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Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung in:

Stefan Herse

Der Körper als Mittel zur Erlösung, page 5 - 60

Eine religionswissenschaftliche Untersuchung der Bedeutung des Körpers für religiöse Erfahrung, dargestellt am antiken monastischen Christentum

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4256-4, ISBN online: 978-3-8288-7139-7, https://doi.org/10.5771/9783828871397-5

Series: Religionen aktuell, vol. 25

Tectum, Baden-Baden
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Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung Körperdiskurs in der Religionswissenschaft Der Körper in der Religionswissenschaft: symbol- und sozialtheoretische Fokussierung Nur schwer kann hier eine erschöpfende Darstellung der Behandlung mit dem Körper in den Religionswissenschaft geführt werden. Dies ist auch nicht beabsichtigt. Vielmehr soll auf das aufmerksam gemacht und hingearbeitet werden, was für die Untersuchung wesentlich ist. Die Religionswissenschaft hat den in der Einleitung erwähnten, besonders in den Sozial- und Geisteswissenschaften sich vollziehenden „Körperdiskurs“ lange Zeit nur unzureichend mitgemacht. Dies mag nicht zuletzt daran liegen, dass sie sich im Wissenschaftsdiskurs immer erst neu positionieren und in teilweise verfänglicher Weise an anderen Disziplinen und deren Ergebnissen orientieren muss. Ein weit weniger spekulativer Grund liegt hingegen in ihrer eher intellektualistischen Analyse von ‚Religion‘ (durchaus singularisch!) im Zuge der Europäischen Religionsgeschichte.12 Besonders die im 20. Jahrhundert dominierende Religionsphänomenologie ermöglichte durch ihre Konzentration auf Lehrinhalte und damit verbunden die Schriftquellen nur schwer eine Beschäftigung mit dem Körper. Hinzu kommt noch eine schon bei Schleiermacher greifbare und sich bis G. van der Leeuw, der hier nur exemplarisch genannt werden soll, fortwirkende Konzentration des ‚Religiösen‘ – des ‚Heiligen‘ – auf das Innerliche des Menschen, auf seine Seele, die gewissermaßen als Medium dient für die Erfahrung bzw. Erkenntnis des religiösen Objekts.13 Sie ist es auch gewe- Teil I: 1. 1.1 12 Vgl. dafür GLADIGOW, iconic turn, 107–124. 13 Ausführlicher dazu informiert MOHN, Körperkonzepte, 48f. 5 sen, die als Referenzpunkt für einen Vergleich mit außereuropäischen Religionen herangezogen wurde, insofern die Relgionswissenschaft die eher von christlich-missionarischer Seite herkommende Methode der Identifizierung heidnisch-religiöser Phänomene durch „christliche“ Begriffe wie eben den der „Seele“ nachvollzog.14 Was dem Körper und physischen Vorgängen dabei für eine Rolle implizit zugestanden wurde, liegt auf der Hand: in Hinblick auf religiöses Erleben sind sie eher unwichtig, vielmehr hinderlich, in jedem Fall aber dual zur eigentlichen „inneren“ Erfahrung. Und ebenso ihr Potential für einen Vergleich von religiösen bzw. kulturellen Phänomenen. Zwar werden religionswissenschaftliche Untersuchungen jüngerer Zeit vielfach dem Umstand gerecht, dass Religionen als Teil kultureller Symbolsysteme das Verständnis vom Körper entscheidend mitgenerieren.15 Doch der Fokus wird dabei allzu oft einseitig auf seine Funktion gelegt, religiöse Vorstellungen, Wünsche und Handlungen auszudrücken bzw. symbolhaft zu beschreiben.16 Gewiss ist es wichtig, seine symbolische und metaphorische sowie soziokulturelle Bedeutung in den Religionen ausgiebig herauszuarbeiten, insofern transparent gemacht werden muss, warum der Körper in dieser und jener Weise eingesetzt wird. Ein Beschreiben dieser Punkte verliert jedoch den interessanten Aspekt praktischer und instrumenteller, und das heißt auch ‚mechanistischer‘ Fragen aus den Augen.17 Gewisse Ansätze dafür finden sich durchaus vereinzelt bei sogenannten religionswissenschaftlichen Klassikern. Hier sind besonders ritualtheoretische Ansätze am Körper zu nennen, die in klassischer Weise von A. van Gennep und Emile Durkheim aufgeworfen wurden. So haben beide indirekt auf die Bedeutung des im rituellen Vollzug in- 14 Das bemerkt schon Hans-Dieter Klein zurecht: KLEIN, Seele, bes. 28. 15 Vgl. PEZZOLI-OLGIATI/HÖPFLINGER, Second Skin, 8; für einen Überblick über den Umfang religionswissenschaftlicher Erforschung des Körpers: FUREY, Body, 7–33. 16 Vgl. dafür lediglich KAMPPINEN, Concept, 206–215. 17 Auch hier hat sich die Religionswissenschaft womöglich am kulturwissenschaftlichen Diskurs bei der Erforschung der Körperthematik orientiert, die einen besonderen Fokus auf „Körper-Geschichten“ und „Körper-Bilder“ setzte, siehe bspw. LORENZ, Leibhaftige Vergangenheit; VON DÜLMEN (Hg.), Körper-Geschichten; ID. (Hg.), Erfindung des Menschen; desgleichen die im Vordergrund stehende Frage nach den Repräsentationen des Körpers im Symbolischen, vgl. hierfür SARASIN, Mapping the Body, 447f. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 6 tensiv eingebundenen Körpers und der an ihm vollzogenen Veränderungen aufmerksam gemacht, demzufolge der Körper als eine Art Medium fungiert für den Eintritt bzw. Übergang in das „Sakrale“.18 Weit wichtiger sind hier allerdings die Bemerkungen Max Webers, der in seinen Ausführungen zu „religiöse Gemeinschaften“ von spezifischen „Heilsmethodiken“ spricht, mit denen der religiöse Mensch auf den diesseitigen Besitz des Heils bzw. Göttlichen ausgerichtet ist.19 Dabei kommt er unweigerlich im Zusammenhang der Rede über die gerade für unsere Untersuchung relevante „mönchische Heilsmethodik“ auf den Körper und seine Rolle in Hinblick auf all die mannigfaltigen mystischen Erfahrungen und anderer Dispositionen zu sprechen, infolgedessen dieser durch „hysterisierende Abtötung“ und planvolle Herabsetzung seiner Funktionen den Menschen dafür besonders empfänglich macht.20 Was hier also Wichtiges angesprochen wird, ist das bewusste und ausdrückliche Einsetzen des Körpers sowie bestimmter Techniken an bzw. mit ihm, um einen religiösen Zustand zu erlangen. Gleichermaßen interessant wie Weber und auch noch weit vor dem eigentlichen Boom um den Körper ist M. Mauss mit seinen Gedanken zu den „Techniken des Körpers“ zu verorten.21 Er versteht darunter die Arten und Weisen, deren sich der Mensch in bestimmten Gesellschaften traditionell des Körpers bedient. Was seine Ausführungen so besonders macht, ist, dass Mauss in diesen Weisen drei ineinander verzahnte Komponenten geltend macht: 1. Mechanisch-Physikalisches, 2. Psychologisches und 3. Soziologisches, 18 Vgl. VAN GENNEP, Übergangsriten, bes. 181–183; DURKHEIM, Formen, 423–427: der Mensch ist mit dem Profanen [sc. dem Körper] verbunden und will es überwinden, d. h. an ihm und über ihn vollzieht sich die „Transformation“ in Form von körperlichem Schmerz und Leiden; auf die Bedeutung der beiden macht i. Ü. schon MOHN, Körperkonzepte, 52–54, aufmerksam; für eine aktuelle Einordnung und besonders Bewertung der letzten zwei Dekaden zum Komplex Ritual – Körper/ Verkörperung: BELL „Embodiment”, 533–543. 19 Vgl. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, 92. 20 Vgl. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, 93–95. 21 MAUSS, Techniken des Körpers, 91–108. 1. Körperdiskurs in der Religionswissenschaft 7 es ihm also um den Menschen als Ganzes und nicht um eine Trennung dieser Faktoren zu gehen scheint.22 Somit haben wir den Menschen in seiner ganzen Verfasstheit vor uns mit seinen biologisch-physiologischen Komponenten, seiner kulturellen Prägung und seinen psychologischen Variablen. Es dürfte sicher im Sinne Mauss‘ gewesen sein, diese als untrennbar miteinander verbunden und wechselwirkend zu sehen. Mauss führt nun ganz am Ende eine mehr als Randbemerkung wirkende Überlegung an, die er keiner weiteren Ausführung würdigt, die jedoch gerade für die vorliegende Arbeit wichtig ist: es sollte eine „sozio-psychobiologische Untersuchung des Mystischen“ geben, denn – so weiter – es gibt biologische Mittel, um mit Gott in Kommunikation zu treten.23 Anthropologische und instrumentelle Fragen bis hin zu religionsästhetischen Ansätzen Dass diese von Weber und Mauss zurecht geltend gemachte Qualifizierung des Körpers als zu modifizierendes religiöses Erfahrungswerkzeug nicht gänzlich unfruchtbar bleiben muss, zeigt in jüngster Zeit die sich allmählich etablierende Religionsästhetik. Denn die Manipulation des Körpers als Grundlage spezieller Erfahrungen bezieht auch zwangsläufig die Berücksichtigung der Modifikation sinnlicher Wahrnehmung des Körpers – im Sinne des altgriechischen αἴσθησις für „Wahrnehmung“ – mit ein.24 Gerade hier steht der Körper mit seinen Sinnen sowie den darin involvierten Prozessen der Reizaufnahme und -verarbeitung, im Weiteren der Interpretation, Erzeugung und Präsentation von Zeichen (Perzeption, Kognition, Semiose) im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit.25 1.2 22 Vgl. ibid., 94. 23 Ibid., 108. 24 Vgl. allgemein MOLLENHAUSER/WULF (Hg.), Aisthesis/Ästhetik. 25 Vgl. MOHR, ART. „Religionsästhetik", bes. 431; siehe auch ID., Art. "Wahrnehmung"; sowie MOHN, Religionsästhetik, 300–309; vgl. zudem GRIESER, „Aesthetics“, 14–23; weitere Arbeiten dazu: LANWERD, Religionsästhetik; KOCH, Ästhetik; MOHR, Religion in Bewegung, 321–335. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 8 D. h. weiter: besonders die hauptsächlich von Wahrnehmungspsychologen gezeigten Erkenntnisse, dass das Fehlen von Reizen (sensorische Deprivation), die gleichförmige und ununterbrochene Stimulierung (Homogenität), der Entzug von menschlichen Grundbedürfnissen wie Nahrung und Schlaf sowie das Zufügen von Schmerz das Wahrnehmen und Denken einer Person entscheidend verändert, können in gleichem Maße auch für die Untersuchung von Religionen herangezogen werden.26 Hier geht es also um den Körper als anatomischphysiologischer Grundausstattung, die einen grundlegenden Aspekt mentaler Prozesse, der Kognition, darstellt und vielfach kulturell und damit auch religiös geformt und fokussiert wird.27 Mit ihrer Habilitationsschrift hat Anne Koch ein fundiertes Programm für die Religions- ästhetik gelegt, auch wenn es sich m.E. bisweilen in einem zu abstrakt wirkenden Theoriegeflecht verliert.28 Ohne Zweifel wichtig dürfte nichtsdestotrotz ihr Hinweis darauf sein, dass speziell für die religions- ästhetische Untersuchung die naturwissenschaftliche Sinnesphysiologie sowie die Wahrnehmungspsychologie relevante Informationen zur menschlichen Wahrnehmung geben können, die wiederum durch Erkenntnisse der Neurophysiologie wie -psychologie bereichert werden sollten. Denn, so Koch, Wahrnehmung und Symbolverstehen befinden sich in einem Wechselverhältnis und sollten nicht getrennt voneinander untersucht werden.29 Indem es allerdings im Körperdiskurs der Religionswissenschaft oft zu einer zu einseitigen Nuancierung auf die symbolische Bedeutung und soziale Funktion gekommen ist, sind diese lohnenswerten Ansätze nicht in der angemessenen Weise fokussiert 26 Vgl. dazu CANCIK/MOHR, „Religionsästhetik“, 133f.; vgl. auch MOHR, Kultischer Reizausschluss, 47–67. 27 Vgl. MOHR, Art. „Wahrnehmung/Sinnessystem". 28 KOCH, Körperwissen. 29 Vgl. KOCH, Körperwissen, 10f.; weiter auch ID., Religionssomatik, 18: „Der neu erprobte Gegenstand eines Körperwissens ist zutiefst transdisziplinär.“ Dass auch Beobachtungen der Kognitions- und Neurowissenschaft Eingang finden sollten in eine religionswissenschaftliche Untersuchung, darauf hat schon hingewiesen: WUTTKE-GRONEBERG, Religionsphysiologie, 113–130; ein wohl erster konsequenter Versuch stammt von LAWSON/MCCAULEY, Rethinking Religion. 1. Körperdiskurs in der Religionswissenschaft 9 worden.30 Eine Geschichte der symbolischen Funktion und Interpretation ist schon vielerorts gezeichnet worden. Doch gerade die ‚formations‘ anstelle der ‚representations‘ des Körpers zu verfolgen, und wie diese dann doch zusammenhängen, hat bisher weniger Beachtung gewonnen, kurzum: die Favorisierung instrumenteller Fragestellungen vor expressiven.31 Für das für diese Arbeit relevante Christentum, und damit auch die historische Untersuchung des antiken Christentums, dürfte das in besonderer Weise zutreffen. So hat schon Foucault in überzeugender Weise auf die „technologies of the self in pagan and early Christian practice“ hingewiesen, um im gleichen Atemzug die Schwierigkeiten hervorzuheben, dass es dem Christentum immer mehr um die Darstellung ihrer Glaubensinhalte als die Geschichte seiner „real practices“ ging.32 Dergestalt ist es sicher nicht ganz unbegründet, gerade hier eine spürbare und nicht aufgelöste Ambivalenz zum Sinnlichen zu sehen, was sich auch in den asketischen und mystischen Traditionen niederschlägt.33 Die Gefahr, den Körper ausschließlich historisch und sozial zu konstruieren Eine merkliche Distanz zum Somatisch-Sensorischen und zu materiellen Aspekten in Religionen ist zudem auch der modernen Religionswissenschaft – abseits religionsästhetischer Ansätze – allzu oft inhärent. Dies liegt nicht zuletzt in ihrem Selbstverständnis als kulturwis- 1.3 30 ASAD, Notes, hier: 287, macht auf dieses Problem in der sozialen Anthropologie zurecht aufmerksam; JONVEAUX, Body, ist ein gutes Beispiel, wie die von Weber und Mauss auch anthropologisch und transdisziplinär fruchtbar zu machenden Ansätze am Körper doch nur wieder soziologisch und symboltheoretisch aufgelöst werden (bes. 220f., 227f.). 31 Vgl. ASAD, Remarks, 43. 32 FOUCAULT, Technologies, 17: “the hermeneutics of the self has been confused with theologies of the soul […]”. 33 Vgl. AWN, Sensuality and Mysticism, 369. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 10 senschaftlich und sozialkonstruktivistisch arbeitender Disziplin.34 „Religion“ wird dabei primär verstanden als ein durch Symbole aufgeladenes soziales System, welches diskursiv vermittelt wird, d. h. es wird ein stark kulturwissenschaftlich fixierter Ansatz verfolgt, der sich konzentriert auf die sozial und symbolhaft vermittelten Aspekte wie Sprache, Texte, Lehrmeinungen etc.35 Auch was die Methodik der Religionswissenschaft anbelangt, ist es recht schwer, eine Kompatibilität zu solchen Ansätzen herzustellen. Insofern sie nämlich als historisch und sozialwissenschaftlich arbeitende Disziplin empirisch im weitesten Sinne agiert, gleichzeitig von Anfang an jedoch eine stark theoretische und systematische Färbung durch solch eher gedachte und „abstrakte“ Begriffe wie „Religion“, „Spiritualität“ oder religiöse Erfahrung annahm, droht sie den Bezug zur eigentlichen Empirie zu verlieren und lediglich zu diskursivieren.36 D. h. durch ein mehr begriffliches Diskursivieren und Fehlen einer spezifischen Methodik ist auch hier wieder die Gefahr eines relativistischen Standpunktes gegeben, der den Körper lediglich historisiert bzw. als kulturelles Konstrukt beschreibt.37 Was die Situation der Religionswissenschaft gegenwärtig ausmacht – zumal nachdem ihre einzig spezifisch religionswissenschaftliche Methode, die Religionsphänomenologie, an empirischer Überprüfbarkeit scheitern musste –, ist das Aufnehmen von Theorieansätzen aus anderen Disziplinen und eher eine Zurückhaltung beim Aufstellen allgemeiner Theorien über ihre Untersuchungsgegenstände.38 Fällt der Körper mit unter diese Gegenstände, ist es auch bei ihm schwierig, und die Aufnahme und Vorgehensweise, besonders biologischer Wissenschaften, bleibt ungeklärt. Es ist in diesem Sinne wohl Fluch und Segen zugleich, denn durch eine gewisse fehlende ‚Normativität‘ können verschiedene und transdisziplinäre Ansätze herangezogen und möglicherweise fruchtbar gemacht wer- 34 Vgl. u. a. HUTTER, Religionswissenschaft, 4; ID., Kulturwissenschaft, 175–198; zudem allgemein: KIPPENBERG/VON STUCKRAD, Einführung, bes. 11f.; LEHMANN/KURTH, Kulturwissenschaftliche Methoden, 7–20. 35 Vgl. SCHÜLER, Naturalismus und Sozialkonstruktivismus, 6f.; für eine kritische Reflexion über die ausschließliche Fokussierung auf soziale Aspekte und Funktionen von Religion siehe bereits BERGER, Thoughts, 125–133. 36 So schlüssig SEIWERT, Kognitionswissenschaft, 21f. 37 Auf diese Gefahr weist TANNER, Semiotik des Körpers, 25, hin. 38 Vgl. SEIWERT, Kognitionswissenschaft, 22. 