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Teil II: Zur Auswahl, Historizität und religionswissenschaftlichen Relevanz der monastischen Literatur in:

Stefan Herse

Der Körper als Mittel zur Erlösung, page 61 - 68

Eine religionswissenschaftliche Untersuchung der Bedeutung des Körpers für religiöse Erfahrung, dargestellt am antiken monastischen Christentum

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4256-4, ISBN online: 978-3-8288-7139-7, https://doi.org/10.5771/9783828871397-61

Series: Religionen aktuell, vol. 25

Tectum, Baden-Baden
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Zur Auswahl, Historizität und religionswissenschaftlichen Relevanz der monastischen Literatur Die Frage nach der Sichtweise auf und dem Umgang mit dem Körper in der frühen christlichen Askesetradition verlangt zum einen nach einer Begrenzung der heranzuziehenden Quellen vor dem Hintergrund der Fülle an Material. Insofern sind die repräsentativsten Stellen für unsere Fragestellung zu wählen. Andererseits hat mich gerade ein spezielles Korpus von Quellen zu einer solchen Frage überhaupt erst geleitet: denn es ist offensichtlich, dass besonders die Apophthegmata Patrum, Sammlungen von Handlungen und Aussprüchen der ersten christlichen Mönche, mannigfaltige Stellen zum Körper bieten. Diesen ist deshalb ein Vorrang eingeräumt,222 andere Quellen werden nur partiell und eher unterstützend herangezogen.223 Teil II: 222 Mein Vorgehen ähnelt dem von DODEL, Das Sitzen. 32, noch einmal 40, der sprachliche als auch topologische Gründe dafür ausmacht; für die Bevorzugung der genannten Quellen vgl. auch WARD, Apophthegmata Matrum, 64f.; die Apophthegmata Patrum werden benutzt und wiedergegeben nach der alphabetischen Sammlung G in Patrologia Graeca 65, 71–440, hg. v. J.P. Migne, Paris 1858, in deutscher Übersetzung und jeweils bei den Quellennachweisen mit angegeben von: B. Miller (Hg./Übers.), Weisung der Väter: Apophthegmata Patrum, auch Gerontikon oder Alphabeticum genannt, Freiburg i.Br. 1965; z. T. nach der Patrologia Latina 73, 855–1022, hg. v. J.P. Migne, Paris 1849; systematisch gesammelt durch J.C. Guy (Hg./Übers.), Les Apophthegmes des Pères: collection sytématique, chapitres I-IX, Sources chrétiennes 387, chapitres X-XVI, Sources chrétiennes 474, chapitres XVII-XXI, Sources chrétiennes 498, Paris 1993, 2003, 2005; hinzu kommen noch die anonymen Sprüche der Apophthegmata Patrum, gesammelt in F. Nau (Hg.), Histoires des solitaires égyptiens, in: Revue des l’Orient chrétien 12 (1907): 47–57; 13 (1908): 266–283; 14 (1909): 357–379; 17 (1912): 204–211, 294– 301; 18 (1913): 137–146, wiedergegeben wie üblich mit N, neu hg. und übers. v. J. Wortley, The Anonymous Sayings the Desert Fathers. A Selected Edition and Complete English Translation, Cambridge 2013 (hauptsächlich gebraucht). 