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Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum – kulturhistorische Erörterungen in:

Stefan Herse

Der Körper als Mittel zur Erlösung, page 69 - 128

Eine religionswissenschaftliche Untersuchung der Bedeutung des Körpers für religiöse Erfahrung, dargestellt am antiken monastischen Christentum

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4256-4, ISBN online: 978-3-8288-7139-7, https://doi.org/10.5771/9783828871397-69

Series: Religionen aktuell, vol. 25

Tectum, Baden-Baden
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Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum – kulturhistorische Erörterungen Wie im ersten großen, theoretischen Kapitel (Kap. I) stets mitschwang, kommt eine ganzheitliche, auf biophysiologischen und -psychologischen Mechanismen fußende kulturelle Erörterung körperlicher Praktiken und religiöser Erlebniszustände nur schwer ohne eine symbolische und soziale Erschließung des Körpers aus. Auch wenn gewiss eher die Körperformierungen bzw. -gestaltungen im Sinne von Techniken und Modifikationen als die Vorstellung vom Körper im Vordergrund stehen sollen,254 muss trotzdem auch das jeweilige Wissen über und die Sichtweise auf diesen geklärt werden.255 Es ist dabei keineswegs beabsichtigt und derlei Verschränkungen wurden weiter oben ersichtlich, den Körper lediglich historisch, sozial oder auch symboltheoretisch zu konstruieren, ihn also gleichsam als „Text“ zu definieren; es bedarf keiner weiteren Symbolgeschichte des Körpers, obgleich diese für die christlichen Wüstenmönche detailliert noch nicht geschrieben wurde. Vielmehr sollte registriert werden, dass der Körper ein Produkt diverser Praktiken, Verhaltensweisen, sozialer Strukturen und Diskurse einer bestimmten Kultur ist, gleichsam ein Medium dieser. D. h. sein Bedeutungsfeld und zweifelsohne sein Einsatz wird durch die ihm vorgefundene Kultur mitbestimmt.256 Wenn wir also einen Fokus auf mechanische und biologische Variablen bei Körperpraktiken setzen, sollten wir nicht das vergessen, worauf Mary Douglas schon vor geraumer Teil III: 254 Erinnert sei an die von ASAD, Remarks getroffene Unterscheidung in formations und representations (siehe oben Anm. 31). 255 Vgl. SULLIVAN, Body Works, 87 (“knowledge of the body”). 256 Vgl. FEICHTINGER, Körperkonzepte, 111. 69 Zeit, besonders in Natural Symbols. Explorations in Cosmology (1970) aufmerksam gemacht hat, nämlich dass der Körper an sich kein natürliches Symbol darstellt, womit sie meint, dass der menschliche Körper mit all seinen Funktionen und Techniken Gestalt und Bedeutung erhält im Kontext der sozialen Umwelt, in der er sich einfindet.257 M. a. W.: wir haben spezifische Techniken und intentionale Modifikationen am Körper in religiösen Traditionen vor uns, doch wie diese gerechtfertigt und erklärt werden, obliegt soziokultureller Erschlie- ßung.258 Es gilt demzufolge, einen Brückenschlag herzustellen zwischen dem Körper und seinen Verhaltensweisen wie Praktiken in physischer Askese und den (religiösen) Vorstellungen über diesen,259 oder wie es Teresa Shaw weiter treffend formuliert: “On the one hand, then, historians of antiquity cannot understand dietary asceticism without understanding the late ancient medical notions of diet, physiology, and the relationship of body and soul. On the other hand, we cannot appreciate the social ideological implications of physical behaviors and techniques without returning to the theological underpinnings of the ancient discussion.”260 Mit Hinblick auf den Einsatz des Körpers der christlichen Wüstenväter könnte sich also folgendes vereinfachtes Schema ergeben:261 1. Die soziokulturelle und religiöse Bedeutung des Körpers ist herauszustellen; d. h. auch die religiöse Stellung des Menschen und seines Körpers insbesondere zu Gott, aber auch zu erlösungsrelevanten Fragen muss erörtert werden. (Teil III) 2. Wie wird daraus folgend mit dem Körper umgegangen, jedoch noch viel wichtiger: bezüglich des individuellen Heils und der Erlösung, wie wird der Körper in Praktiken und Techniken eingesetzt? (Teil IV) 257 GAGER, Body-Symbols, 347: “The body is a social product in a double sense: first, in terms to how we develop, shape, train and adorn it. And second, in terms of emotional and symbolic values we associate with it.” 258 Vgl. dafür allg. LAFLEUR, Art. ‚Body‘, 38f. 259 Vgl. SHAW, Burden of the Flesh, 2. 260 Ibid., 24f. 261 Wenngleich die Monographie recht oberflächlich ist, entlehne ich Überlegungen dazu aus DAHL, Zum Verständnis, 118. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 70 Eugen König hat die Meinung vertreten, dass die abendländischchristliche Anthropologie im Kern eine Konstruktion der Menschenflucht, „genauer: der Körperflucht“ sei; Körpersorge sei in Wahrheit Seelsorge gewesen, und Seelsorge in Wahrheit „Körperflucht“, da mit der Abwertung des Körpers eine Aufwertung der Seele korrelierte.262 Ich möchte im Folgenden zeigen, dass es zwar eine stark ambivalente Haltung gegenüber dem Körper unter den Wüstenmönchen gab, es jedoch zu keiner grundsätzlichen geschweige denn ausschließlichen Negativierung des Körpers kam, sondern dieser eine entscheidende (positive) Rolle für die Erlösung spielte. Die Anthropologie der Wüstenmönche und deren Einflüsse – die Geist-Leib-Seele-Problematik Bei der Beschäftigung mit den ägyptischen Wüstenmönchen und ihren einschlägigen Quellen ist keine systematische Anthropologie greifbar. Diese ist hier auch nicht intendiert. Worum es gehen soll, ist die Bestimmung der Einordnung des Menschen in derlei Kategorien, wie sie allgemeinhin als dicho- oder auch trichotom erkennbar werden, also der Größen, die den christlichen Menschen in seinem metaphysischen Zustand und Verhältnis zu Gott definieren. Denn nur daraus lässt sich die Stellung zum Körper herausstellen und daran anknüpfend die Bedeutung dessen für die Erlösung bzw. für erlösungsrelevante Erlebniszustände erhellen. Eine unitarische Auflösung des Menschen: das jüdisch-christliche Erbe Geht es bei den Mönchen um den Menschen und seinen Leib bzw. Körper, dann wird er zumeist eben nicht in diesen gespaltenen Größen gefasst, sodass eine Zuschreibung der autonomen Entität „Körper“ besonders im Sinne moderner Kultur- und Sprachverständnisse allein schon schwierig scheint. Gewiss versteht die östliche Patristik, die wir 1. 1.1 262 KÖNIG, Erniedrigung des Körpers, 16. 1. Die Anthropologie der Wüstenmönche und deren Einflüsse – die Geist-Leib-Seele-Problematik 71 den Mönchen zugrunde legen müssen, den Menschen trichotom, nämlich als Wesen aus Geist, Seele und Körper, jedoch ist für die eigentliche soteriologische Verhältnisbestimmung die biblische und im Speziellen die paulinische Konzeption des inneren und äußeren Menschen (Röm 7,22; 2. Kor 4,16) eher von Bedeutung.263 Diese Konzeption versteht den Menschen in jener Aufsplittung von Geist, Seele und Körper in seiner (physischen) Ganzheit bzw. Korporalität, was sich besonders darin kristallisiert, wenn die Mönche das eigentliche Zentrum des Menschen, soll heißen das, was mit dem Geist korreliert bzw. dem göttlichen Geist am nächsten kommt, mit dem Herzen (kardía) assoziieren.264 Hier wird das Verständnis eines unitarischen Menschen im östlichen Christentum am deutlichsten und weist zurück auf hebräische Anthropologie, die durch Paulus vermittelt wurde und die dieser der alttestamentlich-jüdischen Tradition verdankt.265 Dieses Menschenbild zeichnet sich indes dadurch aus, dass es die verschiedenen Aspekte der Erscheinung und Erfahrung des Menschen synthetisch und monistisch zu ordnen versteht, anstatt sie in dualistischen Systemen auszugleichen.266 So ist letztlich kein Dualismus leitend bei den Ausführungen Pauli, auch nicht vor dem Hintergrund seiner z. T. schwierigen begrifflichen Unterscheidung.267 Spricht er vom pneuma (Geist) beim Menschen ist allem voran dessen Beziehung zum Gottesgeist gemeint. Das Geistige des Menschen ist nicht im Gegensatz zum Körper zu sehen. Es entspricht der hebräischen Auffassung, dass der Körper gleich wie der Geist ein Ausdruck des ganzen Menschen sein kann und der Leib wesenhaft als geisterfüllt bzw. –ge- 263 Vgl. dafür MÜLLER, Weg des Weinens, 60f. 264 Vgl. RAASCH, Monastic Concept, bes. 37; für nähere Ausführungen dazu siehe FORMAN, Purity of Heart, 161–174. 265 Vgl. hierfür auch WARE, ‘My helper and enemy', 100; siehe für die Tradition lediglich OGUSHI, Mitte des Menschen, 42–47; das durch Paulus repräsentierte Menschenbild des Neuen Testaments ist kein großartig anderes als das im Alten Testament: vgl. SCHROER/STAUBLI, Körpersymbolik, 37; WEDER, Leiblichkeit, 31–49; WIL- KEN, Der Geist, 112f. 266 Vgl. dafür u. a. BOTTOMLEY, Attitudes, bes. S. 16–30; KRIEG, Leiblichkeit, 9; ID., Art. σῶμα κτλ., bes. 1042–46. 267 Siehe u. a. Robinson, The Body, 14; GUNDRY, Soma, 3–7; KOCH, Leibesübungen, 67. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 72 prägt erscheint.268 An einen bspw. platonischen Dualismus zu denken, wäre fehlgeleitet. Konträr dazu wird ein Leitgedanke bei Paulus eher die Wechselbeziehung von Geist und Körper, der sich besonders darin äußert, dass die Rede vom physischen Herzen ist, das durch den Geist beseelt wird (vgl. Gal 4,6). Es wird also nicht von einer pneumatischen Seele ausgegangen, sondern der Körper wird beseelt, und es gibt auch keinen Geist ohne Körper, da dieser in einem Körper auch sinnlich spürbar (ein)wohnt.269 In diesem Sinne kann auch nicht dual davon gesprochen werden, der Mensch habe eine Seele, sondern besser er ist eine solche.270 Wenn wir überhaupt von einem Dualismus sprechen wollen, vollzieht sich dieser eher auf einer anderen Ebene: indem zwar der Mensch holistisch gefasst wird, steht er dennoch als unerlöst dem vom göttlichen pneuma erfüllten und damit erlösten „neuen“ Menschen gegenüber.271 Diese Motivik ist auch dem eben konstatierten Verständnis vom inneren und äußeren Menschen zugrunde zu legen. D. h. anstelle von einer an eine Systematik und Differenzierung orientierten anthropologischen Bestimmung des Wesens des Menschen, bleibt die Beziehung des Menschen zu Gott von primärer Bedeutung.272 Die angesprochene begriffliche Unterscheidung in soma – 268 Das biblische Menschenbild sieht den Leib resp. Körper nicht als ein Teil oder auch Instrument, sondern gewissermaßen als Präsenz der einen Wirklichkeit des Menschen, vgl. bereits METZ, Caro cardo salutis, 98f. ibid., 104: „In seiner geistleiblichen Doppeldimension ist der Mensch eine Einheit: corpore et anima unus“; vgl. weiter für die hebräische Vorstellung einer psychosomatischen Einheit des Menschen und einer der abendländischen dichotomen Vorstellungswelt gegenläufigen Auffassung: STENDEBACH, Menschenbild, 15–20; FABRY, Art. ‚Leb‘, 425; sehr informativ: KEGLER, Beobachtungen zur Körpererfahrung, 28–41. 269 Vgl. HØYSTAD, Kulturgeschichte des Herzens, 68. 270 Schon ROBINSON, Religious Ideas, 90 formuliert klassisch: „The Hebrew idea of personality is an animated body, not an incarnated soul.“ Laut vieler Exegeten muss auch das Seelenverständnis im Neuen Testament auf der Tradition der jüdischen „nephaesch“-Vorstellung – synonymisch für „Leben“ gebraucht – gesehen werden (bspw. Mk 8,35), vgl. CEMING, Einheit im Nichts, 269f. 271 Vgl. schon SCHNACKENBURG, Art. „Paulus“, 223f. 272 Siehe auch KOCH, Frühchristentum, 314; vgl. weiter auch: SCHWEIZER, Art. σάρξ, 135f.; zudem Warnach, Art. „Mensch“ II: Biblisch, bes. 148; die biblische Anthropologie muss also nicht zwangsläufig die mentalen Funktionen von den vitalen trennen, insofern es keinen wesenhaften Unterschied dieser Größen gibt, vgl. KOCH, biblische Menschenbild, 57. 1. Die Anthropologie der Wüstenmönche und deren Einflüsse – die Geist-Leib-Seele-Problematik 73 psyche und sarx – pneuma bei Paulus meint nichts Gegenteiliges dazu: lediglich ist der Mensch in seinem Gottzugewandtsein als „geistig“ gemeint, in seiner Abgefallenheit davon als „fleischlich“, also in zwei verschiedenen, sich entgegengesetzten Lebensweisen,273 was zuletzt auch durch die Zuschreibung des hebräischen Begriffs „basar“ für „Fleisch“ als Hinfällig- und Vergänglichkeit transparent wird.274 Genau jenen Horizont müssen wir auch in einigen Stellen der ägyptischen Wüstenmönche voraussetzen, wenn es um den Begriff der „Seele“ geht. Mit dem im Alten Testament wurzelnden, biblischen Verständnis der Seele als etwas den Menschen als ganzen Betreffendem und Lebendigem,275 welches auch im Neuen Testament trotz griechischer Einflüsse und Anklänge durchgehalten wird und auch die „neaphaesch“ nicht als eine unsterbliche Seele gegenüber dem vergänglichen Leib verstehen will,276 sind aller Wahrscheinlichkeit nach solche Passagen einzuordnen wie die bei Abbas Zenon oder Abbas Apollo.277 Hier wird von dem Begriff der Seele ausgegangen als „Leben“ bzw. „lebendigem Menschen“, eine Auslegung, die sich in allen vier Evangelien wiederfinden lässt.278 273 Vgl. lediglich THOMPSON, Interpretation, 31–40; allgemein und ausführlich: CHRIS- TOPH, Pneuma. 274 Vgl. SCHREY, Art. Leib/Leiblichkeit, 638–41; natürlich meint Paulus auch ein anderes gewichtiges Feld mit σάρξ, nämlich das Ausgeliefertsein des Menschen in die Versuchung (vgl., ibid.); vgl. überdies auch Schwank, Christentum und Sport, 14f. 275 So u. a. HAAG, Seele und Unsterblichkeit, 92f. 276 JANOWSKI, lebendige næpæš, 18; WASMUTH, Seele?, 19. 277 G 149: Apollo 1 (PG 65, 133C), dt.: Miller, Weisung, 61: „[…] mit Christus habe ich heute für meine Seele gearbeitet. Das ist der Lohn für die Seele…“; G 241: Zenon 7 (PG 65, 177C), dt.: Miller, Weisung, 94: „Wer will, dass Gott schnell auf sein Gebet hört, der bete, […] auch für seine eigene Seele…“ 278 Vgl. Mk 8,35: wer sein Leben (psychèn) retten will, wird es verlieren… vgl. auch Mk 10,45; Mt 6,25: sorgt euch nicht um euer Leben (psychés)…; Lk 12,20: noch in dieser Nacht wird man dein Leben (psychèn) von dir zurückfordern; Joh 10,15: ich setze mein Leben für die Strafe. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 74 Hellenistische Rezeption: die dualistische Konzeption Nichtsdestotrotz kommt es bereits schon sehr früh in der christlichen Tradition zu einer Beeinflussung hellenistisch dualer Anthropologie besonders bzgl. der Vorstellung von Leib und Seele, die wir gewiss durch den Einfluss hellenistisch-jüdischer Überlieferung weitervermittelt deuten dürfen (bestes Bsp. dafür ist die Sapientia Salomonis).279 Hier muss folglich eindeutig von einem doppelten Erbe gesprochen werden: dem Verständnis der menschlichen Person als unitarisch infolge hebräisch-biblischer Tradition und dem hellenistisch-platonischen Ansatz einer deutlichen Unterscheidung zwischen Seele und Körper. Besonders im Zusammenhang der Tatsache, dass in der Antike kein einheitliches Körperkonzept vorherrschte und das antike Christentum mehrere, insbesondere jedoch die beiden letztgenannten Entwürfe inkorporierte, kam es zu einer markanten Verzahnung sowie Gegensätzlichkeit von holistischer Anthropologie im Sinne von „ich bin ein beseelter Körper“ und dichotomer Einstellung gemäß „ich als Seele habe temporär einen Körper“.280 Dass es dabei in der patristischen Literatur nun kaum (zumindest bis Clemens Alexandrinus) zu einer systematischen Anthropologie und damit Auffassung des Körpers kam, scheint nicht weiter verwunderlich.281 Geht es um selbige, so ist sie zumeist eng verzahnt mit Askese und Ethik, und die Ausführungen vieler antiker Kirchenväter erscheinen wie ein Konglomerat an Gedanken, die sich besonders Paulus verpflichtet fühlen und philonische, stoische, aristotelische und platonische Aspekte in jeweils größerem oder kleinerem Umfang beimischen.282 Paulus und seine Terminologie bot diesbezüglich eine gewis- 1.2 279 Vgl. lediglich KURZEWITZ, Weisheit und Tod, 62f.; DAUTZENBERG, Seele (naefaešpsyche), 195; eine solche Entwicklung ist auch schon in der Qumran-Gemeinde, aber auch im Umkreis von Paulus spürbar: vgl. u. a. SCHÄFER, vorrabbinische Pharisäismus, 162; SCHNELLE, Theologie, 362. 280 Vgl. FEICHTINGER, Einleitung, 107f. 281 Für eine Darstellung der ambivalenten Anthropologie bei Clemens Alexandrinus mit zahlreichen Stellen siehe BEHR, Asceticism and Anthropology, bes. 135–151. 282 GAHBAUER, Art. Mensch V: Alte Kirche, 493: „Literarisch betrachtet stellt die Väteranthropologie eine Tradierung der antiken Seelenkunde über das klassische Altertum hinaus dar unter Verschiebung der Akzente in Richtung auf die christliche Terminologie.“ 1. Die Anthropologie der Wüstenmönche und deren Einflüsse – die Geist-Leib-Seele-Problematik 75 se Anknüpfungsfläche, besonders indem er die Sünde (hamartía) mit dem Fleisch (sárx) verband und es in bekannte Diskrepanz zum Geist setzte (bspw. Röm 8,4f.; Gal 5,16f.). Wie eben gesehen wissen wir um den holistischen Horizont dessen trotz der dualen Aufmachung, doch gerade der potentiell als dual misszuverstehende Begriff des „Fleisches“ konnte von den in griechischer Anthropologie gebildeten griechischen Kirchenvätern dienlich gemacht und so dem bereits vorgefundenen Körper-Seele-Dualismus eingetragen werden.283 Paradigmatisch für jene antagonistische Verzahnung – um nur einige wenige Beispiele zu bemühen – kann die noch bei den Apologeten zu verzeichnende, eher auf Kompatibilität und Einheit gerichtete Einordnung der anthropologischen Größen herangezogen werden. Dabei ist sicher nicht zu übersehen, dass diese sozusagen in Abgrenzung zur griechischen Philosophie nicht ausschließlich auf den biblischen Holismus insistieren, sondern gerade auch einige Motive dieser aufnahmen, jedoch eher für ihren Glauben dienliche, wie stoische und aristotelische. So glaubt Tatian noch, die Seele belebe den Leib und verleihe ihm Bewegung, halte ihn zusammen wie sie überhaupt den Sinnesorganen ihre Tätigkeiten ermöglicht (Tatian, orat. 15).284 Selbiger sieht die angesprochene Trichotomie auch derart, dass sich der höhere Geist mit Leib und Seele zu einer Dreiheit vereine.285 Eine solche merklich an das aristotelische Materie-Form-Schema erinnernde Konzeption vertreten auch andere Apologeten, u. a. Irenäus.286 Tertullian wiederum kann die Seele als eine Art Körperding betrachten, wobei dem Seelenkörper Atem und Leben eignet. Auch wenn der Seele bei ihm trotz ihrer Körperlichkeit ein höherer Rang zukommt aufgrund ihrer größeren Nähe zu Gott, ist eine solche Ansicht mit ihrer materialistischen Psychologie noch augenfällig an eine Interdependenz der körperlichen Aspekte mit den geistigen ausgerichtet.287 Desgleichen erachtet übrigens auch Clemens, der recht bemerkbar stoische und platonische Ein- 283 Vgl. u. a. PUJIULA, Körper, 136. 284 Vgl. WARKOTSCH, Antike Philosophie, 103. 285 Vgl. CRAMER, Geist Gottes, bes. 50–54. 286 Vgl. DALEY, Patristische Eschatologie, 100f.; GAHBAUER, anthropologische Modell, 348–419, bes. 350–352. 