle Kontroversen dialektisch (vermeintlich) auflöst). Es ist das Christentum, der Humanismus67 mit seiner Proklamation der Autonomie68 des denkenden Subjektes und der Emanzipation69 des Menschen in das wahre Reich der Freiheit; es ist der Marxismus bzw. Sozialismus mit seinem säkularisierten70 Messianismus71; es ist der Positivismus als ‘Erbe’ der großen metaphysischen Systeme; es ist der Kapitalismus; es ist der Nationalismus. Die ‘Metaerzählungen’ der Moderne seien abzulehnen, da sie mit ihrem Universalanspruch als Ideologien totalitär wirkten und Pluralität und Heterogenität ausschlössen. An deren Stelle hätten grundsätzlich ein Pluralismus und eine Vielfalt von Weltentwürfen, radikale Heterogenität und Irreduzibilität sowie einander widerstreitende ‘kleine Erzählungen’ zu treten unter Verabschiedung letzter Gewissheiten. Nur so könne Gerechtigkeit je möglich und wirklich werden. 67 Humanismus meint hier etwa: Verwirklichung des ‘wahren’, echten Menschen, die echte Menschwerdung im Bewusstsein der menschlichen Würde, gegründet auf das unter Bezugnahme auf die griechische und römische Antike entworfene Bildungsideal. 68 Autonomie, gr. autós: selbst sowie nómos: Gesetz; ‘Selbstgesetzlichkeit’, Selbstbestimmung(sfähigkeit). 69 Emanzipation von lat. e manu dare: aus der Hand geben; Befreiung aus einem Abhängigkeitszustand. 70 Säkularisiert: entkirchlicht, verweltlicht. 71 Messianismus: Erwartung der Erlösung durch einen Messias. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 118 Dies ist anhand des Denkens von Jean-François Lyotard, der mit seinem Werk La condition postmoderne (1979; Das postmoderne Wissen) die philosophische Postmoderne als veritable72, nicht aber im Sinne der Rede von der ‘postmodernen Beliebigkeit’ („Anything goes!“) als eines heiter-unbekümmerten Ludismus73 wirkmächtig initiierte, etwas näher zu erläutern74: Lyotard, der das Projekt der ‘Moderne’ für gescheitert erklärt, da die modernen ‘großen Erzählungen’ an ihr (postmodernes) Ende gekommen seien, will mit seinem ‘postmodernen’ Denken nicht etwa eine neue Epoche begründen oder auch nur proklamieren, sondern philosophisch den Widerstreit heterogener Diskursformen, Arten des Wissens und Lebensformen ausdrücken und sie philosophisch bedenken. Es geht ihm, der stets auch politisch dachte und handelte, nicht zuletzt darum, nach Auschwitz „die Ehre des Denkens zu retten“ (s. bes.: Le différend) und die Gerechtigkeitsfrage neu zu stellen, nachdem sich die großen Metaerzählungen der Moderne, wie er zu erkennen meint, durch ein Übermaß ihrer Herrschaft(sansprüche), das bis zum realen Terror reichte, selbst diskreditiert75 und delegitimiert76 haben. Diese modernen Metaerzählungen hätten jedwede ‘kleinen Erzählungen’ bzw. Diskursarten dominiert und unter ihr je homogenisierendes77 Joch zu zwingen versucht. Um solch ein Übermaß an gewaltsamer Herrschaft einer Metaerzählung über die andere sowie deren (im schlimmsten Fall) realterroristische Folgen künftig zu vermeiden, analysiert Lyotard unter Bezugnahme auf das Sprachspiel- und Lebensformkonzept des späten Wittgenstein (und auf Kant, insbesondere auf dessen Theorie der ästhe- 72 Veritabel: ehrbar. 73 Von lat. ludus: das Spiel. 74 S. auch Le différend (1983; Der Widerstreit); s. aber auch Le postmoderne expliqué aux enfants, 1986; Postmoderne für Kinder. Lyotard fühlte sich zu dieser Schrift veranlasst, weil er sich vielfach missverstanden und weitreichend falsch rezipiert sah. 75 Etwas diskreditieren: etwas um seinen guten Ruf, sein gutes Ansehen bringen; etwas unglaubwürdig machen. 76 Delegitimieren hier: um die Berechtigung (und mithin Anerkennbarkeit sowie Vertretbarkeit) bringen. 77 Homogenisieren hier: vereinheitlichen. IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 119 tisch-reflektierenden Urteilskraft) auf sprachphilosophischer Grundlage den sog. ‘Widerstreit’. Bei einem ‘Widerstreit’ handelt es sich um einen Streit zwischen zumindest zwei argumentierenden Diskursparteien (bzw. heterogener Diskursgenres), dessen adäquate Entscheidung und Beilegung nicht möglich ist, weil es hierfür keine gemeinsame (gar universale) Urteilsregel gibt. Das Fehlen einer solchen Urteilsregel unterscheidet einen Widerstreit von einem einfachen Rechtsstreit. Denn dieser kann unter Verwendung einer ‘Meta-Regel’ entschieden werden. Wird ein Widerstreit aber behandelt wie ein einfacher Rechtsstreit, so widerfährt wenigstens einer der beiden Parteien Unrecht. Statt solchen Unrechts muss es in solch einem ‘Widerstreitsfall’ darum gehen, den agonistischen78 Widerstreit der koexistierenden inkommensurablen und gleichberechtigten Diskursgenres je situativ idiomatisch79 zu bekunden. Denn nur so kann nach Lyotard Unrecht vermieden werden. Vermieden werden kann Unrecht in solch einem Fall auch nicht durch Konsensorientierung und eine entsprechende Philosophie wie dies etwa bei Habermas der Fall ist80. Denn eine solche konsensorientierte Konzeption sei mit ihrem Vereinheitlichungsunterfangen ihrer inneren Struktur nach stets terroranfällig. Es bestehe lediglich die Möglichkeit von Brückenschlägen bzw. Übergängen zwischen heterogenen Diskursgenres, (auch) nicht die eines deren Widerstreit beilegenden ‘Metadiskurses’ (der (wiederum) ein Diskurs der Macht und mithin des Unrechts wäre). Es geht Lyotard daher um die Konzipierung einer Philosophie, die letzten Dissensen als Widerstreit(en) entspricht, indem sie sie bestehen lässt und den jeweiligen, radikal heterogenen Diskursarten samt ihren je eigenen Regeln und miteinander inkommensurablen Kriterien von Rationalität sowie Normativität ihr Recht lässt und ihnen so Gerech- 78 Agonistisch: von gr. ágon: (Wett-)Kampf. 79 Idiomatisch: von gr. ídios eigentümlich, hier also in etwa: die eigentümliche Sprechweise bzw. Sprecheigentümlichkeit der jeweiligen widerstreitenden Diskursgenres beachtend. 80 S. dazu z.B. Habermas, Jürgen: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main 1983. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 120 tigkeit widerfahren lässt statt ihnen Gewalt anzutun, indem sie durch ein Globalkonzept vereinnahmt werden.81 Er will dabei und dadurch die Moderne ‘redigieren’82, sie ohne deren gefährliche ‘Allversöhnungsaspiration’83 bis an ihre Wurzel gehend (mithin also im eigentlichen Sinne ‘radikal’) kritisch anamnestisch ‘durcharbeiten’84. Nicht etwa geht es Lyotard um deren Dimission85. Lyotard will Aufklärung wie Vernunft über deren Redigierung bewahren. Wie Wolfgang Welsch herausgestellt hat, überzeichnet Lyotard in seinem Philosophieren die Heterogenitätsbehauptung. Die ‘postmoderne’ Diagnose Lyotards von der pluralen Verfasstheit der Gegenwart akzeptierend, geht es ihm in seinem Konzept einer ‘transversalen Vernunft’ daher darum, trotz der Heterogenität der diversen Diskursgenres sowie deren Eigenständigkeit und eigenem Recht die Möglichkeit von vernünftigen Übergängen zwischen ihnen zu verdeutlichen und ein heute tragfähiges Konzept von Vernunft zu entwerfen. Denn nur, wenn diese Möglichkeit von Übergängen bestehe, könne der Gerechtigkeitsforderung wirklich Genüge getan werden. Welsch kann dabei an Lyotards Darlegungen selbst anknüpfen, denn dieser hatte (wie oben erwähnt) selbst die Möglichkeit von Brückenschlägen bzw. Übergängen zwischen heterogenen Diskursgenres erwogen und behauptet. 81 Lyotard geht es in seinem Philosophieren in eminentem Sinn geradezu um eine Philosophie der Gerechtigkeit, die der Erfahrung von Auschwitz und der politischen Totalitarismen des 20. Jahrhunderts Rechnung trägt. Heutzutage geht es für Lyotard vor allem um Widerstand gegen die kapitalistische Vereinförmigung jeglicher Diskursarten. 82 Redigieren: von lat. redigere: wieder zurückbringen, (wieder) in Ordnung bringen; zur Ordnung-, in die Schranken weisen. 83 Aspiration: Bestrebung, Hoffnung, ehrgeiziges Vorhaben. 84 Lyotard hat sich viel mit der Psychoanalyse, insbesondere mit deren Begründer Freud befasst; der Ausdruck ‘Anamnese’ geht (wie der Ausdruck ‘durcharbeiten’) in der Bedeutung, die Lyotard vor Augen hat, auf Freuds Verständnis des psychoanalytischen Therapieprozesses zurück. ‘Anámnesis’ heißt griechisch eigentlich (Wieder-)Erinnerung. Die Anamnesis ist philosophiegeschichtlich berühmt geworden durch die Anamnesisvorstellung Platons, wie sie bes. in seinen philosophischen Dialogwerken Menon, Phaidon und Phaidros vorgetragen wird. Es geht dort um die Möglichkeit einer (Wieder-)Bewusstwerdung bereits vorhandenen, ‘verschütteten’, latenten (Ideen-)Wissens. 85 Von lat: dimitto: entlassen, verabschieden. IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 121 Welschs umfangreiches Werk: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, von 1996 ist folgendermaßen aufgebaut: Einleitend wird zunächst das Vorhaben vorgestellt und die Situation der Vernunft ‘inmitten ihrer Kritik’ angesprochen sowie auf die traditionelle86, vor allem aber die heutige Vernunftkritik eingegangen ‘angesichts der Misere einer vernunftbestimmten Wirklichkeit’. Diese Misere wird charakterisiert und die drei grundsätzlichen Reaktionsformen dargestellt (Diagnostiker-Schelte, Vernunft-Option (entweder als (bloße) Vernunftkorrektur oder als (tiefer greifende) Vernunfttransformation), Vernunftverabschiedung). Die Selbstverortung Welschs mit seinem Konzept der transversalen Vernunft ist die Option einer Vernunfttransformation.87 Als Hauptvorwürfe an die Vernunft werden sodann herausgestellt das Herrschaftsbündnis und die Uniformierungstendenz der Vernunft. Sodann wird knapp erörtert, ob Pluralisierung der Vernunft einen Ausweg darstellen könne. Dabei werden in einem abschließenden Abschnitt die Probleme, die sich durch eine solche Pluralisierung ergeben, bereits kurz angesprochen. Nachdem der (mögliche) ‘Ort’ der Vernunft ‘inmitten von Pluralisierungen und Verflechtungen’ kurz skizziert ist, stellt Welsch den Aufriss seiner Abhandlung vor. Im ersten Teil setzt sich der Autor dann kritisch mit den neueren, zeitgenössischen Vernunftkritiken und Vernunftkonzeptionen auseinander (Adorno/Horkheimer, Habermas, Heidegger, Foucault, Glucksmann, Vattimo, Rorty, Derrida, Lyotard, Deleuze, Goodman, Wittgenstein) und stellt so heraus, was eine für die Gegenwart und deren Verfasstheit angemessene Vernunftkonzeption leisten muss. Im zweiten Teil beleuchtet Welsch im ersten Hauptstück, wie die Rationalität in der Gegenwart beschaffen ist. Es geht ihm hierbei vor allem darum, gegen die Auffassung von wohlgetrennten, voneinander 86 Welsch unterscheidet stark vereinfachend drei Typen traditioneller Vernunftkritik: den platonischen, den kantischen und den romantischen Typus von Vernunftkritik. S. Welsch, W.: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt am Main 1996, S. 32–36. 87 S. Welsch, W.: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt am Main 1996, S. 41. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 122 geschiedenen Rationalitätstypen einerseits den je spezifischen Sinngehalt der diversen Paradigmata von Rationalität herauszustellen und andererseits (gegen die ‘Atomisierungsgefahr’) deren Verknüpfung bzw. Verflochtenheit und Verwobenheit mit- bzw. ineinander. Es erweist sich so auch, dass strukturell für Rationalität ein Zustand ‘rationaler Unordentlichkeit’ real zu konstatieren ist (‘Die Realverfassung der Rationalität: Unordentlichkeit und Verflechtungen’). Im zweiten Hauptstück des zweiten Teiles versucht Welsch dann diesem Tatbestand zu entsprechen durch sein Konzept der ‘transversalen Vernunft’, das er ausführlich entfaltet und darlegt. Die der zeitgenössischen Rationalität eigene komplexe Verfasstheit erfordert eine Vernunft, deren eigentümliches Vermögen darin besteht, Übergänge zu stiften zwischen den verschiedenen wohlgeschiedenen Rationalitätstypen. Dem ‘Verflechtungsbefund’ Rechnung trägt die transversale Vernunft, indem sie deren je spezifischen inneren Aufbau und ihre Konstituiertheit aufklärend erhellt, Ausschlüsse, Majorisierungen und Totalisierungen kritisiert, falls erforderlich interveniert sowie situationsadäquat fundierte Entscheidungen trifft im Blick auf rationale Gerechtigkeit als ihrer Leitidee. Den Terminus ‘transversale Vernunft’ hat Welsch für sein Vernunftkonzept gewählt, weil „es sich um eine Vernunft handelt, die im Wesen eine Vernunft der Übergänge ist – mit allen Konsequenzen. Übergänge bilden die zentrale Tätigkeit und die Domäne dieser Vernunft. Und ‘transversal’ bezeichnet eben einen solchen Operationsmodus der Übergänge, bezieht sich auf die Erstellung querlaufender Verbindungen zwischen unterschiedlichen Komplexen.“88 Welschs Vernunftkonzept ist sehr stark der Ästhetik verbunden – ‘Ästhetik’ hier im dem weiten Sinne genommen, der nicht nur, wie im heute üblichen Sprachgebrauch, die Kunst und das künstlerische Schaffen betrifft, sondern verstanden im griechischen Sinne von ‘aísthêsis’: (sinnliche) Wahrnehmung. Die transversale Vernunft hat eine Nähe zu praktischer und ästhetischer Vernünftigkeit.89 88 Ebenda, S. 761. 