1. Körperdiskurs in der Religionswissenschaft 11 den.39 So soll ja gerade hier die Frage gestellt werden, ob nicht besonders der Weg über den Körper in seiner somatisch-sensorischen Dimension und seinen bio-physiologischen Mechanismen einen gesonderten Zugang zur Beschreibung religiöser Erfahrung geben kann. Es wird in jedem Fall unzureichend bleiben, was Religionswissenschaft im Zuge der Bestimmung ihrer Kernuntersuchungsgegenstände und im symbol- wie sozialhistorischen Umgang mit dem Körper vielerorts auszeichnet, nämlich die bis dahin vorhandenen Ansätze post-modernistisch zu dekonstruieren.40 Das trifft freilich in verstärktem Maße auf das Konzept religiöse Erfahrung zu. Soll diese Größe in Beziehung zum Körper und Körpertechniken gesetzt werden, bedarf es zunächst einer Darstellung ihrer historisch gewachsenen geistes- und ideengeschichtlichen Bestimmung. Denn diese ist gewissermaßen eher in Diskrepanz zu sehen mit modernen Körperansätzen. Die nun folgende Rekonstruktion ist für unseren verfolgten Ansatz somit unerlässlich. Das Problem der religiösen Erfahrung und ihrer Rhetorik Religiöse Erfahrung als abendländische Verstehens- und Argumentationskategorie Sprechen wir von religiöser Erfahrung, muss berücksichtigt werden, dass wir es hier mit einer Begrifflichkeit zu tun haben, die eher einer Rhetorik gleicht.41 Jene Rhetorik ist stark interessengeleitet und speist sich im Sinne eines spezifischen Denkstils, welcher wissenschaftlichem Erkennen und Benennen eigen ist.42 Dabei kann sich zeigen lassen, dass sich die daran anknüpfende Vorstellung gewissermaßen wissen- 2. 2.1 39 Vgl. hierfür schon FLOOD, Beyond Phenomenology, 16f., der auch auf die Methodenfreundlichkeit der Religionswissenschaft, aber eben ihre Theorieunschlüssigkeit aufmerksam macht. 40 Vgl. ARNAL, Definition, 30. 41 Siehe grundlegend SHARF, The Rhetoric; einen Überblick bietet: MARTIN/MCCUT- CHEON (Hg.), Religious Experience. 42 Vgl. dazu klassisch die bereits 1935 getroffenen, bedeutsamen Ausführungen von FLECK, Denkstil und Denkkollektiv: das Erkennen und Bestimmen von (wissenschaftlichen) Tatsachen und Begriffen ist wesentlich denkstilspezifisch und sozial Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 12 schafts-konkurrierender Aushandlungen verdankt und eher metaphysisch-religiöser bzw. theologischer Provenienz ist. Denn schaut man auf die Geschichte jener Figur, so hat sie, wie schon Wayne Proudfoot in seiner richtungsweisenden Untersuchung „Religious Experience“ festgestellt hat, eher apologetischen Charakter. Er selbst spricht von „protective strategies“ und meint damit die mit Friedrich Schleiermacher beginnende Argumentation eines gewissen Kerns von Religion, der vor säkularer und wissenschaftlicher Kritik geschützt bleibt.43 Indem Schleiermacher bei seinem Begriff und Verständnis von Religion sich sowohl vom Rationalismus als auch Supranaturalismus eines dogmatischen Offenbarungsglaubens abgrenzen wollte, schuf er eine gewisse Dimension des Gefühls (und der Anschauung) sowie des Erlebnis im Menschen, das letzthin bleibt als unhintergehbare Größe;44 selbige die dann i. Ü. auch der lange Zeit als „Spitze“ von Religion verstandenen mystischen Erfahrung zugeschrieben wurde.45 Ein derartiges sui-generis-Verständnis von religiöser Erfahrung als etwas Innerlichem, objektiv nicht Zugänglichem und Beschreibbarem hat sich zurecht mit der kulturkonstruktivistischen Kritik konfrontiert gesehen, die dabei besonders ihren ideologischen Charakter und ihre aktuelle, abendländische Verwurzelung aufzeigte.46 Dabei muss gesehen werden, dass sie nicht nur der Empirie in ihrem Grundverständnis entbehrt, sondern auch die Möglichkeit einer a-religiösen, biologischen oder auch naturwissenschaftlich orientierten psychologischen Untersuchung im Keim erstickt.47 So ging es bspw. Wilhelm Dilthey nicht zuletzt auch darum, mit seiner Herauslösung und Betonung von (religiöser) Erfahrung aus religiöser Praxis und Lehre, ein geisteswissenschaftliches Postulat gegenüber den Naturwissenschaften zu behaupten.48 Und mit Rudolf Otto kulminierte die Rhetorik von Erfahbedingt, wobei der Träger dieses Stils eine soziale Gemeinschaft oder bestimmte Gruppe [bspw. in unserem Fall theologische Gelehrte; Anm. v. Verf.] ist (54f.). 43 PROUDFOOT, Religious Experience, XV. 44 Vgl. nicht nur für Schleiermacher, sondern auch für James und Dilthey grundlegend JUNG, Erfahrung und Religion. 45 Vgl. für Schleiermacher DÖBLER, Mystik, 29f.; für Rudolf Otto und Friedrich Heiler: ibid., 53–62; näher auch bei PROUDFOOT, Religious Experience, 232f. 46 Vgl. SHARF, The Rhetoric, 268. 271; zudem: SHANTZ, Black Box, 3f. 47 Vgl. bes. TAVES, Religious Experience, 3f. 48 Dies beschreibt schlüssig NEHRING, Präsenz, 347. 2. Das Problem der religiösen Erfahrung und ihrer Rhetorik 13 rung in gewisser Weise, indem er sie der wissenschaftlichen Erforschund Kommunizierbarkeit entzog, als er in seinen berühmt gewordenen Bemerkungen vom Gefühl im Gemüt des religiösen Subjekts sprach, welches rational und begrifflich nicht fassbar, infolgedessen nicht zugänglich sei, außer man habe als Forscher selbst ein solches.49 Gibt es einen unvermittelten und universellen Charakter von religiöser Erfahrung? Diesen Kategorien vom Gefühl und der individuellen, privaten Erfahrung waren zudem noch zwei weitere Vorstellungen inhärent, die der kulturkonstruktivistische Ansatz kritisch verhandelt hat: das „Unmittelbare“ bzw. „Pure“ an Erfahrung und ihre Universalität. Sie haben es Forschern von Religion erlaubt, einerseits zwischen einem universalen erfahrungsrelevanten Grund von Religionen und andererseits seinen verschiedenen kulturell abhängigen Äußerungen zu unterscheiden.50 Dergestalt konnte religiöse Erfahrung fungieren als eine bestimmte konfessionell unspezifische Kategorie, die gewissermaßen als Ausgangspunkt und unabhängig von den sich erst in einem zweiten Schritt ausbildenden religiösen Traditionen verstanden wurde.51 Es ist allem voran Steven Katz zu verdanken, die damit verbundenen Schwierigkeiten herausgearbeitet zu haben.52 Was sich bei ihm als pluralistisches Verständnis von Mystik und Kritik gegen die perennial philosophy richtet, also gegen einen gemeinsamen Kern von mystischer bzw. religiöser Erfahrung in allen Religionen,53 lässt sich fortführen zu der Frage von Kulturspezifik schlechthin. So zweifelt er die Möglichkeit einer „puren“, unvermittelten Erfahrung an, da Erfahrung immer 2.2 49 Vgl. OTTO, Das Heilige, 7f. Dieser spricht ibid. sogar von einem Reduktionismus, wenn Psychologie und Physiologie Religionen untersuchen; die Verlegung der Erfahrungskategorie in das Individuum und die Privatsphäre problematisiert auch KAPSTEIN, Religious Experience, 269–72. 50 Siehe SHARF, Meditative Experience, 230. 51 Vgl. im Detail JUNG, Erfahrung und Religion, 255f. 52 Vgl. seinen vielfach beachteten Aufsatz: KATZ Language, 22–74; vgl. zudem in ähnlicher Tradition: ALMOND, Mystical Experience. 53 Vgl. u. a. SHEAR, Mystical Experiences; als erster ausdrücklich formuliert hat diese Kritik wohl SCHOLEM, Major Trends, 5f. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 14 konditioniert sei, und zwar durch die Tradition, in der sie stattfindet.54 So formen Größen wie familiäre Sprache und Symbole sowie die in der religiösen Tradition gründenden Erwartungen und Denkmuster die Erfahrung grundlegend.55 Insofern von einem Erlebnis zu sprechen, welches absolut „pur“ und a-propositional entsteht, ist für Katz epistemologisch unhaltbar. Er geht den Weg dabei argumentativ besonders über die Sprache.56 Dies scheint schlüssig und greift die Problematik an der Wurzel: Können wir überhaupt unterscheiden zwischen „Erfahrung“ und dem Bericht von/über „Erfahrung“? Und weiter: können wir, wie James es in klassischer Weise getan hat,57 – auch wenn er bei seinem Verständnis vom „pure experience“ die religiöse Erfahrung nicht als eine Kategorie sui generis von anderen außergewöhnlichen Erfahrungen abtrennen wollte –58 einen gewissen „Kern“ von Erfahrung von seiner Interpretation separieren?59 Erfahrung als solche wird versprachlicht bzw. genauer gesagt sprachlich mitgeteilt. Letztlich bedarf sie der Versprachlichung, um mitgeteilt zu werden.60 Der Versprachlichung ist implizit, dass jene Erfahrung in einen bestimmten sozio-kulturellen Rahmen gestellt wird, was wiederum nichts anderes heißt, als dass ihre Mitteilung nur Erfolg hat, wenn das Erfahrene – wie sehr auch immer die Unzulänglichkeit der Sprache als Beschreibung dafür betont wird – in einen vereinbarten sprachlich-kulturellen Rahmen eingebettet und mit bereits Bekanntem assoziiert wird. Eine konsequente Schlussfolgerung daraus ist, dass Versprachlichung religiöser Erfahrung das Erlebte im soziokulturellen Kontext der spezifischen religiösen Tradition wiedergibt. Allein schon aus dieser Tatsache ist die Vorstellung von einem methodologisch unmittelbaren Zugang zu Erfahrung nur schwerlich aufrecht zu 54 Vgl. KATZ, Language, 26. 55 Siehe bes. KATZ, Conservative Character, 59: “experience must be mediated by the kind of beings we are…conditioned both linguistically and cognitively by a variety of factors including the expectation of what will be experienced.” 56 Vgl. bspw. Katz, Language, 38; weiter dazu ID. (Hg.), Mysticism and Language; ID. (Hg.), Mysticism and Sacred Scripture. 57 Vgl. u. a. JAMES, Essays, 36; siehe allgemein dazu ALSTON, Art. “Religious Experience”. 58 Vgl. JAMES, Consciousness, 480. 59 Vgl. dafür auch PROUDFOOT, Religious Experience, 194. 60 Siehe für die folgenden Überlegungen ANTES, Mystische Erfahrung, 1–9. 2. Das Problem der religiösen Erfahrung und ihrer Rhetorik 15 erhalten. Das trifft übrigens auch auf die Vorstellung eines gemeinsamen, nur noch kontextuell verschieden ausgedeuteten Kerns von Erfahrung in allen religiösen Traditionen zu. Denn wenn wir nur diese kontextgebundene Darstellung vor uns haben, lässt sich nicht entscheiden, ob die Unterschiede aus jenen oder aus „im Kern“ verschieden gemachten Erfahrungen herrühren. Das wiederum zur Disposition zu stellen, erscheint fraglich, da davon auszugehen ist, dass nicht erst die Interpretation, die nach einem gemachten individuellen Erlebnis zweifelsohne (auch) stattfindet, sondern schon die Erfahrung selbst, durch kulturelle Größen mitgeneriert wird. Das soziokulturelle Milieu „verpackt“ sprichwörtlich also nicht erst ein pures und genuines Erlebtes. Folglich dürfte die von Andreas Nehring gestellte Frage, die er an die von Kippenberg und von Stuckrad geübte Kritik des hermeneutischen Modells individuelles Erleben – Ausdruck des Erlebens indirekt heranträgt, als äußerst diffizil gelten, nämlich ob es eine Möglichkeit des apropositionalen und vor-begrifflichen bzw. vor-symbolischen im religiösen Erleben gibt oder es doch nur im Rahmen des schon Gemachten bzw. Gedachten (Zeichen, Handlungen) zu verstehen ist.61 Unabhängig von diesen Erörterungen, dennoch der Rhetorik von religiöser Erfahrung in gewisser Weise anhaftend, bleibt nach wie vor die berechtigte Frage nach der Diskrepanz zwischen der Dimension der Erfahrung bzw. des Erlebens und dem wissenschaftlichen, und das heißt allem voran dem theoretischen Umgang damit. Das meint im engeren Sinn also jene Frage, inwiefern Religion und religiöse Erfahrung nicht vielmehr wissenschaftlich konstruierte Begriffe sein könnten, die dem Wissenschaftler primär zum Analysieren, Vergleichen und Verallgemeinern dienen, wie es schon Jonathan Z. Smith klassisch diskutiert hat.62 In jedem Fall wird es schwierig, zumal auf der Theorieebene, wenn religiöse Erfahrung als Begriff oder als Argument verwendet und wenn dabei eine singuläre religiöse Erfahrung postuliert wird. Ein solches Verständnis läuft Gefahr, sich in einem Theoriegeflecht und lebensweltfernen Spekulieren zu verlieren. 61 NEHRING, Präsenz, 342. 62 SMITH, Imagining Religion, XI; vgl. in ähnlicher Weise: ASAD, Genealogies of Religion, 27–54. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 16 Religionswissenschaftliche Positionen und Probleme kulturalistischer Ansätze Dem gegenwärtigen religionswissenschaftlichen Verständnis bei der Untersuchung von religiöser Erfahrung entspricht es zumindest, dass selbige nicht verstanden wird als eine bloße Repräsentation eines unvermittelten, quasi reinen Erlebens, sondern als zu erörternde kulturelle Verhandlung, demgemäß also als „transkulturelles Phänomen“.63 Indem die Religionswissenschaft historisch und soziologisch arbeitet, löst sie das Verständnis einer singulär zu fassenden Erfahrung auf und setzt eher einen pluralistischen Erfahrungsbegriff voraus.64 Dergestalt ist womöglich zu unterscheiden zwischen „religiöser Erfahrung“ als einem (argumentativen) Konzept und „religiösen Erfahrungen“.65 Das zu Erörternde ist dabei eben nicht die direkte und unvermittelte Erfahrung, sondern in unserem Fall Texte und Narrative, die Erfahrungen beschreiben. Die berechtigte Frage, die von kulturalistischen Ansätzen wie die eines Wayne Proudfoot gestellt wurden, ist, ob nicht religiöse Erfahrung auch nur dergestalt untersucht und bestimmt werden kann, indem man die sprachlichen und symbolischen Konzepte wie Glaubensinhalte, die bekanntermaßen konstitutiv sind für jene, sowie die Praktiken rekonstruiert.66 Die Gefahr hierbei ist allerdings, dass man voreilig einem wahrscheinlich zu einfachem Schema erliegt, welches von kulturellen Konzepten und Vorstellungen geradewegs auf eine Erfahrung eines religiösen Subjekts schließen lassen soll. Ohne die Möglichkeit der Tatsächlichkeit des wie auch immer gearteten Erfahrungsberichts in Abrede stellen zu wollen, sollte berücksichtigt werden, dass einige Texte vor dem Hintergrund ihres Charakters als Bedeutungskonstruktionen zu sehen sind, d. h. ideelle oder inspirierende Bedeutung besitzen. Hier ist die geschilderte Erfahrung eher narrativ konstruiert. Carl A. Keller macht sicher zurecht auf die Gefahr der Reduktion von Er- 2.3 63 Vgl. dafür HOCK, transkulturelles Phänomen, 67–82. 64 Vgl. GRIESER, Transformationen, 104. 65 FRANKS DAVIS, Religious Experience, 29, hält im Zuge ihrer Feststellung, dass es so viele Typen von religiösen Erfahrungen gibt, eine Bestimmung dieser sogar für nicht zielführend. 66 Vgl. PROUDFOOT, Religious Expereince, 219. 2. Das Problem der religiösen Erfahrung und ihrer Rhetorik 17 fahrung auf Doktrine und Lehrinhalte aufmerksam bei einer solchen Herangehensweise, wenn er schreibt: „texts do not necessarily reflect experience“; „[scholars] must be conscious of the gap which separates linguistic expression from experience“.67 Wie es ohnehin eine gewisse Unzulänglichkeit darstellen dürfte, aufgrund methodologischer Bequemlichkeit o. ä. religiöse Erfahrung lediglich auf religiöse Sprache zu reduzieren –68 wofür der ‚Behaviourismus‘ das beste Beispiel bietet, indem er das Ergründen der „inneren Welt“ als mit wissenschaftlichen Untersuchungen unmöglich erklärte und nur das menschliche Verhalten als angemessen dafür ansah, was jedoch allmählich zu einer theoretischen Reduktion und dem weg-erklären mentaler Zustände hin zu materiellen Funktionen und Prozessen des Menschen führte.69 Die Relevanz kulturkonstruktivistischer Ansätze täuscht gewiss nicht darüber hinweg, dass auch sie sich einer bestimmten Tradition und Argumentationsstruktur verdanken. So sind besonders die Arbeiten von S. Katz mit ihrer Absprache an ein unvermitteltes, „privates“ Erfahren einem wittgensteinischen Erbe verpflichtet, das von dem epistemologischen Verständnis von der Unmöglichkeit privater Sprachen ausgeht. Insofern auch Erfahrung schwerlich privat sein kann, vermag sie ihre Bedeutung nur vom öffentlichen Raum der Kultur und Sprache zu erhalten.70 Im Zusammenhang dieser kulturalistischen Annäherung, gepaart mit der Absage an die Religionsphänomenologie, hat Hubert Knoblauch einleuchtend auf das gegenteilige Problem hingewiesen, namentlich dass die kultur- und sozialwissenschaftlich orientierte Religionswissenschaft gerade die Dimension der Erfahrung „stiefmütterlich behandelt“ hat.71 Zweifelsohne steht fest, dass religiöse Menschen Erfahrungen machen. Dies wegzudiskutieren, würde sprichwörtlich das Kind mit dem Bade ausschütten. Andererseits religiöse Erfahrung als einen Begriff zu verwenden mit all seinen Implikationen, will meinen als eine zusammengesetzte Begrifflichkeit, ein Kompositum, das als Kategorie eigenen Charakters avanciert, ist fehlgeleitet. Die Lösung des 67 KELLER, Mystical Literature, 95. 68 Auf eine Überbetonung von Sprache weist ARCHER, Being Human, 316, hin. 69 Vgl. KING, Epistemological Models, 268, direkt auf Katz‘ Ansatz Bezug nehmend. 70 Vgl. dafür ibid., 259. 71 KNOBLAUCH, Soziologie der religiösen Erfahrung, 69. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 18 Problems kann also nur darin liegen, sie eben nicht als etwas Einzigartiges anzusehen, welches nicht-diskursiv oder nicht-konzeptuell ist. Eine Untersuchung, die nach den Bedingungen von Erleben fragt, kann im Grunde auch nicht aufgehen, wenn sie religiöse Erfahrung privilegiert als etwas Anderes, Unbeschreibbares. Das kann schon deshalb nicht intendiert sein, da ein solches Grundverständnis zurückreicht auf einen obsoleten cartesischen Dualismus und es hier gerade nicht um eine Darstellung der Abbildung einer „inneren“ Welt in eine „äu- ßere“ gehen soll. Wie also religiöse Erfahrung definieren? Eine Fragestellung nach der Bedeutung körperlicher Techniken und Modifikationspraktiken für das Erleben religiöser Menschen verlangt nach einer gewissen Arbeitsdefinition von „religiöser Erfahrung“. Das fällt schwer vor dem Hintergrund, wenn wie gezeigt dem Begriff implizit ein spezifisches semantisches und epistemisches Verständnis zugrunde liegt, welches kritisch hinterfragt wird. Doch eine Dekonstruktion allein dürfte wenig zielführend sein, sofern sie sich ausschließlich im Auffinden von gewissen Erkenntnisinteressen ergeht. Und dennoch kann gerade das auch einen möglichen Ansatzpunkt bieten. Das disziplinär verschiedene Interesse an religiöser Erfahrung seit mehr als hundert Jahren lässt berechtigterweise nach einer möglichen Synthese fragen. Es wirkt verständlich, dabei die Bestimmung von evangelisch theologischer Seite wie oben ersichtlich außen vor zu lassen, da es um keine Begründung und Vermittlung des christlichen Glaubens gehen kann.72 Eine Ermittlung lässt sich m. E. also nur durch eine Herangehensweise über die philosophische und religionswissenschaftliche Auseinandersetzung in diesem Zeitraum bewältigen. An dieser Stelle sei nochmals die Verknüpfung zu den bereits über hundert Jahre alten Gedanken von William James gestattet: Zum einen ging er davon aus, dass das Spezifische an religiöser Erfahrung, und damit meinte er in ihrer Basis die Emotion, nicht in ihrer Einzigartigkeit, jedenfalls nicht 2.4 72 Vgl. für die Benennung dieser Verhältnismäßigkeit: KÄBISCH, Erfahrungsbezogener Religionsunterricht, 33. 2. Das Problem der religiösen Erfahrung und ihrer Rhetorik 19 der generischen, sondern in ihrem Gerichtetsein auf ein wie auch immer definiertes religiöses Objekt liegt und somit also zur religiösen Emotion wird.73 Zum anderen ist – in diesem ersten Punkt gewissermaßen implizit – bei ihm selbst kein wirkliches Bestreben zu erkennen, sie methodisch zu definieren, sondern vielmehr einfach Berichte und Texte von religiösen Menschen hinzuzuziehen, die von solchen Begebenheiten Zeugnis geben.74 Aus diesen Gedanken können wir gewisse Merkposten für unser Verständnis von religiöser Erfahrung filtern. 1. Religiöse Erfahrung ist emotional und kognitiv: Was ist eigentlich Erfahrung genau und was zeichnet sie aus, könnte berechtigterweise als allgemeine Frage aufgeworfen werden. Eine Hilfestellung hierbei ist womöglich, sich an dem von James gebrauchten Begriff zu orientieren. Denn das englische „experience“ hält augenscheinlich mehr bereit als das deutsche Wort „Erfahrung“. Hier kann es ferner so etwas bedeuten wie „Erleben“, „Empfinden“ oder auch „Wahrnehmen“, und James sowie andere Autoren seiner Zeit dürften es in diesem Verständnis gebraucht haben. Sie ist also etwas, was das Gefühlsmäßige bzw. Emotionale des Menschen angeht. Und tatsächlich definiert etwa Franz von Kutschera religiöse Erfahrung als eine Form des Erlebens. Dieses Erleben sei aber kein distanziertes Feststellen von Fakten, sondern eine Art Beteiligtsein am Erlebten, welches in seiner Bedeutung vom religiösen Menschen erfasst wird und ihn auch emotional affiziert.75 Man könnte demgemäß der Vermutung folgen, in der Erfahrung ist der Mensch mehr in einem Modus des Erlebens, als dass er begrifflich erschließt, und es erscheint ihm jenes Erleben in dieser Hinsicht als unmittelbar.76 Dennoch besteht hier noch keine Notwendigkeit, 73 Vgl. JAMES, Varieties, 28: “there is no ground for assuming a simple abstract ‘religious emotion’ to exist as a distinct elementary mental affection by itself…”; und für das Gerichtetsein klassisch ibid., 31: “feelings, acts and experiences of individual men in their solitude, so far as they apprehend themselves to stand in relation to whatever they may consider the divine.” 74 Vgl. für die Tragweite dieser Gedanken (auch noch) für die heutige Religionspsychologie: LÄMMERMANN, Religionspsychologie, 99–108; HEINE, Grundlagen, 126– 128. 75 Vgl. VON KUTSCHERA, Glaube und Vernunft, 207. 76 Vgl. RICKEN, Analogie der Erfahrung, bes. 93f. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 20 den dann von James vollzogenen Schluss mitzudenken, d. h. einen gewissen Kern von Erfahrung, namentlich die Emotion bzw. das Gefühl, von seiner Interpretation/Deutung zu trennen, also einen wie auch immer vorgestellten Impuls im Menschen sekundär auf ein (religiöses) Objekt gerichtet zu sehen. Denn an dieser Stelle wäre man einer ungebührlichen Trennung von Emotion und Kognition aufgesessen,77 deren obsoleten Ansatz auch die moderne Emotionspsychologie nur noch schwer zu berücksichtigen vorsieht.78 Es können hier leider nicht die vielen und verschiedenen Forschungsmeinungen über Emotion ausführlich beschrieben werden. Diese reichen über materialistische, universalistische, kulturalistische, rationalistische und andere Annäherungen und sind selbst in der anthropologischen Erforschung nicht einheitlich.79 Hierbei kreisen die Diskussionen erwartungsgemäß um die Fragen, wie Emotion zu verstehen ist, biologisch bzw. neurophysiologisch oder sozial und kulturell konstruiert, und wie diese beiden zusammenhängen.80 Diese Ambiguität und differenzierte Auffassung manifestiert sich auch in dem ebenso hier nicht weiter verfolgbaren Ansatz mancher Forscher, zwischen Emotion (emotion) und Gefühl (feeling) zu unterscheiden, wobei Emotionen – reflexartig verstanden – physiologische Zustände markieren, wohingegen Gefühle das „Sichbewusstsein“ dieser Emotionen, also eine kognitive Verarbeitung, bedeuten sollen.81 Die Schwierigkeiten bei einer solchen Bestimmung müssen in jedem Fall berücksichtig werden. Für unsere Untersuchung bleibt dabei jedoch vor allem relevant, dass eine kategorische Trennung nicht zielführend ist, dass folglich nicht erst die Interpretation oder Deutung einer Emotion es zu einer religiösen Erfahrung werden lassen, sondern dass diese selbst in ihrer Emotionalität und Kognitivität aus einer religiösen bzw. 77 Siehe dafür WIGGINS, Subjektivismus, 494–510; oder CLORE, Rationality of Emotion. 78 Vgl. für deren multidisziplinäre Auffassung von Emotion klassisch: SCHERER, Emotionspsychologie, 1–38; und für die Interdependenz von Emotion und Kognition ID./ZENTNER, integrative Ansätze, 151–164. 79 Vgl. LINDHOLM, Anthropology of Emotion, 30–47; LUTZ/WHITE, Anthropology of Emotions, 405–36. 80 Siehe ROSALDO, Toward an Anthropology, 137–57; weiter LEVY, Emotion, 214–37; SPIRO, Emotion and Reason, 323–46. 81 Vgl. DAMASIO, Feeling, 81; siehe hierfür auch PYYSIÄINEN, 85f. 2. Das Problem der religiösen Erfahrung und ihrer Rhetorik 21 kulturellen Situiertheit entspringt. Der Gehalt der religiösen Erfahrung, will meinen das, was das Subjekt erlebt und dergestalt wahrnimmt, beruht auf begrifflichen und konzeptuellen und nicht bloß auf sensorischen wie diskriminativen Fähigkeiten. M. a. W.: der Erfahrungsgehalt und -eindruck entsteht in einem bestimmten Verstehens- und Deutungskontext.82 Dies setzt wiederum eine kognitive Verarbeitung voraus. Sofern daher angenommen wird, dass Erfahrung zu verstehen ist als ein „Prozeß der Verarbeitung von Sinnesreizen […] durch unseren kognitiven Apparat“, der vom System der zur Verfügung stehenden Begriffe, Informationen und Erwartungen abhängt,83 so folgerichtig ist die Ableitung, dass religiöses Erleben von einem Zusammenspiel emotionaler und kognitiver Vorgänge abhängt, wobei letztere zumeist erstere beeinflussen können. Noch einmal ist dabei darauf hinzuweisen, dass allein Emotionen an sich nicht nur Zustände von diffuser physiologischer Erregung sind.84 Etwas Unbestimmtes oder Unvermitteltes zu erfahren, ergäbe demnach nur schwerlich Sinn. Denn wenn etwas erfahren wird, dann muss es etwas schon (begrifflich, konzeptuell) Bestimmtes sein, sofern es für das Individuum bedeutungs- und gehaltvoll ist – individuelles Erleben vollzieht sich durch schon vorhandene Deutungsangebote.85 Gewiss kommt dem individuellen religiösen Erleben auch ein starkes affektives und subjektives Moment zu,86 doch dass in der Erfahrung Dinge „deshalb und so sind“, verlangt nach einem konzeptuellen Rahmen, in dem diese passen, nach einer konzeptuellen Fähigkeit, die schon im Machen der Erfahrung wirkt.87 Daraus wiederum lässt sich schließen: 82 Vgl. HANSBERGER, Erfahrung, 43. 83 VON KUTSCHERA, Glaube und Vernunft, 206. 84 Vgl. hierfür klassisch SCHACHTER/SINGER, Emotional State, 379–399, die die Zusammenhänge physiologischer und kognitiver Determinanten untersuchen. 85 Vgl. JUNG, Erfahrung und Religion, 249 und 262f. 86 Siehe dafür ausführlicher MARGREITER, Erfahrung und Mystik, 252–262. 87 Vgl. MCDOWELL, Mind and World, 9. 24; ebenso wie MCDOWELL zweifelt auch SCHAEFFLER, Logik der Erfahrung, 424f., eine interpretationsfreie Erfahrung an. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 22 2. Religiöse Erfahrung ist intentional und attributional: Etwas zugespitzt kann man sagen: Menschen machen Erfahrungen, weil sie es wollen. Sie intendieren bestimmte Erfahrungen. Und gerade im religiösen Bereich ist eine individuelle Erfahrung als Bestätigung bzw. Bekräftigung des Glaubens recht anziehend. Sie sind also gewissermaßen „vorbereitet“ auf bestimmte Erfahrungsmodi und haben eine spezifische Erwartungshaltung sowie Verlangen nach mehr oder minder konkreten Erfahrungsinhalten.88 Dabei muss an dieser Stelle einschränkend gesagt werden,89 dass für die gegenwärtige Erörterung – besonders später in Bezug auf die ägyptischen Wüstenväter – nicht jede Erfahrung, welche sich in einem religiösen Kontext abspielt, gemeint ist. Vielmehr sind genau jene Erfahrungen hier angesprochen, die sich für das erfahrende Subjekt als „religiös signifikant“ ausnehmen, die also einen bedeutenden und einschneidenden Unterschied ausmachen, indem sie dessen religiöses Selbst- und Weltverständnis bekräftigen oder diesbezüglich Zweifel aufwerfen. Es ist demzufolge sicher nicht falsch, konkreter von gewissen „Relevanzerfahrungen“ und weiterführend auch von „Intensiverfahrungen“ zu sprechen.90 Die religiöse Signifikanz und Relevanz einer Erfahrung ist dabei selbstverständlich nur im engen Zusammenhang zu deren Inhalt zu sehen. Jener Inhalt verlangt jedoch nach einem bestimmten Referenzrahmen bzw. Referenzsystem, welcher von der jeweiligen religiösen Tradition gestellt wird. Jakob van Belzen hat in diesem Zusammenhang auf die bereits fünf Dekaden zurückliegenden Gedanken von Hjalmar Sundén aufmerksam gemacht.91 Dieser versteht unter dem Referenzrahmen eine Möglichkeit, Ereignisse bzw. Dinge im Leben des Menschen religiös zu interpretieren. Dies führe zu einer spezifischen Wahrnehmungsdisposition. Konkreter ausgedrückt heißt es bei ihm: 88 Vgl. schon MALONY, Religious Experience, 77–91; aktueller: SPILKA ET AL., Religious Experience, 95–105. 89 Ich folge hier den Ausführungen von HANSBERGER, Erfahrung, 41. 90 Diese Begriffe, nicht aber die vom Autor dort impliziten ontologischen Schlussfolgerungen, entlehne ich aus: PORZELT, Jugendliche Intensiverfahrungen, 155. 91 Vgl. VAN BELZEN, Überlegungen, 49. 2. Das Problem der religiösen Erfahrung und ihrer Rhetorik 23 „Der Zweck, das Motivmuster, die Bereitschaft, die Einstellung, das aktuelle Referenzsystem bezw. der Referenzrahmen sind also von entscheidender Bedeutung für den Inhalt einer Wahrnehmung.“92 Die rezenten wie aktuellen religionspsychologisch orientierten Ansätze versuchen dieser Gegebenheit ebenfalls gerecht zu werden, indem sie von einer ‚meaning system analysis‘ ausgehen:93 d. h. Erfahrungen werden bereits gemacht und nicht erst interpretiert im Bedeutungszusammenhang, im ‚meaning system‘ der jeweiligen Person.94 Dieses sogenannte ‚meaning system‘ wird sozusagen flankiert von situativen und charakterlichen Aspekten – religiöse Erfahrung tritt demgemäß besonders auf in religiösen Settings und Aktivitäten. Eine solche attributionelle Herangehensweise versucht dementsprechend, diverse Hintergrundgegebenheiten als gedachte „Vorbereitungsfaktoren“ zu berücksichtigen, angefangen beim Vorhandensein persönlicher Einstellungen und biographischer Einflüsse über spezifische religiöse Orientierungen sowie soziale Kontexte bis hin zu einem bestimmten Bestand religiöser Sprache.95 Auf Seiten der Aktivitäten sind im Speziellen körperliche Praktiken und rituelle Vollzüge zu nennen sowie die damit zum Teil einhergehenden persönlichen Stresssituationen.96 Besonders dort wird deutlich, in welch evidentem Maße religiöses Erleben methodisch gesucht wird. Ein derartiger Rekurs auf den Referenzrahmen bzw. das Bedeutungssystem des religiösen Menschen sowie die damit zusammenhängende kognitive Vermittlung von religiöser Erfahrung lässt als drittes darauf schließen: 92 SUNDÉN, Religion und die Rollen, 5; SUNDÉN nimmt ibid., 4 mit dem Begriff „Referenzrahmen“ direkt Bezug auf NEWCOMB, Social Psychology, 94. 93 Vgl. hierfür PALOUTZIAN ET AL., Religious Conversion., 151–170, bes. 159. 94 Vgl. grundlegend PALOUTZIAN, Meaning-system Analysis, 331–347; PARK, Religion and Meaning, 295–314. 95 Siehe für die Anfänge der Attributionstheorie: PROUDFOOT/SHAVER, Attribution Theory, 317–330. 96 Vgl. allgemein zur Attributionstheorie in Bezug auf religiöse bzw. mystische Erfahrungen siehe SPILKA/MCINTOSH, Attribution Theory, 421–455; SPILKA ET AL., Structure, 241–257; bzw. bereits HOOD, Religious Orientation, 285–292; ID./MORRIS, Knowledge and Experience, 76–84. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 24 3. Religiöse Erfahrung ist subjektabhängig: Religiöse Erfahrung ist sowohl in ihrem Zustandekommen als auch ihrer Definition subjektabhängig. So sehr reduktionistisch kulturkonstruktivistische Ansätze wie die eines W. Proudfoot mit ihrer Bestimmung von Erfahrung als ausschließliches Produkt begrifflicher und kultureller Determinanten sind,97 so ist dennoch zu berücksichtigen: religiöse Erfahrung muss beschrieben werden aus der Perspektive des Subjekts – wenn überhaupt, dann ist doch nur diese konstitutiv für religiöse Erfahrung. Denn es gibt bisher keine akzeptierte subjekt-unabhängige, allgemein anerkannte Definition von „Religion“ bzw. „religiös“.98 Das Erreichen eines erzielten Zustands kann nur auf der Basis der subjektiven Selbst-Beurteilung bestimmt werden. Eine Erfahrung wird jedoch religiös gedeutet, wenn das Subjekt sie (bewusst) als mit dem ihm eigenen religiösen „Schema“ konsistent identifiziert.99 Das Erleben, in unserem Kontext besser: das Erfahren eines angestrebten religiösen Zustands ist also dann zustande gekommen, wenn das Subjekt es angibt. Was im Umkehrschluss bedeutet, dass es dies auch gleichzeitig definiert.100 An dieser Stelle werden womöglich auch die mit James` Ansätzen übereinstimmenden Überlegungen eines Jakob van Belzen verständlich, dass Religionspsychologie ausschließlich solcherart Religionen und religiöse Sachverhalte untersuchen kann, wenn sie sich explizit machen. Explizit macht sich religiöse Erfahrung dadurch, dass sie gewissermaßen von den Fragestellenden vorgegeben wird; religionspsychologischer Forschung, wird von ihr eine Bestimmung 97 Siehe für diese Kritik bspw. JUNG, Erfahrung und Religion, 357. 98 SALER, Conceptualizing Religion, XIV: “there are no sure, sharp, and universally accepted criteria for marking off religion from not-religion […]”; vgl. allerdings schon SHARPE, Understanding Religion, 33–48. 99 Vgl. PROUDFOOT. Religious Experience, 196f.; in ähnlicher Weise äußert sich FRANKS DAVIS, Religious Experience, 30f.; gleichzeitig weist auch schon HAEFFNER, Erfahrung, 185, darauf hin, dass das Ausschlaggebende an einer Erfahrung, so dass sie zu einer „religiösen Erfahrung“ wird, nur dasjenige Subjekt beantworten kann, das glaubt, eine religiöse Erfahrung gemacht zu haben. 100 Vgl. hierfür AZARI ET AL., Short Communication, 1651. 