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Schlussbetrachtung in:

Stefan Herse

Der Körper als Mittel zur Erlösung, page 265 - 270

Eine religionswissenschaftliche Untersuchung der Bedeutung des Körpers für religiöse Erfahrung, dargestellt am antiken monastischen Christentum

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4256-4, ISBN online: 978-3-8288-7139-7, https://doi.org/10.5771/9783828871397-265

Series: Religionen aktuell, vol. 25

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Schlussbetrachtung Rekapitulierend betrachtet konnten der inhaltliche Aufbau und die Methode der Arbeit der eingangs gestellten Forschungsfrage und -absicht nach der Bedeutung des Körpers und dessen Einsatz in religiöser Praxis gerecht werden. Etwas unorthodox möchte ich dabei den Ausgang vom zweiten Kapitel aus nehmen: die dort getroffenen Ausführungen haben auf verschiedenen, letztlich die Grundaussage der Arbeit betreffenden Ebenen ihre Funktion, sowohl in Bezug auf das theoretische Kapitel über den Körper und religiöse Erfahrung (Kap. I) als auch auf das Kapitel zu den Körperpraktiken und -techniken (Kap. IV). Hinsichtlich des ersten, theoretischen Kapitels konnte Kapitel II das dort Postulierte durch ein bestimmtes religionsgeschichtliches Phänomen, namentlich die christlichen Wüstenmönche, belegen. Zum einen vermochten sie den für Religionen typischen Aspekt aufzuzeigen, etwa dass die religiöse Tradition als kulturelles Symbolsystem die Sichtweise auf den Körper prägt. Es konnte ihm also eine gewisse religiöse Bedeutung zugeschrieben werden, der Körper konnte aber auch religiöse Vorstellungen, Wünsche und Handlungen bekräftigen und ausdrücken.1130 Hier sei ganz besonders auf die bei den Mönchen beschriebene Repräsentativfunktion des Körpers als materieller und sichtbarer Gradmesser von religiösem bzw. spirituellem Fortschritt hingewiesen. Im Zusammenhang der Bestimmung der Bedeutung ihrer körperbezogenen Askese ist deutlich geworden, dass die Mönche am, mit und über ihren Körper die religiösen Vorstellungen ihrer Gruppe repräsentieren und sich gleichsam über diesen identifizieren wollten. Eine ideale Identität ist über die Gestaltung des Körpers intendiert, welche in gewisser individualisierter Form vorliegt.1131 1130 Vgl. KAMPPINEN, Concept, 206. 1131 Für Weiteres zum Thema Identitätsformierung im antiken monastischen Christentum siehe TORRANCE, Individuality, 111–128. 265 Unzweifelhaft war es meinen Überlegungen teils implizit, teils explizit daran gelegen, nicht einfach das moderne Verständnis von Individualität und Identität, welches geprägt ist von Reflexivität, Innerlichkeit und – besonders für uns von Belang – Losgelöstsein des Körpers von der Welt, auf die Mönche und ihren Körper zu übertragen.1132 Gerade das Verständnis, dass man einen Körper hat sowie ein vom objektivierten Körper distanziertes „Selbst“ besitzt, sollte nicht ohne Weiteres auf die Mönche wie generell auf ein antikes religionsgeschichtliches Phänomen angewendet werden.1133 Und dennoch: auch wenn das moderne Verständnis des Körpers als Identitätsmarker im Sinne des „Körpers als Oberfläche“ oder dem „kulturellen Körper“ inadäquat scheint,1134 haben die ägyptischen Wüstenväter mit ihrer Definierung über den Körper eines recht klar bewiesen, was Paula M. Cooey treffend so formuliert: „the interaction between body as sight and body as sign in the making of body’s significance for human […] identity.“1135 Nun demonstrierten die Mönche aber nicht nur identifikatorische und artikulatorische Funktionen mit ihrem Körper, sondern – greifen wir die oben angeführte Bestimmung von Religion und religiöser Erfahrung als „attempts to identify, articulate, […] and transform“ nochmal auf –1136 auch die Dimension der Transformation. Es war bei ihnen eindeutig ein Verlangen zu beobachten, sich selbst und ihren Körper zu verwandeln. Die Mönche bedienten mit ihrer Sichtweise als auch Umgang mit dem Körper folglich einen weiteren für Religionen typischen Aspekt: sie rechtfertigten begleitet durch religiöse Ideen und Symbole körperliche Modifikationen. Sie geben mehr noch einen Beweis “for a human readiness or eagerness to manipulate, redesign, and even maim the human body […].”1137 1132 Vgl. für diese Überlegungen im allgemeinen Zusammenhang VIDAL, Resurrection of the Body, 934. 1133 Vgl. für derartige Überlegungen GILL, The Structured Self, 325–343; siehe zudem SORABJI, Self, 265–277; für eine Orientierung der Frage eines Selbst in der Spätntike vgl. COX MILLER, Shifting Selves, 15–39. 1134 Vgl. dazu ENGEDAL, Homo Viator, 47. 1135 COOEY, Religious Imagination, 119. 1136 Siehe oben S. 27 mit Anm. 107. 1137 W. LAFLEUR, Art. „Body’”, 36 (Kursivsetzung v. Verf.). Schlussbetrachtung 266 Gemeinsam mit ihrer intentionalen körperlichen Modifikation haben sie durch ihre ganzheitliche und letztendlich positive Sichtweise auf anthropologische und körperliche Aspekte (bes. Kap. III 2.1 und 3.1 – 3.2) sowie sinnliche Erfahrung (Kap. III 5.1) in gewisser Weise bewiesen, dass die in Kapitel I aufgestellte Arbeitsthese einer kontextuell und körperbasierten Herangehensweise von religiösem Handeln und religiöser Erfahrung (bes. Kap. I 2.5) sinnvoll ist. Gerade die Bestimmung ihrer Askese und der bedeutenden Rolle des Körpers (Kap. III 4) hat unter Beweis gestellt, wie religiöses Leben und Erleben körperlich handlungsorientiert, situativ und mimetisch funktionieren kann (bes. Kap. I 3.6). Es besteht kein Zweifel, dass die Mönche eben nicht nur geistig bzw. a-physisch Erfahrungen machen, sondern dass sie bewusst mit und über den Körper religiöse Inhalte erleben wollten. Und so war es folgerichtig das Bestreben von Kapitel IV, die alten Überlegungen zu Webers „mönchischen Heilsmethodiken“ und Maussʼ „Techniken des Körpers“ für konkrete Körperpraktiken der