287 Vgl. bereits KARPP, Probleme, bes. 46–50. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 76 flüsse verarbeitet, die Seele als etwas am physischen und ganzen Menschen Geknüpftes, ganz im Sinne Pauli.288 Origenes hingegen, dessen Theologie für die asketische Tradition, aber auch für die Wüstenväter von nicht zu vernachlässigender Bedeutung ist, sieht den Menschen gemäß platonischer Erwägung als einen Schauplatz der Auseinandersetzung seelischer und körperlicher Kräfte.289 Der Mensch ist bei ihm gewissermaßen gegensätzlich und demgemäß synthetisch zusammengesetzt aus Leib und Seele, wobei der Ursprung letzterer daher rührt, dass der nous sich in seiner Präexistenz vom göttlichen Logos abgewandt hat und zur Strafe dafür zur Seele „abgekühlt“ und in einen materiellen Leib verbannt wurde.290 Die trichotome Anthropologie zeichnet sich bei Origenes dadurch aus, dass die Seele durch eine doppelte Charakteristik gekennzeichnet ist, einerseits der Hinwendung zum Leib, was ihr Körperlichwerden zur Folge hat, andererseits der Hinwendung zum Geist, was wiederum ihr ähnlich Werden (homoíosis) mit diesem ermöglicht.291 Es fällt eine klare Differenzierung und Instrumentalisierung des Leibes auf, dessen sich die Seele bedient, wie sie generell selbigen lediglich als eine Art Wohnung bzw. Behausung gebraucht.292 Von genau dieser Gegensätzlichkeit sind auch zahlreiche Formulierungen der Wüstenmönche geprägt, die sowohl die biblisch anthropologische als auch die philosophische Auffassung der Seele und des Leibes gebrauchen, oft dabei jedoch beide in teilweise verwirrender da nicht kompatiblen Weise vermengen und den Seelen- wie Geistbegriff als undeutlich erscheinen lassen.293 Das wird besonders deutlich an der Zuweisung des platonischen Begriffs des nous als dem Zentrum und eigentlichen Kontaktmedium des Menschen mit dem Göttlichen, welches in gleicher Weise aber auch vom Herzen ausgesagt wird, beide Weisen folglich verknüpft erscheinen. Als gutes Beispiel dafür lässt sich Evagrius beanspruchen, der gleich mehrere Konzepte vereint, be- 288 Vgl. u. a. WYRWA, christliche Platonaneignung, 210. 289 Vgl. allg. JACOBSEN, Body and Soul, 67–94. 290 Vgl. HEIMANN, Präexistenz der Seele, 164f.; TLOKA, Griechische Christen, bes. 31– 34. 291 Vgl. dazu HAUSCHILD, Gottes Geist, 96. 292 Vgl. u. a. FEICHTINGER, Einleitung, 12. 293 Vgl. MÜLLER, Der Weg des Weinens, 60 1. Die Anthropologie der Wüstenmönche und deren Einflüsse – die Geist-Leib-Seele-Problematik 77 sonders wohl auch von stoischer Anthropologie beeinflusst scheint:294 zum einen gliedert er die Seele hierarchisch in drei Teile, zwei den Leidenschaften zugetane Teile und einem dem nous gemäßen Teil, der der Schau Gottes befähigt ist; zum anderen will er das Herz ganz in der Voraussetzung hebräisch-anthropologischer Tradition als Platz der Leidenschaftslosigkeit und göttlichen Reinheit wissen.295 Sodann kann auch die Seele einerseits, wie wir weiter oben gesehen haben (Anm. 238), als den ganzen (lebendigen) Menschen, andererseits dual im platonischen Sinne und von körperlichen Neigungen belastet erscheinen.296 Eine endgültige Beurteilung über den genauen Einfluss bzw. die Tradition, die hinter der Anthropologie der Wüstenväter steht, fällt schwer. Ein Grund dafür dürfte sicher in dem zerstückelten Textbestand, neben den einschlägigen Apophthegmata Patrum, der Vita Antonii und den Schriften des Evagrius, liegen sowie den damit verbundenen verschiedenen Quellensprachen, deren Edition, Übersetzung und historisch-kritische Einordnung nur vereinzelt erfolgt. Neben platonischen und stoischen Beeinflussungen wurden jedenfalls noch Hintergründe primär in der jüdisch apokalyptischen Tradition gesucht, desgleichen wurde ein asketisch-mystisches Kolorit, dabei auch gnostisch geprägt, postuliert.297 Alle diese Stränge sind in der einen oder anderen Form auch für die Einschätzung des Körpers auszumachen und ergeben eine Art Flickenteppich, jedoch mit einem Übergewicht 294 Vgl. SORABJI, Emotion, bes. 357–371. 295 Vgl. dafür TRISCOLL, Apatheia, 141–160; BUNGE, Evagrios Pontikos, 120f.; Bereits Origenes vereint die beiden Traditionen, wenn er in de Principiis fragt, was es anderes sei, „Gott mit dem Herzen zu sehen, als das, […] ihn mit dem Geist verstehen und erkennen“ (Origenes, princ. I,1,9 [SC 252, 108]); zur Tradition von Letzterem, speziell in Hinblick auf die sinnliche Wahrnehmung des Göttlichen, siehe näher unten S. 103f. 296 Vgl. G 778: Pior 2 (PG 65, 373C), dt. Miller, Weisung, 253: „Der Abbas Pior pflegte im Gehen zu essen. Jemand fragte ihn: ‚Warum isst du so?‘ […] ‚Damit meine Seele beim Essen nicht sinnlichen Genuss verspürt‘; weiter G 895: Synkletike 4 (PG 65, 421C), dt.: Miller, Weisung, 291: „Die Üppigkeit der Weltleute soll dich nicht reizen […]. Denn es heißt: ‚Eine Seele im Überfluss spottet der Honigwaben (Spr. 27,7)‘“. 297 Vgl. GOLOTZIN, Controversy, 13–43; WILLIAMS, Faith and Experience. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 78 jüdisch-christlicher Muster.298 Zuletzt bleibt es sehr schwer zu klären – zumindest für die uns als Großteil der Quellen gewählten Apophthegmata Patrum –, inwiefern die Mönche eine systematische Bildung geschweige denn überhaupt großartige Schulung in antiken Philosophien und Ideen erhalten haben oder doch nur ihr(e) Autor(en) jene besa- ßen.299 Die Beurteilung des Körpers bei den Wüstenmönchen und deren Einflüsse Erwartungsgemäß besitzt obigen Ausführungen zufolge die zum Teil kontradiktorische Auffassung der anthropologischen Konstitution des Menschen im Zuge des geistes- und religionsgeschichtlichen Erbes des frühen Mönchtums auch für die Beurteilung des Körpers beträchtlichen Einfluss. Kallistos Ware leitet seinen aufschlussreichen Aufsatz zum Körper im griechischen Christentum bezeichnend mit den markanten Worten des Johannes Klimakos ein, der den Körper als Helfer und Feind, als Assistent und Gegner, Beschützer und Verräter zugleich beschreibt.300 Auch wenn die Zeit des Johannes eine spätere ist, können wir doch genau jene Diagnose über den Körper und dessen Rolle auch für die ersten christlichen Mönche in Anspruch nehmen – zumal ohnehin eine starke Beeinflussung des Johannes durch die Wüstenväter deutlich ist sowie dessen Lehre und „Himmelsleiter“ als Zusam- 2. 298 Vgl. schon grundlegend VON LILIENFELD, Anthropos Pneumatikos, 382–392; siehe dafür auch SHERIDAN, Il mondo, 177–216. 299 Ein Auspruch des Arsenios lässt jedenfalls solche Fragen aufkommen, G 43: Arsenios 5 (PG 65, 88D–89A), dt.: Miller, Weisung, S. 25: „Einer sprach zum seligen Arsenios: ‚Wie kommt es, daß wir von so hoher Bildung und Philosophie nichts haben, diese Landleute und Ägyptier dagegen so große Tugenden besitzen?‘“ – wenngleich ja gerade Arsenios eine große griechische und römische Bildung besessen haben soll, vgl. G 44: Arsenios 6 (PG 65, 89A), dt.: Miller, Weisung, S. 25f.; an dieser Stelle sei zudem auf die Bezweiflung eines einfachen, „frugalen“ Mönches weiter oben verwiesen, siehe Anm. 244–247 oben; siehe zu diesem Themenkomplex auch noch: GOULD, Lay Christians, 397–404; zudem BROWNING, Saint’s Life, 223–233. 300 Vgl. WARE, ‘My helper and my enemy’, 90; zur kontradiktorischen Definition des Körpers mit Referenz auf Johannes Klimakos siehe: ID., Introduction, 2; vgl. näher zur Motivik das Körpers als Freund und Feind HUNT, Clothed in the Body, 79–92. 2. Die Beurteilung des Körpers bei den Wüstenmönchen und deren Einflüsse 79 menfassung der östlichen monastischen Tradition gilt.301 Es wird also vordergründig zu zeigen sein, welche soteriologisch gewichtige Bedeutung der Körper erhält, woher diese rührt und wie jener auch negativ konnotiert wird. Beide Momente sind in jedem Fall bestimmend, wenn es um asketisch motivierte Praktiken der frühen christlichen Mönche geht. Der Körper und der imago Dei-Gedanke Um zu verstehen, wie es zu dem einen oder anderen, beim oberflächlichen Blick eher entwertend wirkenden Umgang mit dem Körper kommen konnte, muss die von der jüdisch-christlichen Schöpfungsgeschichte herrührende positive Beurteilung des Menschen und damit auch seiner körperlichen Geschöpflichkeit berücksichtigt werden. Der Mensch ist hiernach als Geschöpf dem Gott ebenbildlich geschaffen worden.302 Einige Stellen in den Apophthegmata zeugen von dieser Überzeugung, die an Gen 1,26 erinnern, so Abbas Isidor, der von der Wahrheit spricht, dass der Mensch Bild und Gleichnis Gottes ist.303 Desgleichen äußert sich auch Abbas Daniel.304 Auch das Bild des Körpers, wenngleich oft eine recht ambivalente Haltung zu verspüren ist, bei Antonius und damit bei Athanasius ist kein negatives. Die Schöpfung bzw. Schaffung des Körpers als Teil des Menschen ist „gut“, denn Gott kann nichts schaffen, was böse ist.305 Der Körper ist weiterhin auch kein Gefängnis (der Seele) noch in seiner ursprünglichen, d. h. geschöpflichen Konstitution der Grund für 2.1 301 „Johannes Klimakos […] systematisierte und ausformulierte [die Lehre der Wüstenväter] […]“ (MÜLLER, Weg des Weinens, 239, Anm. 15); vgl. zudem HAUSA- MANN, Alte Kirche, 191, besonders der Einfluss des Evagrius; vgl. weiter CHRYSSAV- GIS, Sources, 3; CHITTY, Desert a City, 173; zudem VÖLKER, Scala Paradisi, 7. 302 Vgl. lediglich WOLFF, Anthropologie, 141–149; SCHNELLE, Anthropologie, 14–22. Die Beeinflussung kommt insbesondere durch Evagrius Ponticus auf Johannes Klimakos zu. 303 G 365: Isidor 9 (PG 65, 221C), dt.: Miller, Weisung, 130. 304 G 189: Daniel 7 (PG 65, 157B), dt.: Miller, Weisung, 78f. „wie er am Anfang Staub von der Erde nahm und den Menschen nach seinem Bilde formte und wie niemand sagen kann, dass er nicht ein Bild Gottes ist…“ 305 PETTERSEN, Human Body, 5. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 80 die Übel, vielmehr ist er erschaffen für einen guten Zweck und sollte reingehalten werden.306 Dies erinnert nicht ganz zufällig an einige Passagen bei Paulus, so an Röm 12,1 oder 2. Kor 6,16.307 Für die Wüstenväter ist der Körper gemäß dieser Tradition keine Plage, sondern ein „Heiliger Tempel“, etwas das Gott gehört, und als zentral für das Erreichen des Heils erscheint.308 In diesem Sinne sind viele Aussagen der Wüstenväter zu verstehen, die dazu anhalten, keinen rigorosen, sondern eher einen moderaten Umgang mit dem Körper zu pflegen. So steht der Ausspruch der Amma Theodora ganz in der Tradition des eben geschilderten Bildes, wenn sie auffordert, dem Leib das Gesetz zu geben, um zu sehen, dass dieser seinem Bildner gehört.309 Seele und Körper stehen in Einklang miteinander, sonst habe auch das Psalmodieren keinen Sinn, so Abbas Elias.310 Es ginge nicht darum, den Körper zu vernachlässigen oder zu entwerten, vielmehr solle man nach Abbas Arsenios auch darauf achten, ihm regelmäßig Wasser zu geben, sonst versage er rasch.311 Ein Ausspruch des Abbas Poimen indes fasst diese positive Auffassung des Körpers ganz gut zusammen, wenn er sagt, „wir sind nicht gelehrt worden Leibestöter zu sein, sondern Leidenschaftstöter.“312 In letzteren beiden Passagen klingt besonders die funktionale und zu stärkende Funktion des Körpers für die Mönche an. Hier erscheint der Körper ganz eindeutig als eine von mehreren Möglichkeiten, wie die Mönche ihn aufgefasst haben könnten. Was es indes für die positive Bewertung des Körpers und die asketischen Körperbemühungen der Mönche zu merken gilt, ist die stark eschatologische Ausrichtung selbiger.313 Ohne etwas vorwegzunehmen: der Körper wird von den Mönchen auch gesehen in seinem ursprünglichen, heilsamen Zustand, den Adam und Eva nach der Schöpfung symbolisieren. Diesen gilt es wiederherzustellen. Dabei geht es auch darum, diesen Zustand bspw. durch biblische Gestalten materiell 306 Vgl. RUBENSON, Letters of St. Antony, 71. 307 Vgl. weiter 1. Kor 6,19f.: “verherrlicht Gott in eurem Leib!” 308 So schon BROWN, Body and Society, 235–237. 309 G 312: Theodora 4 (PG 65, 204A), dt.: Miller, Weisung, 114. 310 G 264: Elias 6 (PG 65, 184D), dt.: Miller, Weisung, 99. 311 G 62: Arsenios 24 (PG 65, 96A), dt.: Miller, Weisung, 29f. 312 G 758: Poimen 184 (PG 65, 368A), dt.: Miller, Weisung, 247. 313 Vgl. für die eschatologische Orientierung u. a. BURTON-CHRISTIE, Word, 181–185; weiter bei MÜLLER, Weg des Weinens, 190. 2. Die Beurteilung des Körpers bei den Wüstenmönchen und deren Einflüsse 81 zu verkörpern.314 Um nur einige Beispiele anzuführen: Über Abbas Pambo wird berichtet, dass, wie auch Moses das Bild der Herrlichkeit Adams erhielt (Ex 34,29), auch sein Antlitz leuchtete wie ein Blitz.315 An den Ursprung bzw. Anfang (tèn archén), also den paradiesischen (Ur)zustand erinnert desgleichen Poimen, und damit dürfte gemeint sein der aus der Schöpfung kommende Ausgangspunkt des Menschen als Ebenbild Gottes.316 Diese Konstellation eines ursprünglich gut geund beschaffenen Menschen und Leibes drückt Antonius bemerkenswert aus, indem er in Bezug auf die körperlichen Bewegungen des Mönches spricht, dass es derlei drei gibt, wobei die erste die dem Menschen naturgemäße ist.317 Mit diesem Zustand dürfte aber nun genau jener „natürliche“ und als ideal verstandene Zustand des Leibes im Paradies gemeint sein. Auch wenn die Einflüsse des Origenes sowie von dessen angesprochenem Körperkonzept, aber auch solche Ansichten der Gnosis,318 nicht zu unterschätzen sind,319 wurde ganz besonders im christlichen Ägypten des dritten und vierten Jahrhunderts an den alttestamentlich jüdischen Wurzeln der Gottebenbildlichkeit des menschlichen Körpers bzw. besser an der Würdigung dessen festgehalten, und auch für die Mönche ist dies von Bedeutung.320 314 Vgl. MOSCHOS, Eschatologie, 158f., allg. für die eschatologische Motivik 123–178. 315 G 773: Pambo 12 (PG 65, 372A), dt.: Miller, Weisung, 251. 316 G 643: Poimen 69 (PG 65, 337C), dt.: Miller, Weisung, 224. 317 G 22: Antonios 22 (PG 65, 84B), dt.: Miller, Weisung, 22; auch Athanasius, vita Ant. 20,6 (SC 400, 190). 318 Das meint insbesondere die Negativierung des Körpers im Zuge des Emanationsmodells und des Aspekts der niedrigsten Rangstufe dessen, vgl. ausführlich dazu STRUTWOLF, Gnosis als System, 214–269. 319 Vgl. GOULD, Fourth-Century Monasticism, 591–598; ELM, Virgins of God, bes. 376–378; RUBENSON, Origen, 319–338. 320 Das zeigt schließlich auch die besonders im vierten und fünften Jahrhundert kulminierende Auseinandersetzung der „Anthropomorphiten“, deren Einflüsse auch im Mönchtum zu spüren sind, namentlich mit origenistischen Meinungen über die Frage, ob Gott ein Gesicht habe oder rein geistig vorzustellen sei, eine Debatte, auf die hier nicht weiter eingegangen werden kann: vgl. dafür bes. BUMAZHNOV, Mensch als Gottes Bild, 14–21; siehe weiter: GOULD, Image of God, 547–557; FLO- ROVSKY, Anthropomorphites, 154–159; F. LEDEGANG, Anthropomorphites, 375– 380; einen Überblick und Einordnung über die Forschung gibt PATTERSON, Visions of Christ, bes. 2–23. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 82 Der Körper und seine Bedeutung für die christliche Heilsgeschichte: die imitatio Christi bei den Mönchen Die christliche Anthropologie, und damit auch die östliche, sieht also ursprünglich eine Einheit zwischen Gott und Mensch und in der Beschaffenheit des Menschen in seiner leib-geistigen Konstitution eine Harmonie. Nun stehen darauffolgend jedoch das Ereignis des Sündenfalls und der Verlust dieses status quo. Bei der erlösungsrelevanten Frage der Aufhebung eben jenes Verlustes fällt dem Körper erneut eine bedeutsame Rolle zu. Denn mit dem leiblichen Geschick und Verhalten Jesu Christi wurde dieser heilsame Zustand, damit die Erlösung, wieder möglich gemacht.321 Wie bereits in der Einleitung angeklungen, ver-körpert besonders im Christentum die Stiftergestalt und dessen körperliches Verhalten und Geschick den Mittelpunkt der Erlösungsbedürftigkeit als auch -verwirklichung: in seiner menschlichen Erscheinung, d. h. der Vorstellung seiner Fleischwerdung (Joh 1, 14), seinem physischen Leiden, dem darauf folgenden Tod sowie seiner leiblichen Auferstehung.322 Das zeigt sich ganz konkret an der Eucharistiefeier, bei der es den Mönchen auch darum ging, gerade im dargebrachten Brot tatsächlich den Leib Christi und im Wein tatsächlich sein vergossenes Blut zu sehen.323 Im Grunde genommen wurde also entgegen oft landläufiger Negativierungsannahmen von Anfang an dem Körper eine grundlegende soteriologische Bedeutung zugestanden, insofern 2.2 321 Vgl. KASTEN, Körperlichkeit und Performanz, 159f. 322 Allein letzterer Umstand lässt keine systematische und normative Negativierung des Körpers im frühen Christen zu, vgl. WILKEN, Der Geist, 120f., 323 Eine Sentenz aus einem Spruch des Abbas Daniel unterrichtet uns recht ausführlich darüber, G 189: Daniel 7 (PG 65, 157AC), dt.: Miller, Weisung, 78f.: darin wird von einem Mönch erzählt, der davon ausgeht, das Brot sei nicht wirklich der Leib Christi, sondern nur ein Bild davon. Zwei Altväter wollen ihn jedoch vom Gegenteil überzeugen (insistieren dabei im Übrigen auch auf den imago-Dei Gedanken zur Argumentationsunterstützung), und nach inständigen Beten und Abwarten der drei bis zur nächsten gemeinsamen Eucharistiefeier am Sonntag (oft lebten die Mönche in mehr losen Zellensiedlungen auf gebührlicher Distanz, vgl. dazu GUILLAUMONT, Geschichte, 11–30) erfuhren sie eine Vision von einem Kind, welches dargebracht wurde und dessen Blut sie tranken; vgl. ausführlicher zur Bedeutung der Eucharistie bei den Wüstenmönchen HALL, Desert Fathers, 367–372. 2. Die Beurteilung des Körpers bei den Wüstenmönchen und deren Einflüsse 83 der auf dem Schöpfungsglauben fußende positive Charakter des Leibes durch die christliche Erlösungslehre noch potenziert wurde.324 Schon recht früh, d. h. im zweiten Jahrhundert, insistierten einige christliche Schriftsteller darauf, dass Jesu Annahme eines materiellen, fleischlichen Körpers die Schande, die mit diesem partiell assoziiert wurde, getilgt habe und dass seine Auferstehung in einem Körper aus Fleisch und Blut auch die Erlösung des menschlichen materiellen Körpers und seine Unsterblichkeit garantiere.325 Es nimmt daher kein Wunder, dass schon zeitig im Christentum eine physische Nachahmung Christi (imitatio), dessen Leiden ja stellvertretend für die Erlösung stand, unternommen wurde.326 Dabei oblag es allem voran den Märtyrern, die imitatio zu vollziehen. Ignatius von Antiochien reflektiert stellvertretend über die große Bedeutung des wahren und vollen menschlichen Leibes Christi für das Märtyrertum, und anknüpfend gerade über die Wichtigkeit des Körpers und dessen Leiden bei der Bestrafung des Märtyrers.327 Das Märtyrersein findet hierbei nicht bloß über das Leiden per se statt, sondern insbesondere der leidende Körper wird sozusagen zum Abbild des Körpers Christi und erhält somit symbolträchtige Relevanz.328 Dergestalt wurde der Körper ein bedeutsames kommunikatives Mittel für die eigene Überzeugung in einer politisch wie religiös unsicheren Zeit.329 Gerade die im physischen Nachvollzug des Leidens Christi sich ereignende imitatio und damit auch der Körper des Märtyrers erlangte eine Art identitätsstiftende Funktion. Hauptsächlich am Körper des Märtyrers veranschaulichten sich wichtige Gedanken bezüglich des Verhältnisses von Erlösung und Körper. Denn im Erleiden und Erdulden körperlicher Schmerzen sowie des Todes ging es wohl im Speziellen um einen mimetischen Bezug und Sieg, den man über den Körper erlangt hatte: 324 Vgl. dafür bereits DUMOULIN, Östliche Meditation, 65. 