223 Dazu zählen Athanasius von Alexandrien, Vita Antonii: Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, hg. und übers. v. G.J.M. Bartelink, Souces Chrétiennes 400, Paris 61 Dabei ist es gewiss legitim, nach der Funktion der Stellen, in denen es um die Bewertung oder Praktiken des Körpers geht, zu fragen, namentlich ob diese nicht eher einen für die spezifische anthropologische und körperbezogene Sichtweise demonstrierenden Charakter besitzen sollen, m. a. W.: ob sie ihre Entstehung also eher literarischer und nicht so sehr tatsächlicher Umstände verdanken,224 ferner ob die literarische Komposition als solche eher einem religiösen Eifer gleicht.225 Eine solche problematische Fragestellung hat im wissenschaftlichen Diskurs einigen Widerhall gefunden: dieser reicht von einer positiven, d. h. einer im Groben faktographischen Einordnung der Quellen,226 bis hin zu den Fragen, ob jene nicht in erster Linie an hagiographischen Mustern und im Zuge dessen an antiken literarischen Vorbildern orientiert sind,227 dahingehend folglich eher edukativen und apologetischen so- 1994; Evagrios Pontikos, Praktikos: Évagre le Pontique, Traité Pratique ou le Moine, 2 Bde, hg. und übers. v. A. und C. Guillaumont, Sources Chrétiennes 170, 171, Paris 1971, dt.: G. Bunge (Hg.), Evagrios Pontikos, Praktikos, Beuron 2008; ID., Ad Monachos: The „ad monachos“ of Evagrius Ponticus, hg. v. J. Driscoll, StAns 104, Rom 1991, 45–70; Historia Monachorum in Aegypto: Historia Monachorum in Aegypto, hg. v. P. Festugière, Brüssel 1961, deutsch: Mönche im frühchristlichen Ägypten (Historia Monachorum in Aegypto), aus dem Griechischen übers. und eingeleitet v. K.S. Frank, Düsseldorf 1967; Palladius, Historia Lausiaca: The Lausiac History of Palladius, hg. v. C. Butler, Hildesheim 1962, deutsch: Palladius, Historia Lausiaca: Die frühen Heiligen in der Wüste, übers. v. J. Laager, Zürich 1987; Vita Pachomii: Le Corpus athénien de saint Pachome, hg. v. F. Halkin, Genf 1982; sowie Cassian, Collationes: Cassiani Opera, Collationes XXIII, hg. v. M. Petschenig, Wien 2004. 224 Siehe allg. GOEHRING, Encroaching Desert, 281–296; dabei wurde auch die Frage gestellt, inwiefern Erzählungen über Handlungen vorbildlicher Männer wie die Asketen primär Gesetzen künstlerischen Ausdrucks folgen, letztlich also bildhafte Erzählungen sind, vgl. KAZHDAN/MAGUIRE, Hagiographical Texts, 1–22. 225 Vgl. dazu KRUEGER, Writing and Holiness, bes. 1–14. 226 Vgl. klassisch GOULD, Desert Fathers, 24f.; bereits Hermann Dörries widmet der Thematik einen Aufsatz, vgl. DÖRRIES, Vita Antonii, 345–410; vgl. für allgmeine Aussagen zu Fragen der Historizität im hagiographischen Genre: LIFSHITZ, „Hagiographical“ Texts, 96–113. 227 Vgl. dazu RUBENSON, Transformation, 271f.; RAPP, Origins of Hagiography, 119– 130; zu den Vorbildern im antiken hagiographischen Raum siehe BIELER, ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ; COX, Biography; siehe auch CAMERON, Holy Man, 27–43; ebenso interessant GEMEINHARDT, Christian Hagiography, 309–326; HÄGG, Biography, widmet sich 380–389 auch den Eigenheiten der antiken christlichen Biographie; vgl. zudem COUE/BAUMEISTER, Art. Vita, hagiographische V, 821–23; über Gemeinsam- Teil II: Zur Auswahl, Historizität und religionswissenschaftlichen Relevanz der monastischen Literatur 62 wie fiktiven Motiven folgen.228 Erstere Ansicht wurde lange vertreten, nicht zuletzt durch den Einfluss der klassischen Untersuchung von Wilhelm Bousset, und ist auch in moderneren Ansätzen noch zu finden.229 Letztere Ansicht wird von Studien gestützt, die besonders vor dem Hintergrund vergleichender Quellenuntersuchungen davon ausgehen, dass die Grenzen zwischen dem antiken monastischen Christentum und nicht-christlichen Askesetraditionen eher schwimmend waren.230 Klar sollte hier