2. Das Problem der religiösen Erfahrung und ihrer Rhetorik 25 gefordert, muss selbst – so van Belzen zugespitzt – gesagt werden, wovon man will, dass sie handelt.101 Zusammenfassend lässt sich über die drei Punkte sagen: religiöse Erfahrung ist zwar privat im Sinne, dass sie abhängig ist vom religiösen Individuum, und zwar von dessen Erwartungshaltung, Emotionen und kognitiven Strukturen. Doch sein Bericht oder der eines anderen von dieser Erfahrung ist nicht privat. Denn Erfahrung Machen wie Berichten stehen immezu im Zusammenhang von traditionell ausgehandelten Performanzen und eines in der bestimmten religiösen bzw. kulturellen Gemeinschaft postulierten Glaubens.102 Operiert wird mit symbolisch aufgeladenen Begriffen und Vorstellungen, die der eigentlichen Erfahrung gewissermaßen schon vorgebaut sind bzw. quasi auf sie hinwirken, in jedem Fall jene begrenzen.103 Für eine kontextuelle und körperbezogene Interdisziplinarität von religiöser Erfahrung ! All diese Überlegungen laufen darauf hinaus, dass wir „Religion(en)“ und religiöse Erfahrung im Grunde genommen ausschließlich kon- 2.5 101 Vgl. VAN BELZEN, Überlegungen, 40f. „[A]lso sollte man […] nicht die Psychologie fragen, was eine religiöse Erfahrung oder was das Religiöse an einer religiösen Erfahrung sei, sondern ihr eine, oder auch mehrere religiöse Erfahrungen vorlegen, die sie dann im Lichte ihrer Expertise analysieren sollte. Was eine religiöse Erfahrung sei, was an einer Erfahrung religiös sei oder auch was eine Erfahrung zu einer religiösen Erfahrung mache, sind Fragen, die von anderen Disziplinen bearbeitet werden sollen, wobei in erster Linie an die Phänomenologie und die Philosophie zu denken wäre.“ 102 SHARF, The Rhetoric, 283, bemerkt dazu treffend: “one must give up what, in Cartesian view, is a fundamental attribute of experience: its privacy…scholars are not presented with experiences that stand in need of interpretation, but rather with texts, narratives, performances, and so forth.” 103 Schon KATZ, Language, 26, formuliert schlüssig: “the forms of consciousness which the mystic brings into experience set structured and limiting parameters on what the experience will be“; in ähnlicher Weise schreibt PROUDFOOT, Religious Experience, 154: “the experiences of mystics […] are testimonies not to some direct perception but to the beliefs that enter into the identification of the experience.” Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 26 text-spezifisch definieren können.104 Und es bleibt nicht zuletzt vor diesem Hintergrund schwer, von einer lange in den Wissenschaften gesuchten Essenz dieser Größen zu fragen. Ein sinnvollerer Weg ist es, die so zahlreich existierenden Definitionen als eine Art Vorschlag und Annäherung zu betrachten für den spezifischen religiösen Bestand.105 Einer dieser „Vorschläge“ stammt von Kenneth Pargament, der Religion speziell als einen Prozess der Suche (search process) versteht. Diese Suche ist geprägt von der Bedeutung zu dem, was in der jeweiligen Tradition als göttlich, heilig, transzendent u. ä. gelte.106 Auch andere religionspsychologisch orientierte Ansätze gehen von diesem Verständnis aus und definieren die „Suche“ konkret als „attempts to identify, articulate, maintain, or transform.“107 Hinsichtlich eines spezifischen religiösen Phänomens wie z. B. die uns noch zu beschäftigende asketische Tradition erhält diese Bestimmung durchaus ihre Berechtigung. Besonders in diesem Milieu bietet sich dem an „religiöser Erfahrung“ interessierten Forscher ein Fundus an Erfahrungsberichten an, die für das religiöse Referenzsystem bzw. den Bedeutungszusammenhang relevant sind. Religiöse Asketen sind allzu oft von dem Vorsatz geprägt, ihre Religion intensiv zu erfahren. Sei es aufgrund individueller Lebenskrisen, Neugier, gesteigerter Spiritualität oder gar eines Erwählungsgedankens. Sie begaben und begeben sich in ein religiös hoch aufgeladenes Setting an Zeichen und Symbolen, an Bedeutungszuweisungen, Erwartungshaltungen und Praktiken. Dabei prägt sie die konkrete Suche und das Verlangen nach transzendenten Erlebnissen, der Kontakt mit dem Göttlichen, was später noch ausführlicher zu zeigen sein wird. Betrachten wir nun im Speziellen die oben gebrauchten Termini des Versuchs der „Identifikation“, „Artikulation“ und „Transformation“ („identify, articulate, […] transform“), so finden diese gerade in asketi- 104 Siehe hierfür MOLENDIJK, In Defense, 3–19. 105 Ibid., 9: “definitions of religion” betreffen nicht “its ‘essence’”, sondern eher “proposals to use the term within a specific context.” In diese Stoßrichtung laufen auch die Überlegungen von Carsten Colpe, der auf die Frage, was eine Erfahrung zu einer „religiösen Erfahrung“ macht, antwortet: „die Religion“, worauf er dann auch acht Prinzipien für spezifische Religionstypen entwirft: COLPE, Erfahrung, bes. 58. 106 Vgl. PARGAMENT, Significance, 201–229; PARGAMENT, Psychology, 32. 107 HILL ET AL., Conceptualizing Religion, 66. 2. Das Problem der religiösen Erfahrung und ihrer Rhetorik 27 schen Traditionen – auch das wird weiter unten noch ausführlich deutlich – eine sinnvolle Bestimmung: hier wird durch ein spezielles Narrativ eine gewisse Identifikation aufgebaut, d. h. über einen bestimmten der jeweiligen Religion eigenen Inhalt oder ein Ideal, bspw. die anthropologische Kondition, wird sich identifiziert. In vielen Fällen gelten bestimmte historische oder mythische Personen und deren Handlungen als Vorbilder für identifikatorisches Bestreben. Nun erfolgt in diesem Zusammenhang auch eine mit dieser Identifikation in Beziehung stehende Artikulation des Asketen. Zumeist gilt ein bestimmter Gegenstand, Aspekt oder auch eine Handlung als Artikulationswerkzeug. Darin implizit ist auch, gegenüber der selbst involvierten religiösen Gemeinschaft Stellung zu nehmen und sich in Bezug zu setzen zu den darin befindlichen Maximen und Idealen. Zuletzt geht es bei der Identifizierung und Artikulierung mit und über religiöse Inhalte um eine Intention der Transformation vom gegenwärtigen Zustand hin zu einem Idealzustand. Begleitet ist diese in den meisten Fällen mit körperlich fundierten, religiösen Handlungen und Ritualen. Die eigene emotional behaftete und mit den bestimmten religiösen Inhalten in gefühlter Diskrepanz stehende Identität wird gewissermaßen durch eine andere ersetzt. Was mit diesen kurzen Ausführungen beispielhaft werden soll, ist, wie Identität, Bedeutung in einem bestimmten Referenzsystem, persönliche Emotionen und ihre kognitive Vermittlung, biologische Variablen und Erwartung ein Zusammenspiel eingehen, das anmahnt, Religion und religiöse Erfahrungen ganzheitlich und in konkreter Interdependenz mit körperlichen Vollzügen zu verstehen. „Fully characterizing an individual’s or group’s religion […] requires addressing not only beliefs but behavior, feelings, and experience. Zinnbauer and Pargamont (2005) list psychology relevant […] dimensions that include biology, sensation, affect, cognition, behavior, identity, meaning, morality, relationships, roles, creativity, personality, self-awareness, and salience.”108 Dass es vor diesem Hintergrund so viele Herangehensweisen wie Faktoren geben mag, muss nicht zu einem Nachteil gereichen. Methoden der verschiedenen Disziplinen zeigen nur verschiedene Erklärungsebe- 108 OUMAN, Defining Religion, 32. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 28 nen. Dessen einsichtig ist m. E. die Frage, ob eine Untersuchung zu Religionen und damit auch religiöser Erfahrung wissenschaftlich operieren kann, gar nicht so akut.109 So betrachtet die Neurowissenschaft Religion und religiöse Erfahrung vor allem im Zusammenhang von Prozessen des vegetativen Nervensystems und Gehirns, die Kognitionspsychologie sucht nach dem Zusammenspiel von Wahrnehmungskonstanten und Gedächtnis- sowie Bewertungsprozessen, wohingegen die Sozial- und Kulturwissenschaft auf das soziale und kulturelle Milieu hinweist und die Philosophie ihres Zeichens wiederum die logische Kohärenz und Kommunikabilität im Auge hat. Diese Multiperspektivität weist aber letztlich nur darauf hin, religiöse Erfahrung nicht bloß als mentale Bewusstseinsphänomene, sondern vielmehr – sicher auch im Sinne Mauss‘ – bio-psycho-sozial zu verstehen.110 Ganz in diesem Sinne kann auch die von Paloutzian und Park vorgeschlagene Operationalisierung eines „multilevel interdisciplinary paradigm“ gesehen werden, die einen „cross-disciplinary approach“ im Sinn hat, der Biologie, Anthropologie, Kognitionswissenschaften, Philosophie u. a. zu integrieren beabsichtigt.111 Die lange von Religionspsychologen seit James gestellte Frage, ob religiöse Erfahrung gesondert oder doch auch mit den gemeinhin für menschliches Verhalten herangezogenen Untersuchungsmethoden zu erforschen ist,112 kann nun – bei allem Vorbehalt und Schwierigkeiten – besser beantwortet werden. Greifen wir Erfahrung im religiösen Raum als eine Art von Erfahrung wie viele andere, gewissermaßen als einen Bewusstseinsmodus, so ergibt sich die Schlussfolgerung, ihre in Raum und Zeit fassbaren kulturellen Ausdrücke mit den auch für andere Erfahrungsphänomene üblichen Methoden zu untersuchen. „Religiöse Erfahrung“ zu verstehen als ein Substantiv modifiziert durch ein Adjektiv, scheint m. E. an eine adäquatere Beschreibung religiösen Erlebens heranzureichen.113 Betrachtet man den Untertitel in James epochalem Werk, so steht dort: „a study in human nature“. Mit einem ganzheitlichen und an an- 109 So XYGALATAS, Study of Religion, 531–549. 110 In Anlehung an (dort jedoch auf „Gefühle” bezogen) GROM, religiöses Erleben, 24. 111 PALOUTZIAN/PARK, Integrative Themes, bes. 7f. 112 Vgl. u. a. BAUMEISTER, Religion and Psychology, 165–267. 113 Siehe für diese Überlegungen SHANTZ, Black Box, 11f. 2. Das Problem der religiösen Erfahrung und ihrer Rhetorik 29 thropologischen Fragestellungen interessierten Verständnis von religiöser Erfahrung trägt man auch dieser Spezifizierung in gewisser Hinsicht Rechnung. Es ist nun hierbei besonders der Körper, der einen bedeutenden Ansatz bietet. Denn gerade bei den schwierigen Fragen, ob und wie religiöse Erfahrung un-/vermittelt entsteht, sowie der nicht ausreichenden Ansicht, dass Kultur und Sprache der einzig gangbare Weg der Analyse von religiösen Phänomenen scheint, machen biologische und kognitive Variablen menschliche Allgemeinheiten explizit, die letztendlich körperlichen Gegebenheiten unterliegen. Wie auch immer das Verhältnis von Emotion und Kognition zu beurteilen ist in Hinblick auf religiöse Erfahrung: sie und generell jede menschliche Erfahrung ist ein komplexer Vorgang verkörperten Fühlens und Denkens.114 Sallie King fasst dieses Problem treffend zusammen, wenn sie schreibt: “if we ask ‚can there be unmediated experience?’ we must reply that there cannot be unembodied experience.”115 Dies soll im folgenden Punkt 3 näher ausgeführt werden. Der Körper als Verbindungsglied von geistes- und naturwissenschaftlicher Erforschung religiösen Lebens Der Körper als „Erfahrender“ Am Problemfeld „Erfahrung“ scheint sich in besonderer Weise die gefühlt ewig andauernde Dualität einer einerseits natur- andererseits geisteswissenschaftlichen Untersuchung lebensweltlicher und verhaltensbezogener Phänomene des Menschen zu entzünden. Wie angedeutet fällt dem Körper als Untersuchungsfeld nunmehr eine entscheidende Rolle bei dieser Verhältnisbestimmung zu. Ausgehend vom klassischen Verständnis cartesischer Dichotomie sind die Linien klar gezogen und der Erfahrung wird als Effekt des Geistes ein subjektives Postulat, dem Körper hingegen als Objekt, als Ding, die Eigeneschaft einer objektiv beschreibbaren Größe zuteil, 3. 3.1 114 Vgl. dafür AZARI/BIRNBACHER, Religious Experience, 906. 115 KING, Epistemological Models, 277. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 30 ganz im Sinne empirischer und physikalischer Nachprüfbarkeit. Diese problematische Einordnung wurde, wie wir oben sehen konnten, zudem noch dadurch befeuert, dass die Erfahrung vollends auf eine Art geistige Ebene enthoben wurde, indem insbesondere kulturkonstruktivistische Ansätze sie als Ergebnis symbol- und sprachtheoretischer Aushandlungen deklarierten. Eine Art Klärung der stets alten wie aktuellen Frage, ob Erfahrung lediglich ein Ergebnis von sprachlichen Mitteln, symbolischen Strukturen und Diskursen, mithin also sprachlich konstruiert sei, sollte insbesondere der linguistic turn sprichwörtlich herbeizwingen, der ihr einen für die historische Erkenntnis wenig bedeutenden Charakter attestierte.116 Zweifelsohne führt diese Erklärung in eine Art Sackgasse und das Erleben des Menschen in all seinen Facetten führt über mehr hinaus als bloße verbale Prozesse und symbolisch diskursivierte Vermittlung. Gleichermaßen fehlgeleitet dürfte der damit oft verbundene Schluss sein, dem Körper die Fähigkeit der subjektiven Erfahrung abzusprechen und ihn ausschließlich als wahrgenommenes Objekt zu sehen. Dabei ist besonders eine Berücksichtigung psychologischer und materieller Aspekte von Erfahrung und subjektivem Erleben ganz zu recht gestellt worden.117 Denn Menschen machen ganz bewusst und oft intentional Erfahrungen mit und an dem Körper, „Körpererfahrungen“ gewissermaßen. Untersuchungen zu gewissen „Körpererfahrungen“ selbst – so eine Feststellung noch vor fünfzehn Jahren – gibt es wenig an der Zahl.118 Dennoch ist es ratsam, bei einer kritischen Verhandlung und angestrebten Überwindung der Disparität von Geist und Körper, und damit auch von Natur und Kultur, nicht einfach die üblichen Denkmuster und damit die Aporien in eine physische Welt zu verlagern wie überhaupt auf den Körper die vormals ihm abgesprochenen Eigenschafen unreflektiert zu übertragen. 116 Vgl. SCOTT, Evidence, 363–387; den in diesem Zusammenhang dem Erfahrungsbegriff zugeschriebenen narrativen Charakter behandelt CANNING, Problematische Dichotomien, bes. 175f. 117 Vgl. ROPER, linguistic turn, 452–466. 118 ULBRICHT, Körpererfahrung, 94. 3. Der Körper als Verbindungsglied 31 Der Körper am Scheideweg von Subjekt-Objekt-Dualismus und Religion- Naturwissenschaft-Isolierung An dieser Stelle seien einige kritische Bemerkungen zum allzeit bekannten Problem des Dualismus und dem Verhältnis von Geistes- und Naturwissenschaften erlaubt – lediglich im Zusammenhang des Körperdiskurses und keinesfalls erschöpfend. Einer naturalistische Aspekte religiöser Phänomene berücksichtigenden Erörterung sollte in gewisser Hinsicht kein Dialog zwischen Geistes- und Naturwissenschaften angelegen sein – wie Sebastian Schüler zurecht bemerkt –,119 da die zu überbrückende Dichotomie selbst doch eher ein abendländisches Kulturprodukt darstellt. Die Wurzeln einer Trennung von diesen beiden wissenschaftlichen Disziplinen lassen sich bis auf den Boden antiker griechischer Gelehrsamkeit zurückverfolgen und sind ganz besonders im 19. Jahrhundert vollends in ihre bis heute uns als mühsam erscheinende Formen gegossen worden.120 Das hat in verstärktem Maße auch die Religionswissenschaft beeinflusst. In doppelter Hinsicht könnte man sagen. Zum einen war sie als Erbin einer theologischen Tradition, besonders mit ihrer religionsphänomenologischen Stoßrichtung, naturwissenschaftlichen Weltbildern gegenüber unaufgeschlossen. Religion und Naturwissenschaften insulierten sich im Sinne eines ‚getrennt aber gleichberechtigt‘, ihr Verhältnis verdankten sie letztlich abendländischer intellektueller Kategorien.121 Es ist weiter oben schon einmal deutlich geworden, dass die explizit gemachte unmittelbare, gefühlsmäßige Erfahrung als Religionen gemeinsame Grundkategorie als metaphysisch-religiöse Reaktion verstanden werden muss auf die seit der Kritik der Aufklärung wirkende materialistisch-anthropozentrische Deutung, die sich im 19. Jahrhundert potenzierte durch u. a. vergleichende Untersuchungen von Religionen, Errungenschaften Darwins oder auch die Aufnahme materialistischer Forschungshaltungen in der modernen Psychologie.122 Der Körper avancierte hier immer zusehen- 3.2 119 Vgl. SCHÜLER, Naturalismus und Sozialkonstruktivismus, 13. 120 Vgl. kritisch dazu BURKERT, Fitness oder Opium?, 13–38. 121 Vgl. dazu THOMPSON, Neurophenomenology, 227. 122 Vgl. dazu ausführlich WIDMER, Mystikforschung, 1–34; vgl. dazu auch CARRIER/ MITTELSTRASS, Mind-Body Problem, 15–19. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 32 der zur biochemischen Maschine, die im frappierenden Gegensatz zu geistigen Phänomenen steht.123 Das spätestens seit Descartes aufgekommene Verständnis der Natur, unter die der Körper gezählt wurde, als einer Art sachlichen und „empirischen“ Pendant zum Mentalen erhielt hier ihr wissenschaftliches Fundament. Indem beispielhaft die Introspektion und intrinsische Zweckbestimmung als Herangehensweise bei der Beobachtung von Phänomenen konsequent zurückgewiesen wurde, verschloss sich die moderne Naturwissenschaft, insbesondere die naturwissenschaftlich orientierte, an kausalen Zusammenhängen interessierte Psychologie.124 Dem Körper wurde und wird m. E. nach wie vor also von vornherein die Möglichkeit einer sachgemäßen und angemessenen Involvierung in geistige Phänomene entzogen. Zum anderen hat sich die Religionswissenschaft mit ihrer kulturalistischen Wende eine weitere Verschränkung gegenüber naturalistischen Ansätzen auferlegt. Denn genau dieses Geistige galt es, im sozialen und kulturellen Raum zu sichern vor naturwissenschaftlich reduktionistischen Erklärungsversuchen, haben sich diese erst einmal auf das Entschlüsseln mentaler Sphären verschrieben. Den Sozial- und Kulturwissenschaften als Kindern geisteswissenschaftlichen Selbstverständnisses gemäß Dilthey ist es nach wie vor befremdlich, naturwissenschaftliche Ansätze aufzunehmen. Eher ist man gewillt, eine Autonomie künstlich aufrechtzuerhalten, durch eine gewisse Loslösung von „Natur“.125 Es wird vergessen, dass das nun kultur- und sozialwissenschaftliche Verständnis von Religionen im Sinne eines sozialen Symbol- und Kommunikationssystems auch seine Grenzen besitzt und in seiner Theoriebildung komplexe religiöse Sachverhalte in gewisser 123 Vgl. NORRIS, Contributions, 183; KÖNIG, Selbsterkenntnis, 22, spricht von der „Entzauberung bzw. Säkularisierung des Körpers durch seine Verwissenschaftlichung“. 124 QUANTE, stereokopischer Blick, 133 und weiter 140f.; auch auf das teleologische Fragen menschlicher Verhaltensphänomene wurde Verzicht geübt, da sie anthropozentrisch und unempirisch anmuteten, vgl. FALKENBERG, determiniert, 46f. 125 Vgl. BURKERT, Biologie und Geisteswissenschaft, hier: 64; BURKERT formuliert es noch drastischer, fast schon bissig: „Am reinsten mag Geisteswissenschaft sich verwirklicht sehen, wenn sie sich ganz von der Ausrichtung auf objektive Sachverhalte emanzipiert und in Interpretation von Interpretationen erfüllt. Hermeneutik kann sehr geistvoll sein; sie ist sich selbst genug: Hier erst recht wird alles zu Konstruktion, es gibt kein Finden, nur Erfinden und Weitergeben (ibid., 65).“ 3. Der Körper als Verbindungsglied 33 Weise ebenso reduktionistisch zu bestimmen Gefahr läuft.126 Vornehmlich eine stark sozialkonstruktivistische Position muss sich z. T. gerechtfertigten Kritikpunkten stellen, die besonders ihren oft angesprochenen relativistischen Charakter, ihre verkürzte Sicht auf emotionale, körperliche und praktische Aspekte und ihre Tendenz zur Aufrechterhaltung der Subjekt-Objekt-Spaltung betreffen.127 Leibphänomenologie und Embodiment Insbesondere was letztere Problematik angeht, haben die nach wie vor aktuell wirkenden, fruchtbaren leibphänomenologischen Ansätze Husserls und insbesondere Merleau-Pontys der Auflösung einen unentbehrlichen Dienst erwiesen. Hier erscheint der „Leib“ als sinnlich wahrnehmender und aktiv in der Welt befindlich Handelnder.128 Er ist demnach nicht ausschließlich ein Objekt, das wir sehen, fühlen, riechen etc. können, sondern ein Prinzip von Erfahrung selbst.129 Derartig phänomenologisch orientierte Ansätze stellen den angesprochenen Dualismus von Geist und Körper in Frage, jedoch ohne einem exkludierenden Materialismus noch einem Wegdiskutieren des Geistes voreilig Vorschub zu leisten. Dabei versucht man, der vermeintlichen Aporie dergestalt beizukommen, indem zwei unterschiedliche Weisen der Erfahrung des Körpers vorausgesetzt werden. Husserls Unterscheidung von “Leib und Körper” und Merleau-Pontys „Le corps objectif “ und „corps proper“ sind phänomenologische Unterscheidungen und keine ontologischen; zwei verschiedene Wege, wie wir den Körper erfahren können. Es ist die eigentümliche Konstitution, auf die Merleau- Ponty am Menschen Bezug nimmt, indem er ihn als ein Wesen bestimmt, das sowohl mit und durch den Körper erfahren und handeln kann, ohne ein Gewahrwerden, andererseits zu selbigen eine distan- 3.3 126 Vgl. dafür ganz zurecht SCHÜLER, Naturalismus und Sozialkonstruktivismus, 9 und 14. 127 Vgl. dazu näher KNOBLAUCH, kommunikative Konstruktion, 66–68. 128 HUSSERL, Ideen; MERLEAU-PONTY, Phänomenologie; siehe bereits in seinen ersten Arbeiten ID., Primat der Wahrnehmung. 129 Vgl. GALLAGHER/ZAHAVI, The Phenomenological Mind, 154f.; auf diese Ansätze wird weiter unten nochmal genauer eingegangen. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 34 zierte Stellung zu beziehen und ihn als ein Objekt zu beschreiben imstande ist.130 Zwei unterschiedliche Körper entstehen daraus dennoch nicht. Der „gelebte“ Körper beruht auf dem als objektiv wahrgenommenen und auf physiologischen Mechanismen ruhenden Körper. “What we describe as the lived body from the phenomenological perspective is exactly the same as the biological body that we study from an objective perspective. The lived body clearly has a physiological basis, and as such it can be defined as ‘a certain power of action within the framework of the anatomical apparatus’ (Merleau-Ponty 1962, p. 109).”131 Als Wahrnehmende und Handelnde sind wir eingebettet in einen Körper, und alle Wahrnehmung wie Handlung setzt einen Körper voraus, aus dem heraus und mit dem diese entstehen und dergleichen mehr eine körperliche Selbst-Erfahrung involviert ist.132 Diese körperliche Selbsterfahrung lässt uns zunächst einmal nicht in eine Distanz zu einem objektiven, physikalischen Körper gehen. Hier wird also keine Dichotomie aufgemacht, allein es ist allenthalben schwierig eine solche in diesem Zusammenhang aufrecht zu erhalten. Wie es Merleau-Ponty treffend beschreibt, der gelebte Körper befindet sich jenseits des Physiologischen und Psychologischen,133 er ist gewissermaßen weder Geistiges noch Physisches. Damit ist letztlich eine dritte Dimension er- öffnet, eine Erfahrungsdimension, die, bevor es zu jeglicher dichotomen Erwägung kommt, durch phänomenologische Reflexion ergründbar scheint.134 Es dürfte klar werden, dass Merleau-Ponty mit seinem Leib-Begriff einen gewissen Kunstgriff und –begriff eingeführt hat, um genau die Diskrepanz von materieller, scheinbar objektiver Welt mit der des Bewusstseins zusammenzuführen bzw. zwischen jenen zu vermitteln. Der lange nachwirkende Schein einer metaphysischen Entität des Geistes oder Selbst wurde in jedem Fall eindrücklich in Frage gestellt, und es ist ein großer Verdienst, mentale Phänomene enger mit leiblichen bzw. verkörperten Gegebenheiten zu verknüpfen.135 130 Vgl. auch MCGUIRE, Religion and the Body, 285. 131 GALLAGHER/ZAHAVI, The Phenomenological Mind, 158. 132 So ibid., 161: “As perceivers and agents we are embedded and embodied agents. All perception and action involves a component of bodily self-experience.” 133 Vgl. MERLEAU-PONTY, Phänomenologie, 89–122. 134 Siehe näher dazu MERLEAU-PONTY, Das Sichtbare, 172–203; ergänzend dazu E. ALLOA, Maurice Merleau-Ponty II, 37–51. 135 Hierfür GIBSON, Theory of Affordances, 33–48. 3. Der Körper als Verbindungsglied 35 Ähnlich wichtig wurden die Überlegungen zum Embodiment-Paradigma in der die Phänomenologie rezipierenden Anthropologie. Thomas Csordas hat mit seinen Arbeiten weiter an einer Auflösung der Trennung von Subjekt und Objekt gearbeitet. Er selbst versucht die Situationsbedingtheit, körperliche Konstitution und kulturelle Gegebenheiten einzuweben in das, was das ‚Selbst‘ für ihn ausmacht. Es ist für ihn eine Möglichkeit, um sich in der Welt zu orientieren und in diesem Sinne eine Verbindung von „präreflexiver körperlicher Erfahrung, kulturell konstituiertem Millieu und situativer Spezifizität bzw. habitus.“136 Letzterer Begriff war schon vor Csordas bekannt und stammt von Bourdieu, der damit – auf Mauss fußend – den Mechanismus beschreibt, mit dem sich der Körper in einer bestimmten Kultur verhält.137 Gleichsam bedeutend diskutiert schließlich auch Bourdieu prä-kognitive, verkörperte Dispositionen als Formen, mit und durch die eine Orientierung in der Welt, eine Organisierung sinnlicher wie körperlicher Erfahrungen und eine bestimmte Weise des Wissens und Handelns möglich ist.138 Eine ganzheitliche Auffassung des Menschen: Relativierung des Körperbooms Zweifelsohne kann es als ein Verdienst der leibphänomenologischen Tradition gelten, und damit auch der diese berücksichtigende Anthropologie, dass der Körper und seine sinnliche Wahrnehmung schärfer in den Blick genommen wurden. Nichtsdestotrotz sind auch bei diesen gewissen Schwierigkeiten auszumachen. Zum einen haben diese Stränge ein wahrscheinlich zu eindimensionales sozial-deterministisches Verständnis von Korporalität. Es fehlen insbesondere emotionale und affektiv-restriktive Gesichtspunkte sowie die Materialität und biologisch-physiologische Dispositionen berücksichtigende Variablen menschlicher Verkörperung.139 3.4 136 CSORDAS, Sacred Self, 95 [Übersetzung v. Verf.]. 137 Vgl. BOURDIEU, Theory of Practice, 124; für CSORDAS im Zusammenhang mit diesem Begriff siehe Sacred Self, 7. 138 Vgl. dafür MELLOR/SHILLING, Reforming the Body, 20f. 139 Vgl dafür zurecht SCHÜLER, Phänomenologie der Wahrnehmung, 24. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 36 So dürfte es zudem problematisch sein, die interpretativen Vorgänge subjektiver Erschließung der Welt in den Körper zu verorten und damit die dualistischen Modelle einfach zu verschieben. So sehr der leibphänomenologischen Erkenntnis Rechnung zu tragen ist, dass der Körper letzthin der Ausgangspunkt jeglicher Bezüge zur Welt darstellt, gleicht die Erklärung, der Körper sei es, der prä-reflexiv etwas weiß, ebenso einer fehlgeleiteten Abstraktion wie die Verortung des Bewusstseins ausschließlich ins Gehirn. Ansätze, die durch eine starke anti-cartesische Federführung bestimmt sind, müssen darauf achten, nicht einfach die vormals dem Geist oder Bewusstsein zugeschriebenen Eigenschaften ohne Weiteres auf den „Körper“ zu übertragen.140 Eine derartige Mentalisierung des Körpers beweist doch tatsächlich nur, dass man den Modellen und Denkansätzen noch verhaftet ist, die man eigentlich zu überwinden versucht hat. Es kann generell als prekär erachtet werden, dass vielerorts eine solchermaßen starke Konzentration auf den Körper zustande gekommen ist, weil man genau das, was man nicht erklären konnte, namentlich theoretische Fragen über die Subjektivität menschlicher Erfahrung, durch selbigen zu überwinden glaubte.141 Gewiss ist hierher auch der Reiz an und für gewisse neuro- und kognitionswissenschaftliche Ansätze zu verorten, die ihrer Methode nach die subjektive Dimension von Erfahrung umgehen wollen.142 Hier kann und konnte es vielerorts ebenso zu einer Verschiebung der Dichotomie kommen. Denn die Fokussierung auf physische Aspekte impliziert in derartigen Disziplinen häufig eine Reduzierung des Körpers auf das Gehirn. Will meinen, dass die Reduzierung des Bewusstseins auf das Gehirn in dem eben geschilderten Zusammenhang auch eine Reduzierung des Körpers auf das Gehirn mit sich führen kann.143 Mit diesen kurzen Ausführungen soll deutlich gemacht werden, dass es vielerorts – seien es phänomenologische oder sozialkonstrukti- 140 Vgl. für diese Ausführungen auch LOENHOFF, Tacit Knowledge, 21f. und 34–36. 141 Siehe dafür kritisch FUREY, Body, 7. 142 Vgl. dazu LEDOUX, Synaptic Self, 205. 143 Siehe so ähnlich GIBBS JR., Embodiment, 5. 3. Der Körper als Verbindungsglied 37 vistische Ansätze –144 die durchaus längst notwenige Beschäftigung mit dem Körper zu einseitig und verengt stattgefunden hat und dass auch die biologischen Wissenschaften dies auf ihre Weise tun, indem sie selbigen zu stark objektivieren resp. physikalisieren, seine Erlebensdimension dabei vergessend. Es steht nach meinem Verständnis dennoch fest, dass eine Beschäftigung mit dem Körper in Fragen von Erleben eine ganzheitliche Berücksichtigung disziplinärer Momente und damit selbstverständlich auch die bio-physiologischen Aspekte einbeziehen muss. „Ein von medizinischem Wissen informiertes Forschungsprogramm […] kann Somatizität anstelle von bloß metaphorischem embodiment untersuchen.“145 Dennoch ist bei dieser Rezeption Vorsicht angemahnt, problematische Punkte müssen im Sinne eines Vorbeugens kurz skizziert werden: Probleme bei der Behandlung von (religiöser) Erfahrung seitens biologischer Wissenschaften Hat eigentlich den religionsbezognen Wissenschaften oder einer biologischen Wissenschaft, fragt W. Wuttke-Groneberg in Hinblick auf die problematische Beziehung von Religion und Naturwissenschaften, eine die physischen und vitalen Vorgänge ergründende religionspsychologische Untersuchung zu obliegen?146 Francis Crick insistiert da- 3.5 144 Vgl. dafür übrigens wesentlich ausführlicher VASQUÉZ, Materialist Theory of Religion, 87–148, wo er, nachdem er in einem Kapitel davor auf Husserl, Heidegger und Merleau-Ponty eingegangen ist (S. 59–86), bei Eliade anfängt (kritisch als „phenomenology at the service of onto-theology“ bezeichnet, S. 99), die post-eliadische Ära über N. Smart und G. Flood bis hin zur Anthropologie alá Csordas beschreibt, um dann die Ursprünge und Entwicklung sozialkonstruktivistischer Theorien von Foucault und des Post-Strukturalismus bis hin zu J. Butler zu exzerpieren. 145 KOCH, Religionssomatik, 31. 146 Vgl. WUTTKE-GRONEBERG, „Religionsphysiologie“, 115; Volkhard Krech hat in seinem Aufsatz KRECH, Wohin mit der Religionswissenschaft?, 97–113, einen reizvollen Vorschlag gemacht, Religionswissenschaft als „integrales Forum“ zu markieren, in dem diverse Fachdisziplinen über Religion(en) in einen Diskurs treten, statt sie nur innerdisziplinär zu behandeln. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 38 rauf, dass die Naturwissenschaften dafür zuständig seien, sich der Untersuchung des menschlichen Bewusstseins und Erlebens anzunehmen.147 Es gibt diverse Schwierigkeiten dabei, welche sich hauptsächlich auf Neuro- und Kognitionswissenschaften beziehen, da ihnen schließlich, sei es durch Eigen- oder Fremdzuschreibung, eine Entschlüsselung dieser Fragen bescheinigt wird.148 Zum einen kommt es zu einer einseitigen Naturalisierung kultureller Phänomene; damit geht allzu oft eine ungebührliche Reduktion mentaler Erscheinungen auf die physikalische Ebene einher. Zudem ist vielerorts eine problematische Dekontextualisierung des Phänomens aus dem kulturellen Rahmen zu beobachten. Zunächst stellt es sich als diffizil dar, mentale Phänomene, „mentales Erleben“ lediglich mit den Mitteln einer Neurowissenschaft zu erklären.149 Eine modellhafte Vereinfachung der komplexen menschlichen Bewusstseinsmanifestationen durch jene findet sich zu Recht der Kritik der Philosophie des Geistes ausgeliefert.150 So kann man zwar eine neuronale Aktivität im Gehirn im Zuge mentaler Zustände lokalisieren – dem Ort ist damit beizukommen –, doch das geistige Bewusstsein, will heißen der Inhalt, lässt sich dort im Gehirn nicht ausfindig machen. Genauso wenig gibt es deshalb ein neuronales Korrelat von bspw. „Glaube“ oder „Willensfreiheit“.151 Wenn wir die Möglichkeit hätten, illustrierte schon Leibniz, in einem Gehirn mit der genauen Kenntnis seines physiologischen Aufbaus und der neuronalen Tätigkeit wie in einer Mühle spazieren zu gehen, würden wir doch keinen 147 Vgl. CRICK, Astonishing Hypothesis, 258. 148 „Der Streit ums Gehirn ist ein Streit ums Erleben“ schreibt bezeichnenderweise CRUSE, Monismus, 223; auch wenn die Neurowissenschaften zunächst die strukturellen und mechanischen Vorgänge des Nervensystems und im Besonderen des Gehirns empirisch bzw. objektiv untersuchen (vgl. BREIDBACH, Expeditionen, 9f.), beziehen sie sich dennoch bei der Erklärung mentaler Phänomene auf die biologische Basis und machen das Gehirn als Bedingung für subjektives Erfahren aus (vgl. dafür MILLER-KIPP, Bildung, 130; NORTHOFF, Das Gehirn, 9); vgl. weiter für das Verständnis eines pragmatischen Monismus für Gehirn und Geistiges resp. Psychisches OESER/SEITELBERGER, Gehirn, 92; PÖPPEL, Kosmos im Kopf, 20; RAGER, Hirnforschung, 47f. 149 In dieser Weise BEUTTLER, Leib und Seele, 11. 150 Vgl. hierzu STURMA, Philosophie und Neurowissenschaft, 10. 151 Vgl. BIRBAUMER, Hirnforscher, 28. 