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VIII Kapitel Die Rezeption der Griechischen Literatur – Platon und Marsilio Ficino in den Loci theologici in:

Boris Hogenmüller

Melchioris Cani De Locis Theologicis Libri Duodecim, page 81 - 100

Studien zu Autor und Werk

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4219-9, ISBN online: 978-3-8288-7125-0, https://doi.org/10.5771/9783828871250-81

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Theologie, vol. 9

Tectum, Baden-Baden
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Die Rezeption der Griechischen Literatur – Platon und Marsilio Ficino in den Loci theologici156 Neben der lateinischen Literatur der Hoch- und Spätphase der Römischen Republik, die Cano umfassend eingesehen und zielgenau in den loci verwendet hat157, ist ihm wie selbstverständlich auch eine umfangreiche Kenntnis der philosophischen Schriften der griechischen Antike nachzuweisen. Sowohl Aristoteles als auch insbesondere Platon, dessen Einfluss auf die Konzeption der loci in diesem Kapitel in den Fokus treten soll, kannte Cano aus eigener Anschauung und Jahre andauernder Beschäftigung, so dass die Verwendung auch deren Schriften den Dominikaner vor kein Problem stellte. Dabei allerdings griff Cano, wie ich zeigen werde, nachweislich eher auf lateinische Übersetzungen und Kommentare zurück, als den originären griechischen Text einzusehen. Dass sich Cano in der Tradition der mittelalterlichen Entwicklung der Theologie und einer zur Zeit des Humanismus erneut auftretenden Diskussion zwischen Platonismus und Aristotelismus befunden hat158, zeigt ein erster Blick in das X. Buch der loci. Demnach muss sich, wer die Autorität der Philosophie und deren Bedeutung für die Theologie zum Thema nimmt159, selbst der Frage stellen, welchem der beiden Philosophen der Vorzug zu geben ist. Dass es sowohl für Platon VIII Kapitel 156 Das vorliegende Kapitel ist die überarbeitete Version des Vortrags, den ich unter dem Titel ‚Die Stellung Platons in den loci theologici‘ am 12. Februar 2008 im Rahmen der Konferenz „Das Barock und die Theologie – der Beitrag Melchior Canos zur Standortbestimmung der Kirche im 21. Jahrhundert“ an der Universität Würzburg gehalten habe. 157 Vgl. dazu auch Hogenmüller (2011) 413–416. 158 Vgl. zur Auseinandersetzung zwischen Platonismus und Aristotelismus in Canos Zeit Lang (1925) 169–171; Muños Delgado (1980) 70. 159 Diesen Gedanken formulierte Cano zuvor bereits ähnlich in seinem ersten Kommentar zur Summa theologiae des Thomas von Aquin, den er in seiner Vorlesung in Salamanca 1548/1549 formuliert hat. In I,1,18 Nr. 48 äußert sich der Spanier, 81 als auch für Aristoteles einen anerkannten Theologen als Fürsprecher gibt, ist Cano bekannt: Während Augustinus Platon verwendet hat, bevorzugte Thomas von Aquin Aristoteles. In dieser Tradition will sich auch Cano sehen, doch ist sein Urteil zurückhaltender, so dass Platon ebenso wie Aristoteles als Quelle wahrer, auch in der Theologie approbierter philosophischer Erkenntnisse dienen kann.160 Die Definition eines locus (theologicus) – Plat. Men. 86e–89c (LT I,3) Im dritten Kapitel des I. Buches, das die Anzahl und die Rangfolge der theologischen Orte behandeln soll, schreibt Cano folgende Worte: Quod a Platone prius et Aristotele traditum praecipit Cicero, omnem institutionem, quae de re quacumque suscipitur, debere a definitione