325 Vgl. PERKINS, Judicial Bodies, 237–259. 326 Für allgemeine Überlegungen zur Assoziation des eigenen Leibes mit dem Christi vgl. JOHNSTON, Spiritualität und Transformation, 87. 327 Vgl. wieder PERKINS, Judicial Bodies, 243f. 328 Vgl. HEIMERL, Textualisierung des Körpers, 60. 329 Vgl. SHAW, Body/Power/Identity, 269–312; dieser zeigt v.a. die Gegebenheit, wie der gemarterte Körper zu einem Zeichen für den Widerstand avancieren konnte. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 84 „[The] martyr-acts described the suffering of the body in order to re-enact the triumph of the body. […] the suffering of the body is of central importance…”330 Spätestens mit dem Ereignis der Akzeptanz des Christentums als religio licita bzw. dem Toleranzedikt im Jahre 313 übertrug sich nun vieles der symbolhaften Bedeutung des Körpers des Märtyrers auf den Körper des monastischen Asketen, insofern der Kampf des Christen nicht mehr so sehr mit und am Körper stattfand, sondern in seinen Körper verlagert wurde.331 Das Leiden am oder durch den Körper war nunmehr keine so offenkundige und direkte Nachahmung des Leidens Christi im Sinne des Hinrichten Lassens. Trotzdem dürfte unbestritten sein, dass auch im beginnenden eremitischen bzw. anachoretischen Lebensstil der Körper in den Dienst der Erlösung vermittels der imitatio gestellt wurde, dass also der Märtyrer mit seiner exemplarischen Nachahmung des Leidens Christi die Orientierung für den Asketen darstellte.332 Besonders zur Wende vom dritten zum vierten Jahrhundert ist eine starke Tendenz von einem „roten“ zu einem „weißen“ bzw. inneren Martyrium zu erkennen, und die Entstehung der Mönchsbewegung bleibt stark geprägt von dem martyrologischen Verständnis der imitatio, insofern der Märtyrer gewissermaßen vom Asketen ersetzt werden konnte, ein Verdienst, das nicht zuletzt von Origenes theologisch begründet wurde.333 Gewiss ist ein solch einfacher schematischer Übergang der Eigenschaften, so auch der physischen, des Märtyrers auf den Asketen idealtypisch und ungenau. Asketen gab es schon in der Zeit vor Origenes, wie es auch schon vor den Eremiten und Anachoreten nicht-eremitische asketische Lebensentwürfe besonders in familiären und städtischen Gemeinschaften gab.334 Die konkrete Beschreibung dafür stellt die „innergemeindliche“ Askese dar.335 Zu- 330 CLARK, Bodies, and Bloo, 106; siehe auch ibid., 99. 331 Vgl. FEICHTINGER, Einleitung, 22f. 332 Vgl. BYNUM, Fragmentation, 54; weiter LARGIER, Theater der Askese, 209. 333 Vgl. WEISMAYER, Pachomius, 13f.; NAGEL, Motivierung, 82f.; FRANK, Geschichte, 15; besonders für Origenes siehe: MALONE, The Monk, 14. 334 Vgl. bereits MILCHNER, Imitatio Christi, 220; MARTIN, Macht, 446; weiter im Überblick für die christliche Askese in der Zeit vor Origenes: FINN, Asceticism, 58–99. 335 Vgl. bes. JUDGE, Monachos, 72–76; ELM, Virgins of God, 194–201, sieht feminine innergemeindliche Askese als gewissen Vorreiter der sich dann als dominierend entwickelnden männlichen Mönchsform. 2. Die Beurteilung des Körpers bei den Wüstenmönchen und deren Einflüsse 85 dem bestätigen insbesondere Märtyrerakten aus vorkonstantinischer Zeit die Ansicht, dass erst asketisches Training das Erdulden von Folter und Tod in der beschriebenen Weise ermöglichen336 – obgleich eben auch hier ein typisches Motiv, nämlich das antiker Trainingspraktiken und Agoniegesinnungen, bei der Intention der imitatio bei den Mönchen eine Rolle gespielt haben dürfte.337 Zuletzt darf auch gerade der narratologische und hagiographische Aspekt der Nachahmung und Leiden der Anachoreten nicht übersehen werden.338 Dennoch bezeugen die Anachoreten – nicht zuletzt durch Eigenzeugnisse – in ihrem Lebenswandel, Handeln als auch ihrem Umgang mit dem Körper die Bedeutung, die die imitatio für sie und ihr Körper für diese besaß.339 Die Worte Jesu „komm und folge mir nach“ aus Mt 19,21 bedeuten nicht nur eine Abkehr von Besitzlichkeiten und heimatloser Wandel, sondern auch einen idealtypischen Nachvollzug des Leidens und Sterbens Christi. Mortifikation des Körpers war eine der zentralen Figuren der frühen Mönche.340 Die positive symbolische Bedeutung des Körpers für das Heil ist in diesem Sinne kaum verloren gegangen gegen- über den Märtyrern, sondern lebt weiter in einer eher individualisierten und spiritualisierten Färbung. Die Anachoreten intendierten bewusst das Sterben mit Christus, um auch wie dieser aufzuerstehen.341 Wie den Märtyrern war ihnen dabei an einer körperlichen Gleichgestaltung gelegen, weshalb die körperliche Demonstration und Vermittlung so wichtig wurden. 336 Vgl. GEMEINHARDT, Lebenszeugnis, 144; siehe dazu weiter TILLEY, Ascetic Body, 467–479. 337 Vgl. dafür MARKSCHIES, Körper und Körperlichkeit, bes. 204–208. 338 Vgl. hierfür bes. PERKINS, Suffering Self, 200–214; ausführlicher, speziell mit Blick auf die Vita Antonii, informiert GEMEINHARDT, Passio Antonii, 79–114. 339 Vgl. BROWN, Rise and Function, 394; GÖRG, Wüstenväter, 8; siehe bes. HOLZE, Erfahrung und Theologie, 190–193. 340 Vgl. GAGER, Body-Symbols, 358; BYNUM, Fragmentation, 132. 341 Ein Wort des Abbas Kassian berichtet von einem Mönch, der sich in eine Höhle in die Wüste zurückgezogen hatte und auf die Frage, ob er nicht seine Verwandten zu beerdigen gedenke, die Antwort gab, dass er selbst schon (für die Welt) gestorben und ein Toter sei; G 434: Kassian 8 (PG 65, 246AC), dt.: Miller, Weisung, 150. Das für die Welt sterben könnte im Sinne Christi gelesen werden; recht augenfällig dürfte jedenfalls ein gesammelter Ausspruch des Altvaters Moses auf die Nachfolge Christi anspielen, G 506: Moses 12 (PG 65, 285), dt.: Miller, Weisung, 181: „Wenn sich der Mensch nicht zu einem macht, der schon drei Tage im Grabe liegt, dann wird er nicht zu jener geistlichen Einstellung kommen.“ Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 86 Exkurs: Der Körper der Mönche – Zeugnis der Heiligkeit und Gottverbundenheit Hier geht es nicht um den Körper als Werkzeug, um Bewusstseinsoder Erlebniszustände zu induzieren, sondern um den Körper als soziales und kulturelles Mittel sowie seine Symbolhaftigkeit. Denn der Körper kann nicht nur im Zuge seiner eben beschriebenen schöpfungs- sowie erlösungsgeschichtlichen Bedeutung als „licht-tragende Reflexion von Gottes erster Schöpfung“342 gesehen werden, sondern die Körper der Wüstenmönche konnten als Sinnbild stehen für deren Heiligkeit. Die Ausdrucksfunktion des Körpers und die Bedeutung sich über diesen zu definieren, sind bei den Wüstenasketen nicht von der Hand zu weisen und wurden schon angesprochen. Diese wurzelt besonders in der Absicht der Mönche, die Heilige Schrift und die darin vorkommenden Figuren zu leben, und das heißt zu ver-körpern.343 Es ist aller Wahrscheinlichkeit nach für die spätantike biographische Literatur charakteristisch gewesen, in den Viten und Darstellungen religiöser Spezialisten und heiliger Männer – dies betrifft auch berühmte Philosophen – das Ideal des gottgefälligen Lebens zu reflektieren.344 Susan Ashbrook Harvey schreibt in diesem Zusammenhang: „Saints were perceived to participate in the divine order to the extent that they could display that order in their bodies and in their works.”345 Mit dem allgemeinen Trend jener Periode, das Ideal eines „Selbst“ bzw. Wesen des Menschen über das körperliche Erscheinen zu definieren, also ein verkörpertes Selbst zu generieren, geht vermutlich auch die literarische Intention einiger Autoren einher, das Heilige oder Göttliche in und an den Körpern der in Geschick und Verhalten geschilderten Wüstenasketen zu „sehen“.346 Man muss an dieser Stelle berücksichtigen, dass speziell in Folge des philosophischen Verständnisses die dingliche Welt oftmals als materiell und deshalb unvollkommen, mit- 2.3 342 COX MILLER, Dreaming the Body, 282. 343 Vgl. bereits BURTON-CHISTIE, The Word, S. 197–99. 344 Vgl. für eine allgemeine Darstellung dieses Sachverhalts KIRSCHNER, Vocation of Holiness, 105–124; vgl. darüber hinaus COX MILLER, Subject as Holy, 209–254. 345 HARVEY, Holy Stentch, 92. Die Untersuchung befasst sich ansonsten mit dem Aspekt des Geruchs und seiner Tradition. 346 Vgl. hierfür COX MILLER, Corporeal Imagination, 18f. 2. Die Beurteilung des Körpers bei den Wüstenmönchen und deren Einflüsse 87 hin negativ erschien und wenn, dann nur partiell etwas Göttliches beinhalten konnte. Demnach schien eine Erscheinung des Göttlichen besonders in visueller oder auditiver Form als unmöglich.347 Diesem stand nun die im spätantiken Christentum sich herauskristallisierende Überzeugung diametral gegenüber, in der materiellen Welt, und ganz besonders im Körper, einen Ort des Göttlichen zu sehen.348 Patricia Cox Miller beschreibt dies treffend als: “[F]eatures of ancient Christian representations of the bodies of saints, namely, that they disrupt the conventional binary of transcendence and materiality in such a way that the material can show the “holy” without being completely identified with it.”349 Hier ist herauszuheben, dass nicht nur in gewisser Weise die Komplementarität von Transzendentem und Materiellem aufgeweicht wurde, sondern dass es in den hagiographischen Biographien über Wüstenasketen vielfach um eine bestimmte Materialisierung und nicht nur Erinnerung der göttlichen Präsenz in den Mönchen ging; präziser gesprochen soll das heißen, dass die hagiographische Literatur des späten vierten und beginnenden fünften Jahrhunderts mit ihren Darstellungen des devotionalen Lebens der Wüstenasketen in Ägypten und Syrien eine klare Rhetorik „of the Holy Body“ besaß – die zahlreichen asketischen Darstellungen des Schindens und der Entäußerung des Körpers sollten positive Zeichen der spirituellen Transformation sein; Zeichen, dass sich das Spirituelle und Transzendente in der materiellen Welt gewissermaßen verdinglicht.350 347 Wenngleich sie ja doch geschah, und dies hat allem voran als Rhetorik zu gelten, dessen sich antike christliche Autoren und eben auch jene der Wüstenasketen bedienten, vgl. ROUSSEAU, Ascetics, bes. 49. 348 Diese Spannung wird z. B. sehr schön deutlich bei der Amma Synkletike, wo die Ansicht, das Materielle und damit Körperliche spiele keine Rolle und der Glaube an eine Verwobenheit von Transzendentem bzw. Göttlichem mit dem Körperlichen sich gegenüber stehen, vgl. dazu CASTELLI, Mortifying the Body, bes. 142. 349 COX MILLER, Corporeal Imagination, S. 116; Averil Cameron spricht in diesem Kontext (jedoch in Bezug auf „Wunder“!) auch von einer gewissen Rhetorik und davon, dass “the suspension of normal laws of nature, has to be seen less an example of ‘irrationality‘ […] than as an instance of the symbolic interface of human and divine: it functions as a rhetorical device to express what is otherwise inexpressible (CAMERON, Christian Discourse, 60). 350 Vgl. ausführlich wiederum P. COX MILLER, Corporeal Imagination, 118–122. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 88 Und die Asketen wurden tatsächlich beschrieben in diversen Metaphern und körperlichen Besonderheiten, die deren spirituellen Fortgang manifestieren sollten. Um nur ein Beispiel von vielen zu bemühen, soll die Geschichte des Paulos des Einfältigen herangezogen werden. Dieser war einst in einem Kloster zu Besuch und beobachtete dort genau die eintretenden Mönche. Es wird erzählt, wie ihm die Gabe zuteil geworden ist, durch die körperliche Erscheinung auf die seelische Verfassung des einzelnen Mönches schließen zu können. Die meisten Mönche erschienen ihm ganz gemäß ihrer Reinheit im Geiste als helläugig und mit leuchtendem Gesicht. Nur einen Mönch musste er zu seinem Erschrecken beobachten, der schwarz und am ganzen Körper völlig dunkel erschien. Dieser trat nunmehr – sehr zur Verwunderung des Paulos – nach dessen Klosterbesuch und der sich daran anschlie- ßenden Sündenbekundung und Versicherung, fortan in Gott zu leben, mit leuchtendem Antlitz und weiß am Leib wieder heraus und versicherte sein nun reines Gewissen.351 In dieser kurzen Geschichte avanciert leibliche Erscheinung ganz eindeutig als symbolträchtiger Ausdruck und Parameter für den geistigen wie seelischen Fortschritt und, wenn auch in historischer Ereignishaftigkeit nicht nachprüfbar, wurde so von den Autoren der Vitae und Aussprüche der Mönche als bewusstes Ausdrucksmittel herangezogen.352 Der Gedanke des expressiven Charakters war nicht nur dem Körper des Asketen als statisches Objekt inhärent, sondern auch körperliches Verhalten und Handlungen sowie körperliche Veränderungen im Zuge asketischer Kasteiungen konnten als Sinnbild für ein Leben in Gott gelten. So konnten die Körper der Asketen und ihre Inszenierungen mit diesem als Gestus der Heiligkeit verstanden werden. Wenngleich es schwierig bleibt zu beurteilen, ob und inwiefern die Asketen exzessive Formen körperlicher Askese betrieben haben, bleibt dennoch der literarische Topos, der den Körper besonders als Projektionsfläche darstellt, an dem sich das göttliche Leben bemessen und darstellen lässt. Der Körper mit seinen durch das asketische Bemühen und Lei- 351 G 797: Paulos der Einfältige (PG 65, 381–385B); dt.: Miller, Weisung der Väter, 260–63. 352 Für eine ausführlichere Betrachtung der Verhältnismäßigkeit von hagiographischen Gestus der Autoren der Mönchsliteratur und dem Ideal- und Symboltypus körperlicher Askese siehe ferner: KRUEGER, Ascetic Practice, 216–252. 2. Die Beurteilung des Körpers bei den Wüstenmönchen und deren Einflüsse 89 den verschuldeten Malen kann insofern als materieller Beweis nicht trügen, gilt demgemäß also als unzweifelhafter und fassbarer Beweis der Verpflichtung an das gottgleiche Leben und den geistigen Fortschritt.353 Die Askese und der Körper des Eremiten sind damit keine solitären Ereignisse, sondern dienen eher einem gesellschaftlichen Zweck; der Körper in seinem Gezeichnetsein wird präsentiert.354 Insofern die sich in Askese übenden Anachoreten als Ideal galten und das heilige Leben durch sie personifiziert wurde,355 war es zwangsläufig ihr Körper, der als materielle Erscheinung zeugnis- und beweiskräftige Bedeutung erhielt. Hier galt: nicht so sehr das Innenleben, die Gedanken und Ansichten der Mönche, sondern den asketischen Körper in seiner Dynamik, Aktivität und Expression galt es beobachtbar zu machen. Demgemäß ist die „Komplementätkraft zu tiefgründiger Spiritualität und Verinnerlichung […] die Außenwirkung, die visuelle Wahrnehmung des Körpers ein zentrales Element der Askese […].“356 Denn die christlichen Heiligen und deren körperliche Präsenz waren nicht per se vom göttlichen Geist erfüllt o. ä., vielmehr war es ihr Körper in seiner Potentialität, in einen „Heilgen Tempel“ umgewandelt zu werden und damit als Behausung von ersterem zu dienen, der die Nähe zu Gott repräsentierte.357 Der Körper als Hindernis: negative Konnotationen des Körpers bei den Mönchen Neben dem Einfluss des Origenes mit dem platonischen Verständnis vom Körper ist eine negative Assoziierung dessen eher aus genuin christlich anthropologischen und kosmologischen Gründen heraus zu 2.4 353 „But in the incarnational view, the body assumes an ambiguous importance. Dramatic abuse of the body certified holiness …” (MILES, New Asceticism,. 87; Kursivsetzung v. Verf.). 354 Vgl. ERNST, Körper der Asketen, 275–307, bes. 278–283; vgl. für die körperliche Askese als soziales Phänomen auch ROTMAN, Insanity and Sanctity, 127f. 355 Vgl. u. a. BROWN, Saint as Exemplar, 1–25. 356 FEICHTINGER, Epilog, 243. 357 Vgl. dazu auch DRIJVERS, Conceptions, 144; “the human body was also the site of religious transformation and potential holiness...” (SCHROEDER, Monastic Bodies, 126). Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 90 verstehen, nämlich dem Menschen in seinem Zustand vor und nach dem Sündenfall.358 Wenn der oben angesprochene Johannes Klimakos vom Leib als Helfer und Beschützer, aber eben auch als Feind spricht, dann ist damit vordergründig der prä- und postlapsarische Zustand und damit speziell auch sein Korrumpiertsein gemeint.359 Genau in diesem Zustand des Verfalls und Verderbens ist der Körper nun aber ein Hindernis auf dem Weg zu Gott und Last zugleich, die dem Menschen Drangsal auferlegt, da er auch Angriffsfläche bietet für das Sündhafte und Diabolische.360 John Chryssavgis stellt daher die rhetorische Frage, ob die Mönche nicht mehr die Leidenschaften unterdrückt haben als den Körper per se.361 Und auch der oben bereits aufgenommene Ausspruch des Poimen, der Mönch sei kein Leibes-, sondern ein Leidenschaftstöter, sagt das schließlich aus.362 Und dennoch muss man festhalten, dass eben genau an jenem Körper und seinen Regungen sich die Leidenschaften manifestierten. Denn die Leidenschaften und Begierden rühren vom Teufel und den Dämonen her, und der Körper wird ergo zum Schauplatz des (eschatologischen) Kampfes gegen jene Gewalten.363 Für die christliche Askese bedeutende antike Theologen gingen davon aus, dass Ehe und Sexualverkehr überhaupt erst im Zuge des Sündenfalls von Gott eingeführt wurden.364 Insofern sich sexuell zu enthalten bedeutete auch, dass man die Banden, die die Kreatürlichkeit im Zuge der Schöpfung und Bedürfnishaftigkeit des Körpers im Zuge des Falls mit sich brachten, zu durchbrechen glaubte.365 Die sexuelle Befriedigung oder auch „Unzucht“ (porneía)366 wird bei den Wüsten- 358 COX MILLER, Desert Asceticism, 140, hinterfragt in gleicher Weise die Annahme eines zu großen Einfluss platonischer Anthropologie auf die der Wüstenmönche. 359 Vgl. wieder WARE, My Helper and Enemy, 91. 360 Vgl. CHADWICK, Monasticism, S. 23. 361 Vgl. CHRYSSAVGIS, Heart of the Desert, 83. 362 G 758: Poimen 184 (wie oben in Anm. 312). 363 Vgl. G 898: Synkletike 7 (PG 65, 424 AC), dt.: Miller, Weisung, 292f.; G 311: Theodora 3 (PG 65, 201 BD), dt.: Miller, Weisung, 113f.. 364 Vgl. WARE, My Helper and Enemy, 91. 365 Vgl. RUDIKOFF, Sexuality, 310. 366 Zur Unzucht: G 184: Daniel 2 (PG 65, 153BC), dt.: Miller, Weisung, 76; G 103: Agathon 21 (PG 65, 116A), dt.: Miller, Weisung, 45; G 495: Moses 1 (PG 65, 281BC), dt.: Miller Weisung, 178. 2. Die Beurteilung des Körpers bei den Wüstenmönchen und deren Einflüsse 91 vätern dem „körperlichen Tod“ gleichgesetzt.367 Der Körper erscheint hier als eine Art Vehikel und Akteur sexueller Gelüste und Gedanken. Anders kann das Wort des Poimen wohl auch nicht verstanden werden, wenn er metaphorisch über die „lustvollen“ bzw. „schmutzigen“ Gedanken der Mönche wie von Kleidern spricht, die sich in einer Truhe befinden; lässt man die Kleider darin liegen, zieht sie also nicht an, dann verfaulen sie irgendwann in der Truhe.368 Hier muss gleichsam auf die Gefahren aufmerksam gemacht werden, die man insbesondere dem femininen Körper attestierte. Dieser führte nach Ansicht der Mönche nämlich die fleischlichen Gelüste und Verführungen mit sich, die ganz besonders als Ablenkung vom gottgefälligen Leben verstanden wurden.369 Überhaupt fällt man dem Dämon der Unzucht zum Opfer, so Abbas Daniel, wenn man sich in die Nähe einer Frau begibt, erst recht wenn man mit ihr an einem Ort schläft.370 Eine anscheinend noch tragendere Rolle bei der Negativierung des Körpers und seiner Bedürfnisse im Zusammenhang des Sündenfalls kommt indes dem Verlangen nach Essen bzw. dem Hunger zu. Dabei ist es übliche Ansicht unter den Christen in Ägypten gewesen, doch wohl nicht nur dort, dass die eigentliche erste Sünde, die Adam und Eva begingen, nicht die des Koitus war, sondern die Gier nach Essen.371 Nahrungsaufnahme und Sexualität stehen aber nun in einem Zusammenhang, indem erstere letztere bedingt bzw. steigert. So kann Hyperechios sagen, dass das Fasten wie eine Art Zügel gegen die Versündigung ist. Lässt der Mönch diese Zügel los, gleicht er einem geilen 367 G 520: Mateo 8 (PG 65, 292BC); dt.: Miller, Weisung der Väter, 186; die Quellen sprechen von einer langen und widerspenstigen Belagerung vom Dämon der Unzucht, so bspw. Amma Sarrha, G 884: Sarrha 1 (PG 65, 420B), dt.: Miller, Weisung, 289. 368 G 594: Poimen 20 (PG 65, 328A); dt.: Miller, Weisung der Väter, 214. 369 Vgl. allg. CLARK, Women, bes. 28–38. 370 G 184: Daniel 2 (PG 65, 153BC); dt.: Miller, Weisung der Väter, 76; G 284: Theodor von Pherme 17 (PG 65, 191D); dt.: Miller, Weisung der Väter, 105: „Schlafe niemals an einem Ort, wo sich ein Weib befindet.“ 371 Vgl. hierfür lediglich BROWN, Body and Society, 220; vgl. für eine literaturgeschichtliche Einordnung in das frühe Christentum BEATRICE, Ascetical Fasting, 211–228. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 92 Pferd.372 Indem Essen mit sexuellen Gelüsten zusammenhängt, diese wiederum mit der Körperlichkeit des Menschen überhaupt, und das heißt konkret der geschlechtlichen Differenzierung und dem physischen Tod, waren es gerade das Fasten und die Keuschheit, die den Mönchen den ursprünglichen Zustand des Menschen wiederzuerlangen versprachen.373 Das basale körperliche Verlangen nach Nahrung galt bei den Wüstenmönchen als eine Art Gegensatz zum gottgefälligen Leben.374 Noch in gewisser Hinsicht dem hebräischen Menschenbild verpflichtet kann ein Ausspruch des Abbas Tithoes gelten, welcher trotzdem hinsichtlich der Reinhaltung des Herzens in eine starke Distanzierung zum körperlichen Verlangen nach Essen geht.375 Noch viel drastischer sind solche Väteraussagen wie die des Pior, der auf die Frage hin, warum er stets im Gehen zu essen pflegte, die Antwort verlauten ließ, er möchte nicht, dass seine Seele sinnlichen Genuss verspürt und tue es also mehr beiläufig.376 Poimen spricht sogar sinngemäß davon, dass die Stillung solch körperlicher Gelüste wie die des Essens einer Niederlage gegen den Feind gleichkomme, womit hier nur Satan bzw. die Dämonen gemeint sein können.377 Andernorts wird ganz klar vor den Gefahren gewarnt, die gerade Speisen mit sich führen. Dabei 372 G919: Hyperechios 2 (PG 65, 429C); dt.: Miller, Weisung der Väter, 298; in die gleiche Richtung weist wohl auch das Wort des Johannes Kolobos, G 319: Johannes Kolobos 4 (PG 65, 205AB); dt.: Miller, Weisung, 116: „Wenn einer satt ist und mit einem Knaben plaudert, dann hat er bereits in Gedanken Unzucht mit ihm getrieben.“ 373 Vgl. hierzu SHAW, Burden of the Flesh, 163f. 223f. 374 Vgl. hierfür Abbas Poimen, der aus der Magenbeherrschung eine Voraussetzung für die Unsterblichkeit macht, G 636: Poimen 62 (PG 65, 336D–337A), dt.: Miller, Weisung der Väter, 222; zudem Abbas Makarios, der mit dem Bedürfnis zu essen die (verderbliche) Fleischhaftigkeit des Menschen verbindet, G 543: Makarios der Städter 1 (PG 65, 304D), dt.: Miller, Weisung der Väter, 196. 375 G 912: Titheo 3 (PG 65, 428B); dt.: Miller, Weisung der Väter, 909: „ Wie können wir unser Herz beschützen, wenn Mund und Bauch offenstehen?“ 376 G 778: Pior 2 (PG 65, 373AB); dt.: Miller, Weisung der Väter, 253. 377 G 590: Poimen 16 (PG 65, 325C); dt.: Miller, Weisung der Väter, 214: „Wenn nicht der Oberkoch Nabuzardan gekommen wäre, dann wäre der Tempel des Herrn nicht in Brand gesteckt worden. Dies bedeutet: Wenn nicht die Befriedigung der Gefräßigkeit in die Seele gekommen wäre, dann wäre der Geist nicht im Kampf gegen den Feind niedergefallen.“ 2. Die Beurteilung des Körpers bei den Wüstenmönchen und deren Einflüsse 93 ist ein besonderer Verweis auf den damit schnell eintretenden Überfluss und die übermäßige Lustbefriedigung beim Essen gesetzt.378 Aus dem bisher Beschriebenen lassen sich drei Weisen ausmachen, inwiefern dem Körper etwas Negatives anhaftet: 1. Zum einen entspringt aus der Kreatürlichkeit und (körperlichen) Sterblichkeit, die eine Folge des Sündenfalls darstellt, körperliche Schwäche379 sowie das Begehren nach Befriedigung der Sinnenlust und körperlichen Annehmlichkeiten.380 Der Körper ist Angriffspunkt und Schlachtfeld zugleich für all die Versuchungen, die Satan und die Dämonen schicken: es gibt eine eindeutige Assoziation des Leibes mit den Leidenschaften,381 der Mensch hat ein fleischliches Denken und gerade im Schlaf, als einer leiblichen Annehmlichkeit, haben es die Dämonen leichter, den Mönch zu befallen.382 Bei all dieser Bewertung muss gewiss auch der Einfluss der „negativen“ paulinischen Theologie des Fleisches mit bedacht werden, also dort 378 G 895: Synkletike 4 (PG 65, 421C); dt.: Miller, Weisung der Väter, 291: „[…] es geht doch dabei [sc. Überfülle] nur um Lust. […] Eine Seele spottet der Honigwaben (Spr 27,7). Sättige dich nicht mit Brot und verlange nicht nach Wein.“ Für die weitere Thematisierung der Völlerei vgl. u. a. G 141: Abraham 2 (PG 65, 132B), dt.: Miller, Weisung, 58f.; G 6: Antonios 6 (PG 65, 77A), dt.: Miller, Weisung, 16; G 126: Achilas 3 (PG 65, 124CD), dt.: Miller, Weisung, 52f.. 379 Der Körper erscheint hierbei auch als „träge“, vgl. G 33: Antonios 33 (PG 65, 85C). 380 Poimen fasst die recht negative Grundhaltung gegenüber körperlicher Bedürfnisse folgendermaßen zusammen, G 759: Poimen 185 (PG 65, 368AB), dt.: Miller, Weisung, 248: „ Die drei können wir nicht ausrotten: Essen, Kleidung und Schlaf. Aber zum Teil vermögen wir sie einzuschränken.“ 381 Abbas Poimen erwartet bspw., dass durch die Schwächung (hier sicher als Vernachlässigung gemeint) seines Leibes auch eine Schwächung der Leidenschaften einhergeht, G 735: Poimen 161 (PG 65, 361A), dt.: Miller, Weisung, 242; ebenso fasst Johannes Cassianus die Verbundenheit vom Körper und den Leidenschaften zusammen, vgl. Cassian., coll. 5,2 (SC 42, 190). 382 Für das fleischliche Denken G 573: Orsisios 1 (PG 65, 316AB), dt.: Miller, Weisung, 205; für die Dämonen, die den Mönch nachts befallen G 81: Arsenios 43 (PG 65, 109B), dt.: Miller, Weisung, 39; Evagrios attestiert dem Schlaf zu viele Versuchungen, vgl. Ad Monachos 49 (54 Driscoll); Poimen sagt, dass Hunger und Schläfrigkeit den Mönchen die einfachsten Dinge nicht sehen lassen, G 706: Poimen 132 (PG 65, 350A), dt.: Miller, Weisung, 237; es gab in den mönchischen Kreisen auch – doch unsere Quellen bieten, soweit ich das sehen kann, dafür kein konkretes Beispiel – das Problem von nächtlichen sexuellen Träumen und Samenergüssen, vgl. dazu ausführlich BRAKKE, Nocturnal Emissions, 419–460. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 94 wo es um die Vergänglichkeit und Hinfälligkeit sowie das Behaftetsein mit Sünde geht.“383 2. Zum anderen folgt im Zuge der Rezeption besonders platonischer Anthropologie eine Negativierung des Körpers als nichtiges und materielles Pendant zur Seele. Im Zusammenhang damit figuriert der Körper oftmals als eine Art Ablenkung oder auch Verführer der Seele. Abbas Longinos bedient sich der Metapher der Regelblutung der Frau, um zu kennzeichnen, dass die Seele den Heiligen Geist nur empfangen kann, wenn die Leidenschaften zur Ruhe kommen, sozusagen herabfließen wie das Blut,384 und Abbas Mateo spricht in allgemeinen Aussagen von der Verführung der Seele durch Leidenschaften, initiiert durch Satan.385 Derlei Ansichten über den krassen Gegensatz von Leib und Seele dürften auch beim Ausspruch des Abbas Daniel Pate gestanden haben, wenn er die Seele desto mehr geschwächt sieht, je mehr der Leib blüht, und umgekehrt.386 Und auch die Äußerungen des Abbas Poimen stehen in geistiger Verwandtschaft damit, wenn dieser sagt, dass, wie der Rauch die Bienen vertreibt, so auch die körperliche Bequemlichkeit die Furcht Gottes aus der Seele verdrängt.387 3. Als drittes haftet dem Körper etwas Übles an im Zuge der Rezeption antik-medizinischer Vorstellungen, die sich zumeist mit ersteren beiden Vorstellungen vermengen bzw. diese noch fundieren können. Dafür soll in aller Ausführlichkeit nochmal das oben lediglich angeschnittene Wort des Antonius herangezogen werden, da es sehr trefflich jene Punkte zusammenfasst:388 „Ich bin der Meinung: der Leib hat eine naturhafte Bewegung, die ihm angepaßt ist. Der Leib ist aber nicht tätig, wenn die Seele es nicht will. Sie zeigt dem Leib die Bewegung nur an, ohne sich selbst zu bemühen. Es gibt noch einen anderen Bewegungsvorgang, der daher rührt, daß man den Leib ernährt und ihn mit Speise und Trank warm hält. In der 383 So v. a. an Röm 7,24: „ich elender Mensch. Wer wird mich erlösen von diesem Leib des Todes?“ 384 G 453: Longinos 5 (PG 65, 257B), dt.: Miller, Weisung, 159. 385 G 516: Matoes 4 (PG 65, 291D), dt.: Miller, Weisung, 184f. 386 G 186: Daniel 4 (PG 65, 156B), dt.: Miller, Weisung, 77. 387 G 631: Poimen 57 (PG 65, 336AB), dt.: Miller, Weisung, 221. 388 G 22: Antonios 22 (wie oben in Anm. 317). 2. Die Beurteilung des Körpers bei den Wüstenmönchen und deren Einflüsse 95 Folge regt die Blutwärme den Leib zur Betätigung an. Darum sagt auch der Apostel: Berauschet euch nicht mit Wein, denn im Wein ist Heillosigkeit (Eph 5,18). Wiederum unterwies der Herr im Evangelium die Jünger mit den Worten: Sehet zu, daß eure Herzen nicht beschwert werden mit Völlerei und Trunkenheit (Lk 21,34). Es gibt noch eine dritte Bewegung für diejenigen, die im Kampfe stehen. Diese leitet sich her von den Nachstellungen und dem Neid der Dämonen.“ Es wird hier offenkundig, dass der Autor neben der Vulnerabilität des Körpers durch den Befall von Dämonen noch die Pflege und den Erhalt des Körpers durch Ernährung anspricht, die selbigen warm hält und zudem seine physischen Vorgänge anregt. Zugrunde liegt dabei das griechisch-römische medizinische Verständnis der Spätantike, das einen engen Zusammenhang sieht zwischen Diät, Verdauung, den Körpersäften und sexuellen Begierden im männlichen wie weiblichen Körper. Christliche Autoren folgten auf Galen fußenden physiologischen Modellen, die annahmen, dass Essen und die damit verbundene Verdauung Hitze im Körper produzieren und folglich sexuelle Neigungen in Wallung brachten.389 Denn da die Feuchtigkeit, die gemäß der bis auf Hippokrates zurückgehenden Lehre eine grundlegende Eigenschaft der vier Hauptsäfte ausmacht, für die Produktion des männlichen Samens Voraussetzung ist, wird folglich der Erhalt des Körpers durch Nahrungsaufnahme als negativ angesehen, da sie sexuelle Abläufe begünstigt.390 Es könnte möglich sein, dass der kürzlich angeführte Ausspruch des Abbas Orsisios auch jenen (humoral)physiologischen Ansatz von Feuchtigkeit ansprechen wollte, wenn er den noch nicht durch monastische Kasteiung „gebrannten“ Menschen mit einem ungebrannten Ziegel vergleicht, also einem feuchten Stück Lehm, wel- 389 Vgl. SHAW, Burden of the Flesh, 24. 87f.; grundlegend schon BROWN, Body and Society, 223. 390 Vgl. hierfür ausführlicher MÜLLER, Weg des Weinens, 72; zum anderen könnte sein, dass besonders solche Autoren wie Gregor von Nyssa die wiederum von Hippokrates und Galen vertretene Ansicht teilten, dass besonders durch die Nahrungsaufnahme bzw. Verdauung und die damit in Bewegung geratenden Körpersäfte die Entstehung von Träumen gefördert wurde. Diese galten nun aber – wie weiter oben schon gesehen (bes. Anm. 382) – bekanntlich als Angriffsforum für Dämonen; vgl. KRÖNUNG, Gottes Werk, 54; im Übrigen spricht auch Evagrios von einer Korrelation von Unzucht und Feuchtigkeit im Zusammenhang der Einnahme von Wasser, Prakt. 17 (SC 171, 542). Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 96 cher erst durch Gottes Feuer geformt werden muss.391 In jedem Fall aber gab es allem Anschein nach eine monastische Entsprechung für dieses Verhältnis von Nahrungsaufnahme und dem Aufkommen von Begierden durch die Körpersäfte. Auf die Frage eines Mönchs, wie es komme, dass er zur Unzucht (εἰς πορνείαν) getrieben wird, lautet die schlichte Antwort: durch viel Essen und Schlafen.392 Der Einsatz des Körpers bei den Mönchen: „Ort“ der Transformation Nach der Bestimmung über die Beurteilung und anthropologische Sichtweise des Körpers bei den frühen christlichen Mönchen soll nun die Frage nach seinem konkreten asketischen Einsatz gestellt werden. Dabei könnte die Verwirrung entstehen, es folgen nun die spezifischen asketischen Paktiken. Die Erörterung dieser Sachverhalte obliegt jedoch erst dem nächsten großen Kapitel. Wir sind hier immer noch bei der Einordnung des Körpers in seinen symbol- und ideentopologischen Rahmen. D. h., es geht vielmehr um Fragestellungen wie: Welche symboltheoretische und soziokulturelle Bedeutung kommt dem Körper in den asketischen Handlungen der Mönche zu? Was soll dieser darstellen und welche Rolle soll er spielen während als auch nach der Umsetzung asketisch bezogener Methoden? Es bleibt an dieser Stelle nicht aus, eine kurze eher allgemeine Verhältnisbestimmung von Askese und Körper zu erarbeiten. Der Körper in der Askese: allgemeine Überlegungen für die Mönche „Askese“ als religionswissenschaftlicher Terminus harrt nach wie vor einer umfassenden und stichfesten Definition. Dies mag an dem oft bekannten Problem liegen, ein aus einem spezifischen Zeitraum und Kulturkreis stammenden Begriff als ein „universelles“ Prinzip zu postulieren und ihn dann anderen je eigenen kulturellen Räumen zu 3. 3.1 391 Vgl. Anm. 382. Angesprochen werden sollte hier jedoch wahrscheinlich auch die Trägheit und Anfälligkeit des Mönches, vgl. auch dafür MÜLLER, Weg des Weinens, 69. 392 N 94 (in: Wortley, Anonymous Sayings, 74). 3. Der Einsatz des Körpers bei den Mönchen: „Ort“ der Transformation 97 „überstülpen“.393 Eine Bestandsaufnahme in einem Sammelband zu Askese ließ deren Autoren noch zur Wende zum 21. Jahrhundert resigniert feststellen, „we are still without a comprehensive framework for the comparative study of asceticism.“394 Es soll uns hier an keine komparative und allgemeingültige Definition von Askese gelegen sei, sondern eher eine spezifische Bestimmung dieser bezogen auf unsere religionsgeschichtlichen und -wissenschaftlichen Größen ‚Körper‘ und ‚ägyptische Wüstenmönche‘ gelingen. Ohne direkt auf wort- und begriffsgeschichtliche Aspekte einzugehen,395 sollen einige Versuche zur Definition von Askese angesprochen werden, um deren Ansätze für unsere spezifische Thematik fruchtbar zu machen. Grob gesprochen – und das stellt in keiner Weise den Anspruch an Vollständigkeit dar –396 kann eine definitorische Bestimmung der Kategorie ‚Askese‘ für religionsuntersuchende Zwecke in eine substantielle und eine funktionale geschieden werden. Erstere sagt eher aus, was Askese ist und will gleichsam ihr Wesen bestimmen, zweitere bestimmt v. a., was Askese leistet und welche Hintergründe dafür in Frage kommen. Nach meinem Empfinden sind beide Herangehensweisen nicht vollständig und exkludieren den einen oder anderen wichtigen Aspekt – die Wahrheit dürfte wie bei vielem in der Mitte oder einer sich ergänzenden Mischung liegen. Es ist in jedem Fall hierbei auffällig, aus welcher speziellen Richtung der oder die Forscher/-in kommt, welche religiöse Tradition also als vertrauter gilt. Das nimmt in keinster Weise die vorliegende Studie aus, geht es wie unlängst gesagt nicht um ein ganzheitliches Bild asketischer Praktiken, sondern nur um ein Teilbild, namentlich den Körper. Als eine klassisch substantielle Definition von Askese kann die von Walter Kaelber dienen, der sie, wenn sie im religiösen Raum geschieht, ein systematisches Programm von „Selbstdisziplin und Selbstablehnung“ nennt, in welchem „gratifications are renounced in order to attain a higher spiritual state or a more 393 Zu allgemeinen, bes. religionsbezogenen Definitionen vgl.: H. HARICH-SCHWARZ- BAUER ET AL., Art. „Askese“, 830–842; HALL ET AL., „Asceticism“, 63–111; SCHLATTER, „Askese“, 60–82; KAELBER, „Asceticism“, 441–445. 394 WIMBUSH, Introduction, XXV. 395 Vgl. u. a. dafür ausführlich DUNN, Emergence, 59–81. 396 Für eine ausführlichere Behandlung siehe FREIBERGER, Der Askesediskurs, 11–21, für Folgendes bes. 12–15. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 98 thorough absorption to the sacred.“397 Was Kaelber anspricht, ist in erster Linie die Zielrichtung asketischer Disziplin, die er im Erreichen eines spirituellen Zustands oder einer Aufnahme ins „Heilige“ sieht. Über die Probleme, die der Terminus „das Heilige“ mit sich führt, muss hier nicht reflektiert werden. Auffallend ist die eindeutig metaphysische und transzendente Stoßrichtung der Definition. Sie kann viel aussagen über das, was später noch ausführlich zu besprechen sein wird, nämlich asketische Praktiken als Induktionsformen zur Erlangung religiöser Zustände – deshalb soll sie hier auch im Gedächtnis bleiben. Sie sagt aber nichts aus über den Körper, d. h. über das Verhältnis des Menschen zu ihm sowie dessen Behandlung. Auch ist in diesem Zusammenhang keine Rede von sozialen, kulturellen sowie politischen Variablen, wenngleich zu Kaelbers Verteidigung gesagt werden muss, dass mit dem angesprochenen „self “, das diszipliniert und abgelehnt wird, eine durch soziokulturelle und politische Konstanten geformte Größe gemeint sein könnte.398 In jedem Fall wirkt sie – wie es wohl bei fast allen allgemeinen Definitionen sein dürfte – z. T. normativ und verallgemeinernd. Ich spreche lediglich die besagte Zielsetzung an, die gewiss nicht immer das Erreichen spiritueller bzw. „heiliger“ Zustände sein muss. Johannes Bronkhorst geht desgleichen von einer universellen Eigenheit aus, indem er Askese als “the disinclination to identify body and mind”, modifiziert als “the attitude of being different from body and mind”399 definiert. Hier ist zwar der Körper angesprochen, aber – abgesehen von der problematischen postulierten Universalität – dies auch wieder nur primär in metaphysischer Beziehung. Eine ähnliche Abgrenzung nimmt z. B. auch Núria M. Farré-i-Barril vor; der Körper avanciert wesentlich zu einer dichotomen und negativ besetzten Größe hinsichtlich metaphysischer Begriffe wie Geist resp. Seele: 397 W. KAELBER, Asceticsim, 441. 