3. Der Körper als Verbindungsglied 39 Gedanken entdecken.152 Demgemäß sollte die philosophisch-kritische Sichtweise den Betrachter davor bewahren, einer voreiligen ontologischen Gleichsetzung zu verfallen. Allenfalls ein Zusammenhang von neuronalen Korrelaten und Bewusstseinsphänomenen ist zu verzeichnen, jedoch noch keine Verursachung mentaler Ereignisse durch neuronale Zustände oder eine Identifikation,153 was mithin einem „atomistischen Fehlschluss“154 gleichkäme.155 Ferner tritt besonders die Problematik der Neurowissenschaft am deutlichsten zutage in ihrem Angewiesensein auf die Intersubjektivität ihres zu beobachtenden Objekts sowie in ihrer Redeweise, d. h. in ihrer sprachtheoretischen Reflexion, und ihrem methodologischen Vorgehen. Eine entsprechende kritische Einordnung gelingt im Besonderen analytisch philosophischer Reflexion. Der analytischen Philosophie kommt die Aufgabe der Dekodierung und Aufklärung der Semantik zu. Dementsprechend obliegt ihr die Funktion der Bewertung und kritischen Sicht nach einer kohärenten und sinnvollen Darstellung, ganz unter den Bedingungen der Gesetzmäßigkeiten des Gebrauchs von Wörtern und all ihren begrifflichen Implikationen, jedoch nicht in der 152 Wiedergegeben nach LIBET, Willen, 285. 153 So BLUME/VAAS, Evolution der Religiosität, 204; es wichtig, so weiter, „zwischen der Feststellung und der Interpretation einer Korrelation zu unterscheiden“ (ibid.). 154 Vgl. dazu STURMA, Ausdruck, 195f. 155 Man muss fairerweise anmerken, dass die Neurowissenschaften sich durchaus nicht so radikal normativ und reduktionistisch verstehen, wie es vielerorts an sie herangetragen wird, insofern eingestanden wird, dass man nicht eindeutig sagen kann, wie Geistiges aus dem Materiellen des Gehirns entsteht (vgl. SINGER, Hirnforschung, 64; NICHOLAS ET AL., Vom Neuron, 453); und es gibt – besonders im Bereich der Neurophilosophie – zahlreiche Versuche, die Gefahr der Reduktion zu umgehen und die komplexe mentale Wirklichkeit zu berücksichtigen, bei denen sicher das Emergenz-Modell eine der reizvollsten scheint (vgl. SPERRY, In Defense, 221–245; RUSSEL/WEGTER-MCNELLY, Verzahnung, 62f.); hierbei wird an dem materiellen Ursprung von Mentalem festgehalten, wenngleich das Auftreten des Bewusstseins auf der Erscheinungsebene nicht einfach auf die Komponentenebene des Ursprungs, also die physiologischen Vorgänge im Gehirn, reduziert werden soll (vgl. NATTERER, Philosophie des Geistes, 252–254), man also sagt, dass ein System unter spezifischen Bedingungen auf nicht ganz erklärliche Weise neue Eigenschaften aus sich hervorbringt (vgl. z. B. SEDLACEK ET AL., 44); in diesem Zusammenhang maßgeblich war bereits die Gedankenentwicklung der supervenienten Emergenz mentaler Zustände über physischen bei DAVIDSON, Essays, 214f. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 40 Weise, dass sie Phänomene und Forschungsansichten nach wahr oder falsch im empirischen Sinn bemisst.156 Was heißt das für Hirnforscher? Diese zielen auf eine Beobachtung und Benennung kognitiver Vorgänge ab, ohne dabei einer subjektiven Sichtweise Vorschub zu leisten. Das soll ganz im Sinne der Erklärung einer deterministischen ‚Aktion-Reaktion‘ geschehen. Doch in Wirklichkeit können sie keine Problembestimmung von mentalen Phänomenen und zerebralen Verläufen vornehmen ohne die Introspektion der untersuchten Subjekte, will heißen des subjektiven Menschen.157 Begibt sich der Hirnforscher nun doch in das Fahrwasser des Angewiesenseins auf die Erfahrungswelt des Menschen, ist er auch angewiesen auf den „mentalen“ Horizont menschlichen Erlebens und damit natürlich auch abhängig von dem Vokabular der Erfahrungswelt, was ihn jedoch in einen explanatorischen Widerspruch stürzt. Dabei setzt er nämlich Begriffe und – noch viel folgenreicher – deren Bedeutung im Wortgebrauch voraus, die de facto seinen empirischen Theorien über neuronale Zusammenhänge von mentalen Erscheinungen vorangehen.158 Daher ist es wohl auch zu erklären, dass die Neurowissenschaft sich in eine mentalistische, alltagssprachliche Beschreibung bei der Darstellung neuronaler Vorgänge manövriert.159 Diese Dilemmata der Neurowissenschaften zeigen ganz deutlich, wie intersubjektiv nicht nur ihr Forschungsgegenstand ist. Sie operieren auf dem Feld und mit den Vorgaben von Erfahrungen und Ein- 156 Vgl. BENNETT/HACKER, Philosophie und Neurowissenschaft, 24–28. 157 Vgl. in ähnlicher Weise QUANTE, stereoskopischer Blick, 141; andernfalls untersuchten sie lediglich biochemische Ereignisse im Gehirn. 158 Vgl. dafür bes. BENNETT/HACKER, Philosophie und Neurowissenschaft, 30. 159 Auf die Problematik der neurowissenschaftlichen Redeweise wurde vielfach hingewiesen; z. B. bei einer Handlung davon zu sprechen, dass das „Gehirn entscheidet“, schreibt diesem Organ Merkmale einer abwägenden und wertenden Instanz zu, die doch gerade dem konsequent naturalistischen Verständnis einer nicht an anthropozentrischen Ausdrucksweisen orientierten Beschreibung widerspricht (vgl. ROTT, Determinismus, 127f.); dazu zählt auch die Zuschreibung an das Gehirn, es täusche den Menschen über seine eigentliche Natur hinweg (so ROTH, Aus Sicht, 180; vgl. zur Kritik STURMA, Ausdruck, 193), oder die Aussage, das Gehirn generiert und waltet im Sinne einer Abwägung und Korrektur über Ansichten (vgl. SINGER, Beobachter, 96); genauso gleicht es einem Kategorienfehler, wenn man von einem Widerstreit von neuronalen Erregungsmustern spricht, da damit physischen Zuständen „logische Konsistenz und Widersprüchlichkeit“ attestiert wird (WINGERT, Grenzen, 250). 3. Der Körper als Verbindungsglied 41 sichten einer sozialen Gemeinschaft, deren Verhaltensmanifestation sie aber gerade falsifizieren, oder sagen wir besser, anders erklären möchten. In diesem Zusammenhang ist es auch frappant, dass nicht nur in Bezug auf den methodisch zugrunde gelegten Dualismus, sondern auch in Bezug auf die Innenwelt des Menschen als Reflexionsort noch viel der alten sozio-kulturellen Semantik mitschwingt.160 Jene Semantik freilich mit ihrer inneren Gesetzmäßigkeit und Diktion ist es jedoch, die den Gebrauch von Wörtern wie „Erleben“, „Verhalten“, „Intention“ o. ä. zweifelhaft macht, sollen diese Begriffe auch unabhängig von dem sie gebrauchenden Subjekt existieren.161 Und auch sie stellt die Maxime für seine Erkenntnis von Phänomenen, denn – so auch das Plädoyer Peter Janichs – der Mensch und damit natürlich auch der Hirnforscher bleibt „in seinen Erkenntnissen über Geist und Gehirn von Kulturleistungen wie einer semantisch gehaltvollen und wahrheitsfähigen Sprache (inklusive der Sprache zur Formulierung von Kausalgesetzen) abhängig.“162 Mit der Sprache ist wiederholt ein grundlegendes Moment tangiert, da sich daran semantische und epistemische Grenzen speziell des Neuro-, aber wohl auch eines jeden Wissenschaftlers anschließen. Auch hier bleibt die Frage wahrscheinlich eine perspektivische und welterklärliche. Dazu eine etwas banal wirkende Überlegung: jedes Phänomen ist im Grunde genommen davon abhängig, aus welcher Perspektive man sie betrachtet. So kann sie eine funktionale, eine physikalische und natürlich auch eine intentionale Ebene haben. Welcher Betrachtungsweise wir uns annehmen, hängt letztlich davon ab, was wir für Erklärungsziele verfolgen. Wobei beim außerwissenschaftli- 160 Vgl. dazu in überzeugender Weise KRÜGER, Naturalisierung, bes. 192; Wahrscheinlich ist auch in diesem Punkt die Neurowissenschaft dem Erbe des cartesischen Dualismus verschrieben, indem dort der Körper als Objekt und Ding verstanden wurde, das Denken jedoch in einen von diesem unabhängigen Geist verlegt wurde, und dieses Prinzip wurde auf das Gehirn übertragen; die neurobiologische Hirnforschung überträgt gewissermaßen „den hermeneutischen Zirkel der privilegierten Innerlichkeit in den [...] des Gehirns“ (ibid., 185). 161 Vgl. WINGERT, Grenzen, 253. 162 JANICH, Streit, 93. In diesem Zusammenhang wird im Übrigen auch das „Iterationsproblem“ verständlich, auf welches GRAF, Brain me up, 147, ganz richtig hinweist: „Wenn [...] Bewusstsein eine neuronal rekonstruierbare Grundlage hat, dann muss auch das Wissenkönnen dieses Sachverhalts in neurowissenschaftlichen Begriffen zu explizieren sein.“ Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 42 chen, lebensweltlichen Menschen der „Gesichtspunkt der Einfachheit“ gelten muss, d. h. die intentionale Betrachtung wird vorgezogen, da sie nicht so aufwendig wie die physikalische ist.163 Spinnt man diesen Gedankengang weiter, kommt man schnell zum Widerstreit von lebensweltlicher und wissenschaftlich konstituierter Welterklärung: Der Neurowissenschaftler erzeugt zur Erklärung lebensweltlicher Phänomene ein semantisches Feld von Gebilden, gleichsam ein Theoriegeflecht, im Zuge einer Betrachtung auf der physikalischen Ebene. Dies ist gewissermaßen eine Theorie der Wirklichkeit.164 Der Mensch der Lebenswelt hingegen verfährt mit den eben genannten Rahmenbedingungen der intentionalen und funktionellen Dimension. Diese Dimension lässt ihn gar nicht nach einer Antwort suchen, ob seine Bewusstseinsäußerungen deterministisch auf einer neuronalen Stufe unterbaut sind. Dahingehend hat auch er ein semantisches Netzwerk aufgebaut, in dem Dinge vor diesem Hintergrund benannt werden. Die Sprache – hier also die Alltagssprache, die lebensweltliche Sprache – hat dergestalt eine zweckgerechte Aufgabe. Sie besitzt in ihrem jeweiligen Kontext vornehmlich die Funktion der Explanation der durch den Menschen erfahrenen und gedeuteten Wirklichkeit.165 Die Sprache zerebraler oder biochemischer Zustände ist modern, und religiöse Menschen – auch wenn jene Variablen sie beeinflussen – drückten und drücken ihre Erfahrungen in mentalen bzw. spirituellen Termini aus.166 Natürlich stößt genau wie die Sprache der Neurowissenschaft auch die der 163 Vgl. für diese Überlegungen SCHUMACHER, Unbestimmtheit, 169f. 164 Jene Wirklichkeit besteht für den Neurowissenschaftler als Vertreter der naturalistischen Sicht aus einem Organismus-theoretischen Ansatz, der auf der Grundlage der Beschreibung des zentralen Nervensystems arbeitet (vgl. dafür JANICH, Streit, 78f.). Die Neuronen sind dergestalt seine (Beschreibungs)gegenstände der Wirklichkeit. Es ist – gleich einem atomistischen Modell – eine wissenschaftlich konstruierte (semantische) Wirklichkeit und verläuft auf einer gänzlich anderen Ebene als die lebensweltliche Wirklichkeit. 165 Das ist nur logisch, denn der Mensch ist förmlich auf ein solch aufgebautes, subjektives Vokabular angewiesen: „Stünden uns [...] zur Beschreibung der Wirklichkeit allein physikalische Begriffe zur Verfügung, dann würden wir nicht zu der Einteilung in Stühle und Nichtstühle kommen, zu der wir mit Hilfe unserer funktionalen Begriffe gelangen“ (SCHUMACHER, Unbestimmtheit, 172); nicht zuletzt deswegen können kognitive Elemente nicht auf physiologische Begriffe reduziert werden (vgl. ibid., 173). 166 Vgl. dazu überzeugend GLUCKLICH, Sacred Pain., 31. 3. Der Körper als Verbindungsglied 43 Lebenswelt an semantische und epistemische Grenzen.167 Vor allem aber ist sie ein Ergebnis der Interpretation von sichtbarem Verhalten in Form von Annahmen über die nicht beobachtbaren Bewusstseinszustände der Person. Demgemäß spiegelt sie nicht einfach Realität wider, sondern Interpretation.168 Der Gebrauch eines Begriffs wie „Wahrnehmung“ hat unter dem Duktus der menschlichen Lebenswelt schlechterdings die Rolle der Erklärung einer vor-empirischen und theorielosen Realität. Es geht nicht darum, die Welt bzw. die Dinge so darzustellen, wie sie tatsächlich sind – wenn dies überhaupt möglich ist. Neben vielen methodischen Problemen tut auch die Kognitionswissenschaft es den Neurowissenschaften gleich in ihrem zuweilen zu voreiligen Homologisieren. So muss auch sie sich die Frage gefallen lassen, ob sie nicht einen methodischen Fehler eingeht, indem sie symbolische Repräsentationen mit mentalen Repräsentationen verwechselt. Macht sie das nur, weil sie in Wahrheit mit ihren Methoden subjektives Denken und den Inhalt von Vorstellungen nicht ergründen kann – denn sie untersucht ja durchaus Vorstellungen, die außerhalb der individuellen Gehirne durch Sprache repräsentiert werden?169 Und dergleichen: Vollzieht die Kognitionswissenschaft nur einen Reflex religionswissenschaftlicher Fragen auf der biologisch-physiologischen Ebene? – dass bei Stimulierung (Sport, meditative Techniken etc.) die gleichen Hirnareale Effekte zeigen wie bei religiös identifizierten Menschen, ist nicht überraschend: auch hier ist die eigentliche Frage, was Menschen dazu bringt, eine Erfahrung als religiös, die andere jedoch nur bspw. als Nebenwirkung von körperlicher Erschöpfung zu identifizieren.170 Auch hier kommt es wieder auf subjetktive, autobiographische und kulturelle Beurteilung des erfahrenden Subjekts an, doch diese sind ja nicht losgelöst von physiologischen Vorgängen. Es ist also die Frage nach der Interdependenz entscheidend, weshalb nähere Ausführungen im nachstehenden Punkt folgen sollen: 167 Vgl. für die Unvollkommenheit von Theorien und die Unterbestimmung des Paares Theorie-Tatsache: STURMA, Ausdruck, 198f. 168 Vgl. dafür grundlegend und ausführlich den Entwurf von SELLARS, Science, bes. 1–40; gekürzt bei STURMA, Ausdruck, 199f. 169 Diese Fragen stellt berechtigt SEIWERT, Kognitionswissenschaft, 26f. 170 So FRANKE, Fachliche Spezialisierung, 40. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 44 Körperliche Kognition und religiöse Repräsentation Bei all der berechtigten Kritik an gewissen Hirnforschungen, insbesondere am Fehlschluss neuronaler Korrelation und Kausalität,171 gleicht es dennoch bei dem hier vertretenen Ansatz einer conditio sine qua non, dass für Bewusstseinszustände notwendig neuronale Prozesse und kognitive Mechanismen grundlegend sind.172 Eine Prämisse soll dabei die Stoßrichtung sein, neuronale Daten mit variablen soziologischen, psychologischen und epistemologischen Überlegungen zu verknüpfen, d. h. solche kognitionswissenschaftlichen Zugänge zu Religion und religiöser Erfahrung zu wählen, die soziokulturelle, emotionale, im Ganzen also körperliche und situative Aspekte einbeziehen.173 Religiöse Erfahrung, verstanden als religiöse Repräsentation, basiert demnach auf (komplexen) kognitiven Mechanismen, die jedoch nicht abgetrennt von ihrer sozialen, körperlichen und materiellen Umwelt gesehen werden dürfen.174 Kognitive Prozesse: verkörpert, handlungsorientiert und situativ Es kann hierbei unzweifelhaft nicht die obsolete und irrige Annahme geteilt werden, religiöse Erfahrung folgt dem einfachen Muster einer Stimulation bestimmter zerebraler Regionen – so z. B. durch die angenommene dysfunktionale oder andere Aktivität besonders limbischer Strukturen des Gehirns.175 Dergestalt von einem Vorhaben auszugehen, welches religiöse Erfahrung in einem bestimmten Teil des Gehirns lokalisieren will, er- 3.6 3.6.1 171 Vgl. dazu übrigens abgewogener und kritischer CHALMERS, Neural Correlate, 17– 40. 172 Vgl. u. a. DEHAENE/NACCACHE, Cognitive Neuroscience, 1–37; TONONI/EDELMANN, Consciousness, 1846–51. 173 Vgl. AZARI/SLORS, Brain Imaging, 77; SCHÜLER, Religion zwischen Kognition, 151; vgl. für kulturwissenschaftlich orientierte Untersuchungen z. B. SELIGMAN/BROWN, Theory and Method, 1–9; VOGELEY/ROEPSTORFF, Contextualizing Culture, 511–16. 174 So SCHÜLER, wie in voriger Anm.; vgl. auch in ähnlicher Weise MARTIN, Towards, 9; VASQUEZ, Materialist Theory, 207. 175 Vgl. JOSEPH, Limbic System, 105–136; vgl. unter vielen Arbeiten lediglich BEGLEY, Religion and the Brain, 50–57; PERSINGER, Artifacts, 1255–1262; ZANGWILL, The Myth, 1–22; siehe kritischer dazu AZARI ET AL., Neural Correlates, 1649–52; TESKE, Neuroscience and Spirit, 93–102. 