indes noch einmal unterschieden werden zwischen der vita Antonii und den Apophthegmata Patrum, ist erstere doch stark von dem Verlangen geleitet, ein exponiertes Beispiel für das Wirken Gottes an einem Mönch zu statuieren, als eine historische Biographie zu schreiben.231 Wenn zweifellos die Sprüche und Handlungen in den Apophthegmata Patrum nicht frei sind von einer derartigen Motivik, tritt uns doch mit Antonius und seiner Vita ein Mönch entgegen, der als erster christlicher homo Dei oder vir Dei bewiesen werden soll, eine Lebensbeschreibung, die augenfällig antike Parallelen aufweist.232 Ein ähnliches Verhältnis verglichen mit den Apophthegmata liegt im Übrigen vor bei den klassischen Beschreibungen der Leben und keiten von rabbinischer Literatur und konkret den Apophthegmata Patrum forscht BAR-ASHAL SIEGAL, Monastic Literature, bes. 64–100. 228 Vgl. HÄGG, Fiction, 18–34; RUBENSON, Fact and Fiction, 317–324; ID., Anthony and Pythagoras, 191–208; und in den größeren Horizont DÉROCHE/EFTHYMIADIS, Greek Hagiography, 35–94. 229 Vgl. die Ansicht in BOUSSET, Apophthegmata, 77: eine sichere Quelle der mündlichen Tradition, weiter ibid., S. 91f.; siehe unterstützend ID., Mönchtum, 1–41; so glaubt auch DODEL, Das Sitzen, 21, an eine mehr oder weniger unverfälschte und sichere Quellenlage; vgl. weiter GOULD, Desert Fathers, 4, im Zusammenhang 1– 25; BURTON-CHRISTIE, Word, 6. 230 Vgl. GOEHRING, Monastic Diversity, 61–84 (= ID., Ascetics, 196–218); eine Untersuchung über die Anfänge und Gründe für asketische Bewegungen in der antiken griechisch-römischen Gesellschaft liegt vor mit: WIMBUSH, Renunciation, bes. 1– 20. 231 Vgl. dafür u. a. GEMEINHARDT, Antonius, bes. 15–33; zudem HÄGG, Life of St. Antony, 18–34; STEWART, Anthony, bes. 1089–1091; siehe schon die Klassifizierung von DÖRRIES, vita Antonii, 195, der hinter Antonius die athanasianische Idealisierung des Antonius als „siegreichen Dämonenkämpfer“ erblickt. 232 Vgl. dazu STEIDLE, Homo Dei, 148–158; weiter RUBENSON, Image, 89–125; CAME- RON, Form and Meaning, 72–88; für allgemeinere Ausführungen zu dieser Thematik vgl. RÉGERAT, Vir Dei, bes. 61–64 zu Antonius. Teil II: Zur Auswahl, Historizität und religionswissenschaftlichen Relevanz der monastischen Literatur 63 Schicksale der Mönche in der Historia Monachorum in Aegypto und der Historia Lausiaca des Palladius.233 Neben der Frage nach Parallelen im eher paganen hagiographischen Raum sollte nicht zuletzt auch die wichtige Rolle genannt werden, die die Heilige Schrift auf das Denken und damit letztlich auch auf die literarische Produktion der Autoren der monastischen Literatur ausgeübt haben.234 Hier kann besonders für die Apophthegmata danach gefragt werden, inwiefern stilistische und semantische Variationen genutzt wurden in Bezug auf biblisches Material und die Wüste oder anders gesagt „biblical narratives and lessons could be […] transported into the desert, so to speak, for reinterpretation and creative theological play.