89 Vgl. Welsch, W.: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt am Main 1996, S. 783. Die diesbezüglichen Ausführungen finden sich S. 783–802. IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 123 Hingewiesen sei ob ihrer Relevanz in diesem Zusammenhang abschließend und in einiger Ausführlichkeit besonders auf das Denken der Philosophin Karen Gloy und einige ihrer Publikationen: Die Philosophieprofessorin sowie studierte Germanistin, Physikerin, Kunstgeschichtlerin und Psychologin Karen Gloy – man kann sie zudem zwischenzeitlich auch als Ethnologin bezeichnen, siehe nachfolgend – ist durch ihren Kontakt mit anderskulturellen Denkweisen, Mentalitäten und Weltanschauungen und mit heterogenen Kulturen auf die Tatsache verschiedenster Typen von Rationalität aufmerksam geworden. Von hier aus hat sie sich, selbst von intensivster Auseinandersetzung mit der abendländischen philosophischen Tradition (insbesondere Platon, Kant, Fichte, Schelling, Hegel) herkommend (u.a. in Dissertation und Habilitationsschrift), gegen die eingleisige okzidentale Vernunftauffassung gestellt, die in dem resultierte, was man, wie erwähnt, den abendländischen Logozentrismus nennen kann. Diesem Logozentrismus stellt sie in ihren Arbeiten andersartige Denkweisen und Vernunftformen gegenüber, etwa die sumerische Listenwissenschaft und das analogische Denken. Analogisches Denken meint hier in etwa: Denken in Verhältnis- übereinstimmungen bzw. -entsprechungen bzw. -ähnlichkeiten. Ein derartiges analogisches Denken findet sich z.B. eindrucksvoll zeitweise in der Epoche der (abendländisch-westlichen) Renaissance. Von hier aus ist Gloy schließlich dazu gelangt, eigene Feldforschung zu betreiben in indigenen Naturethnien.90 Nunmehr liegt ihr Interesse in einem seiner Schwerpunkte auf dem Gebiet der interkulturellen Philosophie. Hier ist von besonderer Bedeutung die Arbeit: Kulturüberschreitende Philosophie. Das Verständnis unterschiedlicher Denk- und Handlungsweisen, Paderborn 2012. Einschlägig ist hier aber auch eine Arbeit, die sich ebenfalls mit sehr verschiedenartigen Denktypen befasst: Denkformen und ihre kulturkonstitutive Rolle, Paderborn 2016. 90 S. u.a.: Unter Kannibalen. Eine Philosophin im Urwald von Westpapua, Darmstadt 2010. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 124 Im letztgenannten Werk geht es um die Untersuchung der parataktischen, hypotaktischen und vernetzten Denkform und – dies ist besonders interessant – deren kulturstiftende Funktionen bis hinein in (scheinbar teils externe) Bereiche wie z.B. Malerei, Musik, Wissenschaft, Jurisprudenz, Geschichtsauffassung, Religion, Architektur, Anlage von Städten, Naturverhältnis, Logik, Militär, Aufbau von Gesellschaft und Staat. Die parataktische Denkform ist konstituierend für die altvorderorientalische Kultur, die hypotaktische Denkform wirkt gründend für die westliche Kultur. Das vernetzte Denken ist prägend für die moderne globale Kultur91. Eine Zwischenüberlegung: Die Darlegungen der Philosophin Gloy könnten Anlass dafür sein, das innere Verhältnis von Geschichte des Vernunftbegriffes und Kulturgeschichte, das vom Philosophen und ‘Vernunfthistoriker’ Schnädelbach konstatiert wird, noch genauer ‘unter die Lupe’ zu nehmen: Ist es stets so, dass kulturelle Veränderungen zum Wandel des Vernunftkonzeptes führten, oder ist es nicht auch so, dass eine bestimmte Vernunftauffassung und die mit ihr verbundenen Praxen zu kulturellen Transformationen führen können – und historisch auch geführt haben? Wie ist beides im Verhältnis zueinander zu gewichten? Mit dem Vernunft- und Rationalitätsverständnis befassen sich weiterhin v.a. Gloys Schriften: – Rationalitätstypen, Freiburg/München 1999. (Gloy ist zwar ‘nur’ die Herausgeberin dieses Buches, sie hat es aber inhaltlich entscheidend (mit)geprägt.) Es geht hier v.a. um das Problem der Einheit der Vernunft bzw. der Vielheit der Typen von Rationalität. Zudem um deren Analyse. Hierbei wird aufgezeigt, dass es (schon) im europäischen Kulturkreis sehr verschiedenartige Rationalitätsformen in Antike, Renaissance, Barock und Neuzeit gibt bzw. gegeben hat. Zudem werden außereuropäische Rationalitätsformen dargestellt (Zen-Buddhismus, sumerisch-akkadische Listenmethode bzw. -wissenschaft bzw. -weisheit). 91 Zu letzterer s. auch: Komplexität - ein Schlüsselbegriff der Moderne, Paderborn 2014. IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 125 – Vernunft und das Andere der Vernunft, Freiburg/München 2001. Gloy zeigt hier auf, wie der abendländische Logozentrismus mit seinem ‘Programm’ der Vernunfteinheit sich seit dem Anbeginn der abendländischen Philosophie und Geistesgeschichte begründet hat durch den Ausschluss u.a. von Übersinnlichem, Sinnlichem, Triebhaftem und Natürlichem, und wie er im klassifikatorischen Wissenschaftssystem kulminierte. Erst durch die sog. ‘Postmoderne’ wurde das Konzept der Vernunfteinheit ersetzt zugunsten einer Pluralität von Vernunfttypen. Gloy untersucht in dieser Arbeit diverse Denkmodi und zeigt auf, wie diese entsprechend zu differenten Weltauffassungen bzw. Welterklärungsparadigmata92 führen (klassifikatorische (mathematisch-naturwissenschaftliche) Denkform, sumerische Listenwissenschaft, dialektisches sowie analogisches Denken). – Das Analogiedenken. Vorstöße in ein neues Gebiet der Rationalitätstheorie. Freiburg/München 2000 (gemeinsam mit Manuel Bachmann). Mit der Frage einer angemessenen Vernunftkonzeption in direktem Zusammenhang steht das Problem des Bewusstseins und Selbstbewusstseins. Dem widmet sich Gloy in der Arbeit: – Bewusstseinstheorien. Zur Problematik und Problemgeschichte des Bewusstseins und Selbstbewusstseins, Freiburg/München 3. Aufl. 2004 (Der Kern dieses Werkes geht zurück bis in Gloys Zeit der Arbeit an ihrer Habilitationsschrift und als außerordentliche Professorin an der Universität Heidelberg). 92 Paradigma: hier im Sinne von Denkweise, die die (wissenschaftliche) Weltsicht einer Zeit prägt und bestimmt. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 126 Eine weitere Auseinandersetzung mit dem Bewusstseinsproblem stellt dar: – Kollektives und individuelles Bewußtsein, Paderborn/München 2009. Mit Genealogie93 und Typologie der Wissensformen befasst sich: – Von der Weisheit zur Wissenschaft, Freiburg/München 2007. Dieses Buch handelt zwar nur in indirekter Form vom Thema Vernunft bzw. Rationalität, es ist aber gleichwohl nicht nur für dieses Thema einschlägig, sondern auch für unser Thema ‘Glauben und Wissen’, insofern es als Wissensformen ‘reetabliert’, was in unserer tendenziell ‘wissenschaftsgläubigen’ Zeit und Gesellschaft (s. Adiectamentum V) nicht als Wissen angesehen wird, ja geradezu in Opposition zu diesem verstanden wird. Dabei ist unsere sog. ‘Wissensgesellschaft’ ja wohl doch eher eine Gesellschaft des unqualifizierten Meinens, die zudem tendenziell ‘Wissen’ nicht von ‘Information’ zu unterscheiden vermag, beides fast regelhaft verwechselt, und das, was eigentlich Wissen ist, bloßer Information anähnelt, indem sie das, was genuin als Wissen zu verstehen ist, entpersonalisierend informationalisiert und vergleichgültigt – und unterscheidungsverlustig sich dann von sog. ‘Kompetenzen’ und (u.a. schulischem) ‘Kompetenzerwerb’ Rettung verspricht94! Die Verlagsanzeige des Buches, die mir überaus gut gelungen scheint, sei hier zitiert: „Jede Kultur und jede Epoche, insbesondere unsere auf kritische Selbstreflexion abgestellte, sieht sich in die Pflicht genommen, auf den ihr genuinen Wissensbegriff zu reflektieren, wenn sie nicht einfach wissenschaftsgläubig verfahren will. Eine Wissensdiagnose im Kulturen- und Epochenvergleich erscheint insbesondere an Bruchstellen angezeigt, an deren einer wir stehen, insofern unser Zeitalter von einem Wissenschaftszeitalter, das von der systematischen Darstellbarkeit des Gegebenen überzeugt war, zu einem Informationszeitalter übergeht, das an die Stelle des systematisch geordneten Wissens ein isoliertes, fragmentarisches, allenfalls lexikalisch oder enzyklopädisch gesammeltes Wissen setzt. In diesem Buch werden einerseits die historischen Wandlungen und Revolutionen des 93 Genealogie: Lehre vom Ursprung und Werden. 94 S. dazu Mugerauer, R.: Kompetenzen als Bildung? Die neuere Kompetenzenorientierung im Deutschen Schulwesen – eine skeptische Stellungnahme, Marburg 2012. IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 127 Wissens herausgearbeitet, andererseits wird versucht, phänomenologisch die sehr heterogenen Wissenstypen wie das instinktive, das emotional-situative und gestische, das praktische, das theoretisch-wissenschaftliche Wissen sowie paranormale oder transnormale Wissensarten wie Traum, Weissagung, Hellsehen, Telepathie in einen morphologischen Raster zu bringen, der eine Übersicht und Ordnung gestattet.“ Gegen den okzidentalen Logozentrismus wendet sich Gloy u.a. auch mit ihrem Werk: – Wahrnehmungswelten, Freiburg/München 2011. In diesem Werk geht es zwar, wie der Titel schon indiziert, um Wahrnehmung, doch wird aufgezeigt, dass das Wahrnehmungsverständnis im Westen bis in unsere Gegenwart hinein dominiert wird von der Auffassung Descartes’, in der Wahrnehmung im Rahmen seines Rationalismus ihres Reichtums beraubt wird und Modi der Begegnung, die in und zusammen mit der Wahrnehmung sich ereignen, systematisch ausgeklammert werden und so unberücksichtigt bleiben (praktische, ästhetische religiöse). Gloy versucht die Defizienz tradierter und ‘eingehockter’ Vorstellungsgewohnheiten und Wahrnehmungsweisen aufzuzeigen, indem sie exemplarisch die Differenz von Wahrnehmungswelten anschaulich macht (Tlingit-Keulen in Alaska, Farbenlehre Goethes, Wahrnehmung im ‘Cyberspace’). Mit dem Vernunftproblem zu tun hat es auch das neueste mir derzeit bekannte Werk von Gloy, das die Frage nach der Wirklichkeit der Wirklichkeit stellt bzw. danach, wie wirklich diese denn sei. In dieser Arbeit macht die Autorin u.a. ihre Feldforschungen in Westbhutan fruchtbar. Sie setzt sich aber angesichts der Pluralität der Weltbilder auch mit der Möglichkeit interkultureller Kommunikation auseinander, wobei sie auch die Sapir-Whorf-Hypothese95 berücksichtigt: – Was ist die Wirklichkeit?, Paderborn 2015. Zur Orientierung sei zu diesem Werk ebenfalls die Verlagsanzeige zitiert, weil sie den Inhalt sehr gut zusammenfasst. Vorweg sei angemerkt, dass sich die Denkerin und Forscherin auch hier implizit (und 95 Die sog. ‘Sapir-Whorf-Hypothese’ besagt, dass das Denken durch die Sprache geformt wird, was wiederum die Weise der Welt- und Wirklichkeitserfahrung der jeweiligen Sprachgemeinschaft bestimmt. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 128 teils recht explizit) wendet gegen den abendländisch-westlichen ‘Logozentrismus’, den sie als reduktionistisch aufweist: „Seitdem die Menschheit reflektiert, macht sie sich Gedanken darüber, ob Wach- und Traumbewusstsein identisch oder verschieden seien. Während Mystiker unser gesamtes Leben für einen Traum halten, Kinder ihre Phantasien für die Realität nehmen, archaische und traditionelle Völker an die Verwirklichung ihrer Träume und die Wirkungsmächtigkeit ihrer Einbildungen in Heilungsséancen glauben, hält der moderne westliche, rational aufgeklärte und durch die kritische Vernunft entmythologisierte Mensch Träume für Schäume und nur sein wissenschaftlich interpretiertes Weltbild für wahr und real, ein Weltbild, das bei genauerem Zusehen ein reduktionistisches Konstrukt darstellt. Alle Beweise für eine Differenz von Wach- und Traumzustand, seien es solche, die sich auf die Gesetzmä- ßigkeit der Realität berufen oder auf deren Anschaulichkeit, Leibhaftigkeit oder Affektivität, erweisen sich als unhaltbar. Wach- und Traumbewusstsein sind wie auch verschiedene kulturspezifische Weltbilder je verschiedene Auslegungen eines unverfügbaren sublinguistischen und subrationalen Hintergrundes. Jede Kultur interpretiert diesen in einer für sie typischen Weise und deutet ihn zu ihrer Realität um, welche aber letztlich nur konstruktivistisch zu erklären ist.“96 Ergänzend sei erwähnt, dass Gloy sich noch mit einer Reihe anderer Themen (z.B. Einheit und Mannigfaltigkeit, Geschichte des wissenschaftlichen sowie des ganzheitlichen Denkens, Zeit, Kunst, Wahrheit, Demokratietheorie, Dialog zwischen West und Ost, Grundlagen der Philosophie der Gegenwart, Theorien der Gerechtigkeit, philosophische Daseinsdeutungen) intensiv befasst hat. Einen der weiteren Schwerpunkte des Denkens und Arbeitens der Physikerin und naturphilosophischen Schülerin Carl Friedrich von Weizsäckers (und u.a. Hans-Georg Gadamers, Karl Löwiths, Dieter Henrichs, Ernst Tugendhats und Michael Theunissens – die auf ihr Forschen, Arbeiten und Denken einflussreichsten ihrer prominenten Lehrer waren m.E. Dieter Henrich und – eben – C.F. von Weizsäcker) bildet das naturwissenschaftliche und naturphilosophische Verständnis der 96 ‘Konstruktivismus’: In der Regel ist damit in philosophischer Hinsicht gemeint, dass die Gegenstände des Erkennens von den Erkennenden im Erkenntnisprozess und durch diesen selbst konstruiert werden. Es gibt verschiedene Formen bzw. Richtungen der konstruktivistischen Position, die verschieden ‘radikal’ sind (radikal: ‘an die Wurzel gehend’ (hier: der Erkenntnismöglichkeit der objektiven Realität)). IV.1 Vernunft, Verstand, Rationalität 129 Natur. Diesem hat sie sich in verschiedenen ihrer Arbeiten gewidmet, ausführlich zuerst in ihrer glänzenden Dissertation: Die Kantische Theorie der Naturwissenschaft. Eine Strukturanalyse ihrer Möglichkeit, ihres Umfangs und ihrer Grenzen, Berlin 1976. Sichtet man ihr Werk, so zeigt sich ein durchgängiger innerer Sachzusammenhang des Denkens und Forschens dieser (be-)achtenswerten Philosophin. Etwas zu vage, aber dafür kurz gesprochen, lässt er sich kennzeichnen in Anlehnung an den Titel ihrer Habilitationsschrift: Es geht ihr um den Zusammenhang von Einheit und Mannigfaltigkeit97 bzw., etwas anders akzentuiert und (noch) problematischer ausgedrückt, um die Auffindung einer verbindenden Einheit (oder gar Ganzheit?) der teils so heterogenen Vielheit dessen, was uns als Wirklichkeit erscheint, sowie um deren Erkennbarkeit. Glaube und Vernunft bzw. Denken Glaube ist in unserem Zusammenhang nicht im alltagssprachgebräuchlichen Sinn zu verstehen, sondern im hiervon zu unterscheidenden religiösen, näherhin christlichen Sinn. Glaube lässt sich biblisch-neutestamentlich und gemäß der klassischen theologischen Glaubensanalyse grundsätzlich in zwiefacher Weise bestimmen: Einerseits als existenziell sich einlassendes Vertrauen und wagende, ja verwegene Zuversicht (Glaubensakt). Es geht hier um eine letzte, un- überbietbare Entscheidung und Entschließung des Menschen in seiner ganzen Existenz zu Gott als seinem Existenzgrund. In der Tradition der altlutherischen Orthodoxie gesprochen ist dies die fides subjectiva sive qua creditur (sive) specialis, also der individuelle, persönliche Glaube, der Glaube des Einzelnen als Glaubensvollzug. Andererseits ist der Glaube zu bestimmen als Einsicht und als Fürwahrhalten eines bestimmten Glaubensinhaltes (‘Dassglaube’, ‘Fürwahrhalteglauben’) In Anlehnung an die altlutherische Orthodoxie: die IV.2 97 Der Titel ihrer Habilitationsschrift lautet: Einheit und Mannigfaltigkeit. Eine Strukturanalyse des "und". Systematische Untersuchungen zum Einheits- und Mannigfaltigkeitsbegriff bei Platon, Fichte, Hegel sowie in der Moderne. (Berlin 1981, reprinted 2011). IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 130 fides objectiva sive quae creditur (sive) generalis, mithin der auf die Sache bezogene Glaube oder der Glaube, der geglaubt wird, oder der allgemeine Glaube. Gemeint ist hier also der Glaube inhaltlich verstanden im Sinne dessen, was geglaubt wird. In der Themenstellung „Welchen Glaubensannahmen sollen wir Gültigkeit zusprechen?