398 Vgl. dazu näher KAELBER, Understanding Asceticism, 320–328; eine ähnliche substantielle Definition fasst CLARK, Reading Renunciation, 14, für die “Society of Biblical Literature Group on Ascetic Behaviour in Greco-Roman Antiquity” zusammen: “strict self-denial, esp. for the sake of spiritual or intellectual discipline”; noch mehr auf die Problematik des Selbst und psychologischer geht MALINA, Ascetic Behaviour, 162, ein: “asceticism as the shrinkage of the self motivated by avoidance or attainment goals.” 399 BRONKHORST, Asceticism, 402. 3. Der Einsatz des Körpers bei den Mönchen: „Ort“ der Transformation 99 „Asceticism is normally associated with the deprivation of whatever is seen as vital […]. Behind all these practices there is, […] the will to keep the body under control, to submit the body to the rule of the spirit and to bring the soul toward divinity.”400 Hingegen ist Askese notwendig auch in symboltheoretischer und soziokultureller Hinsicht bestimmt worden, so z. B. als eine Art performative Kunst, mit der sich der Asket Ausdruck verschafft.401 Besonders interessant ist dabei die Bestimmung von Richard Valantasis, der v. a. die angestrebte Bildung einer neuen Identität aufwirft, wenn er von Performanzen ausgeht „designed to inaugurate an alternative culture, to enable different relations, and to create a new identity.”402 Hier sind wir bei mehr funktionalen Definitionen angelangt. Naturgemäß orientieren sich diese mehr an sozialen und kulturellen Gefügen und es ist durchaus gerechtfertigt, nach den Gründen für asketische Praktiken in der Form zu fragen, auf welche Weise soziale, politische, ökonomische und andere Beziehungsgeflechte modifiziert oder verändert werden.403 Doch auch hier ist wiederholt der Körper in seiner ganzen Bedeutung nicht ausreichend berücksichtigt. Eine zu allgemeine Definition von Askese, das beobachtet schon John Kloppenborg, ist – besonders für unsere Zwecke – unbrauchbar, speziell wenn sie ohne konkrete Rücksichtnahme auf den Körper geschieht: „the disciplined body“ ist es „[that] provides the particular ‚surface‘ of performance“; „power in asceticism always concerns the human body, however much the ‚body‘ is socially constructed.“404 Bis hierher lässt sich für unsere Bezüge schon etwas festhalten, was als gewisse Arbeitsdefinition gelten kann: Bei der Betrachtung von Askese ist zu berücksichtigen, dass damit das Ziel verfolgt werden kann, am bzw. mit dem Körper das soziale, kulturelle/religiöse und politische Verständnis einer Gruppe oder eines Individuums zu repräsentieren und sich selbst durch den sich in asketischen Vollzügen befindlichen Körper zu definieren bzw. sich zu diesen Größen zu stellen. 400 FARRÉ-I-BARRIL, Asceticism, 217. 401 Vgl. dafür schon klassisch HARPHAM, Ascetic, 24. 402 VALANTASIS, A Theory, 548; ausführlicher und etwas erweitert siehe ID., Constructions, 775–821. 403 So zurecht DEAL, Toward, 428. 404 KLOPPENBORG, Making Sense, 151f. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 100 Dabei kann es (1) einerseits zu einer radikalen und letztlich exklusiven Stellungnahme zum Körper kommen, speziell wenn dieser bestimmte religiöse Symbole und Lehren repräsentiert, die eher negativ konnotiert sind. Hierbei ist die Intention zumeist eine gänzliche Überwindung. Axel Michaels beschreibt Askese in diesem Zusammenhang als systematisierte Kontrolle von Körper und Geist, Asketen wollen ihren Körper kontrollieren und überwinden.405 Der Asket, so Michaels weiter, „dekonstruiert“ seinen Körper, für Ziele wie Geistigkeit, Gottesnähe u. ä.; dabei handelt es sich immer um Körperüberwindung, Verzicht auf leibliche Regungen und „Technologien des Selbst“ (in Anknüpfung an Foucault).406 Michaels wirkt an dieser Stelle recht verallgemeinernd und man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass hier stark vom indischen Asketismus ausgegangen wird.407 Denn es kann (2) andererseits der Körper durchaus mit einbezogen werden in die Veränderung eines Selbst, in dem Sinne, dass er selbst verändert werden soll und kann. Der wahre Grund für asketische Praktiken, so Margaret Miles, die Askese als „systematically dismantling the self “ versteht, ist nicht so sehr „to give up objects, but to reconstruct the self.”408 Ich schlussfolgere daraus, dass nicht nur eine De-konstruktion vom Körper möglich ist, sondern auch eine Re-konstruktion. Gewiss ist zu berücksichtigen, dass Miles wiederum aus christlicher Tradition heraus argumentiert. Aber genau das ist ja auch der Fall für unsere Mönche. Seinesgleichen christlicher Sichtweise verschrieben fragt deshalb auch ein Kenner altchristlicher monastischer Tradition wie Kallistos Ware, ob Askese und die damit bedingte „Selbst-Kontrolle“ wirklich so negativ zu bestimmen ist. Gleicht sie eher einer „repression“ oder ist sie nicht auch eine „redirection“? Geht es nur um Mortifikation oder auch um Transfiguration?409 Für die ägyptischen Wüstenmönche sind solche Fragen eindeutig zu bejahen. Es ist nicht nur der Geist oder die Seele, sondern die ganze Person inklusive ihres Körpers, die das eigentliche Objekt der Befreiung oder Heiligung und Transformation darstellt. Denn die oben bei 405 Vgl. MICHAELS, Kulturgeschichte der Askese, 11. 406 Vgl. ibid., 13. 407 Vgl. dafür OLIVELLE, Deconstruction, 188–210. 408 MILES, Practicing Christianity, 97. 409 Vgl. WARE, The Way of Ascetics, bes. 4. 3. Der Einsatz des Körpers bei den Mönchen: „Ort“ der Transformation 101 der theologischen Bewertung des Körpers besprochenen schöpfungsund heilsgeschichtlichen Komponenten, d. h. der imago Dei-Gedanke, die Inkarnation, die Passion und Auferstehung, die Möglichkeit, dass der Körper ein Symbol für Heiligkeit darstellen kann, ja selbst die negative Sicht auf den Körper als Ort der Begierden und Sünden, münden fast zwangsläufig in eine Vorstellung einer Trans- oder genauer gesagt Refiguration nicht so sehr spiritueller oder transzendenter Grö- ßen, sondern gerade des Körpers.410 Askese stellt vor diesem konkreten christlich monastischen Hintergrund keine Vernichtung, sondern eher eine Vergeistigung der Körpers dar, eine Überwindung betrifft nicht so sehr den Körper, sondern der ihn anhaftenden und von Gott trennenden negativen Aspekte.411 Es ist anders gesprochen mehr der Versuch “[to] break the hegemony of the flesh over the body so that the spirit, hitherto […] unexercised, unstrengthened, can begin to posess it.“412 Askese zeichnet sich in Hinblick auf die oft angesprochene „self-control“ oder „self-discipline“ für die Mönche also eher aus als Disziplinierung und Zähmung des Körpers – dem Sitz der Begierden und Affekte –, als eine Art Sublimierung bzw. Transformation dessen hin zur geistigen Erlösung.413 Diese Vermutung ist nicht aus dem luftleeren Raum gegriffen, die Mönche der ägyptischen Wüste selbst gingen recht klar davon aus, dass durch asketische Praktiken der Körper transformiert werden konnte.414 410 Bereits Peter Brown formuliert treffend: „Through the Incarnation of Christ, the Highest God had reached down to make even the body capable of transformation” (BROWN, Body and Society, 31). 411 Schon DUMOULIN, Östliche Meditation, 64–67, stellt dies ganz richtig für christliche mystische Traditionen fest. 412 MILES, New Asceticism, 35; 413 Vgl. hierfür bes. FEICHTINGER, Körperkonzepte, bes. 115–118. 414 Vgl. lediglich CHITTY, Desert a City, 4; SCHULZ/ZIEMER, Mit den Wüstenvätern, 178 und 189; „The overt purpose of ascetic practice was to transform the body, to overcome […] its seperation from God“ (CLARK, Bodies and Blood, 108); es ist daher auch nicht ganz zuzustimmen, dass in der christlichen asketischen und mystischen Tradition es weg geht von einer ursprünglichen körperlichen Vereinigung (in der Eucharistie) zu einer kompletten körperlichen Überwindung, dass gewissermaßen ein Ausschluss des Körpers vom Heil intendiert ist (so dargestellt in VON BRAUN, Art. „Körper“, 239f.). Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 102 In teilweise Anlehnung als auch Abgrenzung zu den kürzlich aufgeworfenen Theorien über Askese können wir demzufolge für das Folgende festhalten: Askese bei den ägyptischen Wüstenasketen involviert konkret den Körper und über diesen wird eine neue Identität generiert; die bisherige durch den sozialen und religiösen Raum bedingte Identität wird überwunden; an dem sich durch die Schöpfungs- und Heilsgeschichte bedingten, erlösungsrelevanten Idealtypus von Körper und Selbst wird sich orientiert.415 Im Folgenden soll dies in konkreter Form an bestimmten Punkten gezeigt werden. Askese: Vergöttlichung des Körpers Askese, das heißt bei den ägyptischen Wüstenvätern in gewisser Hinsicht auch Vergöttlichung des Leibes, und zwar gemäß der östlichen Theologie: die Vergöttlichung des ganzen Menschen auf der Basis der Menschwerdung Gottes in Christus.416 Es ist selbstredend auch eine Frage der Natur und Auffassung der Körperlichkeit Gottes gewesen, von der eine Beurteilung des Körpers und Zielsetzung von asketischer Praxis in den monastischen Kreisen des vierten Jahrhunderts in Ägypten als auch Syrien abhängig war.417 Vor dem Hintergrund einer positiven Bewertung jener Fragen ist nun auch die Idee im ägyptischen 3.2 415 An dieser Stelle sei nochmals vermerkt, dass wie gesagt eine vollständige und ad- äquate Definition von Askese nicht nur den Körper berücksichtigen sollte. Für unsere Bestimmung ist dies jedoch Hauptaugenmerk. Letztendlich kommt es unserem oben aufgeworfenen Bild von religiöser Erfahrung und Handlung als etwas Ganzheitlichem, dem Menschen in seiner anthropologischen und lebensweltlichen Erscheinung umfassenden näher, emotionale und kognitive Seiten gleichsam als der (Selbst)kontrolle unterworfen zu sehen. Demgemäß ist die Bestimmung von William Deal auch trefflich, wenn er von Askese als „practices of bodily, emotional, and intellectual“ spricht (vgl. DEAL, Toward, 428). Wir werden weiter unten noch sehen, dass es ja gerade nicht nur um rein physische, „äußerliche“ asketische Praktiken bei den christlichen Mönchen ging (Stichwort: Imaginationstechniken). 416 Vgl. BUMAZHNOV, Mensch als Gottes Bild, 15f. 19; DUNN, Emergence, 5; MÜLLER, Weg des Weinens, 57. 417 Vgl. MARKSCHIES, Gottes Körper, 364f. 3. Der Einsatz des Körpers bei den Mönchen: „Ort“ der Transformation 103 und syrischen Mönchtum virulent,418 den eigenen Körper zu transformieren und zu vergöttlichen.419 Wie diese Transformation ideell auszusehen hatte,420 lässt sich in zwei Hauptgedanken teilen. Eine Passage aus Evagrios‘ Praktikos kann als Hinführung helfen: „Unser […] Lehrer Makarios der Ägypter hat gesagt: ‚Der Mönch soll allzeit bereit sein, als ob er morgen sterben müsse, und sich andererseits seines Leibes so bedienen, als ob er noch viele Jahre mit ihm zusammen leben müsste.‘“421 Es geht also um ein Sterben (des Körpers) und damit einhergehend um ein Wiederneuwerden, eine Re-konfiguration sozusagen (3.2.1), zum anderen auch um eine Formung, ja um eine bestimmte Ausbildung des gegenwärtigen Körpers, eine Stärkung gewissermaßen (3.2.2). Beide sollen im Folgenden näher beschrieben werden. Askese als Einübung des körperlichen Sterbens und eschatologisches Neuwerden In den Apophthegmata Patrum handeln einige Sprüche vom Sterben der Mönche. Ich konzentriere mich hier nur auf solche Stellen mit konkretem Bezug des Sterbens zur monastischen Lebensweise. Auf die Angelegenheit eines Testaments infolge des Ablebens eines Senators lässt Abbas Arsenios den Fragenden wissen, dass er bereits schon vor 3.2.1 418 Das haben ja die Ausführungen oben zu III 2.2 und die Bedeutung anthropomorphitischer Ansichten bei den Mönchen (siehe Anm. 320) gezeigt; RUBENSON, Letters of St. Antony, 42–45 sieht i.Ü. sogar die Apophthegmata Patrum als ein literarisches Produkt der (anthropomorphitisch gesinnten) Überarbeitung einer antiorigenistischen Feder. 419 Vgl. MARKSCHIES, Gottes Körper. 370; MARKSCHIES, ibid., 370f., bringt zwei Beispiele aus den Lebensbeschreibungen des ägyptischen Abtes Shenute und des „Säulenheiligen“ Symeon, von unseren primären Quellen, einschließlich der Apophthegmata, ist nichts zu lesen. 420 Ein dem ‚Gott-ähnlich-Werden‘ (homoíosis) ist im Übrigen auch eine von Platon herkommende Vorstellung des Origenes gewesen, jedoch keine ‚Gottwerdung‘, die im antiken Christentum mehr als problematisch gesehen wurde; vgl. Origenes, princ. 3,6,1 (SC 268, 236); siehe zudem MARKSCHIES, Gottes Körper, 372, Anm. 613; siehe dazu auch WYRWA, christliche Platonaneignung, 294. 421 Evagrios Pontikos, Prakt. 29 (SC 171, 566f.), dt.: G. Bunge (Hg.), Evagrios Pontikos: Der Praktikos, 142. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 104 jenem gestorben sei.422 Arsenios selbst dürfte damit seinen Eintritt in die Anachorese meinen, also zu jenem Zeitpunkt, an dem er in die Wüste ging und Mönch wurde, ist er gestorben. In der gleichen geistigen Tradition steht aller Wahrscheinlichkeit nach ein Ausspruch des Abbas Kassianos. Dieser berichtete von einem Mönch, der in der Wüste vom baldigen Tod seines Vaters erfährt und auf die Aufforderung, ihn zu beerben, entgegnet, dass er schon vor ihm gestorben sei und deshalb als Toter keinen Lebenden beerben könne.423 Freilich sollte hier berücksichtigt werden, dass diese Gedanken des Sterbens eher metaphorisch für das Sterben für die Gesellschaft stehen, also das Abwenden von sozialen Gefügen. Neben dem spirituellen Verderben der Mönche als einem Sinn für ‚Sterben‘ ist dementsprechend das Gestorbensein gegenüber dem Kosmos gemeint.424 Dies ist durchaus ein gewichtiges Motiv und wird uns bei den weiteren Ausführungen implizit begleiten. Die Rede ist vom Selbstverständnis der Mönchsbewegung als eine Art Fortsetzung der altchristlichen Gemeinde des zweiten Jahrhunderts mit dem Gedanken der Absonderung von der gegenwärtigen Welt und dem Gefühl der Zugehörigkeit zu einer neuen Heilsgemeinschaft.425 So deuten viele Passagen in der Mönchsliteratur darauf hin, dass man die Gewissheit besaß, an dem versprochenen Reich Gottes in gewisser Weise teilzunehmen, d. h. von einer präsentischen Eschatologie ausgegangen sein muss.426 An jenem Verständnis manifestiert sich mithin eine traditionelle theologische und heilsgeschichtliche Erwartung im Zusammenhang des Sterbens, wahrscheinlich verknüpft mit dem Gedanken des neuen Volkes Gottes.427 422 G 67: Arsenios 29 (PG 65, 97BC), dt.: Miller, Weisung, 32. 423 G 434: Kassianos 8 (PG 65, 245CD), dt.: Miller, Weisung, 150. 424 Vgl. MÜLLER, Weg des Weinens, 166f.; in diesem Lichte sind wahrscheinlich auch die Worte des Altvaters Makarios zu verstehen, wenn er sagt „So musst auch du sein, wenn du das Heil erlangen willst. Werde ein Leichnam, beachte weder das Unrecht der Menschen, noch ihr Lob […]“, G 476: Makarios 23 (PG 65, 272BC), dt.: Miller, Weisung, 170. 425 Vgl. dafür MOSCHOS, Eschatologie, 138f. 426 Vgl. ibid., 154f. 427 DALEY, Patristic Eschatology, 69f.: “Traditional expectations […] of the spiritual drama of death itself, played an important part in the articulation of the driving motives of fourth-century desert spirituality. This eschatological horizon is evident in the main documents of early Egyptian monastic life: in Athanasius’ mo- 3. Der Einsatz des Körpers bei den Mönchen: „Ort“ der Transformation 105 Dennoch können wir auch Passagen auffinden, in dem konkreter vom Sterben nicht so sehr kosmologischer Natur die Rede ist, sondern Sterben höchstwahrscheinlich auch mit dem Gedanken an die imitatio Christi, d. h. an den nachahmungswürdigen Tod Jesu sowie sein Gehen in die Wüste verknüpft wurde. Hier könnte konkreter der Gedanke eine Rolle gespielt haben, dass die Mönche im Grunde ihr normales, von physischen und materiellen Dingen geprägtes Leben „auslöschten“, indem sie in die karge, gegenstandslose und physisch reizarme Wüste flohen. Sterben heißt hier im Weiteren also auch, in die Askese zu gehen und damit die physischen Bedürfnisse abzustreifen. In besagte Richtung könnten die Belehrungen von Makarios weisen, der an das von den Mönchen verfolgte Verlangen der Heilserlangung die Bedingung knüpft: „Werde ein Leichnam […]!“428 Auch Abbas Moses spricht dergestalt vom Sterben als Leitgedanken für das mönchische Leben: „Wenn du nicht ein Leichnam wirst wie die Begrabenen, kannst du sie nicht bewältigen [sc. eine Aufgabe].“429 Mit einer „Aufgabe“ ist nun recht wahrscheinlich eine asketische Aufgabe, sprich Handlung gemeint, die den Mönch ausmacht. Der mit dem Abbas Moses sprechende und unterwiesene Bruder wird jedoch von dieser abgelenkt durch – das liegt auf der Hand – körperliche Bedürfnisse und triebhafte Gedanken. Erst wenn er wie ein Leichnam von all dem nichts mehr besitzt, könnte man schlussfolgern, kann er ein wahrer Mönch sein. Dabei kommt besonders dem Rückzugsort des Mönches eine tragende Rolle zu, indem gerade im Kellion er sich dieser Bedürfnisse, die besonders durch die sinnliche Zerstreuung in der Außenwelt gefördert werden, entzieht und dergestalt „stirbt“. So wird das Kellion demgemäß auch vorgestellt als ein Grab: Nach einem fürbittenden Ratschlag bekommt Poimen vom Abbas Amonas nur zu hören, „‚Poimen, du lebst doch noch? Auf, setze dich in dein Kellion und sage zu deinem Herzen: Du bist schon ein Jahr im Grab.‘“430 Derselbe Poimen sagt in einem anderen Spruch auf die Frage, warum er keine Antwort gab und numentally influential Life of Antony, in the contemporary ascetical letters […] and in the […] Apophthegmata Patrum.” 428 G 476: Makarios der Ägypter 23 (PG 65, 272BC), dt.: Miller, Weisung, 169f. (am Ende von 476). 429 G 505: Moses 11 (PG 65, 285CD), dt.: Miller, Weisung, 181. 430 G 576: Poimen 2 (PG 65, 317B), dt.: Miller, Weisung, 206f. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 106 nur schwieg, dass es dazu keinen Anlass gebe, denn er sei tot und ein Leichnam redet nicht.431 Sicherlich dürfte auch hier wieder ein eschatologisches und in dem Sinne sinnbildliches Sterben in heilsgeschichtlich kollektiver Form gemeint sein. Doch eben auch konkret und weiter gedacht als ein tatsächliches Sterbenwollen, als – wie Heinrich Bacht es in einer recht frühen Untersuchung feststellt – eine Todesbereitschaft und Himmelssehnsucht, die gewissermaßen die Enderwartung der ersten Christen in dem einzelnen Mönch individualisiert fortsetzt.432 Es geht also darum, dass der Mönch sozusagen seinen Körper abstirbt, d. h. im Konkreten die dem Körper spezifischen Eigenheiten auslöscht. Doch es geht infolgedessen auch um ein Wiederneuwerden; der Mönch soll wiederauferstehen in einem neuen Körper, der sich durch himmlische bzw. heilsspezifische Merkmale auszeichnet. Die Thematik ist keine neue, sterben soll ein irdischer Körper, wiederauferstehen ein himmlischer. Die monastische Literatur beschreibt dies in der angesprochenen eschatologischen Topologie, indem sie vom Ideal des engelgleichen Lebens und Zustands spricht.433 Karl Suso Frank hat die Problematik ausführlich und überzeugend beschrieben, indem er zeigte, dass die vita angelica der Mönche in ihrem asketischen Vollzug der Weltentsagung, Selbstverleugnung und Keuschheit lag.434 Dabei versäumt er es auch nicht, auf die eschatologische Konnotation aufmerksam zu machen.435 Der Wunsch des Johannes Kolobos, sorglos wie ein Engel zu werden, nicht mehr zu arbeiten, sondern unaufhörlich Gott zu dienen, kann diesbezüglich repräsentativ für das engelgleiche Ideal stehen, in- 431 G 577: Poimen 3 (PG 65, 317C), dt.: Miller, Weisung, 207. 432 Vgl. dafür lediglich: RANKE-HEINEMANN, Todessehnsucht, 351–356. 433 “The ideal was […] superhuman, the angelic life.“ (WARD, Foreword, XXIV). 434 FRANK, ΒΙΟΣ ΑΓΓΕΛΙΚΟΣ, 47–59. 435 Ibid., 121f.: „Wiederherstellung der einstigen engelgleichen Gottesgemeinschaft und Vorwegnahme der kommenden engelgleichen Herrlichkeit sind die beiden unzertrennbaren Pole der monastischen ‚vita-angelica‘-Vorstellung.“ Für den Gesamtzusammenhang ibid., 119–122; vgl. näher zu der Thematik auch RANKE- HEINEMANN, vita angelica, 547f.: „Nach mönchischem Verständnis wird dieses Absterben und die Zugehörigkeit zum zukünftigen Äon durch Askese bewirkt. Durch sie wird der Mensch emporgehoben über die natürliche Weise seines Seins zu der zukünftigen, engelähnlichen.“ Siehe zudem MUEHLBERGER, Angels, 148– 156, bezüglich Askese und engelgleichem Dasein. 3. Der Einsatz des Körpers bei den Mönchen: „Ort“ der Transformation 107 dem unmittelbar an diese Äußerung dessen Entscheid steht, sein Kleid abzulegen und in die Wüste zu gehen.436 Sorglos könnte hier auch meinen, ohne (körperliche) Bedürfnisse, wie die Engel quasi körperlos zu leben.437 Mehrere Stellen in den Apophthegmata erzählen in jedem Fall von vorbildlichen Mönchen, die den Anwesenden engelgleich erschienen und bedienen dabei zumeist die Licht- und Feuermetaphorik. Auffallend ist dabei, dass die Mönche auch durch ihre körperliche Erscheinung den angestrebten Zustand zu repräsentieren vermögen.438 Diese Beschreibungen sind ohne Zweifel stark legendarisch und verdanken sich eher literarischer und theologischer Demonstration. Doch es gibt auch lebens- und körperrealistischere Aufnahmen. Jene sollen – wenngleich auch nicht von theologischer Argumentation freizusprechen – das Ideal des körperlichen Zustands dergestalt beschreiben, wie es die Engel am ehesten zu demonstrieren vermögen: als geschlechtslos und triebloses Leben, das ohne die Möglichkeit der Sündenbegehung auskommt, dem physischen Tode nicht anheimfällt und gleichsam dem adamitischen, prälapsarischen Zustand entspricht. In den Texten über die Anachoreten der Wüste wird uns daher eine Auffassung überaus evident, nämlich dass ihre asketischen Praktiken, so rigoros sie z. T. erscheinen mögen, als körperliche Läuterungsprozesse verstanden werden müssen, mit denen sie sich in physischer Form den urprünglichen, d. h. schöpfungsgleichen und damit ‚natürli- 436 G 317: Johannes Kolobos 2 (PG 65, 204CD), dt.: Miller, Weisung, 155f. 437 Das könnte man zumindest erschliessen aus dem Wunsch des Johannes, nicht mehr arbeiten zu müssen, also sich nicht mehr versorgen zu müssen wie die Menschen. 438 Der Abbas Arsenios wird als engelgleiche, weiße und magere Gestalt beschrieben, der bereits ein stolzes Alter von 95 Jahren erreicht habe und dessen Wimpern schon ausgefallen sind vom dauerhaften (Be)Weinen der Sünden, G 80: Arsenios 42 (PG 65, 108AB), dt.: Miller, Weisung, 38f.; voller Verklärung wird das Angesicht des Pambo beschrieben, in das man aufgrund des Glanzes nicht schauen konnte, G 762: Pambo 1 (PG 65, 368BC), dt.: Miller, Weisung, 248; siehe auch für das Leuchten seines Antlitzes wie ein Blitz, G 773: Pambo 12 (PG 65, 372A), dt.: Miller, Weisung, 251; Abbas Sisoes Erscheinung leuchtete wie Sonne, als er im Sterben lag, G 817: Sisoes 14 (PG 65, 306BC), dt.: Miller, Weisung, 270f.; von Abbas Silvanos wird in einem Spruch erzählt, dass sein Antlitz und sein Leib leuchtete wie ein Engel, G 867: Silvanos 12 (PG 65, 412C), dt.: Miller, Weisung, 283; und in dem oben schon aufgegriffenen Apophthegma des Paulos sieht selbiger den zuvor beklagten Mönch nach seiner Sündenbekennung und spirituellen Kehrtwende ganz weiß in seiner Erscheinung, siehe oben Anm. 351. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 108 chen‘ Zustand des Menschen wiederaneignen wollten.439 D. h. die körperlichen Merkmale, die sich nach dem Sündenfall ausgeprägt haben, sollten rekonfiguriert werden. Am Körper selbst spielt sich das kosmische Drama von Sündenfall und damit Entfremdung von Gott und Wiederhinbewegung zu Gott und damit Erlösung ab. Peter Brown schreibt dazu treffend, dass es einer Re-direktion der Energien des Körpers von den Objekten und Begierden gleichkommt, Objekte und Begierden, die den Menschen von der geistigen Fortbewegung hin zu Gott abhielten.440 Eine solche Vorstellung knüpft konsequent an die oben beschriebene, bei den Mönchen spürbare theologische Idee der ursprünglich guten und gottebenbildlichen Schöpfung des menschlichen Körpers an. Antonius bspw. habe selbst laut der vita Antonii seinen Rückzugsort nach langandauernder Askese von zwanzig Jahren verlassen und sein Äußerliches gemäß seiner Natur wiederhergestellt.441 Die ursprüngliche Kondition, die man glaubte formen zu können und die einem engelgleichen bzw. himmlischen Leib gleichkam, kannte aber wie angedeutet keine Grenzen der menschlichen Korporalität: Fasten und d. h. keinen Hunger, wenig bis gar kein Schlafbedürfnis, sexuelle Enthaltsamkeit und d. h. keine geschlechtliche Differenzierung, all das konnte den mönchischen Körper schon jetzt als „natürlich“ erweisen, und das heißt ihn so konfigurieren, wie er zu Endzeiten im Zusammenhang der Auferstehung vorgestellt wurde.442 Wenn wir uns die im Zusammenhang der negativen Bewertung des Körpers beschriebenen Vorstellungen bezüglich der Nahrungsaufnahme, den Körpersäften und damit in Wallung geratenen sexuellen Gelüsten in Erinnerung rufen (Kap. III 2.4), dann nimmt es kein Wunder, dass im monastischen Umfeld des vierten und fünften Jahrhunderts die Form- und 439 Vgl. MÜLLER, Weg des Weinens, 70. 440 BROWN, Body and Society, S. 238; auch WARE, Way of Acetics, 12 formuliert dies ähnlich als “reintegration and transformation of the passions into […] natural condition.” 441 In der Vita Antonii 14,4 wird dies beschrieben (κατὰ ϕύσιν), siehe dafür DODEL, Das Sitzen, 42f. 442 Vgl. hierfür auch die überzeugende Darstellung von COX MILLER, Desert Asceticism, bes. 139–141; MILLER zitiert ibid., 137 auch eine Stelle aus der Historia Lausiaca 71 des Palladius, in dem dieser bekennt, das Leben und Handeln der Asketen in der Wüste sei ein Beweis für die Auferstehung. 3. Der Einsatz des Körpers bei den Mönchen: „Ort“ der Transformation 109 Veränderbarkeit des Körpers als autarkes System verstanden werden konnte im Sinne einer Konservierung von Energie.443 Durch das Fasten sollte der Körper langsam und allmählich umgeformt werden; das Fasten verzögerte den Zerfall, Umstände, die erst durch den Sündenfall aufkamen. Ziel war gewissermaßen ein genau geeichtes Instrument.444 Ein Apophthegma des Abbas Isidor fasst genau diese vorgestellte Situation zusammen. Dieser entgegnete einem Bruder, der zu ihm gekommen ist, um ihn zum Frühstück zu rufen, mit den Worten „Adam ließ sich durch einen Bissen täuschen und erhielt seinen Aufenthalt au- ßerhalb des Paradieses“.445 Die ideale Vorstellung ist die, keinen Hunger zu haben, nichts zu essen, und somit dem bedürfnislosen Zustand des Adam im Paradies zu leben. Hat man einen solchen Zustand erreicht, resümiert Abbas Paulos in einem Ausspruch, dann ordnet sich einem alles unter, wie dem Adam im Paradies, bevor er das Gebot übertrat.446 Das Bild geht indes über die erloschene Bedürfnislosigkeit hinaus, auch die menschliche Gegebenheit der Sterblichkeit scheint der Überwindung nah. Jedenfalls kommt der Altvater Poimen in einem Ausspruch im Zusammenahng eines Gesprächs mit einem an seiner Unkeuschheit zweifelnden Bruder auf einen vorbildhaften und scheinbar schon erlösten Abbas namens Ibistion zu sprechen. Dieser, so Poimen, sei mit seinen Taten bereits jetzt den Engeln gleich, worauf er die Ermutigung erteilt: wenn der Mönch seinen Bauch beherrscht und andere Dinge, dann stirbt er nicht.447 Sehen wir zunächst von dieser stark idealtypischen und auch fragwürdigen Stelle ab – denn es soll weiter unten noch behandelt werden, ob man sich eine gänzliche Erlösung im gegenwärtigen Leib wirklich vorstellte –, so scheint zuminest das Ideal des a-sexuellen und geschlechtslosen körperlichen Zustands für die Mönche einer realistischen Umsetzung nah. Dass es den Mönchen nicht mehr um eine geschlechtsspezifische Differenzierung ging, beweist ein Apophthegma der Amma Sarrha, wo gerade die Problematik, die mit dem weiblichen Körper und seiner 443 Vgl. BROWN, Body and Society, 192. 444 Vgl. MÜLLER, Weg des Weinens, 73f. Anm. 122 mit Verweis auf BROWN; für dessen Ausführungen in diesem Zusammenhang siehe Body and Society, 194–196. 445 G 409: Isidor der Presbyter 1 (PG 65, 236A), dt.: Miller, Weisung, 141. 446 G 791: Paulos (PG 65, 381C–385B), dt.: Miller, Weisung, 259. 447 G 636: Poimen 62 (PG 65, 336D–337A), dt.: Miller, Weisung, 222f. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 110 Verachtung verbunden ist, angesprochen wird, indem zwei Mönche selbiger Wüstenmutter sagen, sie solle sich nichts einbilden, weil sie besucht werde, obwohl sie eine Frau ist. Sarrha antwortet darauf, dass sie zwar der Natur nach ein Weib sei, nicht jedoch dem Denken nach.448 Eine sehr eindrückliche und zugleich befremdlich wirkende Geschichte überliefert uns eine Sentenz aus einem Apophthegma des Abbas Karion. Dieser lebte mit seinem Sohn in der Wüste, nachdem seine Frau ihm diesen zur Obhut gab und sich selbst um ihre Tochter kümmerte.449 Beide zogen, um den bösen, in Richtung Unzucht gehenden Behauptungen, die immer wieder aufkamen, zu entgehen, mehrfach um, bis sie in die Sketis kamen – besonders jüngeren Knaben attestierte man einen verführenden Charakter.450 Doch auch dort ließ das Gerede nicht nach, weshalb sein Sohn Zacharias die ziemlich rabbiate Methode ergriff und ein Bad im nahegelegenen Natronsee nahm. Daraufhin entstellte er seinen Körper gänzlich, sodass sein Vater ihn kaum wiedererkennen konnte. Zur gottesdienstlichen Versammlung sagte Abbas Isidor nun über den entstellten Zacharias, dieser habe am vorangegangenen Sonntag als Mensch am Gottesdienst teilgenommen, diesmal ist er aber als Engel erschienen.451Sehr deutlich wird hier der geschlechtsunspezifische und nicht mehr menschliche Körper des jungen Knaben, der die durch Lästerungen aufkommende Möglichkeit der Unzucht vereiteln möchte, als Ideal beschrieben, dass der vita angelica recht nah zu kommen scheint. 448 G 887: Sarrha 4 (PG 65, 420C), dt.: Miller, Weisung, 290; vgl. darüber hinaus ANSON, Female Transvestite, 1–32; für nähere Ausführungen zum Thema Frauen und gender im ägyptischen Mönchtum der Spätantike vgl.: CHRYSSAVGIS, Heart oft he Desert, 89–92; ausführlicher Schroeder, Gender; für die Ammas in den Apophthegmata Patrum vgl. HEINE, Spiritualität, 24–27. 449 Für nähere Informationen zu diesem Problemfeld vgl. SCHROEDER, Children, 317– 338; ID., Child Sacrifice, 269–302. 450 Vgl. dazu näher SCHROEDER, Queer Eye, 333–347. 451 G 441: Karion 2 (PG 65, 252C), dt.: Miller, Weisung, 153f. 3. Der Einsatz des Körpers bei den Mönchen: „Ort“ der Transformation 111 Askese als Disziplinierung und Formung des Körpers: die Mönche als „Athleten Christi“ Die Transformation des Körpers im Sinne einer Annäherung an die himmlische Existenz als ersehntes Ziel asketischer Handlungen spielt sich auch auf einer weiteren Ebene ab. Wie erwähnt ist der Körper Schauplatz des kosmischen Streits göttlicher und widergöttlicher Mächte. Damit der Mönch die soteriologische Existenz leben kann, muss er folglich gewappnet sein gegen Angriffe Satans und der Dämonen.452 Diese Wappnung kommt einer Abhärtung und Zähmung gleich, wofür die Askese das beste Mittel darbietet.453 Abbas Johannes Kolobos lehrt deshalb in einem Apophthegma einen sinnbildlichen Vergleich von der Einnahme einer Stadt durch einen König: er muss zuerst die Zufuhr abschneiden, sodass die Einwohner verdursten und verhungern – genau so sei es mit den Begierden des Fleisches zu tun, denn wenn der Mönch durch Fasten sie entkräftet, haben die Feinde (hier sicherlich die Dämonen gemeint) keine Kraft gegen die Seele.454 Derselbe Abbas sagt in einem anderen Spruch, der Mönch zeichne sich dadurch aus, dass er sich (ab)mühe.455 Mühe und Kampf bestimmen also das asketische Dasein des Mönches. Körperliche Anstrengungen und Bedrängnisse sind sogar notwendig, um das Himmelreich zu erben; so sei es ähnlich wie mit Bäumen, erleben sie keine Unwetter, tragen sie auch keine Frucht, resümiert Amma Theodora.456 In einer gefühlten Aneinanderreihung von Bibelstellen lässt sich in einem dem Abbas Kronios zugeschriebenen Apophthegma filtern, dass ohne körperliche Anstrengung das monastische Ziel nicht erreicht werden kann. Dabei wird bewusst auf Jesu Bereitschaft, das Kreuz auf sich zu neh- 3.2.2 452 Weitere Ausführungen dazu gibt BITTON-ASHKELONY, Demons and Prayers, 200– 221. 453 Vgl. auch VALANTASIS, Monk’s Body, bes. 134f. 454 G 318: Johannes Kolobos 3 (PG 65, 205A), dt.: Miller, Weisung, 116. 455 G 352: Johannes Kolobos 37 (PG 65, 216CD), dt.: Miller, Weisung, 125. 456 G 310: Theodora 2 (PG 65, 201B), dt.: Miller, Weisung, 113; In einem Ausspruch der Synkletike steht, G 892: Synkletike 1 (PG 65, 421AB), dt.: Miller, Weisung, 291: „Die zu Gott gehen, haben am Anfang Kampf und vielerlei Beschwerde. Hernach jedoch ist die Freude unaussprechlich. Wie nämlich diejenigen, die Feuer anzünden wollen, zuerst vom Rauch belästigt werden und weinen müssen […] so müssen auch wir das göttliche Feuer in uns entfachen mit Tränen und Mühen.“ Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 112 men (Hebr 12,2), sowie die rhetorische Feststellung in Ps 131,4 (weshalb sollte den Augen Ruhe gegeben werden) rekurriert.457 Das Vollziehen und Erdulden asketischer Selbstpeinigungen geschieht nicht aus reinem Selbstzweck noch aus einer absoluten Feindseligkeit gegen den Körper. Vielmehr begibt man sich bewusst in körperliche Unannehmlichkeiten und Drangsale, um sich abzuhärten, um am Ende stärker aus jenen wieder herauszugehen – man stärkt sich und den Körper gegen Anfechtungen und Bedrängungen von Begierden und bildet sich so zur Vollendung. Anders kann schwerlich die Sequenz aus Amma Synkletikes Spruch verstanden werden: Züchtigend wird durch das Feuer der Rost vom Eisen weggebrannt, wird Gold noch bewährter, wird man sich einem Engel gleich bilden, und durch Feuer und Hitze und andere Leiden, durch solcherlei Übungen, so Synkletike, „laßt uns unsere Seele bilden. Denn vor Augen sehen wir den Feind.“458 Askese wird hier zum Training, zur Abhärtung und Formung des Körpers. Strapazen und körperliche Leiden sollen ausgehalten werden. Man kann sich des Sinnbildes der Schmiedung des Eisens durch das Feuer nicht erwehren. Sogar Krankheiten, die Satan schickt, sollen nicht nur erduldet werden, vielmehr sei das die „große Askese“ und Dankeshymnen sind Gott dafür auszusprechen, so dieselbe Amma in einem anderen Spruch.459 Das Ausharren in mühevollen und beschwerenden körperlichen Zuständen, ja das bewusste Zuführen von solchen Momenten einschließlich des Suchens von Krankheiten enthält gleichsam ein Paradox, namentlich dass das vermeintlich Negative das Gute bereithält, dass das für den Körper Schädliche ihn in einen heilsamen Zustand verwandeln kann.460 Es ist der gleiche wohl gerade für das Christentum eigentümliche Aspekt, der die Mystikerin 457 G 438: Kronios 4 (PG 65, 248C), dt.: Miller, Weisung, 152. 458 G 898: Synkletike 7 (PG 65, 424AB), dt.: Miller, Weisung, 292f. 459 G 899: Synkletike 8 (PG 65, 424AD), dt.: Miller, Weisung, 293; Abbas Joseph der Thebäer spricht von großem Ansehen, das dem Mönch zuteil wird, wenn er krank ist, ihm dann noch Anfechtungen zusetzen, er diese jedoch mit Dank annimmt, G 424: Joseph der Thebäer (PG 65, 241BC), dt.: Miller, Weisung, 147; von Krankheit und Danksagung als heilbringendes Werk ist auch bei Poimen zu lesen, G 603: Poimen 29 (PG 65, 328C), dt.: Miller, Weisung, 216. 460 Vgl. dafür auch NORRIS, Paradox of Healing, 22–33; vgl. auch wie oben CRISLIP, “I Have Chosen Sickness”, 179–210, der speziell auf den eben genannten Ausspruch des Joseph des Thebäers eingeht. 3. Der Einsatz des Körpers bei den Mönchen: „Ort“ der Transformation 113 Simone Weil feststellen lässt, dass das Besondere in der christlichen Religion darin liege, nicht eine übernatürliche Erlösung vom Leiden und Schmerz zu suchen, sondern einen übernatürlichen Gebrauch dessen.461 Vor dem Hintergrund dieser Gedanken kann sich zeigen lassen, dass die Mönche in dem Terminus und Verständnis von „Asket“ auch das klassische Bild eines den Körper trainierenden und abhärtenden Athleten (agonistés) sehen konnten. Dabei ist in der Bestimmung des Athleten der Agon, also der (Wett)Kampf, enthalten, den dieser an seinem Körper vollzieht, um ihn gleich einem modernen Kraftsportler nach Maßgabe des Ideals zu gestalten.462Abbas Arsenios greift konkret den Gedanken des Wettkampfes auf, indem er sagt, es genüge für den Mönch, dass er eine Stunde am Tag schläft, vorausgesetzt er sei ein Wettkämpfer.463 Es ist also kein Kampf gegen seinen Körper, sondern gewisserma- ßen ein Kampf mit und an seinem Körper.464 Der Körper sollte weder missbraucht, noch über die Maßen geschwächt werden. Von einem Abbas namens Netra wird erzählt, dass er sich für die Zeit in seinem Kellion eine gemäßigte Askese für seinen Leib verschrieb. In seiner Zeit als Bischof in Pharan hingegen eine wesentlich härtere leibliche Entbehrung auferlegte. Als Begründung dafür führte er an, dass er in der Wüste den Körper nicht schwach werden lassen wollte, denn dort hätte es niemanden gegeben, der sich seiner hätte annehmen können.465 Daran wird deutlich, dass es dem Mönch nicht darum ging, einfach all das Körperliche als etwas Schlechtes abzuschwächen, viel- 461 Vgl. dazu die Ausführungen in FLYNN, Spiritual Uses, 258. 