“235 Im Zuge dessen kann auch nach literarischen Motiven bezüglich einer exemplarischen Zeichnung des Verhältnisses von geisterfüllten und idealtypischen Lehrer zu seinem Schüler Ausschau gehalten werden.236 Festzuhalten scheint indes, dass wir mit den Apophthegmata Patrum kein historisch getreues Gebilde vor uns haben, sondern ein literarisches Werk, das als solches auch kompiliert wurde, wenngleich das Alter der einzelnen Sprüche z. T. recht nah an die Zeit der darin beschriebenen Personen herankommt und sich zu nicht unerheblichem 233 Besonders Georgia Frank hat sich darum bemüht zu zeigen, dass wir es hier vornehmlich mit sog. Reiseliteratur zu tun haben, vgl. FRANK, Pilgrims‘ Tales, 483– 507; ausführlicher ID., Memory. 234 Was die Apophthegmata Patrum betrifft, so will HEUSSI, Ursprung, 278 noch wenige Stellen gefunden haben, wo die biblische Tradition verarbeitet wurde; in ähnlicher Weise BOUSSET, Apophthegmata, 82f.; dagegen ist zurecht anzuführen: VON LILIENFELD, Jesus-Logion, 169–183; zudem ID., Paulus-Zitate, 286–295; siehe zudem DÖRRIES, Bibel, 215–222; weit ausführlicher behandelt die Thematik: RÖN- NEGARD, Threads and Images; vgl. daneben den Sammelband WEIDEMANN (Hg.), Asceticism and Exegis; darin findet sich jedoch kein direkter Bezug zu unseren untersuchten Quellen, lediglich ein Aufsatz zu Evagrius Ponticus, vgl. BRAKKE, Reading, 284–299. 235 MCVEY, Chreia, 254f.; vgl. darüber hinaus BURTON-CHRISTIE, Interpretation of Scripture, 213–218; siehe allg. dazu CLARK, Reading Renunciation. 236 Siehe näher zu diesem Sachverhalt VON LILIENFELD, Anthropos Pneumatikos, 1–8; ein Bild über die biblische Exegese in der frühen christlichen Askesetradition, und wie diese etwas abweicht von den als üblich angenommenen Mustern, zeichnet Clark, ,Spiritual Reading', 251–274. Teil II: Zur Auswahl, Historizität und religionswissenschaftlichen Relevanz der monastischen Literatur 64 Teil mündlicher Überlieferung verdankt.237 M. a. W. heißt das, es scheint zwar einige Indizien dafür zu geben, dass eine recht getreue Überlieferung der Einzelsprüche in den Apophthegmata stattgefunden hat, die dann in das spätere große Korpus aufgenommen wurden – Sprüche, die man gemäß der typischen Struktur eines „Apophthegma“ gerahmt hat mit einer Situation und einer belehrenden Pointe einer als Autoritätsstütze geltenden Person –,238 doch ein Großteil der Sammlung könnte eher das Produkt von Extrahierungen aus anderen literarischen Texten sein.239 Es scheint sich allgemein um eine sehr fluide Tradition von Sammlungen von Sprüchen und anderen Textauszügen zu handeln.240 So sind bspw. die Sprüche der Synkletike in den Apophthegmata wahrscheinlich allesamt ihrer Vita entnommen, die im fünften Jahrhundert anonym verfasst wurde.241 Barbara Müller spekuliert sogar eine aktivere Rolle der Kompilatoren, insofern als diese möglicherweise „Inhalte aus theologischen Texten, […] zu Apophthegmen 237 Vgl. für Sammlung(en) und Datierung überblicksartig und kurz PAULI, Art. „Apophthegmata Patrum“, 52; vgl. weiter auch die Form und Struktur betreffend: GOULD, Note, 133–138; FRANK, Abbas Poimen, 337–347; FRAZER, Morphology; für eine kurze allgemeine Einführung siehe u. a. REGNAULT, Apophthegmata Patrum, 177–178; sowie FOULCHER, Reclaiming Humility, bes. 41–46; LELOIR, 221–249; für allgemeine und einführende Bemerkungen zur Literaturgattung des frühen Mönchtums, bes. zu den Apophthegmata und Antonius, siehe HARMLESS, Desert Christians, bes. 17–19. 238 Vgl. HINTERBERGER, Byzantine Hagiography, 33; LAUSBERG, Rhetorik, 536f; siehe darüber hinaus SCHULZ-FLÜGEL, 281–291. 