proficisci, ut intelligatur quid sit id de quo disseritur; hoc mihi in disputatione, quae de locis theologicis futura est, non erat certe negligendum, ut, quid esset locus theologicus, ante omnia explicaretur, nisi ex iis, quae diximus, ita esset in promptu, ut res explicatione non egeret. Was Platon und Aristoteles zuvor überliefert haben, lehrt Cicero: Jede Unterweisung, die man über einen beliebigen Gegenstand beginnt, müsse von einer Definition ausgehen, damit man erkenne, was Gegenstand der Abhandlung sei. Diese Anweisung habe ich in meiner anstehenden Disputation Über die Orte der Theologie sicher nicht vernachlässigen dürfen, um vor allen anderen Dingen zu erklären, was ein Ort der Theologie sei, wenn dies nicht bereits aus meinen Ausführungen so deutlich hervorgegangen ist, dass dieser Gegenstand keiner weiteren Erläuterung bedarf. Cano stützt sich bei der Definition des locus theologicus auf die aus der Antike tradierte Vorgabe. Nach Cicero de off. 1,7 müsse jede Unterweisung (omnem institutionem), die man über einen beliebigen Gegen- VIII.1 dass es nicht nur unangebracht sei, rationes naturales einfach zurückzuweisen, sondern auch, die Bedeutung insbesondere des Aristoteles herabzusetzen: locus ab auctoritate Philosophi non est contemnendus. Vgl. zu Canos beiden Kommentaren Körner (1994) 82–86. 160 LT X,5: Probanda vero magis est D. Thomae opinio, sed ita tamen ut adhibeatur moderatio quaedam, sine qua probari illa non potest. Placet enim quoque nobis Aristoteles, et recte placet, modo ne repugnantem etiam illum ad Christi velimus semper dogma convertere. VIII Kapitel Die Rezeption der Griechischen Literatur – Platon und Marsilio Ficino in den Loci theologici 82 stand vornimmt, von einer Definition ausgehen (a definitione proficisci), damit der Gegenstand der Abhandlung deutlich wird.161 Diese Prämisse stammte ursprünglich nicht von Cicero, der sie in ganz ähnlicher Weise auch in seinen Topica anführt162, sondern war bereits von Aristoteles ausgegeben worden, der sich seinerseits auf Platon stützte (a Platone prius et Aristotele traditum). Für Cano soll sie einen nicht zu unterschätzenden Leitfaden darstellen (non erat certe negligendum), um vor allen anderen Dingen zu erklären, was ein Locus theologicus sei, sofern dies, so sagt er selbst, nicht bereits aus den vorausgehenden Ausführungen so deutlich hervorgegangen ist, dass keine weitere Erläuterung benötigt wird. Obwohl Cano ohne explizite Stellenangabe auf den Ursprung dieser Forderung verweist163 – Cicero habe sie übernommen164, ihn zitiert Cano fast wörtlich, doch von Aristoteles, der sie wiederum Platons Lehre zu verdanken habe, sei sie in Worte gefasst worden –, ist davon auszugehen, dass er implizit auf eine Stelle in Aristoteles’ Topik anspielt, in der er sich folgendermaßen über die ‚Definition der Definition’165 äußert166: 161 Vgl. dazu Körner (2014) 93–112. 162 Vgl. Cic. Top. 9. 26: Definitio est oratio, quae id, quod definitur, explicat, quid sit. Vgl. Dazu Reinhardt (2003) 262 ad loc. 163 Es ist durchaus davon auszugehen, dass Canos Ausführungen nicht immer selbstständig entstanden sind, da insbesondere hinsichtlich der Begrifflichkeit des locus theologicus gedankliche Parallelen zu der Schrift des Rudolph Agricola (De inventione dialectica) festzustellen sind, was an dieser Stelle aber nicht näher ausgeführt werden soll. Zu dieser Problematik ausführlich Körner (1994) 87–88.141–160. 