“ geht es also um den zuletzt genannten Aspekt des Glaubens, nämlich um die Glaubensinhalte und den Grund ihrer Gültigkeit. Die Frage nach dem Grund der Gültigkeit spezifischer Glaubensannahmen verweist wiederum auf das philosophische (und philosophisch-theologische) Problem der Rechtfertigung (wohingegen Rechtfertigung im religiös-theologischen Sinne das Problem der Rechtfertigung des Sünders vor Gott bezeichnet). Maßstab der Gültigkeit und Kriterium einer gelingenden Rechtfertigung von Glaubensannahmen jedweder Religion ist, wie im einführenden Essay skizziert, aus christlich-theologischer Sicht der unüberholbar gültige und verbindliche Zu- und Anspruch Gottes, der in Jesus Christus als Evangelium gegenübertritt, mithin dass die Glaubensannahmen jedweder Provenienz dem sich als Evangelium offenbarenden Gott und seinem universalen Heils- und Liebeswillen nicht widersprechen, sondern diesem gemäß sind. Dies bedeutet für die anderen Religionen jedoch nicht, dass sie Jesus als den Christus anerkennen müssen, und auch nicht, dass die Gottesoffenbarung in Jesus als dem Christus für sie fundierend zu sein hat. Doch zurück zu den beiden unterschiedenen Aspekten des Glaubens: Der ‘Fürwahrhalteglauben’ kann zum kurial dominierten ‘Autoritätsglauben’, nämlich zum (heteronomen statt ‘theonomen’) Glauben auf die (bloße) Autorität der (einzig ‘rechtgläubigen’) Kirche bzw. des kirchlich(-päpstlich)en Lehramtes hin werden. Dies ist zu Ungunsten des (persönlich-individuellen) Vertrauens- bzw. Zuversichtsglaubens vor allem in der mittelalterlichen Theologie oftmals geschehen und wurde theologisch-kirchlich (scheinbar) gerechtfertigt – bis in die neuere (allerdings nicht jüngste (s. e.g. Joseph Ratzinger bzw. Benedikt XVI.)!) römisch-‘katholische’ Zeit hinein. Solchermaßen kann es zur ‘Degeneration’ des Glaubens kommen bis hin zum Obskurantismus. IV.2 Glaube und Vernunft bzw. Denken 131 Besonders die Reformatoren, in Sonderheit Luther und die lutherischen Theologen, sind es gewesen, die die Vorrangstellung des Glaubens als Vertrauen und Zuversicht (fiducia) wieder besonders betont haben – bei allem bleibenden Recht des ‘Dassglaubens’. Dieser darf als solcher aber niemals ein Glaube auf die bloße Autorität der Kirche hin sein bzw. werden, sondern hat sich um äußerste Klarheit und vernünftige Durchdringung des Geglaubten zu bemühen. Der Glaube als solcher ist dabei nicht unvernünftig, nicht contra rationem, sondern ‘übervernünftig’ (supra rationem). Der sog. ‘Pietismus’ drohte dann die fides qua überzuakzentuieren zu Ungunsten der fides quae (bes. Francke und Zinzendorf), während der ‘Vernunftglauben’ der Aufklärung die fides quae gleichsam ‘von der anderen Seite her’ restringierte am Maßstab dessen, was aufklärerisch unter ‘Vernunft’ verstanden wurde (zum Vernunftbegriff und seiner historischen Entwicklung s. Adiectamentum I). In der neu- und kulturprotestantischen Theologie bleibt auf ’s Ganze gesehen ein enger Konnex von Glauben und Denken gewahrt – Hegel etwa bestreitet wirkmächtig eine Opposition von Glaube und Vernunft in seiner philosophisch-systematischen Theologie und durch dieselbe, ja versucht sogar deren Identität in seinem philosophischen System der absoluten Vernunft bzw. der absoluten Idee spekulativ zu erweisen. Damit hat er den entschiedenen ‘existentiellen’ Widerspruch Kierkegaards provoziert. Dennoch kommt es aber in derjenigen Theologie, die im Einzugsbzw. Auswirkungsbereich der Romantik steht, dann teilweise wiederum zu einer gefühls- und innerlichkeitsbetonten Überakzentuierung des Glaubens als fides qua creditur bzw. als fides specialis, besonders deutlich bei Friedrich Daniel E. Schleiermacher (Frömmigkeit als ‘Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit’). Auch die sog. ‘Dialektische Theologie’ des 20. Jahrhunderts betont, hier in vielfacher Anknüpfung an Kierkegaards existenzielles Denken, die Eigenart des Glaubens als Skandalon98 (besonders der frühe Karl Barth) und akzentuiert die fides qua, d.h. den Glauben als Vertrauensakt, wenngleich er stets auch fides quae ist. 98 Von gr. σκάνδαλον: Anstoß, Ärgernis. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 132 Mit haltlos-unbegründetem Schwärmertum, mit illusionistischem Wunschdenken und Aber- bzw. Köhlerglauben hat, wie u.a. Rudolf Bultmann und sein Schülerkreis expliziert haben, solch ein Glaube aber nichts zu tun. Denn dieser Glaube inkludiert sorglich-redliche sowie wirklichkeits-aufmerksame Benutzung des Denkens bzw. des Vernunftvermögens und gerade nicht den Opfergang der Vernunft, d.h. kein sacrificium intellectus. Er ist daher begründeter und bedachter Glaube, der rechenschaftswillig und -fähig ist. Glaube beinhaltet, recht verstanden, auch Denken; er begreift, wie u.a. Wolfhart Pannenberg besonders betont hat, Denken in sich ein. Er ist daher nie ein Glauben des Unglaubhaften, nie ‘blinder’, keiner Rechenschaft fähiger und grundloser Glaube, der die gottgeschaffene menschliche Vernunft mit ihrem Denken außer Funktion setzt, so sehr der Glaube vor allem Wagnis- und Vertrauenscharakter hat – und dabei zugleich Geschenkcharakter. Hier gilt, was Kant gesagt hat: „[…] eine Religion, die der Vernunft unbedenklich den Krieg ankündigt, wird es auf die Dauer gegen sie nicht aushalten […].“99 Glaube entmenscht den Menschen nicht, indem diesem der Opfergang der ihm von Gott anerschaffenen Vernunft auferlegt würde. Es wäre dies eine ‘Entmenschung’, die in widersinniger Weise geschähe gerade durch die, theologisch gesprochen, ‘Menschwerdung Gottes’ bzw. als Folge des Sichtbar bzw. Offenbarwerdens des Heilswillens Gottes für den Menschen in Jesus Christus als personaler Begegnung von Mensch zu Mensch. Seinem Grunde nach ist der Glaube nach protestantischem und neutestamentlich-paulinischem Verständnis kein ‘Werk’ des Menschen und seiner Vernunft, sondern ein dem Menschen unverfügbares ‘Werk’ Gottes (so z.B. dezidiert Luther in der Vorrede seiner Auslegung zum Römerbrief des Paulus (WA DB 7,6,2 f.). 99 Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. DB Sonderband: Kant: Werke, S. 3103 (vgl. Kant-W Bd. 8, S. 657) http://www.digitalebibliothek.de/Kant.htm. IV.2 Glaube und Vernunft bzw. Denken 133 Was ist ‘Wahrheit’? – Ein Artikel für eine Schülerzeitschrift von 1999 Nachfolgend der kleine Artikel Was ist ‘Wahrheit’? mit zugehörigem Anhang (Kleines orientierendes Glossar), der von mir auf Anfrage von Schülern und Schülerinnen der Oberstufe, näherhin von den Herausgeber_inne_n der Schülerzeitschrift des Staufergymnasiums in Waiblingen, kurz vor der Jahrtausendwende verfasst wurde. Auf eine Überarbeitung wurde hier bewusst verzichtet.100 Was ist ‘Wahrheit’? Gefragt, was ‘Wahrheit’ ist, scheint einem als evangelischer Theologe eine Antwort relativ leicht zu fallen. Als Philosoph hingegen ist es für mich äußerst schwer, ‘Wahrheit’ allgemeinverständlich auch nur umrisshaft zu bestimmen. Dennoch versuche ich es hier, indem ich von den inhaltlichen Untiefen des philosophischen Wahrheitsbegriffes zunächst einmal absehe, um vom christlich-theologischen Wahrheitsverständnis und dem damit verbundenen (missverständlichen, auch oft missbrauchten und daher eigentlich umfassend erläuterungsbedürftigen) ‘Absolutheitsanspruch des Christentums’ her in Abgrenzung dazu die Problematik des Wahrheitsbegriffes in der Philosophie wenigstens anzudeuten. Den Ausdruck ‘Absolutheitsanspruch des Christentums’ verwende ich trotz seiner Missverständlichkeit um der hier gebotenen Kürze willen. Da er missverständlich und leicht irreführend ist und zudem auch oft missbraucht wurde (siehe nachfolgend!), wäre eigentlich jeder seiner Bestandteile (‘Absolutheit’, ‘Anspruch’, ‘Christentum’) angemessen IV.3 100 Der Zweck bzw. der ‘kommunikative Realkontext’ dieses Artikels ist bei der Lektüre im Hinblick auf Inhalt, Ausführlichkeit, Komplexität und Differenziertheit selbstverständlich durchweg in Rechnung zu stellen. – An dieser Stelle nochmals ein herzlicher Dank an die (nun auf ihrem Lebensweg deutlich fortgeschrittenen (‘Mitten im Leben!’ ;-)) ) Herausgeber_innen, dass sie zu meinem Abschied vom Staufergymnasium im Jahr 2001 eine Ausgabe ihrer Zeitschrift einem Wiederabdruck der von mir für die Schülerzeitschrift und die Abiturzeitschriften verfassten Artikel gewidmet haben. Ich denke gerne an sie und an diese Zeit eines ‘schulischen Resonanzraumes’, meine dortige Lehrtätigkeit und meine Zeit als Verbindungslehrer zurück! IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 134 und präzise zu bestimmen. Für die Möglichkeit eines fruchtbares Dialoges von Vertretern und Vertreterinnen des Christentums mit anderen Religionen und deren Ansprüchen ist dies sogar unverzichtbar! An dieser Stelle sei nur darauf hingewiesen, dass er jedenfalls so zu verstehen bzw. zu interpretieren ist, dass mit ‘Christentum’ hier nicht etwa eine bestimmte Gestalt der Kirche gemeint sein kann, sondern die Selbsterschließung Gottes durch seine Offenbarung in dem Inhalt, den er ihr in der Gestalt Jesu als des Christus gegeben hat. Dieser Inhalt als letztgültiger könnte sich in anderen Manifestationen als in der Person Jesu Christi auch noch vor, während und nach Jesus Christus als Selbsterschließung Gottes finden, und zwar, dies sei betont, auch in anderen Religionen als dem Christentum. Es geht also um die Letztgültigkeit (nicht zeitliche Letzt- und Einzigkeit) des Inhaltes der christlichen Offenbarung! Aber zurück zur Wahrheitsfrage: Was meint ‘Wahrheit’ im Christentum? Dies lässt sich vereinfacht so umschreiben: In Jesus von Nazareth, dem ‘menschgewordenen Sohn Gottes’, begegnet der Christus, durch den Gott sich in endgültiger und für die Menschen aller Zeiten maßgeblicher Form offenbart. Jesus Christus vermittelt die Wahrheit, ja ist selbst ‘die Wahrheit in Person’. ‘Sachwalterin’ dieses ‘absoluten’ (besser: letztgültigen) Offenbarungsanspruches auf Erden ist (bzw. sollte sein) nach Jesu Tod und Auferstehung die (wie auch immer näher zu bestimmende) Kirche als die Gemeinschaft der Nachfolgenden. Während ein christlich glaubender Mensch sich in der glücklichen Lage glaubt, ‘die Wahrheit’ in der Person Jesus Christus jedenfalls ihrem Wesensgehalt nach (wie fragmentarisch und verdunkelt auch immer) bereits zu kennen und erkannt zu haben, stellt sich die Sachlage für einen Philosophen gänzlich anders dar: Er findet, sichtet er die Philosophiegeschichte von der Antike bis zur Gegenwart, vielfältige und kontroverse Ansichten über das, was ‘Wahrheit’ sei und wie der Begriff ‘Wahrheit’ überhaupt bestimmt werden könne. Diese Ansichten lassen sich in verschiedene Klassen von Wahrheitstheorien ordnen. Je nach Klassifikation kommt man zu unterschiedlichen Einteilungen in Typen von Wahrheitstheorien. Einen Typus stellen z.B. die Korrespondenztheorien der Wahrheit dar, die in der Philosophiegeschichte am verbreitetsten sind. IV.3 Was ist ‘Wahrheit’? – Ein Artikel für eine Schülerzeitschrift von 1999 135 Ein anderer Typus umfasst die Kohärenztheorien der Wahrheit. Weitere Typen sind logisch, sprachwissenschaftlich (semantisch) oder pragmatisch geprägte Fassungen des Wahrheitsbegriffes. Wahrheit lässt sich aber auch konsenstheoretisch verstehen. Davon kann man z.B. noch die Evidenztheorien sowie die Redundanztheorien der Wahrheit unterscheiden. Alle diese Theorien führen zu unüberwindlich scheinenden Schwierigkeiten, so dass sich – jedenfalls bis heute – keine Wahrheitstheorie findet, die all den Anforderungen, die die Philosophie an sie stellen muss, genügt. Beschäftigt man sich unter philosophischem Aspekt mit der Wahrheit, bekommt man es neben den verschiedenen Wahrheitstheorien zudem u.a. zugleich und ineins mit dem Problem der Wahrheitsbedingungen und der Wahrheitskriterien zu tun. Hier stellt sich z.B. die Frage, ob es überhaupt ein allgemeines Wahrheitskriterium (oder ein ‘Set’ von Wahrheitskritierien) gibt und geben kann, das es generell erlaubt, wahre von falschen Aussagen zu unterscheiden. Während Christen/Theologen die Wahrheit oder jedenfalls den ‘Wesensgehalt’ der Wahrheit (sogenannter ‘eschatologischer Vorbehalt’: die volle Wahrheit wird auch dem Gläubigen erst am Ende der (Heils-)Geschichte, im Eschaton, offenbar) zu erkennen glauben, sehen Philosophen viele ungelöste Probleme im Zusammenhang mit der Wahrheitsfrage. Dennoch vermögen christliche Theologie und Philosophie einander konstruktiv-kritisches Korrektiv zu sein: Wirft man einen Blick in die Historie, so fällt auf, dass der Wahrheitsanspruch des Christentums oft fatale Folgen nach sich gezogen hat: So beispielsweise die gnadenlose Aggressivität mancher Bekehrungsversuche der ‘Heiden’-’Mission’ oder die Intoleranz gegenüber Menschen mit abweichenden Auffassungen und (scheinbar) unangepasstem Verhalten (etwa ‘Ketzer’ und ‘Hexen’). Der Anspruch des Christentums auf ‘absolute’ Wahrheit verband sich allzu leicht mit kirchlichen (und staatlichen) Herrschaftsinteressen und führte zu körperlicher, seelischer und struktureller Gewaltausübung. Philosophie vermag einen wesentlichen Beitrag zu leisten beim Bewussthalten der eigenen Beschränktheit und Unzulänglichkeit in Sachen ‘Wahrheit’. Unter Beachtung dieses Beitrags könnte für Christen IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 136 und die christliche Theologie ein größeres Maß an Offenheit und Toleranz resultieren. Vorbild einer solchen Offenheit ist auf philosophischer Seite z.B. der stets suchende und fragende Sokrates: Ihn kennzeichnet die Haltung, dass er sein Gegenüber ernst nimmt, sich auf es einlässt, auf dessen Sicht der Welt, dessen Meinungen und Erfahrungen – aus dem Bewusstsein heraus, dass überall, auch wenn es noch so unwahrscheinlich erscheint, ein ‘Wahrheitskorn’ verborgen sein könnte, und dass er selbst – entgegen der eigenen Überzeugung – im Irrtum sein könnte. Umgekehrt können Philosophen von der christlichen Theologie lernen, dass eine auf der Basis von fundiertem Vertrauen vorläufige Annahme und Beanspruchung von Wahrheit als offenbarem Liebeswillen Gottes auf neue Weise frei und handlungsfähig machen kann für die Förderung der Menschenrechte und für die aktiv gestaltende Hoffnung auf ein menschenwürdiges Leben aller in Gerechtigkeit und Frieden. Roland Mugerauer Kleines orientierendes Glossar Korrespondenztheorien der Wahrheit: Ihre allgemeinste Fassung lautet: ‘Wahrheit besteht in der Übereinstimmung der Sache mit dem (sie erkennenden) Verstand’ (‘veritas est adaequatio rei et intellectus’). Diese Theorien behaupten, Wahrheit bestehe in einer Korrespondenz (Übereinstimmung) zwischen einem geistigen oder sprachlichen ‘Gegenstand’ – etwa einer Vorstellung, einem Satz oder einem Urteil – einerseits und der Wirklichkeit bzw. einem Teil der Wirklichkeit andererseits. Sie setzen voraus, dass es eine ‘objektive’ und ‘selbstständige’ Wirklichkeit gibt, die zudem unabhängig von der Sprache ist. Kohärenztheorien der Wahrheit: Dies sind im Kern Theorien, nach denen die Wahrheit einer Aussage von dem inneren Zusammenhang (Kohärenz) des Systems von Aussagen abhängt, von denen die fragliche (wahre?) Aussage ein Bestandteil ist. logische Theorien der Wahrheit: Nach diesen Theorien meint Wahrheit im Sinne der traditionellen klassischen Logik, dass ein IV.3 Was ist ‘Wahrheit’? – Ein Artikel für eine Schülerzeitschrift von 1999 137 Urteil einen Sachverhalt dann trifft (‘wahr’ ist), wenn es zwei Begriffe (Subjekt und Prädikat) richtig verbindet. semantische Theorien der Wahrheit: Bei diesen Theorien der Wahrheit stehen die sprachlichen Zeichen im Zentrum. Betrachtet werden die verschiedenen Beziehungen zwischen sprachlichen Zeichen und Bezeichnetem. Diese Wahrheitstheorien lassen sich als Sonderformen der Korrespondenztheorien der Wahrheit (s.o.) verstehen. pragmatische Theorien der Wahrheit: Man kann sie auch als Bewährungstheorien der Wahrheit bezeichnen. Entscheidendes Wahrheitskriterium ist die Nützlichkeit. Konsenstheorien der Wahrheit: Wahrheitskriterium ist die Übereinstimmung (Konsens) der Überzeugungen von Menschen. In der Fassung der zeitgenössischen Philosophen J. Habermas und K.-O. Apel heisst dies z.B.: Wahrheit ist die über einen herrschaftsfreien Diskurs erzielte Übereinstimmung der vernünftig Forschenden hinsichtlich einer Sache bzw. hinsichtlich eines sachlichen Zusammenhanges unter der einschränkenden Bedingung, dass alle vernünftigen Subjekte in einem solchen herrschaftsfreien Diskurs zustimmen könnten. Evidenztheorien der Wahrheit: Eine Aussage ist demnach wahr, wenn sie für den Intellekt unmittelbar einleuchtend (evident) ist, z.B. die mathematische Aussage: „2 plus 2 macht 4.“ Redundanztheorien der Wahrheit: Die Begriffe ‘wahr’ und ‘falsch’ sind insofern überflüssig (redundant), als sie Wirklichkeit nicht darstellen oder abbilden. Der Ausdruck ‘wahr’ ist also überflüssig für die Bedeutung des Satzes, in dem er vorkommt. ‘Wahr’ drückt keine Eigenschaft aus, sondern ist ein performatives (vollziehendes) Wort, das eine vorangegangene Aussage bloß bekräftigt. Sagt man, eine bestimmte Aussage sei wahr, so bedeutet dies im Grunde dasselbe, wie wenn man diese Aussage selbst behauptet: Die Aussage: „Es ist wahr, dass es schneit.“ z.B. bedeutet dasselbe wie: „Es schneit.“. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 138 Gottesoffenbarung auch in anderen Religionen (außerhalb Jesu Christi) oder Exklusivität der Selbsterschließung Gottes in Jesus Christus? Gibt es aus christlich-theologischer Sicht auch in anderen Religionen gültige Gottesoffenbarung bzw. kann es sie geben? Oder muss der Christ bzw. die Christin dies angesichts seines bzw. ihres Glaubens an die Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus verneinen, sei es als Wirklichkeit oder sei es (nur) als Möglichkeit? Um sich einer Antwort auf diese Frage anzunähern ist es sinnvoll, zunächst einmal das Verhältnis zwischen allgemeiner Gottesoffenbarung (revelatio generalis) und besonderer Gottesoffenbarung (revelatio specialis)101, nämlich in und durch Jesus Christus, zu betrachten, wie es sich biblisch-neutestamentlich darstellt: Nach dem neutestamentlichen Befund ist andere Gottesoffenbarung nicht nur möglich, sondern auch wirklich, wenngleich, wie sich sogleich zeigt, in zwiespältiger Weise: So schreibt Paulus in Römer 1,18ff.: „18 Denn Gottes Zorn vom Himmel wird offenbart über alles gottlose Wesen und Ungerechtigkeit der Menschen, die die Wahrheit in Ungerechtigkeit aufhalten. 19 Denn was man von Gott weiß, ist ihnen offenbar; denn Gott hat es ihnen offenbart, 20 damit daß Gottes unsichtbares Wesen, das ist seine ewige Kraft und Gottheit, wird ersehen, so man des wahrnimmt, an den Werken, nämlich an der Schöpfung der Welt; also daß sie keine Entschuldigung haben, 21 dieweil sie wußten, daß ein Gott ist, und haben ihn nicht gepriesen als einen Gott noch ihm gedankt, sondern sind in ihrem Dichten eitel geworden, und ihr unverständiges Herz ist verfinstert. 22 Da sie sich für Weise hielten, sind sie zu Narren geworden 23 und haben verwandelt die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes in ein Bild gleich dem vergänglichen Menschen und der Vögel und der vierfüßigen und der kriechenden Tiere.“102 IV.4 101 Die Unterscheidung von revelatio generalis und revelatio specialis ist terminologisch auf die altprotestantisch-orthodoxe Theologie zurückzuführen. Diese Distinktion wurde dort etwas anders verstanden als sie in unserem Kontext verwendet wird. 102 Schrift, Heilige. DIE LUTHER BIBEL: Das Alte Testament und Das Neue Testament Nach der Übersetzung Martin Luthers [Illustriert] (Die Bibel | Die Luther Bibel | Das Alte … Schrift | Ebook EBibel 1) (German Edition) (Kindle-Positionen 30609–30615). Bibel Kindle. Kindle-Version. IV.4 Gottesoffenbarung auch in anderen Religionen? 139 In Röm 2,14f. heißt es: „14 Denn so die Heiden, die das Gesetz nicht haben, doch von Natur tun des Gesetzes Werk, sind dieselben, dieweil sie das Gesetz nicht haben, sich selbst ein Gesetz, 15 als die da beweisen, des Gesetzes Werk sei geschrieben in ihren Herzen, sintemal ihr Gewissen ihnen zeugt, dazu auch die Gedanken, die sich untereinander verklagen oder entschuldigen […].“103 Paulus vertritt hier also nicht nur die Möglichkeit anderer Gottesoffenbarungen (etwa in anderen Personen außer Jesus Christus), sondern sogar die Wirklichkeit solcher Offenbarung und zwar obendrein als allgemeine (und permanente) Offenbarung Gottes für alle Menschen, nämlich durch die Werke seiner Schöpfung, von Anbeginn an. Aus seiner Schöpfung ist Gott für die Menschen wesentlich erkennbar, und zwar sogar im Blick auf sein Gebot. Entsprechend lässt der Verfasser der Apostelgeschichte Paulus, als Barnabas und er nach einer Krankenheilung zu Lystra zu Gottheiten erklärt werden und ihnen Opfer dargebracht werden sollen, dies heftig und entschieden abwehren und Paulus u.a. sagen: „16 [Gott,] der in den vergangenen Zeiten hat lassen alle Heiden wandeln ihre eigenen Wege; 17 und doch hat er sich selbst nicht unbezeugt gelassen, hat uns viel Gutes getan und vom Himmel Regen und fruchtbare Ich gebe hier und in den folgenden Anmerkungen für Theologiestudierende, Lehrende der evangelischen oder katholischen Religion sowie sonstige Leser und Leserinnen, die des Altgriechischen mächtig sind, die zentralen Textstellen zur Überprüfung auch im Originaltext: 18 Ἀποκαλύπτεται γὰρ ὀργὴ θεοῦ ἀπ’ οὐρανοῦ ἐπὶ πᾶσαν ἀσέβειαν καὶ ἀδικίᾱν ἀνθρώπων τῶν τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων, 19 διότι τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ φανερόν ἐστιν ἐν αὐτοῖς· ὁ θεὸς γὰρ αὐτοῖς ἐφανέρωσεν. 20 τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασιν νοούμενα καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης, εἰς τὸ εἶναι αὐτοὺς ἀναπολογήτους· 21 διότι γνόντες τὸν θεὸν οὐχ ὡς θεὸν ἐδόξασαν ἢ ηὐχαρίστησαν, ἀλλ’ ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν καὶ ἐσκοτίσθη ἡ ἀσύνετος αὐτῶν καρδίᾱ. 22 φάσκοντες εἶναι σοφοὶ ἐμωράνθησαν, 23 καὶ ἤλλαξαν τὴν δόξαν τοῦ ἀφθάρτου θεοῦ ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος φθαρτοῦ ἀνθρώπου καὶ πετεινῶν καὶ τετραπόδων καὶ ἑρπετῶν. 103 Ebenda: Kindle-Positionen 30638–30641. Bibel Kindle. Kindle-Version. „14 ὅταν γὰρ ἔθνη τὰ μὴ νόμον ἔχοντα φύσει τὰ τοῦ νόμου ποιῶσιν, οὗτοι νόμον μὴ ἔχοντες ἑαυτοῖς εἰσιν νόμος· 15 οἵτινες ἐνδείκνυνται τὸ ἔργον τοῦ νόμου γραπτὸν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν, συμμαρτυρούσης αὐτῶν τῆς συνειδήσεως καὶ μεταξὺ ἀλλήλων τῶν λογισμῶν κατηγορούντων ἢ καὶ ἀπολογουμένων, […].“ IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 140 Zeiten gegeben, unsere Herzen erfüllt mit Speise und Freude.“ (Act 14,16f.)104 Hier zeigt sich exemplarisch die Tendenz und Bereitschaft der Menschen, in Verkehrung das Geschaffene als Gottheit(en) zu verehren, es missverstehend zu vergötzen. Und Act 17,22–27 berichtet der Verfasser über Paulus: „22 Paulus aber stand mitten auf dem Gerichtsplatz und sprach: Ihr Männer von Athen, ich sehe, daß ihr in allen Stücken gar sehr die Götter fürchtet. 23 Ich bin herdurchgegangen und habe gesehen eure Gottesdienste und fand einen Altar, darauf war geschrieben: Dem unbekannten Gott. Nun verkündige ich euch denselben, dem ihr unwissend Gottesdienst tut. 24 Gott, der die Welt gemacht hat und alles, was darinnen ist, er, der ein HERR ist Himmels und der Erde, wohnt nicht in Tempeln mit Händen gemacht; 25 sein wird auch nicht von Menschenhänden gepflegt, als der jemandes bedürfe, so er selber jedermann Leben und Odem allenthalben gibt. 26 Und er hat gemacht, daß von einem Blut aller Menschen Geschlechter auf dem ganzen Erdboden wohnen, und hat Ziel gesetzt und vorgesehen, wie lange und wie weit sie wohnen sollen; 27 daß sie den HERRN suchen sollten, ob sie doch ihn fühlen und finden möchten; und fürwahr, er ist nicht ferne von einem jeglichen unter uns.“105 Allerdings wird diese Offenbarung, so wird aus dem Römerbrief sogleich deutlich, als solche nicht anerkannt und ernst genommen, vielmehr nicht beachtet und übergangen. Die Menschen setzen sich darüber hinweg, und das heißt: Die allgemeine Offenbarkeit Gottes 104 Ebenda: Kindle-Positionen 30058–30060. Bibel Kindle. Kindle-Version. 16 ὃς ἐν ταῖς παρῳχημέναις γενεαῖς εἴᾱσεν πάντα τὰ ἔθνη πορεύεσθαι ταῖς ὁδοῖς αὐτῶν· 17 καίτοι οὐκ ἀμάρτυρον αὑτὸν ἀφῆκεν ἀγαθουργῶν, οὐρανόθεν ὑ[ῡ]μῖν ὑετοὺς διδοὺς καὶ καιροὺς καρποφόρους, ἐμπιπλῶν τροφῆς καὶ εὐφροσύνης τὰ[ᾱ]ς καρδίᾱς ὑ[ῡ]μῶν. 105 Ebenda: Kindle-Positionen 30177–30184. Bibel Kindle. Kindle-Version. „22 Σταθεὶς δὲ [ὁ] Παῦλος ἐν μέσῳ τοῦ Ἀρείου Πάγου ἔφη, Ἄνδρες Ἀθηναῖοι, κατὰ πάντα ὡς δεισιδαιμονεστέρους ὑ[ῡ]μᾶς θεωρῶ· 23 διερχόμενος γὰρ καὶ ἀναθεωρῶν τὰ σεβάσματα ὑ[ῡ]μῶν εὗρον καὶ βωμὸν ἐν ᾧ ἐπεγέγραπτο, Ἀγνώστῳ θεῷ. ὃ οὖν ἀγνοοῦντες εὐσεβεῖτε, τοῦτο ἐγὼ καταγγέλλω ὑ[ῡ]μῖν. 24 ὁ θεὸς ὁ ποιήσᾱς τὸν κόσμον καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ, οὗτος οὐρανοῦ καὶ γῆς ὑπάρχων κύ[ῡ]ριος οὐκ ἐν χειροποιήτοις νᾱοῖς κατοικεῖ 25 οὐδὲ ὑπὸ χειρῶν ἀνθρωπίνων θεραπεύεται προσδεόμενός τινος, αὐτὸς διδοὺς πᾶσι ζωὴν καὶ πνοὴν καὶ τὰ πάντα· 26 ἐποίησέν τε ἐξ ἑνὸς πᾶν ἔθνος ἀνθρώπων κατοικεῖν ἐπὶ παντὸς προσώπου τῆς γῆς, ὁρίσᾱς προστεταγμένους καιροὺς καὶ τὰ[ᾱ]ς ὁροθεσίᾱς τῆς κατοικίᾱς αὐτῶν, 27 ζητεῖν τὸν θεὸν εἰ ἄρα γε ψηλαφήσειαν αὐτὸν καὶ εὕροιεν, καί γε οὐ μακρὰ[ᾱ]ν ἀπὸ ἑνὸς ἑκάστου ἡμῶν ὑπάρχοντα.“ IV.4 Gottesoffenbarung auch in anderen Religionen? 141 (revelatio universalis) in seinen Schöpfungswerken und durch diese gereicht bzw. wird ihnen nicht zum Heil. Damit diese tatsächlich heilswirklich werden kann, ist, so der neutestamentliche Befund, die besondere Selbsterschließung Gottes (revelatio specialis) in Jesus Christus geschehen. Denn ohne diese verkennt der Mensch in aller Regel die allgemeine Offenbarkeit Gottes und verkehrt sie. Es kommt so entweder zur Selbstüberhebung der Vernunft, die sich für weise hält, oder aber zu verkehrter Religiosität. Dem ist die im Blick darauf ‘skandalöse’ (gr. to skándalon: das Ärgernis, der Anstoß) wie törichte Heils-Predigt vom gekreuzigten Christus entgegenzustellen: „18 Denn das Wort vom Kreuz ist eine Torheit denen, die verloren werden; uns aber, die wir selig werden, ist’s eine Gotteskraft. 