239 Vgl. hierfür FARAGGIANA DI SARZANA, Apophthegmata Patrum, bes. 467; siehe auch GOULD, Preservation, 81–89; vgl. dafür weiterführend HINTERBERGER, Probleme, 25–43; ein Bsp. gibt GALLAZZI, P. Cair. SR 37,26, 53–56. 240 Vgl. hierfür RUBENSON, Textual Fluidity, 196: “[…] the transmission of early monastic texts, wether sayings, stories or treatises, was very fluid. As is evident in the case of the Apophthegmata Patrum […] [s]ayings were included in other texts, were embedded in or united into anecdotes, and variously combined with other sayings shaping collections that were, in their turn, reorganized, enlarged or reduced.” Vgl. für ähnliche Ausführungen mit Fokus auf die Relevanz der Sammlung der Sprüche der Mönche zu erzieherischen Zwecken: ID., Formation and Reformation, 5–22; siehe hierfür auch CHOAT/GIORDA, Communicating Monasticism, 5–16. 241 Nicht zuletzt weil sie zum Vorbild die Vita Antonii hatte, nahm man lange an, die „Vita Synkletika“ wurde von Athanasius verfasst, vgl. FRANK, Asketinnen, 30–36; vgl. weiter ID., Amma Synkletike, 75–94. Teil II: Zur Auswahl, Historizität und religionswissenschaftlichen Relevanz der monastischen Literatur 65 umgestalteten.“242 Es könnte gerade die Form und das soziale wie historische Setting der Apophthegmata sein, nämlich das Bild einer Unterredung von Lehrer bzw. weisen Abbas und jungen Mönch sowie die Einfachheit der Texte, die dazu beigetragen haben, dass (zu vorschnell) eine derartige historische Validität für die Apophthegmata angenommen wurde.243 Wenngleich eine endgültige Bewertung dazu nur schwer anzustellen ist, beweist das dennoch, dass wir den in den Texten überlieferten Idealtypus eines ungebildeten und legasthenischen Mönches, der ein einfaches und praktisches Leben in Abgeschiedenheit führt, zumindest partiell in Frage stellen müssen.244 Vielmehr haben auch neuste Untersuchungen festgestellt, dass der weltablehnende, in einer Höhle lebende Mönch eher ein hagiographisches Pendant darstellen dürfte zur vielfältigen literarischen wie philosophischen Gebildetheit der damaligen monastischen Kreise.245 So ist davon auszugehen, dass selbst einfachste Mönche nicht nur eine Fassung der Heiligen Schrift besaßen (und in ihren Zellen aufbewahrten), sondern aller Wahrscheinlichkeit 242 MÜLLER, Weg des Weinens, 25. 243 In diese Richtung gehen die Überlegungen in RUBENSON, Paraenesis, 531f. 244 Vgl. RUBENSON, Letters of St. Antony, 152: „[…] the concept of the movement as illiterate is questionable and actually finds little support in the sayings themselves.” Für den größeren Zusammenhang siehe ibid., 146–152:“The Apophthegmata Patrum as Historical Sources”; Samuel Rubenson hat sich überhaupt mit seinem Lebenswerk dieser Frage angenommen und diverse Arbeiten dazu veröffentlicht, vgl. ID., Heritage, 487–512; sowie dessen Beiträge in VINZENT (Hg.), Early Monasticism; siehe weiter in dieser Tradition stehend LARSEN, Apophthegmata Patrum, 409–415; ID., Rhetorical Recitation, 21–31; ausführlicher ID., Pedagogical Parallels, bes. S. 26–73; sowie schon früher MARROU, History, 314–350; für eine kritische Bestandsaufnahme bezüglich der Idealvorstellung in den Texten vom Besitz der Mönche und der eigentlichen Realität: BAGNALL, Monks and Property, 7–24. 