164 Vgl. Cic. de off. 1,7, worin sich Cicero folgendermaßen äußert: Placet igitur, quoniam omnis disputatio de officio futura est, ante definire, quid sit officium, quod a Panaetio praetermissum esse miror. Omnis enim, quae ratione suscipitur de aliqua re institutio, debet a definitione proficisci, ut intellegatur, quid sit id, de quo disputetur. 165 Vgl. dazu Chrysipps Definition der „Definition“ (bei Diog. Laert. 7,60): ὡς Χρύσιππος ἐν τῷ Περὶ ὅρων ἰδίου ἀπόδοσις. Vgl. dazu auch Reinhardt (2003) 262: „Although Aristotle also requires the definition, among other things to be peculiar to its subject, i.e. coextensive with it, coextensivity of a definition with its definiendum is the only criterion explicitly mentioned by Chrysippus. This led the Peripatetics to critizise him (Alex. in Top. 42,27–43,3). 166 Aristot. Top. 1,5,101b37–102a17. VIII.1 Die Definition eines locus (theologicus) – Plat. Men. 86e–89c (LT I,3) 83 Ἔστι δὲ ὅρος μὲν λόγος ὁ τὸ τί ἦν εἶναι σημαίνων, ἀποδίδοται δὲ ἢ λόγος ἀντ’ ὀνόματος ἢ λόγος ἀντὶ λόγου· Eine Definition ist ein Ausdruck, der das Wesen des betreffenden Gegenstandes angibt. Man macht entweder einen solchen Ausdruck anstelle eines Wortes, oder einen Ausdruck anstelle eines Ausdrucks geltend. Die ‚Definition der Definition’ nach Aristoteles lautet somit: „Definition ist ein Ausdruck, der das Wesen (τὸ τί ἦν εἶναι) bezeichnet, doch man macht entweder einen Ausdruck statt eines Wortes oder einen Ausdruck statt eines Ausdrucks geltend.“ Der Gegenstand der Definition ist das τὸ τί ἦν εἶναι167 eines jeden Gegenstandes, der zum Objekt der Diskussion wird. Die Tatsache, dass Aristoteles selber an keiner Stelle seines Œuvres eine Erklärung dafür gegeben hat, lässt die Folgerung zu, dass ihm der Bezug auf die aus der dialektischen Untersuchungssituation bekannte und von Platon in seinen Schriften erstmals wahrnehmbar und nicht selten verwendete sokratische Frage des τί ἐστί bewusst war. Besonders augenscheinlich geht die enge Verknüpfung mit Platon aus einer Stelle des Menon hervor (86e–89c), in der Sokrates und Menon die Lehrbarkeit der Tugend untersuchen. Nach einigen erfolglosen Definitionsversuchen einigen sie sich darauf, nicht zuerst danach zu fragen, was die Tugend ist, sondern ob sie lehrbar ist. (86c–d). Das bedeute jedoch, zuerst zu fragen, wie beschaffen sie sei (ποῖον), ohne zu wissen, was (τί) sie ist (86e1–2). Das richtige Verfahren wäre dem gegenüber, zuerst die Definition der Tugend anzugeben, um hierauf eine von ihr ausgesagte Eigenschaft nachzuweisen (87b: οὕτω δὴ καὶ περὶ ἀρετῆς ἡμεῖς, ἐπειδὴ οὐκ ἴσμεν οὔθ’ ὅτι ἐστὶν οὔθ’ ὁποῖόν τι, ὑποθέμενοι αὐτὸ σκομῶμεν εἴτε διδακτὸν εἴτε οὐ διδακτόν ἐστιν, ὧδε λέγοντες). Gottes Schuldlosigkeit am Bösen – Plat. rep. 379a–380c (LT II,4) Eine zweite zu betrachtende Stelle findet sich in Canos II. Buch. Dort führt er in der Erwiderung auf das sechste Argument (Atque hac eadem responsione sextum quoque argumentum refellitur), Gott täusche VIII.2 167 Zur Bedeutung des τὸ τί ἦν εἶναι vgl. die Ausführungen von Schramm (2003) 50– 56. VIII Kapitel Die Rezeption der Griechischen Literatur – Platon und Marsilio Ficino in den Loci theologici 84 nicht dadurch, dass er die Täuschung selbst bewirkt, sondern dadurch, dass er gestattet, dass diese geschehe (Non enim decipit Deus deceptionem ipsam faciendo, sed permittendo ut fiat), als