19 Denn es steht geschrieben: "Ich will zunichte machen die Weisheit der Weisen, und den Verstand der Verständigen will ich verwerfen." 20 Wo sind die Klugen? Wo sind die Schriftgelehrten? Wo sind die Weltweisen? Hat nicht Gott die Weisheit dieser Welt zur Torheit gemacht? 21 Denn dieweil die Welt durch ihre Weisheit Gott in seiner Weisheit nicht erkannte, gefiel es Gott wohl, durch törichte Predigt selig zu machen die, so daran glauben. 22 Sintemal die Juden Zeichen fordern und die Griechen nach Weisheit fragen, 23 wir aber predigen den gekreuzigten Christus, den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit; […]“ (1. Kor 1,18–23)106 Diejenigen biblisch-neutestamentlichen Stellen, an denen eine gültige, ‘echte’ Gottesoffenbarung zugunsten einer Selbsteröffnung Gottes 106 Ebenda: Kindle-Positionen 31052–31058. Bibel Kindle. Kindle-Version. „18 Ὁ λόγος γὰρ ὁ τοῦ σταυροῦ τοῖς μὲν ἀπολλῡμένοις μωρίᾱ ἐστίν, τοῖς δὲ σῳζομένοις ἡμῖν δύναμις θεοῦ ἐστιν. 19 γέγραπται γάρ, Ἀπολῶ τὴν σοφίᾱν τῶν σοφῶν καὶ τὴν σύνεσιν τῶν συνετῶν ἀθετήσω. 20 ποῦ σοφός; ποῦ γραμματεύς; ποῦ συζητητὴς τοῦ αἰῶνος τούτου; οὐχὶ ἐμώρανεν ὁ θεὸς τὴν σοφίᾱν τοῦ κόσμου; 21 ἐπειδὴ γὰρ ἐν τῇ σοφίᾳ τοῦ θεοῦ οὐκ ἔγνω ὁ κόσμος διὰ τῆς σοφίᾱς τὸν θεόν, εὐδόκησεν ὁ θεὸς διὰ τῆς μωρίᾱς τοῦ κηρύγματος σῶσαι τοὺς πιστεύοντας. 22 ἐπειδὴ καὶ Ἰουδαῖοι σημεῖα αἰτοῦσιν καὶ Ἕλληνες σοφίᾱν ζητοῦσιν, 23 ἡμεῖς δὲ κηρύ[ῡ]σσομεν Χρῑστὸν ἐσταυρωμένον, Ἰουδαίοις μὲν σκάνδαλον ἔθνεσιν δὲ μωρίᾱν, […]“ S. auch 1. Kor 2,14par: „14 Der natürliche Mensch aber vernimmt nichts vom Geist Gottes; es ist ihm eine Torheit, und er kann es nicht erkennen; […]“ Ebenda: Kindle-Positionen 31080–31081. Bibel Kindle. Kindle-Version. („14 ψῡχικὸς δὲ ἄνθρωπος οὐ δέχεται τὰ τοῦ πνεύματος τοῦ θεοῦ, μωρίᾱ γὰρ αὐτῷ ἐστιν, καὶ οὐ δύναται γνῶναι […]“) S. auch Phil 4,7par: 7 Und der Friede Gottes, welcher höher ist denn alle Vernunft, […]“ Ebenda: Kindle-Positionen 32120–32121. Bibel Kindle. Kindle-Version. („7 καὶ ἡ εἰρήνη τοῦ θεοῦ ἡ ὑπερέχουσα πάντα νοῦν […]“) IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 142 exklusiv in und durch Jesus als dem Christus vertreten wird, sind zu verstehen von der Eröffnung der Möglichkeit des Ergreifens der Heilsmöglichkeit her. Die prominentesten Stellen finden sich diesbezüglich in den sog. johanneischen Schriften, v.a. die berühmten „Ich bin-Worte“ wie z.B.: „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater denn durch mich.“ (Joh 14,6)107 An diesen Stellen geht es um die Eröffnung des Heils und die Möglichkeit seines Erkennens und Ergreifens bzw. des Ergriffenwerdens durch es. Sie sind mithin soteriologisch108 zu verstehen. Im Blick auf die Eröffnung des Weges zum Heil gilt demnach: In Jesus als dem Christus hat sich Gott den Menschen, die ihn sonst trotz seiner wesenhaften Erkennbarkeit in und durch seine Schöpfungswerke regelhaft verkennen, zum Heil offenbart. Was aber bedeutet es, wenn von Jesus Christus als dem einzigen Weg zum Heil die Rede ist? Wird hier nicht allen anderen Religionen Heilsoffenbarung abgesprochen und, ineins damit, die Möglichkeit, (eigene) Wege zum Heil der Menschen zu sein? Für eine Klärung ist es hier nützlich, ja erforderlich, zwischen Inhalt und (Manifestations-)Form bzw. -Gestalt zu differenzieren: Wenn von Jesus Christus als dem einzigen Weg zum Heil die Rede ist (vgl. das ‘solus Christus’ Luthers), ist dies theologisch zu verstehen als die Letztverbindlichkeit bzw. Letztgültigkeit der Selbsterschließung Gottes durch seine Offenbarung in Jesus Christus als Manifestationsform dem Inhalt nach. Dem Inhalt nach hat sich Gott selbst in der Per- 107 „6 [λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς,] Ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή· οὐδεὶς ἔρχεται πρὸς τὸν πατέρα εἰ μὴ δι’ ἐμοῦ.“. S. zudem Joh 1,14 u. 18; 3,16 u. 18; I Joh 4,9; auch außerhalb der johanneischen Schriften finden sich vergleichbare Stellen: s. bes. Act 4,12; Mt 11,27par; Lk 10,22. Siehe aber auch bei Paulus (1. Kor 2,14par): „14 Der natürliche Mensch aber vernimmt nichts vom Geist Gottes; es ist ihm eine Torheit, und er kann es nicht erkennen; […].“ Ebenda: Kindle-Positionen 31080–31081. Bibel Kindle. Kindle-Version. („14 ψῡχικὸς δὲ ἄνθρωπος οὐ δέχεται τὰ τοῦ πνεύματος τοῦ θεοῦ, μωρίᾱ γὰρ αὐτῷ ἐστιν, καὶ οὐ δύναται γνῶναι […]“) S. auch Phil 4,7par: „7 Und der Friede Gottes, welcher höher ist denn alle Vernunft, […]“ Ebenda: Kindle-Positionen 32120–32121. Bibel Kindle. Kindle- Version.] („7 καὶ ἡ εἰρήνη τοῦ θεοῦ ἡ ὑπερέχουσα πάντα νοῦν […]“) 108 Soteriologisch: von gr. sotêr: Retter, Heiland; Soteriologie: die Lehre vom Heil bzw. der Errettung des Menschen. IV.4 Gottesoffenbarung auch in anderen Religionen? 143 son Jesu Christi in letztgültiger Weise offenbart. Letztgültigkeit meint aber nicht zeitliche Letztheit und Einzigkeit der Manifestationsform nach. Der Inhalt ist nach christlicher Auffassung unüberbietbar und normativ, Manifestationen des Heilswillens Gottes mag es jedoch auch noch andere, und zwar vor, während und nach Jesus Christus geben, eventuell sogar ‘gleichwertige’. Hier ist vor allem an die beiden anderen monotheistischen Offenbarungsreligionen zu denken. Denn gerade derjenige, auf den sie sich als ‘Stammvater’ allesamt berufen, wird als das Vorbild des rechten Glaubens neutestamentlich gepriesen, ja er ist geradezu „der Vater des (rechten) Glaubens“ (Röm 4,11 f.; s. auch Röm 4,9–25; Gal 3,6; Jak 2,23; vgl. Gen 15,6). Sein Glaube ist ihm, gerade auch gemäß dem neutestamentlichen Befund, durch Gott als Gerechtigkeit angerechnet worden (Röm 4,9–25; Gal 3,6; Jak 2,23; vgl. Gen 15,6), so dass er am Reich Gottes und Gottes Herrlichkeit Anteil hat (Mt 8,11; Lk 13,28; 16,22–31). Dass Gott sich Abraham in gültiger Weise offenbart hat, steht für die neutestamentlichen Autoren fest (s. bes. Lk 1,55; Act 7,1; vgl. Gen 15,1; 17,1 f.). Auch für die Autoren des Neuen Testamentes ist er eine zentrale Offenbarungsgestalt. Doch nach neutestamentlicher Überzeugung ist nicht nur Abraham bleibend gültige Gottesoffenbarung zuteil geworden. Entsprechend heißt es im Hebräerbrief (Hebr 1,1f.): „1 Nachdem vorzeiten Gott manchmal und mancherleiweise geredet hat zu den Vätern durch die Propheten, 2 hat er am letzten in diesen Tagen zu uns geredet durch den Sohn, welchen er gesetzt hat zum Erben über alles, durch welchen er auch die Welt gemacht hat; […]“109 Zu denjenigen, denen Offenbarung zuteil geworden ist, unmittelbar oder mittelbar, gehören die altjüdisch-israelitischen Propheten und die Väter. Zu ihnen gehört aber auch eine Gestalt wie Bileam (bzw. Balaam), der nicht zum Volk Israel gehört (s. Num 22–24). Zusammenfassend lässt sich kurz sagen: Es wäre, wie sich gezeigt hat, geradezu unchristlich, da gegen den biblisch-neutestamentlichen 109 Ebenda: Kindle-Positionen 32638–32640). Bibel Kindle. Kindle-Version. Πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως πάλαι ὁ θεὸς λαλήσᾱς τοῖς πατράσιν ἐν τοῖς προφήταις 2 ἐπ’ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν τούτων ἐλάλησεν ἡμῖν ἐν υἱῷ, ὃν ἔθηκεν κληρονόμον πάντων, δι’ οὗ καὶ ἐποίησεν τοὺς αἰῶνας. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 144 Befund, die Möglichkeit gültiger Gottesmanifestationen als Heilsoffenbarung(en) in anderen Religionen zu verneinen. Dies festzustellen meint nicht, die Schlechthinnigkeit, Letztgültigkeit und Normativität des Inhalts der Heilserschließung in Jesus Christus zu verneinen. Das Gesagte bedeutet nun aber nicht, dass aus christlicher Sicht die Offenbarungsansprüche der anderen Religionen faktisch anerkannt werden müssten – aber andersreligiöse gültige Heilsoffenbarungen dürfen christlicherseits nicht ausgeschlossen werden als Möglichkeit(en). Die Möglichkeit derartiger Offenbarungen darf nicht einfachhin ausgeschlossen werden und die andersreligiösen Überzeugungen schlechthinniger Gottesoffenbarungen und die damit verknüpften Gewissheiten haben im Grundsatz110 ein Recht darauf, ebenso toleriert und respektiert zu werden wie die eigenreligiöse.111 Dies schließt (jedoch) interreligiöse Meinungsverschiedenheiten, ja Streit nicht aus, wo das, was sich als das (angebliche) Wesen Gottes erschlossen hat, dem Gehalt nach nicht ‘kongruent’ und/oder (wenigstens) ‘kompatibel’ ist mit dem Inhalt bzw. Gehalt der eigenen, Letztgültigkeit beanspruchenden Gottesoffenbarung (oder in sich widersprüchlich, ohne dass die andersreligiösen Vertreter/innen dies selbst erkennen würden). Ja, eine solche dialogische Auseinandersetzung mit einem damit verbundenen klaren Dissens kann geradezu ein Ausdruck des wechselseitigen Ernstnehmens sein – anders als so mancher religiöse Pluralismus der ‘Gleich-Gültigkeit’ jeder Religion, wie z.B. der eines angeblich unhintergehbaren Kultur(kreis)relativismus (etwa nach dem Motto: „Jeder Kulturkreis hat eben seine eigene religiöse Wahrheit!“) – man erinnere sich an die ‘schlechte’ Spielart der Postmoderne 110 Mit „im Grundsatz“ ist hier zugleich eine Einschränkung mitgemeint: Faktisch kann es sein, dass im konkreten Fall bestimmte Praktiken und Ausdrucksformen einer Fremdreligion nicht akzeptiert werden können, weil sie z.B. gegen die Menschenwürde verstoßen. 111 Dass aus christlich-theologischer wie biblischer Sicht die Möglichkeit echter Selbstoffenbarung Gottes in anderen Religionen zu konzedieren ist, bedeutet für das Verständnis des christlichen Missionsauftrages (s. bes. Mt 28, 19f.), dass allen Menschen gegenüber die Selbsteröffnung Gottes in Jesus Christus zu bezeugen und zu verkündigen ist, jedoch nur in dem Sinne, dass sie so verstanden wird, dass Gott selbst sich den Menschen offenbaren kann von dieser Voraussetzung her und so den Glauben bewirken. IV.4 Gottesoffenbarung auch in anderen Religionen? 145 („Anything goes!“), die einen wirklichen Dialog verunmöglicht. Eine entsprechende Einstellung scheint in der Religions- und Glaubensfrage heute gelegentlich und nicht selten in Äußerungen von Schülerinnen und Schülern auf, selbst dann, wenn sie den Religionsunterricht besuchen. Oft geschehen solche Äußerungen im falschen Bewusstsein, es handle sich hier um eine Haltung der Toleranz und Akzeptanz – statt um eine Haltung der Gleichgültigkeit (unbe- und hinterfragten ‘Gleich- Gültigkeit’), die einen echten Dialog gerade verhindert. Andererseits finden sich, dem entgegenstehend, gelegentlich Einstellungen, die erkennbar fundamentalistische Züge haben, die deswegen aus den entgegen gesetzten Gründen ebenfalls nicht wirklich dialogfähig sind. Ist Theologie eine Wissenschaft? – Von Wissenschaft und ‘Wissenschaftsgläubigkeit’ – und en passant ein Plädoyer für Bildung und Ideologiekritik statt ‘Kompetenz(en)’– Neusprech, ‘Soft-Skill(s)’-Talk(s) und schulischer ‘Kompetenzerei’ Selbstverständlich wäre anlässlich der Frage, ob Theologie eine Wissenschaft sei, zunächst einmal darauf einzugehen, was ‘Wissen’ überhaupt bedeutet. Doch hier stellen sich ähnliche Probleme wie beim Wahrheitsbegriff: Die im Abendland akzeptierteste Definition von Wissen ist diejenige, die schon durch Platon in seinem Dialog Theaitetos vom klugen Dialogpartner des Sokrates, der dem Dialog den Namen gab, als ein letzter, schon verzweifelter Definitionsversuch angeboten wird: Wissen ist wahre Meinung mit Begründung (dóxa alêthês metà lógu). Obwohl bereits die Titelfigur in Platons Theaitetos mit dem Versuch scheitert, diesen von ihr einmal gehörten und nun erinnerten und vorgebrachten Definitionsvorschlag (éphê dè tên mèn metà lógu alêthê dóxan epistêmên eínai, Theait. 201cf.) den skeptischen Einwänden des Sokrates gegenüber mit Erfolg zu verteidigen, kann man diese Definition als die ‘klassische’ Wissensdefinition im Abendland bezeichnen. Diese aber wurde in neuerer Zeit in einem schnell zu Berühmtheit gelangten Aufsatz, der gerade einmal drei Seiten umfasst, durch Edmund Gettier in einer grundsätzlichen Weise in Frage gestellt und er- IV.5 IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 146 schüttert, die bis heute noch keine befriedigende Entgegnung gefunden hat.112 Nun, auch wir werden dieses Problem hier nicht lösen.113 Stattdessen wenden wir uns dem Problem, was ‘Wissenschaft’ denn sei, direkt zu und beschränken uns auf einige wenige Feststellungen, die die äu- ßerst knappen Ausführungen in der Einführungsabhandlung dieses Büchleins ergänzen: Was ‘Wissenschaft’ ist bzw. was als ‘wissenschaftlich’ gilt, war und ist umstritten (teil sehr heftig!) und hat sich immer wieder verändert.114 Trotz aller Auseinandersetzungen um den Begriff der Wissenschaft lässt Wissenschaft sich hier allgemein definieren als ein kohärentes115 Gebilde von Aussagen, Theorien, und Verfahrensweisen, das systematischen Charakter hat und in Bezug auf das strenge und nachprüfbare Geltungsprüfungen durchgeführt wurden und werden. Mit ihm wird der Anspruch verknüpft, dass ihm objektive, überpersönliche Gültigkeit zuzubilligen ist. Wissenschaft versucht, durch reflektierte und kontrollierte ‘Standards’, Kriterien und Methoden116 Wirklichkeit zu erkennen. Die kontrollierten Verfahrensweisen und Methoden117 der Wissenschaft sollen dazu führen, dass die Ergebnisse, zu denen sie gelangen, sich von blo- 112 Is Justified True Belief Knowledge?, in: Analysis, Volume 23 (1963), S. 121–123. Der Aufsatz ist online abrufbar: http://www.ditext.com/gettier/gettier.html. 113 Es sei stattdessen hier nur der Hinweis gegeben, dass der Kern jedweden Wissens wohl nichtpropositionaler Art sein dürfte, so dass, wenn in der klassischen Wissensdefinition lógos propositional als Erklärung verstanden wird statt als das Geben von Rechenschaft im Sinne eines gelingenden sokratischen lógon didónai, keine Aussicht besteht, zu einer gelingenden Lösung des ‘Gettier-Problems’ zu kommen. 