245 So schreiben LUNDHAUG/JENOTT, Monastic Origins, 54: „The image of the illiterate monk is as fictitious as the withdrawn troglodyte. In reality, a broad range of educational levels could be found among the monks of Upper Egypt […]”; auch RÖNNEGARD, Use of Scripture, 41, schließt auf eine “close connection between the Ancient school tradition and AP (and other early monastic literature).” Einen gegenteiligen, nämlich wenig greifbaren Einfluss hellenistisch-philosophischer Strukturen vertreten HEUSSI, Ursprung, 143 und DODEL, Das Sitzen, 21; für allgemeine Informationen zur Bildung im spätantiken, besonders ägyptischen Raum vgl. GEMEINHARDT/VAN HOOF/VAN NUFFELEN, Education and Religion in Late Antiquity: An Introduction, in: ID. (Hg.), Education and Religion, 1–10; BAGNALL, Egypt, 251–260. 293–302. Teil II: Zur Auswahl, Historizität und religionswissenschaftlichen Relevanz der monastischen Literatur 66 nach auch andere Literatur ihr eigen nannten.246 Im Zusammenhang dessen soll auch noch – zumindest andeutungsweise – auf die interessante Spekulation von Thomas Johann Bauer aufmerksam gemacht werden, der durch die Rezeption der literarischen Formen und Motive in den Apophtegmata Patrum eine Art Fortsetzung, spezifischer: sogar einen Ersatz des antiken paganen Philosophen durch den christlichen Mönch sieht, indem auch von letzterem ein Lebenskonzept angeboten und durch Handlungen wie Aussprüche und deren Sammlungen zu einem idealen Leben angehalten werden sollte.247 Eine letztgültige Beurteilung der Frage nach Historio- und Hagiographie speziell der Apophthegmata soll jedoch der vorliegenden Arbeit nicht obliegen.248 Es dürfte ohnehin müßig sein, eine solche Frage tatsächlich zu klären, schon allein aus jenem Grund, dass wir die Beschreibungen ausschließlich in literarisch-erzählerischer Ausformung vor uns haben und nicht ohne Weiteres von dieser auf die historischen Umstände „springen“ können. Oftmals sind es ja keine Augenzeugenberichte, und selbst wenn, hätte dies noch nichts zu sagen bezüglich der Faktizität.249 Außerdem ist damit noch lange nicht gesagt, dass die Berichte gänzlich einer gewissen historischen Plausibilität entbehren und wir nur von literarischen Topoi sprechen müssen,250 zumal die Charakterisierung der monastischen Literatur ausschließlich durch hagiographische Muster wahrscheinlich ebenfalls zu kurz greifen dürfte.251 Die Apophthegmata Patrum sollen im Folgenden eingedenk der berechtigten Frage nach ihrer literarischen sowie theologischen Komposition als religionsgeschichtliche Quelle ernst genommen werden. Abgesehen von der Tatsache, dass uns Beschreibungen über den Körper und körperliche Praktiken in historischer Form anderweitig – neben archäologischen Funden und Bildern, die nur sehr indirekt darauf 246 Vgl. VESCOLI, Writing, bes. 165; für die primäre Funktion des persönlichen Besitzes einer Bibel siehe den Aufsatz: WIPSZYCKA, Biblical Recitations, 213–220. 247 BAUER, Mönche und Hetären, bes. 125f. 248 Für eine abwiegende und angemessene Diskussion siehe POLLOK, Present State, 79–89; sowie zur Vita Antonii: OVERWIEN, Neues, 159–184. 249 Vgl. für Überlegungen zu dieser Problematik: BRAKKE, Demons, 9. 250 Vgl. im Zusammenhang hagiographischer Literatur nochmal allg. LIFSHITZ, „Hagiographical“ Texts; PRATSCH, Exploring the Jungle, 59–72. 