Beweis für Gottes Schuldlosigkeit an den menschlichen Verfehlungen folgende Worte an: Nullum autem Dei iustum rectumque de culpis iudicium futurum esset, si homines Dei voluntate, suasu, consilio, praeceptoque peccarent. Plato insuper in secundo de Republica libro, modis omnibus pugnandum esse ait, ne Deus, qui bonus est, dicatur esse malorum causa; alioqui secum Deum pugnaturum, qui suis legibus contraria fieri mandaverit. Ita eos civitate extrudi iubet, qui verba illa nefaria dixerint, (...). Kein Urteil Gottes über die Verfehlungen aber würde je gerecht und richtig sein, wenn Menschen sündigten, weil Gott es will, dazu rät, dafür sorgt und es befiehlt. Platon sagt im zweiten Buch der Politeia darüber hinaus, mit allen Mitteln hätte man darum zu kämpfen, dass nicht Gott, der gut ist, als Ursache der Übel bezeichnet wird. Andernfalls läge Gott durch die Anweisung, dass etwas, das im Widerspruch zu seinen Satzungen geschehen soll, mit sich im Streit. So befiehlt er, die aus der Stadt zu verstoßen, die solch frevelhafte Worte sprachen, (…). Nach seiner Ansicht würde kein Urteil Gottes über Verfehlungen (de culpis) gerecht und richtig sein (iustum rectumque), wenn die Menschen aufgrund Gottes Willens (Dei voluntate), Ratens (suasu), Beschlusses (consilio) oder seiner Anordnung (praeceptoque) sündigten. Selbst Platon (Plato insuper) sagte im zweiten Buch der Politeia, man müsse mit allen Mitteln dafür streiten, dass nicht Gott, der gut ist, als Ursache der Übel bezeichnet werde (ne Deus, qui bonus est, dicatur esse malorum causa). Andernfalls würde Gott mit sich im Streit liegen, da er das Gegenteil zu tun angewiesen habe (suis legibus contraria fieri mandaverit). Daher befiehlt er, dass diejenigen aus der Stadt verstoßen werden (extrudi iubet), die solch gottlose Worte gesprochen haben (verba nefaria). Die Stelle der Politeia, auf die Cano sich beruft, ist am Ende des zweiten Buches zu finden. In diesem Teil behandelt Platon neben dem Programm der traditionellen Erziehung der Seele durch Musik und des Körpers durch Gymnastik die Problematik der Erziehung durch VIII.2 Gottes Schuldlosigkeit am Bösen – Plat. rep. 379a–380c (LT II,4) 85 Dichtung168 (376e–398b). Zu beachten ist dabei insbesondere, dass für Kinder Geschichten vorgetragen werden sollen, denen aller schädlicher Inhalt genommen ist (ψευδεῖς μῦθοι). Traditionelle Fabeln und Mythen müssen somit zensiert werden, da Geschichten über die Götter, obwohl sie nicht falsch sind, für Kinder genauso schädlich sein können, wie generell das durch die traditionellen Mythen vermittelte Bild von streitenden und kämpfenden Göttern (376e–378e). Als begründete Norm für die Darstellung von Göttern (379a: τύποι περὶ θεολογίας) hat nach Platon folgendes zu gelten (379a–380c): ὀρθῶς, ἔφη: ἀλλ᾽ αὐτὸ δὴ τοῦτο, οἱ τύποι περὶ θεολογίας τίνες ἂν εἶεν; – τοιοίδε πού τινες, ἦν δ᾽ ἐγώ: οἷος τυγχάνει ὁ θεὸς ὤν, ἀεὶ δήπου ἀποδοτέον, ἐάντέ τις αὐτὸν ἐν ἔπεσιν ποιῇ ἐάντε ἐν μέλεσιν ἐάντε ἐν τραγῳδίᾳ. – δεῖ γάρ. – οὐκοῦν ἀγαθὸς ὅ γε θεὸς τῷ ὄντι τε καὶ λεκτέον οὕτω; – τί μήν; – ἀλλὰ μὴν οὐδέν γε τῶν ἀγαθῶν βλαβερόν: ἦ γάρ; – οὔ μοι δοκεῖ. – ἆρ᾽ οὖν ὃ μὴ βλαβερὸν βλάπτει; – οὐδαμῶς. – ὃ δὲ μὴ βλάπτει κακόν τι ποιεῖ; – οὐδὲ τοῦτο. – ὃ δέ γε μηδὲν κακὸν ποιεῖ οὐδ᾽ ἄν τινος εἴη κακοῦ αἴτιον; – πῶς γάρ; – τί δέ; ὠφέλιμον τὸ ἀγαθόν; – ναί. – αἴτιον ἄρα εὐπραγίας; – ναί. – οὐκ ἄρα πάντων γε αἴτιον τὸ ἀγαθόν, ἀλλὰ τῶν μὲν εὖ ἐχόντων αἴτιον, τῶν δὲ κακῶν ἀναίτιον. – παντελῶς γ᾽, ἔφη. – οὐδ᾽ ἄρα, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὁ θεός, ἐπειδὴ ἀγαθός, πάντων ἂν εἴη αἴτιος, ὡς οἱ πολλοὶ λέγουσιν, ἀλλὰ ὀλίγων μὲν τοῖς ἀνθρώποις αἴτιος, πολλῶν δὲ ἀναίτιος: πολὺ γὰρ ἐλάττω τἀγαθὰ τῶν κακῶν ἡμῖν, καὶ τῶν μὲν ἀγαθῶν οὐδένα ἄλλον αἰτιατέον, τῶν δὲ κακῶν ἄλλ᾽ ἄττα δεῖ ζητεῖν τὰ αἴτια, ἀλλ᾽ οὐ τὸν θεόν. Das ist wahr, erwiderte er; aber eben dieses, das Gepräge, – welches wäre es etwa in betreff der Götterlehre? – Ungefähr folgender Art, antwortete ich. Das, wie die Gottheit ist, muß man doch wohl immer von ihr aussagen, ob sie nun einer in epischen Gedichten darstellt [oder in lyrischen] oder in einer Tragödie? – Freilich. – Nun ist aber wohl die Gottheit gut und muß so bezeichnet werden? – Allerdings. – Ferner ist doch nichts Gutes schädlich: nicht wahr? – Ich glaube, nein. – Und was nicht schädlich ist, schadet auch nicht? – Keineswegs. – Was aber nicht schadet, fügt das Schlechtes zu? – Auch das nicht. – Und was nichts Schlechtes zufügt, wäre denn auch nicht Ursache von etwas Schlechtem? – Wie sollte es nicht? – Weiter: Ist das Gute nützlich? – Ja. – Es ist also Ursache von Glück? – Ja. – Also nicht von allem ist das Gute Ursache, sondern nur von 168 rep. 378e: ἔχει γάρ, ἔφη, λόγον. ἀλλ᾽ εἴ τις αὖ καὶ ταῦτα ἐρωτῴη ἡμᾶς, ταῦτα ἅττα τ᾽ ἐστὶν καὶ τίνες οἱ μῦθοι, τίνας ἂν φαῖμεν; καὶ ἐγὼ εἶπον: ὦ Ἀδείμαντε, οὐκ ἐσμὲν ποιηταὶ ἐγώ τε καὶ σὺ ἐν τῷ παρόντι, ἀλλ᾽ οἰκισταὶ πόλεως: οἰκισταῖς δὲ τοὺς μὲν τύπους προσήκει εἰδέναι ἐν οἷς δεῖ μυθολογεῖν τοὺς ποιητάς, παρ᾽ οὓς ἐὰν ποιῶσιν οὐκ ἐπιτρεπτέον, οὐ μὴν αὐτοῖς γε ποιητέον μύθους. VIII Kapitel Die Rezeption der Griechischen Literatur – Platon und Marsilio Ficino in den Loci theologici 86 dem Glücklichen, nicht aber von dem Schlechten? – Allerdings, erwiderte er. – So wäre denn auch, bemerkte ich, die Gottheit, als gut, nicht von allem bei den Menschen Ursache, wie die Menge behauptet, sondern nur von wenigem, an dem meisten aber unschuldig; denn des Guten wird uns viel weniger als des Schlechten. Und das Gute darf man auf niemand anderen zurückführen; von dem Schlechten aber muß man irgendwelche andere Ursachen aufsuchen, nicht aber die Gottheit. (Übersetzung Wilhelm Siegmund Teuffel) Gott muss daher als gut und Ursache von Gutem dargestellt werden169, sei es im Epos oder in der Tragödie, denn Gott bzw. das Göttliche ist unwandelbar, wahr und untrügerisch, weil es gut ist, und muss dementsprechend dargestellt werden170. Für Cano gilt Platons Stelle in der Politeia gewissermaßen als ein der Philosophie171 entnommenes argumentum certum für die Schuldlosigkeit des Göttlichen am Bösen bzw. den Übeln. Durch die Zusammenfassung und Personifizierung des Göttlichen allgemein mit dem Begriff des ὁ θεός enthalten sie den zuverlässigen Beweis für Canos Argument. Die prinzipielle Fähigkeit der paganen Philosophen nämlich, durchaus wahre Aussagen, hier konkret über Gott, treffen zu können, führt Cano im X. Buch seines Werkes näher aus. Dort verweist er auf entsprechende Zeugnisse der Kirchenväter und schließt sich ihrer Ansicht an, dass die großen Philosophen, zu denen Platon gerechnet werden muss, ihre Lehren ursprünglich aus dem Alten Testament erhalten haben. So sei beispielsweise Pythagoras jüdischer Abstammung gewesen, beschnitten worden und Schüler eines Juden gewesen.172 Platon und Aristoteles wiederum hätten ihre Lehren aus dem Alten Testament vermittelt bekommen. Daher werde das, was die Philosophen richtig und weise gesagt haben, den Ausführungen der Theologie nicht 169 Vgl. Plat. rep. 378e–380c. 170 Vgl. Plat. rep. 380d–383c. 171 D. h. aus der auctoritas philosophorum, qui naturam ducem sequuntur, da sie die ratio naturalis, quae per omnes scientias naturali lumine inventas latissime patet, besitzt. 