462 Vgl. u. a. MERKELBACH, griechische Wortschatz, 108; MÜLLER, Weg des Weinens, 75 Anm. 132 mit Verweis auf N 143; die Wettkampfmotivik findet sich bekanntermaßen schon bei Paulus 1. Kor 9,25: „Jeder Wettkämpfer übt Enthaltsamkeit, um einen vergänglichen Kranz zu erlangen; wir aber laufen, um einen unvergänglichen Kranz zu erlangen.“ 463 G 53: Arsenios 15 (PG 65, 92A), dt.: Miller, Weisung, 27. 464 Es ist allem voran ein Wettkampf gegen die Versuchungen, die aber letztendlich am Körper stattfinden; vgl. dazu N 143 (in: Wortley, Anonymous Sayings, 98f.) mit einer diesbezüglich eindeutigen Agonie- und Athletenrhetorik. 465 G 564: Netra (PG 65, 312A), dt.: Miller, Weisung, 201; wahrscheinlich ist hier aber auch auf die spezielle Gefahr angespielt, die gerade die Wüste als Ort der Versuchung und Dämonenangriffe repräsentiert, vgl. dafür ausführlicher GOEH- RING, Myth of the Desert, 136–149. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 114 mehr bedurfte der Körper ebenfalls der Pflege und Achtsamkeit, nicht zuletzt als gestärkter Gegner gegen Begierden und feindliche Anfechtungen.466 Die Position des Körpers hinsichtlich heilsrelevanter Momente Bisher konnten wir beobachten, dass der Körper der Mönche keineswegs als Antipode einer spirituellen und rein innerlichen Hinwendung zum Göttlichen gegenübersteht, sondern dass er als veränderbares Objekt konkret mit in die Transformation hin zur Vergöttlichung des Menschen einbezogen werden sollte. Damit war besonders die symbolische Bedeutung des Körpers angesprochen, insofern er als äußerliches, ablesbares Zeichen für die Verwandlung fungierte. Wie steht es aber nun in Hinblick auf diese Verwandlung mit der Frage nach der Rolle des Körperlichen und damit auch Sinnlichen in Situationen der Erfahrung mit dem Göttlichen? Ist also das Physische und Sensorische imstande oder sagen wir besser würdig, das Göttliche vollständig zu erleben, und somit gleichfalls in erlösungsrelvante Momente miteinbezogen zu werden? Weiterhin stellt sich die Frage, welche Rolle dem Körperlich-Sinnlichen in der eigentlichen, endgültigen Erlösung zukommt. Hier stellt sich auch das Problem: gibt es eine endgültige Erlösung für den Mönch im diesseitigen (körperlichen) Leben oder doch erst wirklich nach dem Tode? Und wenn ja, besitzt der Körper dabei noch eine Relevanz? Auch hier fällt wiederum die Beantwortung dieser Fragen gemäß der oben erschlossenen ambivalenten Beurteilung des Körpers nicht homogen aus. Ein Spannungsverhältnis liegt auf verschiedenen Ebenen und reicht von der Idee eines gut geschaffenen, paradiesischen Körpers über die (auch philosophisch geprägte) Rede von Gott als transzendent, dem paulinischen Credo vom Tode als der Sünde Sold bis hin zur dichotomen Auffassung von Leib und Seele, um nur einige wichtige Aspekte zu nennen, die jedoch nicht ausführlich behandelt werden können. 4. 466 Vgl. hierfür auch BUNGE, Gastrimargia, 36f. 4. Die Position des Körpers hinsichtlich heilsrelevanter Momente 115 Die Stellung des Körperlichen bei transzendenten Erlebnissen: Wo ist der „Ort“ der Gotteserfahrung? Zweifelsohne befinden wir uns mit den Wüstenmönchen in einer Phase der Spätantike ein, die stark geprägt war von einer intensiven Spiritualität und dem Herbeisehnen nach Erfahrungen mit dem Transzendenten bzw. Göttlichen durch spezifische Erlebnismomente wie Visionen, Auditionen, Ekstasen u. ä. Der Glaube an die Möglichkeit, mit jenen Größen in direkten Kontakt zu treten war vielerorts virulent und wurde durch zahlreiche Berichte ausgeschmückt, die sich wiederum stark an Idealtypen aus früherer Literatur bedienten und demgemäß vornehmlich Erbauungsgeschichten darstellen dürften.467 Allem voran die vielen Berichte der Bibel und den Visionen der Propheten waren den theologischen Schriftstellern Gegenstand der Erörterung über die Möglichkeit, wie Gott in diese materielle Welt einzugreifen bzw. sich zu zeigen vermochte.468 Auch der uns vorliegenden monastischen Literatur ist eine solche Tendenz immanent. Gegenstand des vorliegenden Abschnitts ist jedoch lediglich, wie sich die Rolle des Körperlich-Sinnlichen in solchen heilsbezogenen Erlebnismomenten und Zuständen der Selbsttranszendierung ausnimmt. D. h., wie ist dessen Stellung in bzw. während imaginärer Erfahrungen, nicht seine Rolle bei der Induzierung solcher Zustände.469 Ausgehend von der eindeutig eschatologischen und soteriologischen Grundhaltung des ägyptischen Mönchtums sowie ihrer positiven Vorstellung von der Verwandlung resp. Vergöttlichung des Menschen kann festgehalten werden, dass das Heil bewusst und erfahrbar erwartet wurde.470 M. a. W: Es gibt eine eindeutige Tendenz dahin, sich des Heils durch gewisse Heilserfahrungen zu vergewissern und dergestalt die intendierte Transformation zu bestätigen. Dabei können 4.1 467 Vgl. für diesen Zusammenhang KRÖNUNG, Gottes Werk, 44. 468 Vgl. dafür u. a. GOLITZIN, Liturgy and Mysticism, 159–186; KREAHLING MCKAY, Daniel’s Vision, 139–161. 469 Dies wird wie angesprochen erst Teil der Beschreibung von Körper- und Imaginationstechniken sein, und dort wird auch konkreter auf die einzelnen Erfahrungsmomente eingegegangen (Kap. IV) 470 Thomas Merton fasst pointiert zusammen: “Why did they do this? The reasons were many and various, but they can all be summed up in one word as the quest for 'salvation'.” (MERTON, Wisdom, 3). Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 116 wir auf zahlreiche Beschreibungen stoßen, in denen transzendente Größen oder Inhalte als sinnlich erfahrbar bzw. erfahren geschildert werden.471 Jene Atmosphäre bündelt sich in den Apophthegmata Patrum in dem Ausspruch des Abbas Arsenios, der sagt, dass Gott sich uns zeigen wird, sofern wir ihn suchen.472 Das Apophthegma des Elias stützt diese Aussage, in dem ebenfalls vom dem Sich Zeigen die Rede ist und auch das Hören der Stimme des Herrn Anklang findet.473 Mehrfach ist in den Apophthegmata von ekstatischen Erlebnissen der Mönche die Rede, bei denen ihnen zumeist irgendetwas Göttliches oder Eschatologisches offenbar wird. Ganz allgemein kann es dabei geschehen, dass Mitbrüder anwesend sind in solchen Erlebnismomenten und natürlich einen authentischen Beweis für das wirkliche Geschehen abzugeben vermögen.474 Angeschlossen wird ein solches Ereignis oft mit einer Frage des anwesenden Mönches über den Inhalt des Erfahrenen in der Ekstase.475 Im besonderen Maße fällt indes die beschriebene Möglichkeit einer visionären Offenbarung auf.476 Es ist nun besonders bei den visionären Berichten zu betonen, dass das ‚Sich Zeigen‘ durchaus audivisionär bzw. spatial zu verstehen ist, dass also Wert darauf gelegt wird, 471 Vgl. dafür auch KRÖNUNG, Gottes Werk, 76–78. 472 G 48: Arsenios 10 (PG 65, 78B), dt.: Miller, Weisung, 26. 473 G 265: Elias 7 (PG 65, 184D–185A), dt.: Miller, Weisung, 99f.; vgl. dafür auch die Ausführungen in MOSCHOS, Eschatologie, 160f. 474 So G 915: Tithoe 6 (PG 65, 428D), dt. Miller, Weisung, 297; die literarische Motivik ist hier sicher nicht zu übersehen. 475 So bekundet Poimen, dass seine Gedanken bei der Mutter Gottes am Kreuz waren, G 718: Poimen 144 (PG 65, 357B), dt.: Miller, Weisung, 239; Abbas Silvanos erzählt, er sei vor das Gericht geraten, G 857: Silvanos 2 (PG 65, 408D), dt.: Miller, Weisung, 280; und der gleiche Altvater habe ein ähnliches ekstatisches Erlebnis gehabt, bei dem ihm der Himmel und der Glanz Gottes gezeigt worden seien, G 858: Silvanos 3 (PG 65, 409A), dt.: Miller, Weisung, 280f.; und zuletzt berichtet auch Johannes Kolobos in einem Ausspruch, dass ein Altvater in eine Ekstase geraten sei und ihm dort ein Schau zuteil wurde über drei Mönche, G 329: Johannes Kolobos 14 (PG 65, 208CD), dt.: Miller, Weisung, 118f. 476 G 213: Ephraem 1 (PG 65, 168B), dt.: Miller, Weisung, 85; G 214: Ephraem 2 (PG 65, 168BC), dt.: Miller, Weisung, 85f.; G 119: Ammonas 7 (PG 65, 121A), dt.: Miller, Weisung, 50; G 159: Bisarion 4 (PG 65, 140BC), dt.: Miller, Weisung, 65. 4. Die Position des Körpers hinsichtlich heilsrelevanter Momente 117 es in diesem Rahmen zu schildern.477 Am deutlichsten macht sich dies am in der Lituratur recht virulenten Fall der Angelophanie bemerkbar. So sind Begegnungen mit Engeln, die zumeist den Mönch bestärken oder prüfen wollen, ausdrücklich physisch wie räumlich verortet und „kleiden“ sich sinngemäß in das Gewand realistischer Szenarien. Vom Altvater Agathon wird eine solche Begebenheit erzählt, in der ihm ein Engel als Aussätziger erscheint, die Wahrheit aber erst im Nachhinein offenbar wird.478 Und Johannes Kolobos erzählt von einem Mönch, der abends seine Zelle verließ, um einen sterbenden Asketen die letzte Ehre zu erweisen, und wie dieser in der Dunkelheit von zwei Engelgestalten den Weg erleuchtet bekam.479 Es bedarf dabei einer gewissen Fortgeschrittenheit des Mönches, um den Engel wirklich zu sehen, doch es ist offenkundig, dass das Erscheinen eines Engels als in der gegenwärtigen räumlich-materiellen Welt möglich dargestellt werden soll.480 Eine derartige in den monastischen Kreisen des vierten Jahrhunderts in Ägypten nachvollziehbare visionäre Frömmigkeit wird auch in der den Apophthegmata benachbarten Literatur deutlich. Sowohl über Antonius als auch Pachomius werden vermehrt ekstatische Zustände übermittelt, dies trug sich nach Darstellung dann zumeist in Anwesenheit anderer Mönche oder Besucher zu.481 In der Historia Monachorum ist von einem Mönch namens Helles und dessen Vision zu lesen. Dabei wird davon erzählt, wie dieser nach der Aufforderung eines En- 477 Einen ausdrücklichen Hinweis auf das Vernehmen einer Stimme gibt G 71: Arsenios 33 (PG 65, 100C–101A), dt.: Miller, Weisung, 34, wenngleich dieses Motiv nicht so virulent ist wie das Sehen. 478 G 112: Agathon 30 (PG 65, 117CD), dt.: Miller, Weisung, 47f. 479 G 353: Johannes Kolobos 38 (PG 216D–217A), dt.: Miller, Weisung, 125f. 480 G 348: Johannes Kolobos 33 (PG 65, 216A), dt.: Miller, Weisung, 124; auch die Mönche untereinander werden beschrieben als solche, die würdig bzw. fähig sind, den anderen Mönch und seine Geisterfüllung oder auch gerade geschehene transzendente Erfahrung zu erkennen, vgl. G 65: Arsenios 27 (PG 65, 96C), dt.: Miller, Weisung, 30f. 481 Vgl. für Antonius die Geschichte über seine durch Stöhnen und Zittern begleitete Ekstase, verbunden mit einer Schau bei Athanasius, vita Ant. 82, 4–9 (SC 4000, 344–348); siehe u. a. auch ibid. 66,1–8 (4000, 308–310); für Pachomius siehe Vita Pachomii 71 (37,11–23 Halkin); weiter auch ibid. 135 (64,13–16 Halkin); vgl. für den Zusammenhang von Historia Monachorum und den Apophthegmata CAIN, Monastic Hagiography, 70f. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 118 gels aufstand und sich plötzlich in einer Art Oase mitten in der Wüste wiederfand, die von einer Quelle gespeist wurde, und wie er vom Gemüse kostete und vom Wasser trank.482 Diese recht banal und typisch wirkende Geschichte, von dessen Kontext ausgehend keine sichere Beurteilung möglich ist über die Frage, ob sich das alles nur im Geiste des Mönchs abgespielt haben soll oder realiter, steht neben eindeutigeren Schilderungen, die exakt auf die physischen Gegebenheiten Bezug nehmen wollen. So ist es einer Stelle wiederum in der Historia Monachorum scheinbar angelegen zu zeigen, dass göttliche Visionen und paradiesische Zustände materiell beweisbar sind:483 berichtet wird von einem Mönch namens Patermuthios, der in einer Vision in den Himmel entrückt und mit dem Körper(!) ins Paradies geführt wurde, wo er auch von den Früchten kostete; dafür brachte er nun als Beweis seinen Schülern eine wohlduftende Feige mit, die auch der Priester Kopres in der Hand gehalten haben soll. Gewiss steht hier primär das literarische Motiv des Beweises der Tatsächlichkeit göttlicher Visionen und Auditionen im Vordergrund, doch die Faktizität wird ja gerade über physisch-materielle Umstände als möglich erachtet.484 In eine ähnliche Richtung weist eine Darstellung aus der Historia Lausiaca des Palladius, der von Makarios Bericht gibt und wie dieser eine sinnlich wahrnehmbare Erscheinung in der Wüste hat, auf der folgend von einer vor dem Verdursten rettenden Quelle zu lesen ist.485 Noch eindrücklicher jedoch – um eine letztes Beispiel zu bemühen – kann man einer sinnlichen Frömmigkeit in einer Stelle des Paulus von Tamma Schrift De humiltate begegnen, wo es heißt, dass der Mönch Acht auf seinen Körper geben sollte, damit die Engel zu ihm kommen, und so wird man Gott sehen. Dieses Sehen wird mit Rekurs auf Jesaja 6,1 als ‚mit den eigenen Augen‘ betont.486 Erwartungsgemäß schlägt sich in unseren monastischen Quellen auch eine gegenteilige Ansicht zu der eben geschilderten körper- bzw. 482 Vgl. Hist. mon. 11, 3 (93, 5–11 Festugière). 483 Vgl. Hist. mon. 10, 20 ( 84, 1–12 Festugière). 484 MOSCHOS, Eschatologie, 144: „In solchen Fällen wird die Verbindung der Heilserfahrung zu den materiellen Gütern indirekt aber unverkennbar hergestellt […]“; Moschos führt ibid. Auch noch Hist. Mon. 8, 40 als ein Beisiel an. 485 Vgl. Palladius, Hist. Laus. 18 (49,9–51,4 Butler). 486 Vgl. für dei genaue Stelle und Ausführlicheres BUMAZHNOV, Reigentanz, bes. 100f.; vgl. zudem SHERIDAN, Development, 96f. 4. Die Position des Körpers hinsichtlich heilsrelevanter Momente 119 sinnenfreundlichen und auch durch Epiphanius von Salamis als unmittelbare „Gottesschau“ vertretenen Ansicht nieder. Diese ist gekennzeichnet durch die Annahme einer rein intellektuellen, von den physischen Sinnen gänzlich abzutrennenden „Schau“ Gottes und ist wiederum eng verknüpft mit Origenes.487 Zumindest können wir in den Apophthegmata eine gewisse Skepsis gegenüber visionären Offenbarungen spüren, so in solchen Fragen bzw. Zweifeln, ob das, was sie jüngst erlebt oder gesehen haben, eine göttliche Vision oder doch nur dämonische Täuschung war.488 Über ein bloßes Misstrauen hinaus wird in einem dem Abbas Elias zugeschriebenen Ausspruch konkret davor gewarnt – das geschieht im Zusammenhang der Benennung dämonischer Beeinflussung –, dass das, was man mit den Augen sieht oder hört, nicht gleich als wahr angenommen werden soll.489 In die gleiche Richtung verweist ein überlieferter Spruch zum Abbas Niketas, in dem zwei Mönche aufgrund ihrer Eintracht vom Dämon durch zwei Trugbilder getäuscht werden, diese zunächst für echt halten, im Nachhinein jedoch ihr Irren demütig bekennen.490 Und der Altvater Poimen mahnt in einem Ausspruch sogar davor, Visionen und Stimmen, die der Mönch vernimmt, nicht weiterzuerzählen, denn diese bedeuten eine Niederlage gegen den Feind, womit hier wohl nur der Satan bzw. die Dämonen gemeint sein dürften.491 Antonius seinerseits erzählt in einem Apophthegma – höchst wahrscheinlich die Thematik von Visionen und Auditionen betreffend – sogar davon, wie einige ihm bekannte Mönche deshalb verrückt geworden sind.492 487 Vgl. dazu wieder BUMAZHNOV, visio mystica, 189; bes. die dualistische Gegenüberstellung von Sinnlichkeit und Intellekt ganz in der primär durch Origenes geprägten östlichen Tradition fokussiert die Erkenntnis des Göttlichen nur durch ‚Ähnliches‘, weshalb ausschließlich mit dem Geist (νοῦϛ) als „Auge“ der Seele eine Erfahrung mit Gott möglich sei; vgl. auch MÜLLER, Weg des Weinens, 61. 488 Dafür G 12: Antonius 12 (PG 65, 77), dt.: Miller, Weisung, 17; ebenfalls gefragt nach dem Ursprung der Vision des Zacharias wird gefragt in G 246: Zacharias 4 (PG 65, 180BC), dt.: Miller, Weisung, 95f., bei dem zumindest Poimen den benannten Altvater in der göttlichen Herkunft; vgl. darüber hinaus noch BYASSEE, Desert Fathers, 113. 489 G 262: Elias 4 (PG 65, 184BC), dt.: Miller, Weisung, 99. 490 G 565: Niketas (PG 65, 312BC), dt.: Miller, Weisung, 201f. 491 G 713: Poimen 139 (PG 65, 356D–357A), dt.: Miller, Weisung, 238f. 492 G 37: Antonios 37 (PG 65, 88B), dt.: Miller, Weisung, S. 24; in der Vita Antonii – auch wenn die Autorenschaft hier nicht die gleiche ist – lässt Athanasius Antonius Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 120 Viel stärker jedoch wird eine sinnenfeindliche Auffassung in der bereits mehrfach angeführten Historia Monachorum erkennbar, wo es heißt, dass ein wirkliches Erkennen Gottes niemand Irdisches haben kann.493 Und noch drastischer wird eine derartige Auslegung in den Antoniusbriefen vertreten – zumindest partiell –, wo eindeutig im siebten Brief (Ant. VII 10–12) von einer Behinderung des Leibes für die Schau Gottes ausgegangen wird.494 Solcherart stark intellektualistische Erfahrung mit dem Göttlichen finden wir in den Apophthegmata indes kaum. Allenfalls Abbas Dulas, der von der „inneren Augen“ Scharfblick durch Askese redet,495 oder in der Formulierung des Abbas Theona, dass der Geist sich nicht in der Betrachtung Gottes befindet, solange der Mönch Gefangener seiner fleischlichen Begierden ist.496 Es zeigt sich einmal mehr, dass selbst in den Apophthegmata keine homogene Auffassung über die Spiritualität der Mönche zu erkennen ist, sondern vielmehr sich dort bezeichnenderweise die für die damaligen monastischen Kreise Ober- und Mittelägyptens charakteristische Vielfältigkeit in den Aussprüchen sammelt. Die origenistische bzw. alexandrinische Auffassung dürfte dabei nur eine gewesen sein, neben einer mehr an einfachen und ländlichen, durchaus nicht im negativen Sinn zu verstehenden „abergläubischen“ Spiritualität – ganz im Sinne unmittelbarer Gotteserfahrung.497 Es existiert also im ägyptischen Mönchtum des vierten und fünften Jahrhunderts durchaus eine klare noch sagen, dass der Mönch nicht verzagt sein soll, wenn ein Trugbild sich ihm darbietet, sondern Mut soll er fassen und nach dem Woher fragen, und schon wird es ihm sich in seiner wahren Natur zu erkennen geben, vgl. vita Ant. 43,1–3 (SC 400, 252); genauere Ausführungen zu dieser Thematik gibt auch BUMAZHNOV, Evil Angels, 500–516. 493 Vgl. Hist. Mon. 1, 28 (19, 1–6 Festugière). 494 Vgl. für die genaue Stelle sowie Auslegung BUMAZHNOV, visio mystica, 111f. 495 G 194: Dulas 1 (PG 65, 161B), dt.: Miller, Weisung, 81. 496 G 303: Theona (PG 65, 197C), dt.: Miller, Weisung, 110. 497 So zumindest überzeugend vertreten bereits von BAUMEISTER, Mentalität, 158; aktueller: G. GOULD, Fourth-Century Monasticism, 592; LYMAN, Origen as Ascetic, 184–197; ORLANDI, Coptic Monastic Literature, der bes. auf 191–193 die verschiedenen und z. T. den origenistischen Ansichten entgegengesetzten spirituellen Auffassungen anführt; eine diesen Meinungen gegenüberstehende Ansicht, indem primär auf den einseitigen Einfluss auf Origenes verwiesen wird, vertritt u. a. SHERIDAN, Il mondo, bes. 215f.; siehe dazu auch ID., Intellectual World, 61. 