251 Vgl. dazu RAPP, Reflections, 64. Teil II: Zur Auswahl, Historizität und religionswissenschaftlichen Relevanz der monastischen Literatur 67 schließen lassen –252 nicht vorliegen, sollte auch stets mitbedacht werden, dass literarische Zeugnisse ihren (mehr oder weniger idealen) Ursprung in Raum und Zeit religiöser Praxis besitzen. Auch wenn wie gesagt aller Wahrscheinlichkeit nach eine legendarische und hortative Motivik federführend gewesen ist bei so manchen Handlungen und Aussprüchen der Mönche, kommt es hier vielmehr darauf an, die Praktiken und Techniken des Körpers als Möglichkeiten zu verstehen, ein bestimmtes Körperideal zu leben und intentional erfahrungsrelevante Bewusstseinszustände sowie veränderte Identitätsdimensionen zu erreichen.253 252 Vgl. als Bsp. dafür DESCOEUDRES, Mönchssiedlung Kellia, 24–41. 253 KRÖNUNG, Gottes Werk, 100, schreibt treffend: „Zwar können über die Authenzität und Fiktionalität […] kaum gesicherte Aussagen gemacht werden, dennoch aber scheint es keinen Zweifel darüber zu geben, dass die Vermittlung von bestimmten Inhalten durch imaginäre Inhalte für den Autor nur dann erfolgsversprechend sein konnte, wenn er davon ausgehen konnte, dass der Rezipient seiner Erzählung die imaginäre Erfahrung eben nicht als ausschließlich topisch verwendbares literarisches Mittel aufnahm, sondern als Form der Gotteserfahrung im Bereich des real Erlebbaren verstand […].“ Ähnliche Gedanken zu diesem Problem von Literaturgattung und Erfahrungsberichten formuliert auch PILCH, Ascension, 79: “literary forms are grounded in social experiences; they give verbal shape to culturally recognized human experiences.” Teil II: Zur Auswahl, Historizität und religionswissenschaftlichen Relevanz der monastischen Literatur 68

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Zusammenfassung

Der Körper erhält zusehends auch in der Religionswissenschaft größere Aufmerksamkeit. Dabei wird immer deutlicher, dass Religionen „reale“ und – natürlich auch mit dem Körper – gelebte und praktizierte Symbolsysteme sind. Die vorliegende Studie kann als ein Vorhaben gelten, dieser Einsicht Rechnung zu tragen, indem sie dessen Bedeutung anhand eines spezifischen religiösen Phänomens, namentlich den frühen christlichen Asketen, exemplifiziert und danach fragt, welche Rolle und Funktion der Körper für sogenannte religiöse Erfahrungen spielt. Insofern sich auch die Religionswissenschaft als eine den Sozial- und Geisteswissenschaften zuzurechnende Disziplin modernen wissenschaftlichen Erkenntnissen gegenüber nicht verschließen kann, stellt die Arbeit den Versuch dar, medizinische und biologische Variablen für diesen Diskurs fruchtbar zu machen, ohne anachronistischen Fehlinterpretationen anheim zu fallen.

„So gibt das vorliegende Werk einen tiefen Einblick in die religiösen Voraussetzungen der Asketen und zeigt zugleich die psychophysischen Wechselwirkungen ihrer Übungen in anschaulicher Weise auf. Eine uralte, weit entfernt liegende Tradition des frühen Christentums wird so in anschauliche Nähe gerückt und durch einen neuen Verständnisweg zugänglich gemacht. Naturwissenschaftliche und medizinische Herangehensweisen werden konstruktiv für eine religionswissenschaftliche Auswertung nutzbar gemacht, die sich des primär und für das Verständnis unverzichtbar religiösen Charakters ihres Gegenstandes bewusst ist.“

Professor Dr. Dr. Bertram Schmitz (Hannover/Jena 2018)