172 Das hatte Cano bereits im III. Buch festgehalten (LT III,3 Quartum Fundamentum): Morem porro hunc tradendi quaedam discipulis non scripto, sed verbo, olim quoque scimus a philosophis observatum. Pythagoram certe hunc in modum discipulos instituisse, posteriorum omnium scripta testantur; qui et ipse, ut 1 Strom. Clemens Alexandr. refert, circumcisus fuit, ut adyta ingrediens, Aegyptiorum mysticam disceret philosophiam. VIII.2 Gottes Schuldlosigkeit am Bösen – Plat. rep. 379a–380c (LT II,4) 87 von ‚außen’ hinzugefügt, sondern nur die eigene Lehre wiederholt.173 Allein vor diesem Hintergrund ist es Cano möglich, Platons Ausführungen im zweiten Buch der Politeia als zutreffendes Argument ohne Vorbehalt anzuführen. Obwohl die zitierte Passage der platonischen Politeia mit Canos eigenen Ausführungen intentional übereinstimmt, sind Unterschiede besonders in der sprachlichen Gestaltung der Vorlage vorzufinden. Canos Umsetzung entspricht vordergründig sicherlich eher einer den Bedürfnissen seines Werkes angepassten Interpretation der Politeia als einer wörtlichen Adaption und Version der Passage ins Lateinische. Ein Phänomen, das – nicht nur im Hinblick auf dieser Stelle – zwei durchaus interessante Fragen im Rahmen der Texttradition und Textgeschichte des platonischen Werkes aufwirft: Inwiefern hat sich Cano mit Platons Werken als solchen überhaupt auseinandergesetzt? Oder aber musste er bedingt durch überlieferungsgeschichtliche Hintergründe auf aus der Antike tradiertes Wissen aus zweiter Hand zurückgreifen? 173 LT X,5: Nullius vero negotii erit, objectiones contra a principio positas repellere. Primum enim facile intelligitur, non eos, qui missi sunt, sed illos; qui venerunt, vel pseudoprophetas, vel pseudophilosophos a Domino reprobari. Non mittebam, inquit, et ipsi currebant. Veros autem philosophos divinitus fuisse procuratos, satis supra, ni fallor, argumentati sumus. Deinde Graeciae philosophos alia ratione fures esse dictos contendit Clemens, quod ultra quam a Moyse et Prophetis sapientiam subripuerint, gloriolae aucupandae gratia quasi suam jactare sunt soliti. Pythagoras quidem discipulus fuit Judaei cujusdam Nazareti, ut Alexander in libro de symbolis Pythagoricis scribit. Quin divus Ambrosius Pythagoram genere fuisse Hebraeum non obscure tradidit. Certe fuisse cicumcisum Clemens Alexandrinus auctor est. Clearchus autem Peripateticus in primo libro de Somno dicit se nosse Judaeum quemdam gravissimum non solum eloquio, sed etiam animo, cum quo versatus est Aristoteles. Nam Platonem non solum a Pythagora, sed a nostris etiam doctrinam accepisse, et Augustinus et Clemens testati sunt, et Ambrosius multis argumentis suadet. Id quod Plato ipse in Timaeo ingenue fatetur. Cum itaque ea, quae a philosophis recte et sapienter dicta sunt, nostris nos disputationibus inseruerimus, repetemus nostra tunc, non aliena mutuabimur. Ac de primo quidem argumento hactenus. Nam caetera sunt hujusmodi, ut negotium lectori