Mönche fruchtbar zu machen; gleichsam die Potentialität des Körpers als modifizierbares religiöses Erfahrungswerkzeug zu exemplifizieren, indem durch Auseinandersetzung mit modernen psychologischen und physiologischen Modellen – und zweifellos mit den Ausführungen von Kap. III im Rücken – der Forderung Maussʼ nach den drei Ebenen von 1. Mechanisch-Physikalischem, 2. Psychologischem und 3. Soziologischem nachgegangen wurde.1138 Indem ein ganzheitlicheres und multimodales Bild sowohl vom Körper und seinen Handlungen (Kap. I 3.6.3) als auch von „religiöser Erfahrung“ (Kap. I 2.4 und 2.5) erarbeitet wurde, konnte einem weitreichenderem Verständnis der Handlungs- und Erlebniswelt der Mönche Vorschub geleistet werden, konnte man dergestalt also den Begriff „religiöse Erfahrung“ eher ersetzen durch eine umfassendere Bestimmung als spezifischen Wahrnehmungs- und Denkmodus als auch physischen Modus, kurzum: einen Bewusstseinsmodus (Kap. IV 1). Das ermöglichte es auch, religiöse Erfahrungsmodi bei den Mönchen nicht nur als transzendente, außergewöhnliche Erlebnisse mit dem Göttlichen, sondern umgreifend auch solche Zustände wie Gemütsverfassung, also Gefühls- und Gedankenwelt, mithin somatosensorische Zu- 1138 Siehe für Weber und Mauss Kap. I 1.1., S. 7 mit Anm. 19–21. Schlussbetrachtung 267 stände mit einzuschließen. Sofern der getroffenen Definition gemäß „religiöse Erfahrung“ auf bewussten körperlichen Praktiken und auf physiologischen Prozessen beruht, waren Körpermanipulation und -techniken der Mönche (Kap. IV 2 und 3) gleichsam prädestiniert, diesen holistischen Ansatz zu demonstrieren. Ausnehmend die körpermanipulativen Praktiken der Mönche (Kap. IV 2) haben das multimodale Zusammenwirken der einzelnen die Handlungs- und Erlebniswelt der Mönche betreffenden Elemente überzeugend vor Augen führen können: indem Bewusstseinsmodi geformt werden von sensorischen und anderen somatischen Veränderungen, ferner indem gleichfalls Intero- und Exterozeption ein Zusammenspiel eingehen, wie an sinnlicher Regulierung (Kap. IV 2.1) oder an physischer Überanstrengung oder Schmerzzufügung (Kap. IV 2.3) gesehen, und wie zuletzt besonders „innerliche“, namentlich emotionale, hormonelle und propriozeptive Einflüsse eine Rolle spielen, wie bei der Restriktion natürlicher physischer Bedürfnisse (Kap. IV 2.2) demonstriert. Das alles sollte letztlich aufzeigen, wie physische, biologische Prozesse der Perzeption, der Motorik und Biochemie vom religiösen Subjekt „(er)lebt“ werden, d. h. Wahrnehmung und Denken mitgenerieren (Kap. I 3.6.1). Auch die spezifischen Techniken des Körpers (Kap. IV 3) sollten in ganz ähnlicher Weise herausstellen, das zwar Methoden des Körpers soziokulturell bestimmt sind, dass sie dennoch physische Aktionen bleiben, welche als physische Prozesse die Wahrnehmung und das Erleben mitbedingen. Deshalb war es auch Anliegen, die den technischen Praktiken zugrundeliegenden Aspekte des Instrumentellen, Mechanischen, des Technischen hervorzuheben, gleichsam auf anthropologische Grundkonstanten abzuheben (das, was in IV 1.1 – 1.2 angezeigt wurde). Die Techniken des Körpers, sowohl die rhythmischen Körpertechniken (Kap. IV 3.1) als auch die kognitiven Techniken (Kap. IV 3.2) wurden folglich als das in Kap. I 3.7 Postulierte dargestellt: als technisch und methodisch induzierte Übungen, als psycho-physische Technologien des religiösen Menschen, durch die eine Transformation des Bewusstseins und des Denkens möglich gemacht wird, hin zu einem idealtypischen religiösen Zustand der Eigen- und Weltwahrnehmung. Kognitive bzw. Imaginationstechniken bleiben auf der Folie dieses Zugriffs körperliche Techniken, sofern der Mensch in seiner Ganzheit Schlussbetrachtung 268 körperlich betrachtet wird. Daher ist gewissermaßen auch die eingangs zitierte, indirekt zu erwidernde These Caroline Bynums beantwortet,1139 der Körper spiele entweder kein Thema oder umfasse so gut wie alle Themen. Es mutet allerdings schon beinahe ironisch an, dass als eine Einsicht dieser Arbeit jene gefiltert werden kann, was schon implizit in Kap. I 3.4 mitschwang: „Körper“ und „Körperlichkeit“ und die ihm durch die europäische und selbstverständlich christliche Geistesgeschichte entgegengesetzten Elemente „psychisch“ und „geistig“ sind allzu oft herbeigezwungen, künstlich aufgesetzt, und haben vorwiegend ihre Berechtigung im Analysieren, Ein- und Zuordnen, kurz und gut wissenschaftlichen Kategorisieren und Beschreiben von Phänomenen. Man sollte selbstkritisch genug sein und nicht verkennen, dass man ein kulturelles und ideengeschichtliches Problem nicht auflöst, indem man sich mit den Denkstrukturen, die selbiges geschaffen hat, daran nähert. Dabei beißt sich sprichwörtlich die Katze selbst in den Schwanz. Das Erbe des Dualismus von Körper und Geist hat wohl erst eine derartige Konzentration auf den Körper, wie sie gegenwärtig stattfindet, ermöglicht. Besser nicht „nur“ noch von „Körper“ zu sprechen, wäre wahrscheinlich adäquater.1140 So wurde es zumindest schon teilweise in dieser Arbeit versucht – in solchen Begriffen wie „Techniken“, „Induktionstechniken“, „Methoden“ – und müsste noch konsequenter vollzogen werden. Sollten wir also, so bleibt eine offene und ausblickende Frage am Ende stehen, wieder zurückkommen auf das von Foucault oben Angeführte und besser von „Technologien des Selbst […] in Praxis (technologies of the self […] in practice)“ sprechen?1141 1139 Siehe oben S. 3 Anm. 9. 1140 Besagtes Zitat von Caroline Bynum schließt interessanterweise auch an an die Aussage: „In gewissem Sinn ist es natürlich falsch, ‚den Körper‘ zum Thema zu machen“ (BYNUM, Theater, 1). 1141 Siehe oben Anm. 32; wenngleich natürlich auch wieder der Begriff des „Selbst“, wie erst kürzlich angedeutet (Anm. 1133), kulturspezifisch konnotiert ist. Schlussbetrachtung 269