114 Ein noch vergleichsweise neuer Aspekt sind die von (insbes.) fernöstlichen ganzheitlichen Wirklichkeitsauffassungen und -zugängen gespeisten kritischen und grundsätzlichen Anfragen an die okzidental-westliche Rationalität und die hierdurch geprägten isolierend-analytischen, klassifikatorisch untergliedernden und zerlegenden Wissenschaften: S. hierzu Adiectamentum I (bes. unter Gloy). 115 Von lat. cohaerere: zusammenhängen. 116 Von gr. méthodos: Weg, hier: Weg der Erkenntnis- bzw. Wissensgewinnung. 117 Die Verfahrensweisen und Methoden müssen dabei selbst immer wieder der kritischen Prüfung unterzogen werden, ob sie ihrem ‘Gegenstand’ bzw. Gegenstandsbereich gemäß sind. IV.5 Ist Theologie eine Wissenschaft? 147 ßen Meinungen unterscheiden, weil sie zuverlässig und vertrauenswürdig sind (‘Wissen’). Es geht in der Wissenschaft also um die methodisch geleitete und kontrollierte, möglichst umfassende Erweiterung von Wissen und dessen Überprüfung (bzw. die Überprüfung dessen, was mit dem Anspruch auftritt bzw. vertreten wird, ‘Wissen’ zu sein). Hierbei ist das, was auf dem jeweiligen Stand der Wissenschaft als ‘Wissen’ gilt, stets ‘Wissen auf Abruf ’. Zu einer Letztbegründung, mithin zu einer definitiven Garantie einer mit einem Resultat wissenschaftlicher Forschung verbundenen Wahrheitsprätention118, ist die Wissenschaft nicht imstande, so gut begründet der Wissensanspruch im Einzelfall auch sein mag. Die Wissenschaftstheorie hat eindrücklich gezeigt, dass die Wissenschaft in allen ihren Ausgestaltungen zwar dem Postulat der Vorurteilslosigkeit verpflichtet ist (bzw. sein sollte) – kantisch gesprochen: als ‘regulativer Idee’, an der man sich im Wissenschaftsprozess ausrichten soll, und der man, obgleich immer unerreichbar bleibend, doch möglichst nahe kommen soll –, dass dies aber nicht mit realer Voraussetzungslosigkeit verwechselt werden darf: Auch jedwede Wissenschaft baut bereits auf Vorverständnissen und ‘Vorurteilen’ auf. Dies schon deshalb, weil diese unhintergehbare Möglichkeitsbedingung jeglicher menschlichen Wirklichkeitsauffassung und -erkenntnis wie auch jedweden Verstehens sind.119 Dem ‘entkommt’ auch die Wissenschaft nicht. Allerdings setzt wissenschaftliches Arbeiten – jedenfalls der Idee nach120 – die Bereitschaft 118 ‘Prätention’ hier: Anspruch. 119 Die moderne Wissenschaftstheorie hat hier etwas erarbeitet, was sich gut in Einklang bringen lässt mit dem, was man innerhalb der Theologie den ‘eschatologischen Vorbehalt’ nennt: Unser Denken und Erkennen sind immer Stückwerk. Erst im Eschaton wird die Wahrheit voll offenbar werden. Eschaton: von gr. éschatos: äußerster, letzter; Eschatologie christlich: Lehre von den letzten Dingen: vom Heil (oder Unheil) des Menschen wie der Welt. Zur modernen Wissenschaftsauffassung passt aus theologischer Sicht auch gut, dass es letztlich bei Gott selbst liegt, ob und inwiefern er sich per Offenbarung dem Menschen erschließt oder nicht. 120 S. zum Faktischen aber relativierend bes. die Arbeit des Physikers, Wissenschaftsphilosophen und -historikers Thomas S. Kuhn: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962 (deutsch: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt am Main 1967). IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 148 voraus, all diese Vorverständnisse und Vorurteile im Forschungsprozess in Frage zu stellen und ggf. zu revidieren. Für die Theologie als Wissenschaft bedeutet dies, dass es, sollte sich ihre fundierende ‘Glaubensprämisse’, dass in Jesus als dem Christus letztgültig die Offenbarung Gottes geschehen ist, nachweisbar als falsch erweisen, zur Selbstaufhebung der Theologie als Wissenschaft kommen würde – oder wenigstens zu ihrer Transformation zur speziell auf das Christentum bezogenen (bloßen) Religionswissenschaft. Es ist mir auf dem Hintergrund meiner Erfahrungen als Lehrender an Schulen, Universitäten und Pädagogischer Hochschule ein besonderes Anliegen, an dieser Stelle ein wenig näher einzugehen auf das, was man als ‘moderne Wissenschaftsgläubigkeit’ bezeichnen kann – und dem schulisch vielleicht durch ein Unterrichtsfach ‘Ideologiekritik’ begegnet werden könnte, jedenfalls ein wenig: Solche ‘Wissenschaftsgläubigkeit’ zeigt sich gegenwärtig u.a. im Zusammenhang mit und unter dem Eindruck der bildgebenden Verfahren der neurobiowissenschaftlichen Hirnforschung und der Neurophysiologie mit ihrem (anthropologischen) All- und Alleinerklärungsanspruch (– dieser bezieht sich auch auf die Pädagogik und das Lernen (z.B. Versprechen einer ‘Neuro-Didaktik’ etc.)). ‘Moderne Wissenschaftsgläubigkeit’ zeigt sich desgleichen in ‘Bestseller-Erfolgen’ als ‘wissenschaftlich fundiert’ daherkommender Publikationen, verbunden mit entsprechender öffentlicher Anerkennung ihrer Autoren. So etwa im immer noch anhaltenden Verkaufserfolg des Buches The Selfish Gene121 des amerikanischen Evolutions- und Soziobiologen Richard Dawkins. In diesem Buch vertritt Dawkins die These, dass es beim Menschen bereits auf einer genetischen Anlage beruhe, dass er egoistisch sei und (nur) seine eigenen Ziele verfolge. Darwin habe Unrecht, wenn er meine, es gehe in der Natur vorrangig um das Überleben der Art. Vielmehr sei es so, dass die Evolution bestimmt sei vom Gesetz der (egoistischen) Verbreitung der eigenen Gene. Als prominenten Beleg führt der Autor die Beobachtung an, dass ein junger Löwe, der sich erfolgreich gegenüber dem bisherigen Rudelführer behaupte, indem er diesen vertreibe, bei der Übernahme von 121 Oxford, 4. Aufl. 2016; deutsch: Das egoistische Gen, Berlin 2. Aufl. 2014. IV.5 Ist Theologie eine Wissenschaft? 149 dessen Rudel zunächst alle kleinen Nachkommen des bisherigen Rudelführers totbeiße, damit die Löwenweibchen durch den Verlust ihrer Jungtiere schneller wieder befruchtungsfähig seien und er so schneller sein eigenes Genmaterial weitergeben könne. Dieses Verhalten aber könne nicht der Arterhaltung dienen, denn für die Arterhaltung sei es nachteilig, wenn alle Neugeborenen getötet werden. Mithin sei der Genegoismus anstelle des Überlebens der Art anzusetzen als der eigentliche Zweck der Evolution. Die die natürliche Selektion fundierende Einheit sei das Gen, der Körper werde von ihm nur als eine Art von ‘Überlebensmaschine’ benutzt. Das skizzierte Verhalten von männlichen Löwen, die ein Rudel neu übernehmen, wurde oft beobachtet und steht nicht in Frage. Allerdings könnten zahlreiche Beispiele aus dem Tierreich angeführt werden, dass sogar fremde neugeborene Tiere der eigenen Art von der Herde mit aufgezogen werden, wenn das Muttertier gestorben ist. Worauf es hier ankommt, ist etwas anderes: Die Grenzüberschreitung von (Natur-)Wissenschaft, die so oft geschieht: Dawkins insinuiert122 durch sein Buch nämlich permanent, dass es (also) das angemessene Verhalten von Menschen sei, sich sozial und gesellschaftlich egoistisch zu verhalten. Er schließt von dem von ihm behaupteten genetisch codierten Verhalten der Tiere auf die menschliche soziale und gesellschaftliche Ebene. Dies hat, um dies als Fehlschluss an einem Beispiel zu konkretisieren, denselben fragwürdigen Status, wie wenn man von einer streng monogam lebenden Tierart darauf schließen würde, dass die Monogamie, näherhin die Ehe, die einzig natürliche menschliche Lebensform darstelle. Man mag für Monogamie und Ehe eintreten, doch diese solchermaßen zu begründen ist mehr als obskur. Gewissermaßen als ‘Brückenglied’ von der evolutionsbiologischen zur menschlich-sozialen und gesellschaftlich-kulturellen Ebene dient Dawkins das ‘Mem’, das er in Analogie zum Gen der biologischen Evolution verstanden wissen will als Replikationseinheit der kulturellen Evolution. Aus dem Genpool wird dementsprechend der ‘Mempool’. 122 Von lat. insinuare: unterstellen, einflüstern. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 150 Wie die Gene sind die ‘Meme’ den Faktoren Selektion und Mutation unterworfen.123.124 Geradezu bedenklich wird solch ein (quasi-)wissenschaftlicher Grenzübertritt, wenn er in den Sozialwissenschaften und in der allgemeinen Öffentlichkeit so breit rezipiert wird wie in diesem Fall. Solch ein Grenzübertritt der Naturwissenschaft ist nur von den Folgen her, nicht aber der generellen Struktur nach unterschieden von dem, was vormals (seit dem Ende des 1. Weltkrieges) als ‘Deutsche Physik’ bzw. (spätestens seit dem Nationalsozialismus) als ‘Arische Physik’ propagiert wurde (z.B. von J. Stark und bes. von Ph. Lenard).125 Im Fall der ‘Arischen Physik’ ging es zugleich um die eigenständige Berechtigung von Theoretischer Physik gegenüber der Experimentalphysik. Die Vertreter der ‘Arischen Physik’ stellten die Legitimität der Theoretischen Physik mit ihren abstrakt-mathematischen und ‘kontraintuitiven’ Annahmen in Zweifel (v.a. nichteuklidische Raumgeometrie sowie Raum-Zeit-Kontinuum in der Allgemeinen Relativitätstheorie; Unschärferelation sowie Dualismus von Welle und Teilchen in der sog. ‘Quantenmechanik’) – allerdings taten sie dies vorwiegend dadurch, dass sie in ihrer antijüdisch-rassenideologischen Verblendung die oft dem Judentum angehörenden Urheber der neuen physikali- 123 Zu kritischen Einwänden gegenüber Dawkins’ Auffassungen s. bes. die Arbeiten von D. S. Wilson, E. Sober, S. J. Gould, S. Atran. 124 Religion ist ihm in diesem Zusammenhang ein besonders gefährliches, da hochinfektiöses ‘Gedankenvirus’, s. dazu: Viruses of the Mind (1993). Bezeichnenderweise ist Dawkins der Meinung, dass Denken Anathema für jede Religion sei (s. Schloemann, J.: Atheisten-Kampagne in London – Gottlos ist geil. In: www.sueddeutsche.de. 17. Mai 2010, zuletzt abgerufen: 2. Mai 2015.) Anathema: von anáthema estô: „Er sei (dem Gott) anheimgegeben!“ Traditioneller kirchlicher Bannfluch gegen sog. Häretiker (Irrlehrer) und schwere Sünder ohne Einsicht und Reue. Der Verfluchte wird aus dem durch (den) Gott geschützten Bereich verstoßen und dem Urteil Gottes preisgegeben. — Dawkins orientiert sich in seinen Kämpfen gegen Gottesglauben und Religion einseitig an Glauben und Weltbild religiöser Fundamentalisten, mithin an einem Zerrbild von Religion und Religiosität. Dawkins ist mit seiner Behauptung der Unvereinbarkeit von Wissenschaft und Glaube bzw. Religion auf seine Weise ‘fundamentalistisch’ und missbraucht die Wissenschaft (der Evolutionsbiologie). 125 Es wurde, so seltsam dies heute auch erscheinen mag, auch vertreten eine sog. ‘Deutsche Chemie’ (v.a. P. Waldens) und sogar eine ‘Deutsche Mathematik’ (bes. Th. Vahlen und L. Bieberbach). IV.5 Ist Theologie eine Wissenschaft? 151 schen Theorien rassistisch diffamierten, statt sich mit deren Theorien wissenschaftlich auseinanderzusetzen. Vertreter der ihrer Bezeichnung nach ‘Jüdischen Physik’, die keine Juden waren wie etwa Werner Heisenberg, wurden von ihnen als ‘Gesinnungsjuden’ und ‘weiße Juden’ verunglimpft. „Ideologie überlagert nicht das gesellschaftliche Sein als ablösbare Schicht, sondern wohnt ihm inne.“ (Th. W. Adorno, in: Negative Dialektik) Warum aber kommt es immer wieder zu derartigen pseudowissenschaftlichen Übernahmen? Zu tun hat dies nicht allein mit der Eingängigkeit der vorgetragenen Thesen und der (rhetorischen) Eloquenz, mit der sie vorgetragen werden (wie im Fall von Dawkins). Es hat vor allem zu tun mit der ‘Zeitgeistentsprechung’ der vorgetragenen Thesen: Thesen wie die von Dawkins vorgetragene haben legitimatorischen Charakter, indem sie den Egoismus der einzelnen wirtschaftlichen Akteure gleichsam als ‘natürlich’ darstellen und die immensen Einkommensunterschiede im neoliberalistischen globalen Wirtschaftssystem samt der sonstigen massiven Ungleichheiten als selbstverständliche Folge größerer Durchsetzungsfähigkeit. Es erscheint so als unvermeidlich, dass es hier (eben) (gewisserma- ßen ‘geborene’) ‘Gewinner’ und ‘Verlierer’ gibt (z.B. unter den Einzelnen, die ‘eigenverantwortlich’ als Selbstunternehmer (‘Ich-AGs’) sich zu behaupten versuchen). Publikationen wie die von Dawkins haben mithin Ideologiefunktion und helfen mit, das Gegebene ‘sakrosankt’126 erscheinen zu lassen statt als hinterfrag- und verbesserbar. Die dem Menschen ‘natürlich’ eignende ‘Borniertheit’ des Blickes auf die Dinge (menschliche Verhältnisse, Gesellschaft, Wirtschaft; vgl. Platons Höhlengleichnis) wird so verstärkt, statt dass er aus der Borniertheit seines Blicke(n)s befreit würde um die Dinge zu sehen, wie sie sind. Hierfür wäre schulisch Einübung in Ideologiekritik vonnöten. Doch warum kommt es hierzu so selten? Generell: Es dürfte wohl staatlicherseits nicht gewünscht sein, da dem Einzelnen (d.h. der einzelnen Schülerin bzw. dem einzelnen 126 Sakrosankt: unantastbar. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 152 Schüler etc.) die Rolle zugedacht ist, dabei behilflich zu sein, die eigene nationale Ökonomie im Wettbewerb (‘Rattenrennen’?) der Volkswirtschaften möglichst weit vorne zu platzieren. Nicht zugedacht ist ihm, die Dinge und Verhältnisse als das (im Grunde genommen) ‘einzig Wahre’ im Blick darauf zu be- und hinterfragen, was ein wahrhaft menschliches – oder jedenfalls menschenwürdig(er)es – Leben ist oder sein könnte. Speziell: Die an der Schule Lehrenden haben in der Regel sich zwar viel mit Fachdidaktik und -methodik auseinandergesetzt, niemals aber in ihrem eigenen Ausbildungs- und Bildungsgang in systematischpädagogischer Hinsicht mit Bildungstheorie (und Bildungsgeschichte). Denn sonst wüssten sie wie selbstverständlich z.B., dass der aus psychologischen Theorietraditionen herrührende Kompetenzbegriff, sei es in einem engen oder einem weiten Verständnis, (samt dem derzeit inflationären ‘Kompetenz(en)sprech’ und der damit verbundenen Kompetenzenhuberei etwa im Entwerfen immer neuer ‘Kompetenz(en)kataloge’ und ‘Kompetenz(en)modelle’)127 nicht imstande ist, den Bildungsbegriff und das, was mit ihm veritabel (‘veritabel’ in der eigentlichen Bedeutung des Wortes) bezeichnet wurde und wird, zu ersetzen. Sie wüssten, dass dem Kompetenzbegriff das mit dem Bildungsbegriff geschichtlich verknüpfte skeptisch-abständige, kritisch-reflexive wie widerständige Moment fehlt, das einer Verzweckung und Funktionalisierung widerstreitet. So kommt es dazu, dass schulisches Lehrpersonal permanent in der Gefahr steht, die ihm überantworteten Schülerinnen und Schüler unvermerkt dem jeweils herrschenden Zeitgeist auszuliefern, ja sie diesem zur Verwertung zuzuliefern statt sie diesbezüglich zu skeptischkritischer Abständigkeit zu befähigen wie wahre Bildung(s’arbeit’) dies erfordern würde. 127 U.v.a. z.B. durch J. Weinberg, P. Faulstich, R. Arnold, J. Erpenbeck, G. Schneider – und auch durch O. Negt und D.-J. Löwisch, von denen hier zumindest mehr an Vorbehaltlichkeit zu erwarten gewesen wäre! IV.5 Ist Theologie eine Wissenschaft? 153 So weit hier, en passant, ein Plädoyer gegen naive Wissenschaftsgläubigkeit und für Bildung und Befähigung zur Ideologiekritik (statt ‘Kompetenzerei’)!128 Einige beiläufig-kurze skeptische Anmerkungen zur Gegenwarts-’Pädagogik’: ‘Soft-Skill(s)’-Talk(s) und schulische ‘Kompetenzerei’. „Auch den Tantalos sah ich, mit schweren Qualen belastet. Mitten im Teiche stand er, den Kinn von der Welle bespület, Lechzte hinab vor Durst, und konnte zum Trinken nicht kommen. Denn so oft sich der Greis hinbückte, die Zunge zu kühlen; Schwand das versiegende Wasser hinweg, und rings um die Füße Zeigte sich schwarzer Sand, getrocknet vom feindlichen Dämon. Fruchtbare Bäume neigten um seine Scheitel die Zweige, Voll balsamischer Birnen, Granaten und grüner Oliven, Oder voll süßer Feigen und rötlich gesprenkelter Äpfel. Aber sobald sich der Greis aufreckte, der Früchte zu pflücken; Wirbelte plötzlich der Sturm sie empor zu den schattigen Wolken.“ (Odysseus in: Odyssee (in der Übersetzung von Voß)) Mit dem Fokus auf Kompetenz(en) und Kompetenz(en)erwerb geht sachlogisch einher eine Vergleichgültigung inhaltlichen Lehrens zugunsten von ‘facilitation’ als Kreieren und Arrangieren der Bedingungen zur Ermöglichung von Lernen (und Entwicklung). Hierbei „erhöht sich mit dem […] Demokratie-Kreativitäts-Selbstregulations-Denken der Druck auf das Individuum, sich selbst als Kompetenzsteigerungszentrum zu sehen. Und die wichtigste Kompetenz jedes Kompetenzsteigerungszentrums ist die Kompetenzsteigerungskompetenz.“129 Der sich im pädagogischen Bereich allenthalben ausbreitende pädagogische ‘Kompetenz(en)-Neusprech’ wird sekundiert vom ‘Soft- Skill(s)-Talk’ um so etwas zu bezeichnen wie ‘überfachliche Kompetenzen’ und ‘persönliche Qualitäten’. 128 Ausführlich dazu Mugerauer, R.: Kompetenzen als Bildung? Die neuere Kompetenzenorientierung im Deutschen Schulwesen — eine skeptische Stellungnahme, Marburg 2012. Auf die ‘Kompetenzerei’ wird hier nicht ausführlich eingegangen, der genannte Publikationshinweis möge hier genügen. Stattdessen sollen hier noch einige Ausführungen zum neuerdings modisch gewordenen ‘Soft-Skill(s)-Talk folgen (in Orientierung v.a. an Roland Reichenbach). 129 So Roland Reichenbach in: Art.: SOFT SKILLS, in: Dzierzbicka, A./Schirlbauer, A. (Hg.): Pädagogisches Glossar der Gegenwart, Wien, 2. erweiterte Aufl. 2006, S. 251. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 154 Hierbei bleibt gemeinhin völlig unterbestimmt, was mit ‘soft skills’ (bzw. ‘people skills’ bzw. ‘heart skills’) denn eigentlich genau gemeint ist (außer, dass, wie es scheint, nicht ‘hard skills’, nämlich konkrete fachbezogene bzw. -gebundene Kompetenzen gemeint sind). Es eröffnet sich ein reichhaltiges, großteils obskures und unbestimmbar bleibendes ‘Pluriversum’ (von Lernbereitschaft, Lernkompetenz, Dialogfähigkeit, Kritikfähigkeit, Wertschätzung, Toleranz, Persönlichkeitsentwicklung, Gemüthaftigkeit, Selbstständigkeit, (relativer) Autonomie, Selbstregulation, Kreativität, Gemeinschaftsfähigkeit, Kommunikationsbereitschaft und -fähigkeit, Kooperationsbereitschaft und -fähigkeit, Konflikt(bewältigungs)fähigkeit, Handlungsbereitschaft und -fähigkeit, Wahrnehmungsvermögen, Ambiguitätstoleranz, Problemlösebereitschaft und -fähigkeit, Leistungsbereitschaft und -fähigkeit, wertefundierter Grundhaltung, Demokratiefähigkeit, Balancefähigkeit, Copingstrategien, Resilienz, Selbstverantwortung, Verantwortung für Andere, Umweltverantwortung und –kompetenz, politischer Bildung etc. etc.), das reicht von recht konkreten Fertigkeiten bis zu allgemeinen, kaum mehr definierbaren Fähigkeiten. Generell wird, auch in den ‘seriöseren’ Soft-Skill-Katalogen, nicht differenziert zwischen „1) Fertigkeiten, 2) Fähigkeiten oder Kompetenzen, 3) Persönlichkeitseigenschaften, 4) Verhaltensdispositionen, 5) Motiven und 6) Tugenden […]“130. Was aber ist die Hoffnung, die mit dem Erwerb von ‘Soft Skills’ verbunden wird?: „Soft Skills versprechen – in jedem Gebiet und auf je eigene Weise – Erfolg. Während wir in Bezug auf ‘Charakter’ […] noch formulieren konnten, dieser stelle die Fähigkeit dar, sich selbst im Weg zu stehen, stehen die Soft Skills keinem Akteur mehr im Weg, vielmehr stehen sie ganz antitragisch, unschuldig und ironielos im Dienst seiner höchstpersönlichen Ziele, z.B. als ‘dating skills’, ‘socratic selling skills’ [Wieder einmal muss Sokrates herhalten; Sokrates, der beim Anblick der Vielzahl von Waren ausgerufen haben soll: „Wie zahlreich sind doch die Dinge, deren ich nicht bedarf!“; R.M.], als ‘professional telephone skills’ oder auch ‘basic travel skills’.“131 „Die ‘weichen Fähigkeiten’ zu optimieren – denn sie sind in jedem Fall lernbar, steigerungs- und ausbaufähig! – heisst also, sich in einen Engels- 130 So, wie gewohnt treffend, Roland Reichenbach: ebenda, S. 246. 131 Ebenda, S. 246f.. IV.5 Ist Theologie eine Wissenschaft? 155 kreis zu begeben und ewiges Wachstum zu bewirken. Philippe Garnier sprach einmal von Früchten, die ewig weiterreifen … (allerdings als Metapher für die Hölle).“132 So viel zu dem mit den ‘Soft Skills’ verbundenen Steigerungsethos!133 Wie aber steht es mit der Objektivierbarkeit, näherhin mit der Diagnostizierbarkeit, Messbarkeit und Überprüfbarkeit der Soft Skills, also der Nachweisbarkeit des Vorliegens (oder Nicht-Vorliegens) derselben als in je spezifischem Maße erworbenen?: „Während die Hard Skills relativ leicht zu beobachten, zu quantifizieren und valide zu messen sind, bleiben die Soft Skills [nun einmal] „hard to measure“. Dass dies ein Glück darstellen könnte, hat bisher noch den Status einer wenig bekannten Erkenntnis. Unabhängig davon traut man sich in so genannten „Assessment“-Verfahren diesbezüglich durchaus diagnostische Kompetenzen zu. Woher dieselben eigentlich herkommen, mögen sich jene fragen, die ein wenig mit der Erfassung z.B. spezifischer sozialer Kompetenzen – etwa der Verhandlungskompetenz, des Emotionsverstehens oder des moralischen Urteilsvermögens – vertraut sind. Die Kompetenz zur Soft Skills-Diagnostik wird also selbst weniger Hard Skills- als vielmehr selbst ‘soft skills’-Charakter aufweisen und die Soft Skills-Diagnostiker können – diese Vermutung sei erlaubt – wahrscheinlich froh sein, dass sie selbst keine Assessmentverfahren zweiter Ordnung zu durchlaufen haben, mit welchen ihre ‘soft skills detection (soft) skills’ gemessen bzw. ‘erfasst’ würden.“134 „They are“ sozusagen „not really measurable“, aber immer noch „really important“. Dass, wenn alle mit dem Kopf nicken, womöglich etwas nicht ganz in Ordnung ist, merkt man meist erst mit einer gewissen Verspätung.“135 Trotz all dieser mit den Soft Skills verbundenen ungelösten (und teils sicherlich unlösbaren) Probleme ist zu konstatieren, dass sie ‘attraktiv’ erscheinen, nicht zuletzt, weil sie ihrem (angeblichen) ‘strukturellen Design’ gemäß Erfolg in Leben und Beruf versprechen sowie Vielseitigkeit – und doch zugleich endlich die pädagogisch und sonstwo so oft ersehnte wie erträumte (und häufig sehr schmerzlich vermisste) ‘Ganzheitlichkeit’ (mit) zu ermöglichen scheinen: 132 Ebenda, S. 247. 133 Vgl. Reichenbach: ebenda, S. 251. 134 Reichenbach: ebenda, S. 247f. 135 Ebenda, S. 248. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 156 „Doch ob man will oder nicht: Der zweifellos ohne schwer wiegende Differenzierungen auskommende ‘soft skills talk’ hat sich international, global, interdisziplinär, cross-curricular sowie auf allen Ebenen der Abstraktion und Konkretheit durchgesetzt. Die Soft Skills besitzen die perfekte Form, sie sind modularisierbar, polyvalent, multifunktional und kommen dem Wunsch nach persönlichem und beruflichem Erfolg entgegen. Wo immer Menschen zusammenkommen, sind z.B. ‘strategies for successful interpersonal interactions’ wünschenswert. Dabei trifft die ‘Verbindung’ von Hard Skills und Soft Skills als neue Ganzheitlichkeit das pädagogischdidaktische Bedürfnis nach Vielseitigkeit bei gleichzeitiger Einheit.“136 In seinem Streben nach möglichst umfassendem Erwerb und Steigerung seiner ‘Soft Skills’ gerät das Individuum unvermerkt in die Lage eines (post-)modernen Tantalos, dem in seinem Tartaros-Dasein die Früchte seiner unablässigen Bemühungen doch stets unerreichbar bleiben, so greifbar sie ihm auch scheinen (bzw. versprochen werden; s. obiges Odyssee-Zitat): „Während das kompetenzsteigerungswillige Individuum über seine Hard Skills relativ gut informiert ist, da in diversen Abschlussprüfungen meist – zum Glück (!) – nur sie interessieren, ist es im Hinblick auf eigene Soft Skills notgedrungen etwas verunsichert und auf die Soft Skills-Diagnostik der anderen angewiesen. Diese professionelle (oder auch nicht im Geringsten professionelle) Diagnostik wird ihm sicher zeigen, dass es angesichts der vielen Defizite noch viel zu lernen hat, ein Leben lang, und dass es die Welt der Menschen trotzdem sehr wahrscheinlich noch defizitär verlassen wird. Statt also in einen dauerhaften Kontakt mit dem Universum des Nichtwissens und der Inkompetenz zu treten, wofür früher auch der Name ‘Bildung ‘ gebraucht worden ist, durchwandert das von konstitutiver Soft-Skills-Defizität gepeinigte Individuum, willig und eifrig, sich zu verbessern – früher ‘Bildsamkeit’ genannt –, die laue Soft Skills-Welt seiner höchstpersönlich modularisierten Aus- und Weiterbildung. Im Hintergrund ertönt vielleicht „You can get it if you really want, but you must try“ (von Jimmy Cliff); und wenn derlei Selbstwirksamkeitssuggestion als ‘Ideologie’ – zugegeben: ein nicht mehr gebräuchliches Wort – entlarvt würde [meine Hervorhebung; R.M.], so könnte in diesem (freilich unwahrscheinlichen) Fall die vielleicht wichtigste ‘soft skill’ überhaupt als Remedium dienen: die anti-tragische Zuversicht.“137 136 Ebenda, S. 249. 137 Ebenda, S. 251f. IV.5 Ist Theologie eine Wissenschaft? 157 Wie dargelegt, steht kaum zu erwarten, dass die angeführte Selbstwirksamkeitssuggestion schulisch als Ideologie erkannt und aufgezeigt würde. Vielmehr ist es so, dass der ‘Soft-Skills-Talk’ auch schulisch übernommen und per Erweiterung noch mehr ins Absurde geführt wird – so etwa wenn in einer Homepage-Anpreisung der schuleigenen Suchtund Drogenprävention als Beratungskonzept in Anlehnung an einschlägige ‘modisch’ daher kommende Präventions-Konzepte (bzw. eines derselben) von der Entwicklung und Förderung von ‘life-skills’ die Rede ist. Ja: solch pädagogischer Neusprech wirkt doch stets ungemein ‘kompetent’…! „Die fast unlösbare Aufgabe besteht darin, weder von der Macht der anderen, noch von der eigenen Ohnmacht sich dumm machen zu lassen.“ (Th. W. Adorno in: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben) „Das Verzweifelte, daß die Praxis, auf die es ankäme, verstellt ist, gewährt paradox die Atempause zum Denken, die nicht zu nutzen praktischer Frevel wäre.