4. Die Position des Körpers hinsichtlich heilsrelevanter Momente 121 Tendenz zur Möglichkeit körperlich-sinnlicher Erfahrung mit göttlichen bzw. transzendenten Inhalten.498 Die Vorstellung des Körpers in der Erlösung Gemäß christlicher Lehre ist eine endgültige Erlösung im diesseitigen Leben – zumindest ohne Eschaton und Parusie Christi – nur schwer vorstellbar. Die Frage bleibt dahingehend die Vorstellung nach dem Körper als materiellen Leib und als gegenwärtigen Leib in der letzgültigen Erlösung bei den Mönchen. Dies ist Gegenstand des letzen Punktes dieses Kapitels. Wie wir oben sehen konnten, haben die Wüstenmönche den Sündenfall in Aufnahme gebräuchlicher theologischer Tradition als Wendepunkt für die Verwandlung des paradiesischen, gottgefälligen Körpers hin zum korrumpierten, d. h. geschlechtlichen und bedürfnisbehafteten Körper des Menschen gesehen.499Weiter ist im Zusammenhang damit deutlich geworden, dass körperbezogene asketische Maßnahmen den adamitischen bzw. paradiesischen Zustand wiederherstellen sollten. Besonders das Leben in sexueller Abstinenz galt in langer altkirchlicher asketischer Tradition als das Charakteristikum der Refiguration des ursprünglichen Status der Schöpfung.500 Es gab also durchaus, so könnte geschlussfolgert werden, einen gewissen Glauben an die Möglichkeit, schon im gegenwärtigen Leben und Körper Momente der Erlösung zu verwirklichen. Es war ja gerade der Körper, an 4.2 498 Für die antike christliche Askese formuliert treffend ASHBROOK HARVEY, Scenting Salvation, 169: “These encounters [sc. biblical models] exceeded the confines of the natural, finite world and of the physical body within it, yet were bodily experienced and known by their recipients. The biblical accounts gave these narratives vivid sensory characteristics […].” 499 Im Übrigen war das im christlich-asketischen, besonders zölibatären Raum keine allzu neue Ansicht, berücksichtigt man die Tradition der Enkratiten, vgl. u. a. SFAMENI GASPARRO, Asceticism and Anthropology, 127–146; HUNTER, Marriage, 91f. 500 Vgl. neben den Ausführungen weiter oben (III 2.1 und 3.2.1) v. a. BROWN, Notion of Virginity, 429–433; PAGELS, Adam, bes. 78–97; VAN EIJK, Marriage and Virginity, 209–235. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 122 dem und durch den dies möglich wie sichtbar wurde, indem das spezifisch ‚Unkörperliche‘ idealisiert wurde.501 Doch derart einfach ist diese Frage für die Wüstenväter nicht zu beantworten. Genauer gesagt finden sie sich bezüglich Tod und Eingang ins Himmelreich ein in die von Ambiguität geprägten Debatten über die Auferstehung des Gläubigen, d. h. das Wie und das Wann, wobei das Wie zweifelsohne auch den Status des Körpers involviert. Ohne eine hier nicht mögliche Theologiegeschichte dazu wiederzugeben, kristallisierten sich in den Auseinandersetzungen hauptsächlich die Meinungen heraus, die besagten, der Eingang ins Himmelreich geschieht erst in der Zukunft (durch Christi Parusie), er geschieht im Moment des Todes oder partiell in einem spirituellen Moment der Gegenwart assoziiert mit einem rituellen Akt wie der Taufe.502 Letzteres kann in gewisser Weise für die Wüstenmönche zutreffen, wenn wir speziell zwei Momente heranziehen: zum einen ihre schon oben angemerkte Entscheidung zum Bruch mit der gegenwärtigen Welt und dem Eintritt ins Anachoretendasein;503 zum anderen die eben erst beschriebene Erfahrungsspiritualität, die sie bestätigen ließ, dass schon jetzt die göttliche Macht in ihr Leben eingreift. Diese Umstände sowie die Vorstellung an ein engelgleiches Leben in der Gegenwart konvergieren gewiss in bestimmter Art mit Passagen aus der Briefliteratur des Antonius und Ammonas betreffs Auferstehung als einem z. T. schon präsentisch zu verstehenden eschatologischen Ereignis.504 So kann man im ersten Antoniusbrief (I, 71) einer Vorstellung begegnen, die einen Teil des erst in der Auferstehung geltenden geistigen Leibes schon im gegenwärtigen Leib angeeignet sieht.505 Und die Briefe des Ammonas ge- 501 Johannes Chrysostomos schreibt in seiner Homilia in Matthaeum 4 (PG 58, 660), dass die Mönche bereits jetzt wie Engel leben, indem sie nicht heiraten, nicht zu viel schlafen und ein paar Dinge ausgenommen schon wie körperlos geworden sind (zitiert nach SHAW, Burden of the Flesh, 180f.). 502 Siehe LEHTIPUU, Debates, 200; ausführlicher nachzulesen ibid., 159–199. 503 Für nähere Ausführungen zu diesem Zusammenhang vgl. BYNUM, Resurrection, 108–114. 504 Vgl. u. a. DALEY, Patristic Eschatology, 71f. 505 Vgl. Ant. I, 71 für die Stelle; siehe dazu näher mit übersetzter und mit Anmerkungen versehener Stelle BUMAZHNOV, visio mystica, 87; siehe für ersten Antoniusbrief: CHITTY, Letters of Anthony, 5: „a portion of that spiritual body which it is to assume in the resurrection […].“ 4. Die Position des Körpers hinsichtlich heilsrelevanter Momente 123 ben eindeutig Zeugnis für eine Vorstellung der Transformation des ‚Körpers des Verderbens‘ zum ‚Körper der Auferstehung‘ im schon diesseitigen Leib.506 Doch wie auch in letzteren die Prämisse gilt, dass eine endgültige Verwandlung des Leibes erst nach dem Tode geschieht, so ist auch für die Apophthegmata eher ein futurischer himmlischer bzw. erlösungsrelevanter Zustand und damit letztlich auch eine Verwandlung des Körpers zu konstatieren. Von Antonius wird ein Apophthegma überliefert, indem dieser sagt, dass das Werk des Menschen die Sündenbekennung vor Gott ist und dass jener Mensch bis zum letzten Atemzug mit Versuchungen rechnen sollte.507 M. a. W.: egal wie fortgeschritten der Mönch auch sein mag, und auch engelgleich sein Leben, er befindet sich immernoch im „menschlichen“ Körper, und das bis zum Tod. Eine derartige Konstitution wird besonders durch ein anderes, schon oben erwähntes Apophthegma ersichtlich. Johannes Kolobos wünscht sich, ohne Bedürfnisse und ohne Arbeit gleich einem Engel zu sein und Gott zu dienen. Nach einer Woche Flucht in die Wüste kehrt er zurück zu seinem Bruder, der ihn rhetorisch fragt, wer er sei, denn Johannes kann er nicht sein, da dieser unter die Engel gegangen sei. Am nächsten Morgen erlöst er ihn jedoch aus dem Warten vor der Tür mit den belehrenden Worten „wenn du ein Mensch bist, dann musst du arbeiten, um Nahrung zu finden“.508 Ein Mönch bleibt bei all dem asketischen Leben ein Mensch mit leiblichen Bedürfnissen. Sein Eingang ins Himmelreich wie überhaupt das letztgültige Gericht geschieht erst in bzw. nach 506 Wie es in einer Passage heißt, die S. Rubenson als Titel für seinen Aufsatz gebraucht: „As alreadytranslated to the kingdom while still in the body, Vgl. RUBEN- SON, Transformation, 271–289; für Stellen in den Ammonasbriefen siehe bes. ibid., 276, 280, 282; diverse Stellen sprechen von einer Offenbarung der Himmlischen Geheimnisse, d. h. sie sind noch in diesem Leben und Leib möglich, wenngleich sie ihrem Charakter gemäß zum jenseitigen Bereich zählen. Ammonas gebraucht dabei eine eher alttestamentlich unitarische Sprache im Sinne Seele = Mensch; vgl. dazu wiederum BUMAZHNOV, visio mystica, 229–236; für allg. Informationen zu den Briefen des Antonius und Ammonas siehe RUBENSON, Letter- Collection, 68–79; GOEHRING, Letter, bes. 24–33. 507 G 4: Antonios 4 (PG 65, 77A), dt.: Miller, Weisung, 16. 508 G 317: Johannes Kolobos 2 (PG 65, 204A–205B), dt.: Miller, Weisung, 115f. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 124 seinem Tod.509 „Aufgetan sind dir die Pforten des Himmelsreiches“ verheißt Abbas Isidor dem sterbenden Zacharias,510 und über Kassian wird berichtet, dass er, als sich sein Lebensende nahte, bereitwillig und voller Freude zum Herrn ging.511 Zuletzt wird noch vom Abbas Sisoes in anschaulichen Worten geschildert, wie dessen Antlitz in der Stunde seines Todes wie die Sonne leuchtete. Dabei hat dieser mehrere visionäre Begegnungen zuerst mit dem schon verstorbenen Antonius, dann dem Engelschor, dem Chor der Apostel und zuletzt seien die Engel gekommen, um ihn mitzunehmen. Sisoes indes bittet um Aufschiebung, damit er noch etwas Buße verrichten kann.512Das Ideal des demütigen und sündenbekennenden Mönches soll hier sicher in den Vordergrund gestellt werden.513 Allein durch die Verbindung mit dem Tod und den damit und darauf folgenden Ereignissen wird deutlich, dass das irdische fleischliche Dasein des Asketen das der Versuchung und des Vor- übergangs ist.514 Es fällt schwer, Stellen auszumachen, in denen der in bzw. nach der Auferstehung geltende Status des Körpers thematisiert wird. Die Apophthegmata unterscheiden sich hier bspw. eindeutig von der vita Antonii des Athanasius. Antonius erscheint bekanntermaßen bereits im Hier und Jetzt als irdischer Zeuge des von Gott gegebenen Versprechens der physischen Transformation; vielmehr ist er mit seinem Körper der Unverweslichkeit eine Art Reflexion des wiederauferstandenen 509 Agathon sagt: „Bisher habe ich meine Kraft eingesetzt, um die Gebote Gottes zu halten, aber ich bin ein Mensch. Woher kann ich wissen, dass mein Wirken gottgefällig war?“ (G 11: Agathon 29 [PG 65, 117AC], dt.: Miller, Weisung, 47). 510 G 247: Zacharias 5 (PG 65, 180C), dt.: Miller, Weisung, 96. 511 G 431: Kassian 5 (PG 65, 245A), dt.: Miller, Weisung, 149. 512 G 817: Sisoes 14 (PG 65, 306BC), dt.: Miller, Weisung, 270f. 513 Vgl. N 323 (in: Wortley, Anonymous Sayings, 212); Abbas Pambo im Sterben: „Und doch gehe ich zu Gott als einer, der nicht einmal angefangen hat, Gott zu dienen“ (G 769: Pambo 8 [PG 65, 369CD], dt.: Miller, Weisung, 250); vgl. zudem Abbas Arsenios, der weinte als er im Sterben lag (aufgrund von Furcht vor dem Gericht), G 78: Arsenios 40 (PG 65, 105BC), dt.: Miller, Weisung, 38; siehe für den Demutsaspekt auch BURTON-CHRISTIE, Word in the Desert, 236f. 514 Auch FRANK, ΒΙΟΣ ΑΓΓΕΛΙΚΟΣ, 122, schreibt, dass das engelgleiche Leben zwar ein dem Christen gegebenes Dasein ist, das er jedoch erst im jenseitigen Leben vollenden kann. 4. Die Position des Körpers hinsichtlich heilsrelevanter Momente 125 Leibes Christi.515 Und so bleibt unterdessen eher eine Vermutung übrig, und das ausgehend von dem bisher Beschriebenen als auch der zu jener Zeit im antiken Christentum üblichen Vorstellung vom Leben nach dem Tod. Da man mit dem heilsamen körperlichen Zustand den des paradiesischen verband, ist davon auszugehen, dass die Mönche den jenseitgen Körper in der ihnen bekannten Ordnung sich nur in einer solchen Art vorstellen konnten, die den physischen Bedürfnissen nicht mehr anheimfällt und auch den physischen Tod überwindet. Zwar war schon in der frühchristlichen eschatologischen Literatur die Vorstellung üblich, dass es bereits im vorübergehenden Körper möglich sei, diese Eigenschaften in gewisser Weise vorwegzunehmen und zu leben, wenngleich dies eher einer Vorbereitung gleichkam.516 Gleichzeitig gibt uns aber die frühe und spätantike christliche Literatur darüber Aufschluss, dass an der bei Paulus klassisch formulierten Vorstellung über die Unmöglichkeit, dass Fleisch und Blut das Himmelreich erben können, und an der Vorstellung der Verwandlung festgehalten wurde (1. Kor 15, 50–54).517 Zumindest aber existiert keine absolute Vernachlässigung des Körpers und es kommt ihm auch nach der Rettung des Menschen aus dem Endgericht und der Aufrichtung zum ewigen Leben eine – im einzelnen mehr oder weniger definierbare (ist er der gleiche, wie ist er verwandelt, wie ist ein „geistiger“ Leib vorzustellen?) – Rolle zu. 518 Solche Fragen und Zweifel manifestieren sich z. B. in der impliziten Kritik in der Historia Monachorum, wo man sich eine gewisse Rolle der gegenwärtigen körperlich-sinnlichen Eigenschaften im jenseitigen Paradies vorzustellen vermochte.519 515 Vgl. ENDSJØ, Incorruptible Bodies, 134f., 134: “In his body his Christian contemporaries could witness a reflection of how all bodies should be transformed in the moment of general resurrection and receive their wreaths of incorruptibility… Antony’s body was an example of how exactly this originally weak vessel could be transformed into something akin to the resurrected body of Christ.” 516 Vgl. LEHTIPUU, Debates, 181–188 (“Blessed are they who have kept their flesh pure”; “Beginning to be Angels”). 517 Siehe näher MCWILLIAM DEWART, Death and Resurrection, 143–163. 518 Vgl. auch RUDDER BAKER, Death, 377f.; PAPADOGIANNAKIS, Individuality, 130: “It can be argued that, from the Apostle Paul to the present, the history of debates on the resurrection resolved around working out the paradox […] of the spiritual (πνευματικόν) body.” 519 Vgl. die Quintessenz der Geschichte über Makarios und sein ekstatisches Erlebnis als Aufenthalt im Paradies, Hist. Mon. 21,5 (125,3–126,8 Festugière): dieser will Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 126 Quintessenz: der Körper als Mittel zur Erlösung Die Anthropologie der Wüstenmönche offenbarte einen psychosomatischen, der alttestamentlich-hebräischen verpflichteten Vorstellungsund Begriffswelt unitarischen Entwurf. Der Mönch konnte sich in seiner Erscheinung und Erfahrung synthetisch verstehen, was Größen wie das „Herz“ oder die „Seele“ als Aspekte des ganzen Menschen bzw. seiner Korporalität bewiesen. Auf der Grundlage dessen und einer kurzen Erschließung der religiösen Bedeutung und Sinnbildlichkeit des Körpers für die christliche Heilsgeschichte konnte die positive Sichtweise und Rolle dessen für die Mönche erschlossen werden: zum einen in der ursprünglich „gut“ und damit auch heilsrelevant geschaffenen Konstitution des Menschen und zum anderen in der symbolischen Bedeutung des Körpers Christi, d. h. der Fleischwerdung des Gottessohns, seiner physischen Leidensgeschichte, seiner leiblichen Auferstehung,520 die für die Wüstenväter als relevant geltend gemacht wurde, insofern ein – wenn auch transformierter – physischer Nachvollzug des Leidens Christi (imitatio) für sie angenommen wurde.521 Eine streckenweise spürbare Distanzierung bis Negativierung des Körpers wurzelte einerseits in der angesprochenen dualistischen Rezeption, andererseits im gewichtigen Einfluss besonders paulinischer Auffassungen wie des Fleisches als etwas Sündenbehaftetem und dem physischen Tod als der Sünde Sold. Ein solches Erbe lag dann auch der augenscheinlichen Disparität einer einerseits Bejahung, andererseits Ablehnung der Möglichkeit der körperlich-sinnlichen Erfahrung der Gottesschau bzw. visio mystica zugrunde. Was gezeigt werden sollte, ist: egal wie die Bewertung des Körpers bei den Mönchen ausfällt (positiv oder negativ). Sie definieren sich 5. seine mönchischen Mitbrüder nach seinem Erlebnis, bei dem er auch die paradisieschen Früchte kostete, die er als Beweis mitbringt, überzeugen dorthin mitzukommen. Diese jedoch fragten Makarios, ob dies nicht der Seele schade und welchen Lohn sie denn noch nach dem Tode, wenn sie tatsächlich zu Gott gelangen, erhalten würden, wenn sie jetzt schon von den Früchten kosteten. 520 Ein für die antike christliche Körpergeschichte generell allgemein wichtiger Aspekt, vgl. z. B. THOMMEN, Antike Körpergeschichte, 108f. 521 Vgl. zu Asuführungen dazu, jedoch generell die antike christlich asketische Tradition betreffend KINNARD, Imitatio Christi, 131–152; siehe schon BROWN, Body and Society, 442. 5. Quintessenz: der Körper als Mittel zur Erlösung 127 und ihr persönliches Heil am und über den Körper, der als sichtbares Zeichen und Symbol, dergestalt letztlich als Ort zur Heilserlangung fungieren kann. Auch eine Negativierung implizierte etwas Positives: obwohl oder gerade weil sich auf die negativen Aspekte des Körpers konzentriert wurde, ist er wertvoll, da er als Objekt und Ort der Transformation verstanden werden konnte.522 Vor diesem Hintergrund attestiert auch der sonst den Körper in negativen Zügen zeichnende Origenes selbigen als eine Art „Werkzeug“, durch den das Heil verwirklicht werden soll.523Susan Ashbook Harvey formuliert für unseren Zusammenhang kompakt und treffend:524 „For the Christian ascetic did not renounce the world as evil, but renounced a world – and a body – gone awry. The body of the ascetic, the body of the saint, was a body rescued from the fallen order – like Christ, triumphant over hunger or thirst (fasting), over weariness (vigils), over lust (chastity). It was a body healed of mortual suffering […].” Kurzum: keine Überwindung des Körpers, sondern lediglich ein Ausschalten der negativ-behafteten körperlichen Aspekte;525 eine gegenwärtige Transformation und Refiguration in einen sublimierten, eher un-körperlichen Zustand, der gewiss mehr „geistiger“ Natur war (Stichwort: „Tempel des Heiligen Geistes“, 1. Kor. 6,19).526 522 BYNUM, Resurrection 41: “the body was used as tool in the quest of salvation or spiritual liberation.” 523 Vgl. GRIBOMONT, Art. Askese IV: NT und Alte Kirche, 213. 524 ASHBROOK HARVEY, Sensing Body, 150. 525 Und zwar vom Geist Gottes gefülltes „Gefäß Gottes, so wie es an der bereits oben erwähnten Stelle über Abbas Sisoes und dessen Sterbestunde heißt, G 817: Sisoes 14 (PG 65, 396BC), dt.: Miller, Weisung, S. 271; zur Erinnerung hier auch nochmal die Worte Poimens (G 758, siehe oben Anm. 312). 526 Vgl. dazu in kompakter Form nochmal FEICHTINGER, Körperkonzepte, bes. 115– 118. Teil III: Symbolische Bedeutung und Funktion des Körpers im antiken monastischen Christentum 128

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Zusammenfassung

Der Körper erhält zusehends auch in der Religionswissenschaft größere Aufmerksamkeit. Dabei wird immer deutlicher, dass Religionen „reale“ und – natürlich auch mit dem Körper – gelebte und praktizierte Symbolsysteme sind. Die vorliegende Studie kann als ein Vorhaben gelten, dieser Einsicht Rechnung zu tragen, indem sie dessen Bedeutung anhand eines spezifischen religiösen Phänomens, namentlich den frühen christlichen Asketen, exemplifiziert und danach fragt, welche Rolle und Funktion der Körper für sogenannte religiöse Erfahrungen spielt. Insofern sich auch die Religionswissenschaft als eine den Sozial- und Geisteswissenschaften zuzurechnende Disziplin modernen wissenschaftlichen Erkenntnissen gegenüber nicht verschließen kann, stellt die Arbeit den Versuch dar, medizinische und biologische Variablen für diesen Diskurs fruchtbar zu machen, ohne anachronistischen Fehlinterpretationen anheim zu fallen.

„So gibt das vorliegende Werk einen tiefen Einblick in die religiösen Voraussetzungen der Asketen und zeigt zugleich die psychophysischen Wechselwirkungen ihrer Übungen in anschaulicher Weise auf. Eine uralte, weit entfernt liegende Tradition des frühen Christentums wird so in anschauliche Nähe gerückt und durch einen neuen Verständnisweg zugänglich gemacht. Naturwissenschaftliche und medizinische Herangehensweisen werden konstruktiv für eine religionswissenschaftliche Auswertung nutzbar gemacht, die sich des primär und für das Verständnis unverzichtbar religiösen Charakters ihres Gegenstandes bewusst ist.“

Professor Dr. Dr. Bertram Schmitz (Hannover/Jena 2018)