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Zusammenfassung

Der Körper erhält zusehends auch in der Religionswissenschaft größere Aufmerksamkeit. Dabei wird immer deutlicher, dass Religionen „reale“ und – natürlich auch mit dem Körper – gelebte und praktizierte Symbolsysteme sind. Die vorliegende Studie kann als ein Vorhaben gelten, dieser Einsicht Rechnung zu tragen, indem sie dessen Bedeutung anhand eines spezifischen religiösen Phänomens, namentlich den frühen christlichen Asketen, exemplifiziert und danach fragt, welche Rolle und Funktion der Körper für sogenannte religiöse Erfahrungen spielt. Insofern sich auch die Religionswissenschaft als eine den Sozial- und Geisteswissenschaften zuzurechnende Disziplin modernen wissenschaftlichen Erkenntnissen gegenüber nicht verschließen kann, stellt die Arbeit den Versuch dar, medizinische und biologische Variablen für diesen Diskurs fruchtbar zu machen, ohne anachronistischen Fehlinterpretationen anheim zu fallen.

„So gibt das vorliegende Werk einen tiefen Einblick in die religiösen Voraussetzungen der Asketen und zeigt zugleich die psychophysischen Wechselwirkungen ihrer Übungen in anschaulicher Weise auf. Eine uralte, weit entfernt liegende Tradition des frühen Christentums wird so in anschauliche Nähe gerückt und durch einen neuen Verständnisweg zugänglich gemacht. Naturwissenschaftliche und medizinische Herangehensweisen werden konstruktiv für eine religionswissenschaftliche Auswertung nutzbar gemacht, die sich des primär und für das Verständnis unverzichtbar religiösen Charakters ihres Gegenstandes bewusst ist.“

Professor Dr. Dr. Bertram Schmitz (Hannover/Jena 2018)