“ (Th. W. Adorno in: Negative Dialektik) Gotteserkenntnis, ‘negative Theologie’ und ‘ewiger Religionsfriede’ Im Einführungsessay wurde vertreten, dass sich der Christ bzw. die christliche Theologie hinsichtlich einer Selbsterschließung Gottes in anderen Religionen, und das heißt: außerhalb Jesu Christi, Zurückhaltung aufzuerlegen und sich vorschneller Behauptungen zu enthalten habe. Es sei hier vielmehr eine Haltung der ‘gelehrten Unwissenheit’ anzustreben. Der Ausdruck der ‘gelehrten Unwissenheit’ (docta ignorantia) stammt, wie bereits angemerkt, von Nikolaus von Kues und ist Ausdruck seiner Erkenntnis, dass jegliches endliche Wissen letztlich auf die Unbegreiflichkeit Gottes hinführe. Im Zuge einer gegenseitigen Toleranz könnte es gerade in der Gotteslehre und Gotteserkenntnis darum gehen, zum Wissen um das eigene Nichtwissen zu gelangen. IV.6 IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 158 Im Zentrum eines solchen Erwerbes hätte dann jedenfalls auch das zu stehen, was man in der Tradition in Unterscheidung zur ‘affirmativen Theologie’138 ‘negative Theologie’ genannt hat (lat. theologia negativa, griech. θεολογία ἀποφατική, theología apophatikê). Hiermit ist, kurz gesagt, gemeint, dass angesichts der Unfassbarkeit, Unbegreiflichkeit und Un(aus)sagbarkeit Gottes sowie seiner absoluten Seins- (und mithin auch Erkenntnis-)Transzendenz139 von diesem nur in Negationen bzw. in absprechender Weise gesprochen werden kann, da alle positiven Bestimmungen und Gottesvorstellungen Gott nicht angemessen sein können. Diese Tradition wurde durch die Mittel- und Neuplatoniker (bes. Numenios, Kelsos, Albinos, Plotin und Proklos) auf Platon zurückgeführt140, im Grunde genommen aber v.a. durch sie selbst begründet.141 In der christlichen Theologie wurde diese Tradition immer wieder aufgegriffen und im christlichen Sinne fort- und weitergeführt. In ihr steht nach v.a. (Pseudo-)Dionysius Areopagita, Johannes Scotus Eriugena und Meister Eckhart auch Nikolaus von Kues. (Pseudo-)Dionysius Areopagita bezieht sich übrigens bereits durch seinen Namen auf des Paulus Areopagpredigt vom unbekannten Gott. Betont sei hier, was u.a. Dionysius Areopagita betont: Gott steht auch noch über aller Verneinung. Die Verneinung ist ‘eminenztheologisch’142 und nicht etwa privativ143 zu verstehen. Diese Tradition der negativen Theologie ist sehr eng verknüpft mit der christlichen Mystik, sofern es sich hier um eine ‘Denk- und Aufstiegsmystik’, eine ‘rationale Aufstiegsmystik’ als Versuch eines denkenden Ergreifens und Erfassens Gottes als des höchsten, transzendenten Einen und nicht etwa v.a. um eine rationalitätsenthobene rauschhaft- 138 Von lat. affirmare: behaupten, (positiv) aussagen, bejahen. Bei der affirmativen Theologie handelt es sich um eine Theologie, die von der Erkennbarkeit Gottes ausgeht und Aussagen über Gott machen zu können glaubt (und dies auch tut). 139 Vgl. Platons Kennzeichnung der ‘Idee des Guten’ als noch ‘jenseits des Seins’ (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας) im Dialog Politeia. 140 S. bes. den zweiten Teil von dessen Dialog Parmenides. 141 S. auch den jüdisch-hellenistischen Religionsphilosophen Philon von Alexandrien, der diesbezüglich bereits platonische mit alttestamentlichen Aspekten verknüpft. 142 Von lat. eminentia: das Hervorragen, konkret: das Hervorragende. 143 Von lat. privare: berauben. IV.6 Gotteserkenntnis, ‘negative Theologie’ und ‘ewiger Religionsfriede’ 159 verzückte (mehr oder minder obskurantistische) ‘Gefühls-, Auditionsund Visionsmystik’ handelt. So äußert Meister Eckhart u.a.: got enist niht wesen noch vernünftic noch enbekennet niht diz noch daz.“ („Gott ist weder Wesen, noch Vernunft, noch erkennt er etwas, nicht dies und nicht das.“) Nichts, Gott, Seelengrund und Vernunft sind für Meister Eckhart identisch. Der päpstliche Kardinal Nikolaus von Kues hat sich Abschriften der verbotenen, von der Inquisition teils als häretisch erklärten lateinischen Schriften von Meister Eckhart besorgt und sie sorgfältig studiert. In seiner eigenen negativen Theologie sind die docta ignorantia und die Lehre von Gott als der ‘coincidentia oppositorum’ (‘Zusammenfall der Gegensätze’) aufeinander bezogen. Gottes Existenz ist für Cusanus unaussagbar und unerreichbar/unberührbar (‘ineffabilis intangibilisque’). Sie ist weder zu verneinen noch zu bejahen. Cusanus fasst in seiner Schrift De pace fidei (Über den Frieden im Glauben) einen dem Denken seiner Zeit weit vorausgreifenden Gedanken des ewigen Friedens zwischen den Religionen, des Friedens im Glauben (pacem in fide) auf dem Hintergrund der ökumenischen Überzeugung, dass es hinter aller Verschiedenheit der ‘Riten’ nur die eine wahre Vernunftreligion gebe (una religio in rituum diversitate). Cusanus ist überzeugt davon, dass „alle Religionen von Anfang an immer den einen Gott vorausgesetzt und in allen Arten von Gottesdienst verehrt hatten.“144 Er meint, dass „[d]ie Hauptsache ist, dass der Glaube bewahrt bleibt“. Daher solle „durch ein allgemeines Gesetz dafür gesorgt werden, dass durch die Verschiedenheit der Riten die friedliche Übereinstimmung im Glauben nicht gefährdet“ werde.145 Ein ewiger Religionsfriede sei zu schließen, „damit alle gemeinsam in Frieden und Eintracht den Schöpfer aller Dinge loben [sollten] […].“146 144 De pace fidei, cp. XIX, nr. 68. 145 De pace fidei, cp. XVII, nr. 66. 146 De pace fidei, cp. XVII, nr. 68. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 160 Solche Gedanken finden erst in der ‘Aufklärung’ des 17. und 18. Jahrhunderts unter den Gebildeten Verbreitung, etwa bei G.E. Lessing (s. bes. dessen Nathan der Weise mit der darin enthaltenen sog. ‘Ringparabel’) und Kant (s. bes. Die Religion innerhalb der Grenzen der blo- ßen Vernunft). Cusanus unterschied sich hier grundsätzlich von vielen Laien und kurialen wie nichtkurialen Klerikern, etwa von Torquemada, seinem Kollegen im Kardinalskollegium (– eine dem Kusaner verwandte Auffassung etwa vertrat aber der Erzbischof Johannes von Segovia). Einschränkend ist allerdings anzumerken, dass Cusanus diese „una religio“ neuplatonisch-christlich und paulinisch verstanden hat. Die „una religio“ ist für ihn ein neuplatonisches, bereinigtes Christentum. Und für dieses sind Muslime wie Juden, wie er meint, leicht dialogischargumentativ zu gewinnen im Religionsdialog des in De pace fidei fiktiv-visionär entworfenen universalen himmlischen ‘Friedenskonzils’. Es ist dies eine fiktive Versammlung der Seligen über die Frage der Religionen und deren Wahrheit – auch der Hinduismus, zudem v.a. die chaldäische, die persische und syrische Religionsauffassung (teils als Varietäten des islamischen Monotheismus) sowie das ostkirchliche wie auch das hussitische Christentum sind vertreten bei diesem Himmelskonzil. Cusanus geht durchgängig von einer Prädominanz und Überlegenheit der christlichen Religion aus, die als Verteidigung des rechten Glaubens (fidei orthodoxe defensio) diskursbestimmend ist. Es handelt sich im himmlischen Religionsdiskurs des Cusanus also nicht um eine echte Gleichrangigkeit wie Konkordanz bzw. Eintracht, nicht um einen echten Konsens – und schon gar nicht um eine Anerkenntnis der Wahrheitsansprüche der von den anderen Religionen proklamierten Glaubenssätze als gleichwertig bzw. gleichrangig. Zwar gesteht Nikolaus von Kues dem Islam (wie dem Judentum) einen bestimmten Gehalt an Wahrheit wie eine Berechtigung seiner Existenz zu. Auch hier aber handelt es sich bei ihm im Grunde jedoch um eine ‘Vereinnahmungsstrategie’ für die christlich gefasste, philosophisch-neuplatonisch gedeutete, einzig wahre Religion. Entsprechend erfolgt die Koran-Interpretation in von Kues’ Schrift Cribratio Alkorani (‘Sichtung/Siebung des Korans’) im Stile einer Chris- IV.6 Gotteserkenntnis, ‘negative Theologie’ und ‘ewiger Religionsfriede’ 161 tentumsapologie147. Es geht hier gewissermaßen um eine argumentativ-polemische148 Verteidigung des christlichen Glaubens (defensio fidei christianae) angesichts der Konkurrenz der islamischen Religion. Zu diesem Defensiv-Zweck wird der Koran ausgelegt im Lichte des Evangeliums. Dabei fasst Cusanus den Islam wie bereits in seiner Schrift De pace fidei auf im Sinne der nestorianisch-christlichen Häresie149. Beim Glaubensgespräch mit dem Islam handelt es sich nach ihm daher im Grunde genommen um einen innerchristlichen Dialog. Dies sei hier kurz erklärt: Der Patriarch von Konstantinopel Nestorius (um 381 bis 451–453 n. Chr.; Patriarch von 428–431) vertrat im christologischen Streit um das Verhältnis der göttlichen und menschlichen Natur in Christus eine Position, nach der Gott nicht Mensch wurde, sondern sich mit einem Menschen, Jesus, lediglich verbindet. Göttliche und menschliche Natur sind in Christus vollkommen unvermischt, aber nicht ganz voneinander getrennt, sondern (lediglich) verbunden durch das Prósopon, d.h. durch seine Person; menschliche und göttliche Natur berühren sich so in einer einzigen Person (hén prósopon). Keinesfalls aber vermischen sie sich bzw. tauschen ihre Eigenschaften aus oder werden gar wesensmäßig eins. Diese Lehre wurde beim Ökumenischen150 Konzil von Ephesos, das 431 durch Kaiser Theodosius II. zur Klärung der Streitfragen einberufen wurde, als häretisch verworfen. Verwickelt war Nestorius bereits zuvor in einen mariologischen Streit, in dem es um das angemessene Verständnis der Mutter Jesu ging. Nach dem Konzil musste Nestorius, von einflussreichen Teilnehmern des Exils zum Häretiker151 erklärt, sein Amt niederlegen. Später wurde er zudem noch exkommuniziert152, seine Schriften verbrannt und er selbst verbannt. Er musste ins Exil nach Oberägypten, wo zu einem ruhelosen Leben gezwungen war und schließlich verstarb. 147 Apologie: Verteidigung (gr. apología). 148 Polemisch: kriegerisch/kämpferisch, von gr. pólemos: der Krieg. 149 Häresie: Irrlehre. 150 ‘Ökumene’ hier: die Gesamtheit der Christen betreffend. 151 Häretiker: Irrlehrer. 152 Exkommunizieren: aus der Gemeinschaft der Kirche ausschließen. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 162 Zurück zum Cusaner: Trotz der genannten Einschränkungen ist festzuhalten: Nikolaus von Kues’ Konzept eines friedlichen Miteinanders von Christentum und Islam sowie seine Anerkenntnis des Existenzrechtes des Islams (wie der anderen Religionen in ihrer Vielfalt) sowie sein Plädoyer für die Vielfalt von Riten und den einvernehmlichen Wettstreit von Ausprägungen von Frömmigkeit, auch muslimischer, bei wechselseitiger Verständigung sind besonders bemerkenswert. Denn der Kusaner entwickelt diese Gedanken, die Gewaltanwendung in Sachen der Religion(en) ablehnen, vor dem Hintergrund der Eroberung von Konstantinopel 1453 durch die Türken, die für das Christentum in Ost wie West traumatischen Charakter hatte. Allerdings wusste er sehr wohl, dass das Schwert des Kreuzzuges stumpf geworden war (– und war qua Amt zudem doch genötigt, an der Vorbereitung eines Kreuzzuges gegen die Türken mitzuwirken). Die genannten Schriften gehören trotz aller Einschränkungen als wichtige Vorstufe in die Geschichte der Entstehung der Toleranzidee, ja sie sind in dieser Hinsicht ein ‘Markstein’. Nun wieder zurück zur ‘negativen Theologie’: Biblischer Anknüpfungspunkt für eine negative Theologie können (wie in der Tradition) v.a. das Fremdgötterverbot (Ex. 20, 3; Dtn. 5, 7) und, noch mehr, das Bilderverbot (Ex. 20, 4f.; Dtn. 5, 8f.) sein, aber auch die Areopagpredigt des Paulus mit ihrer Predigt vom unbekannten Gott (Apg. 17,23). Durch die Stärkung der christlichen Traditionen der negativen Theologie könnte sich zugleich ein Brückenschlag ergeben zu Judentum und Islam, vermittelt über deren wirkmächtige Traditionen der negativen Theologie (bes. Abraham Ibn Daud, Moses Maimonides, Martin Buber, Franz Rosenzweig und Al-Ghazali). Aus evangelischer Sicht bietet sich für solch einen Brückenschlag (aber auch für den Dialog mit Nichtreligiösen, Zweiflern und Atheisten) vor allem an die Theologie Paul Tillichs, in Sonderheit sein Begriff des ‘Gottes über Gott’, den er in seiner Schrift The Courage to Be153 im 153 New Haven 1952; dt.: Der Mut zum Sein, deutsche Erstveröffentlichung: Stuttgart 1953. IV.6 Gotteserkenntnis, ‘negative Theologie’ und ‘ewiger Religionsfriede’ 163 Zusammenhang von Ausführungen über den radikalen Zweifel vorstellt und entfaltet.154 Mit ‘Gott über Gott’ bezeichnet Tillich den Gott, der den Gott der Religionen transzendiert, den Gott über dem Gott des Theismus, „der erscheint, wenn Gott in der Angst des Zweifels untergegangen ist“.155 In diesem ‘Gott über Gott’ gründet der ‘Mut zum Sein’, als „der Zustand des Ergriffenseins von dem Gott über Gott“.156 In ihm werden „alle Formen des Mutes wiedergeboren aus der Macht des Gottes über dem Gott des Theismus.“157 Gerade Tillichs Konzept vom ‘Gott über Gott’ macht deutlich, dass jegliche Gottesvorstellungen stets hinter der Wirklichkeit Gottes zurückbleiben und sie verfehlen – auch christlicherseits! Da auf Tillichs Begriff des ‘Gottes über Gott’ in diesem Zusammenhang nicht näher eingegangen werden kann, sei hier, um Missverständnissen zu wehren, abschließend nur noch darauf hingewiesen, dass es hier nicht etwa um die Ersetzung des Gottes der Religionen oder um die Abschaffung des Theismus und der Gottesvorstellungen geht (und schon gar nicht des/der christlichen!). Vielmehr ist bei Tillich ‘Gott über Gott’ stets zugleich zu verstehen als Gott. 154 Er knüpft damit an u.a. an das schlechthinnige, reine Eine Plotins , die ‘Übergottheit’ des (Pseudo-)Dionysius Areopagita und die ‘Gottheit’ Meister Eckharts sowie insbesondere an das ‘Absolute’ der Schellingschen Identitätsphilosophie. Zu Nikolaus von Kues s.o.. 155 Tillich, Paul. Der Mut zum Sein (de Gruyter Texte) (German Edition) (S. 129). De Gruyter. Kindle-Version. 156 Ebenda: S. 128. 157 Ebenda: S. 128f.. IV. Adiectamenta (‘Hinzufügungen’) 164

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Zusammenfassung

Die modernen westlichen Gesellschaften sind gekennzeichnet durch religiöse Pluralität und Vielfalt. Schon damit stellt sich die Frage nach der vermeintlich wahren Religion. Ausgehend von den Fragestellungen „Gibt es eine wahre Religion? Welchen Glaubensannahmen sollen wir Gültigkeit zusprechen?“ widmet sich der habilitierte Pädagoge, Theologe und Philosoph Roland Mugerauer den damit einhergehenden Problemen aus christlich-theologischer, religionsphilosophischer und allgemeinphilosophischer Sicht. Zudem präsentiert der Autor im Mittelteil des Buches Wettbewerbsbeiträge von Oberstufenschülern zum Thema, die im Rahmen des Evangelischen Religionsunterrichts an einer hessischen Europaschule (Gymnasium) entstanden sind. Sie wurden verfasst im Kontext eines von katholischer Seite ausgeschriebenen länderübergreifenden (Italien, Österreich, Deutschland) Essaywettbewerbs, der 2018 zum Thema „Der echte Ring / vermutlich ging verloren (G.E. Lessing) – Zum spannungsreichen Verhältnis von Religion und Wahrheit“ durchgeführt wurde. Viele der enthaltenen Beiträge wurden durch die Juroren des Wettbewerbs ausgezeichnet.