3. Der Körper als Verbindungsglied 45 scheint abwegig. Im gleichen Gedankengang ist als zweites auch eine solche Annahme abzulehnen, dass sich bei Bewusstseinszuständen und im Speziellen bei religiöser Repräsentation lediglich ein innerlicher, ausschließlich im Gehirn sich ereignender Prozess nach außen repräsentiert; dass also das Gehirn all die „Arbeit“ alleine und sozusagen hermetisch leistet. Das Gehirn ist kein isoliertes Organ, sondern es findet sich in einem menschlichen Organismus verkörpert, und das durch ein verzweigtes Nervensystem, welches sich wiederum in diverse Subsysteme unterteilt, von denen das sympathische und parasympathische Homeostase herstellen und es dem Körper und all seinen Teilen erlauben, sowohl von internen als auch externen Stimuli beeinflusst zu werden, was nicht zuletzt anzeigt, wie jenes Netzwerk von Subsystemen als ein Ganzes arbeitet. Insofern das Nerven- und Hormonsystem sowie die homeostatische Regulation interagieren, beweist dies die untrügliche Interdependenz von biochemischen Zuständen, Emotionen und komplexen kognitiven Abläufen.176 Kognition wird folglich ebenso nicht verstanden als ein a-sozialer solitärer Vorgang im Gehirn. Eher stehen Gehirne als „Teil“ des Menschen als ganzem Organismus sozusagen in einer dynamischen und sozialen Wechselwirkung.177 Dynamisch bedeutet in diesem Zusammenhang auch, dass einerseits mentale Zustände oder Gefühle die Prozesse des Körpers, andererseits aber auch umgekehrt körperliche Veränderungen, durch bspw. Manipulationen, unseren emotionalen und mentalen Haushalt beeinflussen können.178 Kognition erschließt ihre Struktur über die natürliche und soziale Umwelt (sie ist eingebettet; „embedded“) und jenseits der Grenzen des individuellen Organismus (sie ist ausgedehnt; „extended“).179 Die hier favorisierte Annäherung wurzelt also in dem Grundverständnis von Kognition als etwas Körper- wie Handlungsorientiertem (embodied cognition, enactive cognition). Überlegungen dazu sind wie oben angedeutet nicht ohne den gewichtigen Einfluss von Merleau- Ponty und Husserl angestellt und konkreter seit ungefähr einem viertel 176 Vgl. GEERTZ, Biocultural Theory, 306f. 177 Vgl. DE AEGHER/DI PAOLO, Sense-Making, 485–507. 178 Vgl. dafür NIEDENTHAL ET AL., Embodiment in Attitudes, 184–211. 179 Vgl. ROBBINS/AYDEDE, Situated Cognition, 3; weiter auch HUTTO ET AL. Extensive Enactivism, 1–11; CLARK/CHALMERS, Extended Mind, 7–19. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 46 Jahrhundert von Kognitionspsychologen und Philosophen gleicherma- ßen ins Feld geführt worden.180 Dem Körper wird eine tragende Rolle bei der Konstituierung von Wahrnehmung und Bewusstsein und damit mentaler Phänomene beigemessen, insofern der Mensch mit ihm materiell und aktiv in seiner Umwelt stattfindet. Eine programmatisch als „radical embodiment“ bezeichnete Deutung menschlicher Verhaltens- und Bewusstseinsmanifestationen zeichnet sich – grob zusammengefasst – durch die Annahme eines komplexen Zusammenspiels des Gehirns als Teil des Körpers mit seiner (Um)Welt aus, das ein dynamisches System darstellt, jedoch nichtlinearer Struktur, da die in der Kognitionswissenschaft traditionellen Annahmen einer Zergliederung in interne funktionelle Subsysteme und Informationsverarbeitung mit der damit verbundenen Repräsentation als überholt angesehen werden.181 Die konsequente Folgerung daraus ist ein bestimmtes Umdenken der herkömmlichen, besonders mit „innerlich“ und „äußerlich“, desgleichen mit „objektiv“ und „subjektiv“ verknüpften Vorstellungen eines „Selbst“ des Menschen.182 Aber auch die Frage, ob und wie der Körper subjektive Erfahrung (mit)generiert, ist entscheidend. Denn „Körperlichkeit“ bzw. „Verkörperung“ des Menschen (embodiment) ist nicht lediglich rein physiologisch zu verstehen, sondern konstituiert sich u. a. durch Muster kinästhetischer und propriozeptiver – häufig als nicht bewusst wahrgenommener – Vorgänge; solchermaßen ereignet sich Perzeption auch über die spezifischen Sinnesapparate hinaus und involviert den ganzen Körper in Aktion.183 Es erscheint nur als konsequent, die menschliche Erfahrungswelt auf der Folie der bio-evo- 180 Vgl. klassisch: VARELA/THOMPSON/ROSCH, Embodied Mind; siehe jedoch bereits HENRY, Phenomenology, oder ID., Inkarnation; weiter: DAMASIO, Descartes‘ Error; ID., Feeling; CLARK, Being There; GALLAGHER, How the Body; WALDENFELS, leibliche Selbst; NOË, Action. 181 Vgl. CHEMERO, Cognitive Science, 29; CLARK, Cognitve Science?, 345–351; THOMP- SON/VARELA, Radical Embodiment, 425: “consciousness depends crucially on the manner in which brain dynamics are embedded in the somatic and environmental context […] there may be no such thing as a minimal internal neural correlate whose intrinsic properties are sufficient to produce conscious experience.” 182 Siehe hierfür GALLAGHER, Concepts, 14–21; CLARK, Mindware, wo übrigens die facettenreichen und z. T. kongruierenden Konzepte zum „Selbst“ in den Kognitionswissenschaften ausführlich dargelegt werden. 183 Vgl. GIBBS, Embodiment, 12. 3. Der Körper als Verbindungsglied 47 lutionären und bio-kulturellen Entwicklung zu sehen: mentale Eigenheiten entwickelten sich zusammen mit neuronalen Formen, welche primär mit der motorischen und perzeptiven Verarbeitung verknüpft sind, und demgemäß auch determiniert sind von „umweltlichen“, d. h. situativen und materiellen, Gegebenheiten.184 Indem der Mensch seinen Wahrnehmungs- und Denkapparat entwickelte und in einem jeden einzelnen Leben entwickelt, geschieht dies in Interaktion mit der äußeren Welt, und diese bedingt Gegenzug auch die „innere“ – wenn wir von einer solchen überhaupt noch sprechen wollen und können. Weiter noch geht man davon aus, dass perzeptive, motorische und räumliche Repräsentationen Kognition nicht nur mit vermitteln,185 sondern an sich überhaupt die Basis für Kognition sind.186 Hier stehen wir gewissermaßen direkt auf der Trennlinie des Subjekt-Objekt-Dualismus. Mehr noch wird hierbei ersichtlich, wie dünn diese Linie verlaufen kann und wie sich die Phänomene beider Seiten, subjektive Erfahrung (qualia) und physiologische Daten, gegenseitig ergänzen und erweitern können.187 Und so muss man registrieren, dass diese physiologischen Daten den Menschen nicht einfach nur objektiv beschreiben, sondern er sie gleichermaßen er-lebt: „Eine Beschreibung des Körpers mit biologischen Begriffen von Anatomie, Biochemie und Motorik impliziert, dass wir es hier mit Strukturen und Prozessen zu tun haben, die das individuelle Subjekt lebt. Ein rasender Herzschlag ist nicht einfach eine biologische Tatsache, […] all das sind keine neutralen, objektiven Tatsachen, […] sondern Prozesse, die mein Leib durchlebt; Prozesse, die unsere Wahrnehmung und unser Denken im Moment ihrer Erfahrung entscheidend bestimmen.“188 184 Vgl. ibid.; siehe zudem bes. CHIEL/BEER, Brain has a Body, 554: “the nervous system cannot process information that is not transduced by the periphery […]”. 185 Vgl. WILSON, re-tooled Mind, 184; weiter: GALLESE/LAKOFF, Brain’s Concepts, 455– 479. 186 Siehe GALLAGHER, How the Body 137; TSCHACHER, Embodiment, 31: „Die Wechselwirkung Kognition - Körper ist zirkulär-kausal. Der Körper wirkt als Kontrollparamenter auf die Kognition ein und verursacht so die Bildung von kognitiven Mustern.“ 187 Dazu treffend ANDRESEN/FORMAN, Methodological Pluralism, 8: “since our perceptual systems translate between the two worlds continuously, […] it is time to recognize their complementary.” 188 GALLAGHER, Kognitionswissenschaften, 324. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 48 Neurophänomenologische Zugänge Eine mögliche Konsequenz, die daraus gebildet werden kann, ist folgende: das menschliche phänomenale Bewusstsein ist kein Mysterium, welches unlösbar scheint, sondern kann in Form seiner Manifestation in Erste-Person-Perspektiven bzw. Berichten mit neurophysiologischen Daten in eine gewisse Kompatibilität gebracht werden.189 Denn auf der Folie des eben Erschlossenem ist die Frage berechtigt, ob das Problem, nämlich die Erklärungslücke („the explanatory gap“) zwischen phänomenalem Bewusstsein und physischer Welt, wirklich so ‚hard’ ist, wie es besonders durch David Chalmers uns glaubhaft zu machen versucht wurde.190 Mit einer gewissen Bestimmtheit – gehen wir von dem schon oben (S. 38) dargestellten Ausschluss einer ontologischen Identität aus – sind mentale Äußerungen das Ergebnis bzw. die Eigenschaft eines dynamischen Systems komplexer materieller Vorgänge und demgemäß ein bestimmter physischer Zustand. Bewusstseinsäußerungen und damit auch Erfahrungen, wie Harald Burger – etwas spöttisch – formuliert, sind nicht rätselhafter als das Ergebnis der Temperatur eines Gases aus der kinetischen Energie seiner Moleküle, die ebenso wenig als Teile desselben Temperatur „haben“ – viel wichtiger sei der funktionelle Zusammenhang, da wir weit mehr über die uns umgebenden materiellen Dinge auch nicht wüssten.191 Es ist also durchaus nicht nötig, aus der wissenschaftlichen und empirischen Untersuchung subjektives Erleben und Berichten auszuschließen oder gar es zu reduzieren. Die zentrale Idee der Neurophänomenologie ist dabei, dass Erfahrung nicht verstanden wird als ein Epiphänomen materieller Vorgänge, sondern als zentrales und konstituierendes Kriterium des Bewusstseins, weshalb (experimentelle) Kognitionswissenschaft und Phänomenologie als komplementäre und sich gegenseitig informierende Untersuchungsmethoden verstanden 3.6.2 189 Zuerst so ausdrücklich geltend gemacht von VARELA, Neurophenomenology, bes. 333. 190 Vgl. CHALMERS, Facing up, 200–219; vgl. dazu auch RUDRAUF ET AL., Neurophenomenology, 27–65. 191 Vgl. BURGER, Problem, 128. 3. Der Körper als Verbindungsglied 49 werden.192 Manche Ansätze gehen sogar so weit zu sagen, dass innerhalb der Grenzen der Natur kulturelle Aspekte neu erschlossen werden; dass die phänomenologische Perspektive das Verständnis bzw. den Begriff von Natur in besonderer Hinsicht erweitert, statt konträr zu ihm zu stehen.193 In jedem Fall aber sieht die kognitionswissenschaftliche Erforschung eine Chance in der Phänomenologie, indem jene ihr, gewissermaßen in einer synergetischen Weise, verschiedene wichtige Aspekte des Bewusstseins liefert, die eben auch die Perzeption, das Gedächtnis, Zeitempfinden, Selbsterfahrung, Imagination und natürlich auch das verkörperte Empfinden betreffen.194 Das scheint der Reiz ihres Ansatzes zu sein, indem sie keine Separierung (und wenn dann nur eine begriffliche und semantische im Sinne der Benennung) von mentalen und subjektiven Variablen und organischen bzw. physischen vornimmt, in jener Bedeutung also eine Art Beitrag leisten kann für eine nicht reduktionistische Darstellung erfahrungsbasierter Dimensionen. Ein solcher Ansatz favorisiert notwendig einen „verkörperten“ Zugang: neuronale Dynamiken, die der Emergenz von kognitiv-phänomenalen Zuständen unterliegen, müssen eingebettet gesehen werden in den somatischen Kontext des Organismus wie überhaupt dessen Umwelt.195 Und indem der Mensch mit seinem Körper und seinem Erleben eingebettet ist, erscheint selbiges als nicht mehr unauflösbar „privat“ und die Erklärungslücke ist im Schwinden begriffen. Denn das Phänomenale, mit der sich die Phänomenologie befasst, ist desgleichen abhängig von einem intersubjektiven und geteilten Wissen, und vielmehr noch von einem intersubjektiv erlebten und dieses Wissen tragenden Körper. Jene besagte Einbettung beugt gerade einer Separierung in subjektive und objektive Bereiche 192 Vgl. THOMPSON, Neurophenomenology, 226; ausführlicher: ID. ET AL., Introduction, 40–97; vgl. auch BUTTLE, Measuring a Journey, [6]; siehe näher für diese Ansätze: GALLAGHER, Phenomenology, 21–34; ID., Mutual Enlightment, 195–214; LUTZ, Case Study, 133–167; ID. ET AL., Guiding, 1586–91; zur Anwendung auf einen spezifischen Fall vgl.: z. B. LOUCHAKOVA-SCHWARTZ, Cognitive Phenomenology, 61–87. 193 Vgl. dafür ZAHAVI, Phenomenology, 3–19; siehe dazu schon früher ROY ET AL., Beyond the Gap, 1–82. 194 Vgl. ZAHAVI, Phenomenology, 8. 195 Vgl. dazu THOMPSON/LUTZ, Integrating, 41. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 50 vor.196 Wie unterschiedlich, kulturspezifisch und damit letztlich auch wissenschaftsspezifisch die Auffassungen sein können, was die Auffassung zu lebens- und erfahrungsweltlichen Dimensionen in Bezug auf neurowissenschaftliche Variablen betrifft, zeigt u. a. eine Untersuchung von buddhistischen Mönchen durch Gehirnscans via SPECT- Verfahren (single photon emissions tomography). Die dort festgestellten erhöhten Aktivitäten im präfrontalen Cortex, Parietal- und Frontallappen während der Meditation verstanden die Mönche nämlich als sich zeigende Präsenz ihres in der Praxis erfahrenen inneren Friedensgefühls,197 also durchaus nicht im Widerspruch zu ihrem Erleben, sondern eher noch als dieses ergänzendes bzw. sich anders ausdrückendes Ereignis. Der Körper als Paradigma von Multimodalität Das ist es wohl letztlich auch, was hinsichtlich des Körpers festgehalten werden kann: auch für diesen gibt es nicht nur ein bestimmtes System oder Methode ihn darzustellen. Auch er kann von einer Vielzahl verschiedener Blickwinkel betrachtet werden, sei es von einer emotionalen, räumlichen, visuellen, perzeptiven, propriozeptiven oder auch semantischen und phänomenologischen. Und besonders in seiner Beschreibung offenbart sich diese Multimodalität und teilweise (vermeintliche!) Divergenz: dynamisch - statisch, bewusst - unbewusst, angeboren – erlernt.198 So steht der Körper gewissermaßen exemplarisch für einen holistischeren Ansatz, der sowohl interne, vornehmlich subjektiv erlebte Gegebenheiten wie emotionale, propriozeptive oder hormonelle und externe Einflüsse wie perzeptive Veränderungen oder körperliche Manipulationen vereinen kann, den religiösen Menschen also in seinem individuellen Erleben wie empirischen Fassbarsein ausmacht. Besonders mit Hinblick auf körperliche Modifikationen und Manipulationen wird dies handfest. Sind sicherlich diese Methoden soziokulturell strukturiert und reguliert, so bleiben dennoch die Aktionen an sich körperliche, die eine Regulierung sensomotorischer Verarbeitung implizieren und das Erleben spezifisch körperlich mitbegrün- 3.6.3 196 Vgl. SCHEIDEGGER, Neurophänomenologie. 197 So wiedergegeben nach LYSNE/WACHHOLTZ, Meaning Making, 2. 198 Siehe dazu DE VIGNEMONT, Review, 1f. 3. Der Körper als Verbindungsglied 51 den. M. a. W.: das Instrumentelle von soziokulturell bedingten Methoden beruht letztendlich auf einem Körper, der religiöse Intensiverfahrungen möglich macht zu erreichen. Rebecca Sachs-Norris hat in diesem Zusammenhang einige interessante Überlegungen angestellt und indirekt einen Vorschlag gemacht, der es uns ermöglicht, den bisherigen Ausführungen etwas mehr Konturen und Konsistenz zu verleihen. Dabei schreibt sie: “Yet to work toward a nondualistic understanding of the body in religion it is vital to comprehend better how verbal and nonverbal systems work together to form a whole.”199 Das heißt m. a. W.: ein Schlüssel könnte sein, sich bei der Untersuchung der Rolle des Körpers – besonders bezüglich religiöser Erfahrung – auf die sich verbal manifestierenden, aber auch die non-verbalen, die konzeptuellen als auch die nicht-konzeptuellen Ereignisse zu schauen und diese als Ganzes, Zusammenwirkendes und sich gegenseitig nicht Ausschließendes zu verstehen. Das wird speziell am oben besprochenen Themenkomplex emotional – kognitiv deutlich. Dabei konnte der Eindruck entstehen, diese beiden Komponenten sind zwei sich grundsätzlich unterscheidende, wenngleich beeinflussende. Nun veranlasst uns aber im Besonderen das Modell des embodied cognition nicht nur dazu, Kognition körper- und umweltbasiert zu verstehen, sondern einiges spricht auch dafür, dass Kognition auch andere Formen als bloß die reflexive und konzeptuelle kennt. Der Körper ist nämlich nicht lediglich ein bloßer Wohnsitz des Gehirns als eigentlichen Ort der Kognition, und erst recht nicht bloß ein Medium, durch welches neuronale kognitive Prozesse die Umwelt „erfassen“ und beeinflussen.200 Es ist folglich die Frage nach einer eigenen, spezifischen Art von Kognition des Körpers berechtigt – gleichgültig der Problematik, ob man dann noch von „Kognition“ reden kann, sofern man nämlich Gefahr laufen könnte, den Körper zu „homunkularisieren“. Mit gewissen Einschränkungen soll dies jedenfalls für Körperpraktiken und Erfahrungszustände angenommen werden. Denn obgleich 199 SACHS-NORRIS, Examining, 189. 200 LYRE/WALTER, Situierte Kognition, 185, schreiben über den im Kognitivismus und Konnektionismus lange (falsch) angenommenen Ansatz: „[…] galten auch Körper und Umwelt nur als Medium, d. h. als Quelle und Schauplatz, des Inputs und Outputs […].“ Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 52 es verbaler Kognition bedarf, um transzendente (mentale) Zustände – durch kontemplatives Gebet oder Meditation – festzustellen und zu kontextualisieren, sind es vor allen Dingen somatische Zustände, übermittelt und gelernt durch den Körper und körperliche Praktiken, von denen wir hier reden; d. h. insofern sie nicht erlernt werden können durch Reflexion, Denken o. ä.201 In diesem Zusammenhang haben Körper und Gefühle möglicherweise ihre eigenen Formen der „Kognition“. Damit sind spezifische Eigenheiten des Körpers gemeint – besondere Qualitäten der Wahrnehmung und Erinnerung: nonverbale kognitive Verarbeitung (kinästhetische Perzeption, sensorische Eindrücke) und nonverbale Erinnerung.202 Vornehmlich der Aspekt der körperlichen, nonverbalen Erinnerung ist gewichtig. Denn so ist man u. a. vor einer solchen Kritik gefeit, die sicher berechtigt von Bewusstseinszuständen und Erfahrung nicht bloß als von einer momentanen Konditionierung und Beeinflussung der gegenwärtigen Situiertheit des Menschen mit seinem Körper sprechen möchte, sondern ebenso den aktiven Einfluss über eine längere Zeit geltend zu machen versucht.203 Das ist im Übrigen eine mehr als berechtigte Kritik, denn auch hier soll nicht die Ansicht geltend gemacht werden, „Erfahrungsmodi“ sind ausschließlich Ereignisse des momentanen Einflusses und Zustands, sondern auch mitgeprägt von „historischen“ und dauerhaften Einflüssen auf das Bewusstsein des Menschen.204 Emotionale und kognitive Aspekte religiöser Erfahrung sind nicht einfach nur Ausdrücke physiologischer und damit biologischer Dispositionen. Es geht eher darum, kognitive und mimetische Dimensionen des Körpers sinnvoll darzustellen, die es religiösen Modellen/Konzepten erlauben, zusammen mit bestimmten Körpertechniken spezifische Formen von religiöser Erfahrung zu konstituieren.205 Philip Mellor arbeitet mehrere Betrachtungsweisen heraus, unter welchem es zu einer angemessenen und zeitgemäßen Verhandlung des 201 Vgl. SACHS-NORRIS, Examining, 182f. 202 Vgl. ibid., 186–188. Denn Erinnerung betrifft nicht nur Ideen, sondern auch Gefühle und sensorische Erfahrungen (ibid., 191). 203 So DENNETT, Explaining Consciousness, 221–237. 204 Vgl. dazu z. B. schon GROSSBERG, Mental Mechanisms, 245–251. 205 MELLOR, Embodiment, 601f. 3. Der Körper als Verbindungsglied 53 Körpers in Bezug auf religiöse Phänomene kommen kann.206 Möglicherweise können diese auch den vorliegenden Überlegungen zu einem besseren Verständnis verhelfen und sie gegebenenfalls ergänzen: Zum einen ist ein gewisses Hauptgewicht auf emotionale Dimensionen von Verkörperung zu legen. Dann ist von einer „Permeabilität“ des Körpers in Bezug auf externe Größen auszugehen. Damit sind soziale und kulturelle und gewiss – wenngleich Mellor dies nicht expressis verbis nennt – auch materielle Aspekte gemeint. Dann sollten insbesondere die Fähigkeiten des Körpers berücksichtigt werden zu lernen und mimetisch hinsichtlich religiöser Erfahrungen zu agieren. Und zuletzt ist der Tatsache Rechnung zu tragen, dass kognitive Faktoren als vollständig in verkörperter Erfahrung integriert gesehen werden müssen. Es kommt bei einem solchen Verständnis merklich zum allmählichen Verschwimmen der Grenzen zwischen den einzelnen, spezialisierten, den Körper betrachtenden Disziplinen. Der Körper ist doxastisch, d. h. standpunktbezogen, und gibt so die Möglichkeit einer Fusion. Das gelingt gerade auf der Grundlage der eben geschilderten Vielschichtigkeit der kognitiven Muster, die der Körper besitzt.207 Religiöse „Transformation“ und Identitätsbildung: Körper – Imagination – Technik Nicht zuletzt in Anbetracht der drohenden Ausuferung theoretischer Basisüberlegungen ist es geboten, das bisher Ermittelte auf den konkreten Bestand der christlich-mönchischen Körperpraktiken und -techniken hin zu sehen und in Form eines Forschungsdesiderats dorthin überzuleiten: Jene werden auf der Folie des Konstatierten verstanden als psycho-biologische bzw. psycho-physiologische Technologien des religiösen Menschen. Sie sind Methoden, mit denen gewisse Erfahrungen bzw. Erlebnisse generiert werden sollen, die die Möglichkeit einer Transformation des Bewusstseins und des Denkens des religiösen Menschen bedingen.208 Es sind sozio-kulturell und materiell eingebettete 3.7 206 Vgl. ibid., 587. 207 Vgl. dafür KOCH, Körperwissen, 109. 208 Vgl. dazu auch SCHUMAN, Psychophysiological Model, 337; Schuman meint dort jedoch ausdrücklich Meditationstechniken. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 54 Praktiken, die das bisherig erlebte religiöse Befinden, also die Wahrnehmung seiner eigenen Person, aber auch seines Körpers, in dem religiösen Milieu verändern sollen. Angestrebt ist ein spezifischer religiöser Modus der Eigen- und Weltwahrnehmung, der als Idealtypus angesehen wird und durch sich in einem symbolisch hoch aufgeladenem religiösen Setting befindliche Techniken bzw. Technologien des Selbst – wie es schon Foucault sagte –209 realisiert werden soll. Man kann in diesem Zusammenhang auch von gewissen „Induktionstechniken“ sprechen. Dieser Begriff besitzt den Vorteil, dass er nicht zu einseitig von einer Technik des Körpers spricht, die sich auf das Mentale auswirkt, dass also nicht zu polar im Sinne eines Dualismus von diesen Größen gesprochen wird. Es muss berücksichtigt werden, dass mit dem bisher oder auch als üblich erlebten religiösen Seinsmodus auch ein nicht nur mentales Befinden gemeint sein kann und sollte. „Induktionstechniken“ verändern nicht nur einseitig Wahrnehmung und Denken des Menschen, vielmehr wird auch der vorherrschende physische Zustand verändert, der sich dann wiederum auf das gegenwärtige Bewusstsein auswirken kann. Ich erwähne hier nur mehr peripher den „psychobiologischen“ Umstand – nähere Ausführungen enthält Kap. IV –, dass asketisch induzierte Praktiken auch einen nicht übersehbaren Einfluss auf das Hormon- und Nervensystem des Menschen haben, primär physikalische und biochemische Abläufe also, die aber wiederum ihren Einfluss auf das mental-emotionale Leben des Menschen besitzen. Derlei Gedanken basieren auf der Voraussetzung, die Elmar Green bereits in den siebziger Jahren des letzten Jahrhunderts erwog und sich folgendermaßen lesen: Jede Veränderung auf physiologischem Level ist durch eine Veränderung des mental-emotional Zustands, ob bewusst oder unbewusst, begleitet; und umgekehrt ist mit jeder Veränderung des mental-emotionalen Zustands eine entsprechende Veränderung der physiologischen Kondition verbunden.210 Hier liegt im Umkehrschluss also ein weiterer Vorzug, ausdrücklich von „Induktionstechniken“ zu sprechen. Denn ein solches Verständnis nimmt in angemesse- 209 Siehe oben Anm. 32; warum ich hier nicht explizit von „Techniken des Körpers“ spreche, indem ich mehr meine als nur den landläufig damit assoziierten organischen Komplex, wird gleich ersichtlich. 210 Vgl. GREEN ET AL., Volentary Control, 2f. 3. Der Körper als Verbindungsglied 55 ner Weise ebenfalls das nicht zu vernachlässigende Feld menschlicher Imagination in den Blick, und zwar dergestalt, dass besonders deren Körperbezogenheit und Qualität einer Technik bedacht wird: Imagination und damit verbundene Körpertechniken spielen auch bei den frühen christlichen Mönchen eine Rolle. Imagination wird jedoch nicht mit einer mentalen und subjektiven Aktivität gleichgesetzt, die nichts mit der sinnlichen Wahrnehmung und dem Körper zu tun hat. Jener in der Religionsästhetik recht aktuelle Gedanke will dahingegen Imagination und Wahrnehmung eng verknüpft sehen. Sie bilden eine Interdependenz und Imagination wird verstanden als kognitiver Prozess, der perzeptionsbedingte Strukturen generiert; umgekehrt beeinflusst Perzeption auch Imagination.211 Eine solche Begriffsbestimmung ist mit den Ideen der Religionsästhetik vereinbar, die u. a. den Fokus auf einen material turn gesetzt haben;212 desgleichen berücksichtigt es die Erkenntnis, dass Inhalte, Bilder und Sprache in der menschlichen Vorstellungswelt auf körperlichen und damit wahrnehmungsrelevanten Mustern beruhen.213 Selbstverständlich fügt sich diese Imaginationsästhetik gleichsam in unsere Auffassung von soziopsycho-physischer Interdependenz. Welche „Kraft“ und Einfluss Imaginationen auf körperliche Prozesse haben können, manifestiert sich z. B. an der Evozierung starker Emotionen im menschlichen Körper.214 Umgekehrt ist es relevant, welches perzeptive „Klima“ das soziokulturelle bzw. religiöse Umfeld gebildet hat, d. h. welche bevorzugten Bilder vom Körper und damit auch Sinnesrangordnungen kultiviert wur- 211 Vgl. TRAUT/WILKE, Einleitung, hier: 20–22; 212 Vgl. bspw. TWEED, „Space“, 116–123; BRÄUNLEIN, „Zurück zu den Sachen!”, 7–29; MEYER/HOUTMAN, Material Religion, 1–23; MEYER, Material Approach . 213 Vgl. z. B. LAKOFF/JOHNSON, 4: “The same neural and cognitive mechanisms that allow us to perceive and move around also create our conceptual systems and modes of reason. Thus, to understand reason we must understand the details of our visual system, our motor system, and the general mechanisms of neural binding.” Das gleiche gilt auch für das Zustandekommen von Metaphern als körperlich und sensorisch basiert, vgl. LAKOFF, Women, 349–351; siehe zudem LAKOFF/JOHNSON, Metaphers; JOHNSON, Body in the Mind; siehe weiter bes. für den Zusammenhang “body as symbol” und “body image” für kommunikative Belange: LAUGHLIN, Body Image, 49–68. 214 Vgl. dafür HARRIS, Imagination, 44; siehe hierzu auch LARGIER, Inner Senses, 3–15. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 56 den, denn diese wirken sich wiederum auf die Möglichkeiten von Imaginationen aus.215 Gleich den Körpertechniken und eng mit diesen verknüpft soll deshalb auch von bestimmten „Imaginationstechniken“ ausgegangen werden. Hier sind wir am Kern einer psychophysischen Parallelisierung von religiösen Praktiken. Die Imaginationstechniken sind auch, aber nicht ausschließlich unter meditative Praktiken zu zählen. Was sie ausmacht und ebenfalls später für die christlichen Mönche beansprucht wird, ist die Tatsache, dass sie einen klaren technischen Charakter besitzen und eine ihrer Bedeutungen in der Zusammenarbeit psychobiologischer Mechanismen liegt.216 Eine sogenannte Technik macht besonders aus, dass sie 1. eine freiwillige Praxis ist, um bestimmte Reaktionen/Veränderungen zu erzielen, 2. kontinuierlich, d. h. andauernd und repetitiv erfolgt, und 3. psychophysiologische Bemühungen involviert.217 Genauer gesagt stellen Imaginationstechniken besondere Methoden und Lenkungsverfahren der menschlichen Vorstellungskraft und Wahrnehmung dar, die Praktiken des Bewusstseinstrainings, Visualisierungen aber auch Körperpraktiken mit einschließen.218 Dadurch ereignen sie sich – ganz im Sinne des Maussschen Verständnisses von Körpertechniken – in der Interaktion von sozialen, kulturellen und biologisch-somatischen Größen.219 Und da sie auf Verkörperung angelegt sind, so in der Wahrnehmungslenkung, Mimesis oder Repetition, haben sie eine starke Beeinflussung auf das Somato-Sensorische, und d. h. letztlich auf die Wahrnehmung, Emotionen und schließlich das Erleben. Denn es kann durch sie zu einer Art Neubesetzung der Muster von Realität kommen. Der Wahrnehmungsapparat und das physisch Gegebene können neu figuriert werden, was schließlich bis zu veränderten Körpererfahrung und Identität führen kann, die in den meisten Fällen auch intendiert ist.220 215 Vgl. allgemein GÖRNITZ, „Phantasie/Imagination“, 20–23; SCHULTE-SASSE, „Einbildungskraft/Imagination“, 88–120. 216 Vgl. hierfür EIFRING, Technical Aspects, 1–13. 217 Vgl. ibid., 8. 218 Vgl. A. KOCH ET AL., Imaginationstechniken, 75. 219 Vgl. ibid., 75f. 220 Vgl. ibid. 3. Der Körper als Verbindungsglied 57 Imaginationstechniken eignet also ebenso wie den Körpertechniken eine spezifische Eigenart, methodisch induziert zu werden, einen quasi technischen Ablauf zu haben und nach einem bestimmten Muster zu agieren. Dies geschieht ebenfalls in einem symbolisch und religi- ös aufgeladenen Raum. Beide besitzen ein immenses Transformationspotential. Oft werden sie kombiniert, d. h. zu einer bestimmten Körpertechnik wird eine imaginative kombiniert. Nicht zuletzt dabei zeigt sich, wie stark diese „Welten“ interdependieren und dass Imagination sich nicht lediglich im Kopf ereignet, sondern über den Körper und seine Umwelt erstreckt. Quintessenz: ein nonduales Körpererleben Religiöses Erleben und Transformieren ist öffentlich zugänglich und beschreibbar. Es basiert auf subjektiver Selbstbeurteilung und wird auch subjektiv bestimmt sowie beschrieben. Es ist ein Teil komplexer physischer und v. a. kognitiver Prozesse, d. h. abhängig von Erlerntem, Gedächtnis, Erwartungshaltung (individuellem Glauben), subjektivem Bewusstsein und Bewertungen. Es ist zudem sozial interaktiv und erstreckt sich auf/über die materielle Umwelt. Dabei ist es gleichsam „vorbereitet“ durch situative Aspekte, insofern es besonders in religiösen bzw. rituellen Settings oder auch persönlichen Stresssituationen auftritt. Hier ist auch auf die gewichtige Rolle von Emotionen hinzuweisen, die gewiss auch wieder kulturell präfiguriert und damit kognitiv vermittelt sind. Religiöses Erleben und Transformieren wird in bestimmten Settings durch körperliche und imaginative Techniken induziert. Besonders relevant sind die Beeinflussung des Somatisch-Sensorischen und das aktive (Körper)Handeln auf die Wahrnehmung und Vorstellungswelt. Hier wird ein striktes biologisches embodiment vertreten: strukturelle Merkmale unseres Körpers (auch außerhalb des Nervensystems) gestalten unsere kognitive Erfahrung mit, d. h. Anatomie, Chemie, Motorik. Alle körperlichen Vorgänge – nicht nur die des Gehirns, das übrigens nicht der hermetische Ort für Erleben ist(!) – sind relevant für Erlebnis- und Bewusstseinszustände. Es geht um eine holistische Herangehensweise. Wir untersuchen letztendlich Bewusstseinszustände auf der Grundlage komplexer Zusammenhänge von 4. Teil I: Theoretische Grundlegung: Körper und religiöse Erfahrung 58 emotionalen und kognitiven Vorgängen, die eingebettet sind in körperliche Praktiken. „[…] the body as a methodological figure must itself be nondualistic, i.e., not distinct from or in interaction with an opposed principle of mind.”221 Das in diesem Kapitel erörterte „Plädoyer“ für eine körperbasierte, interdisziplinäre Verhandlung von Erfahrung muss zuletzt darauf hinauslaufen, dass mit „religiöser Erfahrung“ – wenngleich wie besprochen eher von „religiöser Repräsention“ zu reden ist – nicht nur ein außergewöhnlicher, ja „abnormer“ Erfahrungsmodus im Sinne einer religiösen „Spitzenerfahrung“ (mit etwas Transzendentem oder Göttlichen) gemeint sein kann. Vielmehr betrifft es mehr als das, und das ist später bei den Mönchen zu berücksichtigen: denn es muss das oben erschlossene Verständnis ernstnehmen, dass „religiös erfahren“ besonders das meint, was religiös signifikant für das religöse Subjekt ist, also dessen religiöses Selbst- und Weltverständnis fundamental anbelangt (siehe I 4.2), weshalb auch das Befinden und das Bewusstsein zu einer Sache oder zu sich im weistesten Sinne eine „religiöse Erfahrung“ darstellt. Hier ist dann besser von einem spezifischen Wahrnehmungsund Bewusstseins-, gleichzieitig Denk-, aber auch Handlungsmodus zu sprechen, was sich noch unter IV 1 zeigen wird. 221 CZORDAS, Embodiment, 8. 4. Quintessenz: ein nonduales Körpererleben 59

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References

Zusammenfassung

Der Körper erhält zusehends auch in der Religionswissenschaft größere Aufmerksamkeit. Dabei wird immer deutlicher, dass Religionen „reale“ und – natürlich auch mit dem Körper – gelebte und praktizierte Symbolsysteme sind. Die vorliegende Studie kann als ein Vorhaben gelten, dieser Einsicht Rechnung zu tragen, indem sie dessen Bedeutung anhand eines spezifischen religiösen Phänomens, namentlich den frühen christlichen Asketen, exemplifiziert und danach fragt, welche Rolle und Funktion der Körper für sogenannte religiöse Erfahrungen spielt. Insofern sich auch die Religionswissenschaft als eine den Sozial- und Geisteswissenschaften zuzurechnende Disziplin modernen wissenschaftlichen Erkenntnissen gegenüber nicht verschließen kann, stellt die Arbeit den Versuch dar, medizinische und biologische Variablen für diesen Diskurs fruchtbar zu machen, ohne anachronistischen Fehlinterpretationen anheim zu fallen.

„So gibt das vorliegende Werk einen tiefen Einblick in die religiösen Voraussetzungen der Asketen und zeigt zugleich die psychophysischen Wechselwirkungen ihrer Übungen in anschaulicher Weise auf. Eine uralte, weit entfernt liegende Tradition des frühen Christentums wird so in anschauliche Nähe gerückt und durch einen neuen Verständnisweg zugänglich gemacht. Naturwissenschaftliche und medizinische Herangehensweisen werden konstruktiv für eine religionswissenschaftliche Auswertung nutzbar gemacht, die sich des primär und für das Verständnis unverzichtbar religiösen Charakters ihres Gegenstandes bewusst ist.“

Professor Dr. Dr. Bertram Schmitz (Hannover/Jena 2018)