facturi simus, si ea modo refutemus. Vgl. dazu auch Körner (1994) 277–264. VIII Kapitel Die Rezeption der Griechischen Literatur – Platon und Marsilio Ficino in den Loci theologici 88 Exkurs: Die Überlieferung der platonischen Werke in der Renaissance Aufgrund der genauen Argumentation dürfte wohl als sicher angenommen werden, dass Cano Platons Œuvre vorgelegen hat174, fraglich jedoch bleibt, ob als griechische Abschrift oder lateinische Übersetzung. Auf eine solche konnte Cano mit einiger Sicherheit zurückgreifen, nachdem bereits im 15. Jahrhundert eine rege Übersetzertätigkeit begonnen hatte175. Marsilio Ficino176 jedoch war es, der erstmals nach den Einzelübersetzungen von Manuel Chrysoloras (Übersetzung der Politeia), Leonardo Bruni und Palla Stozzi die ersten vollständigen Übersetzungen von Platons Werk ins Lateinische besorgte. Diese lässt nur ein paar apokryphe Schriften aus, wurde 1463 begonnen und um 1468 vollendet. Es ist davon auszugehen, dass Ficino mindestens zwei Platonhandschriften – eine war ein Geschenk des Cosimo de Medici, die andere des Amerigo Benci – besaß und weitere Manuskripte her- VIII.3 174 Obwohl anders als bei Aristoteles die Tradition der Schriften Platons nicht über den Westen d. h. über Spanien erfolgte, war dennoch ein Teil des Platonischen Werkes den in Spanien bis ins 13. Jahrhundert herrschenden Mauren bekannt [so Politeia, Nomoi, Timaios, Sophistes, vgl. dazu Steinschneider (1960) 403; Walzer (21962) 238; Badawi (1968) 35–37]. 175 Auf Hebräisch erhalten ist ein Kommentar zur Politeia von Averroes [Rosenthal (1956)], übersetzt ins Lateinische von Jaconus Mantinus (Venedig 1539 und 1552) und zuvor von Elia del Medigo für Pico (Siena, Biblioteca Comunale, Hs. G. 7,32, f. 158–188). In Übersetzung lag die Politeia gleich dreimal vor [ca. 1350–1415 Manuel Chrysoloras mit Schüler Umberto Decembrio; Pier Candido Decembrio, vgl. Hankins (1990) 117–153]; Antonio Cassarino, vgl. Hankins (1990) I 154–160]. 176 Marsilio Ficino wurde 1433 in Figline im Arnotal geboren. In den Jahren zwischen 1449 und 1451 studierte er Philosophie und Medizin an den Universitäten von Pisa und Florenz. Sein besonderes Interesse galt der platonischen Tradition, die er mit 23 Jahren in einem Lehrbuch Institutiones in Platonicam disciplinam (1456) darzustellen versuchte, was jedoch aufgrund mangelnder Griechischkenntnisse weniger erfolgreich war. Um das Jahr 1468 war die von Cosimo de Medici beauftragte Übersetzung sämtlicher Dialoge Platons aus dem Griechischen ins Lateinische abgeschlossen, die Editio princeps erschien 1482. Neben weiteren Schriften in den darauffolgenden Jahren verfasste Ficino verschiedene Kommentare zu Platons Dialogen (1496). Sein Tod fällt in das Jahr 1499. Vgl. dazu auch Hankins (1990) I 267–366). VIII.3 Exkurs: Die Überlieferung der platonischen Werke in der Renaissance 89 anzog177. Als Druck erschien Ficinos Platonübersetzung zuerst in Florenz178, das Veröffentlichungsdatum ist jedoch nicht völlig gesichert, obwohl manches für das Jahr 1484 spricht179. Erneut wurde die Übersetzung 1491 in Venedig gedruckt, worauf 1517 eine weitere Ausgabe folgte, der sich andere anschlossen. Neben der lateinischen Übersetzung des platonischen Œuvre verfasste Ficino sowohl umfangreiche Kommentare zu den platonischen Werken als auch kürzere Darstellungen, die er bisweilen als ‚argumentum’, ‚epitoma’ oder auch ‚commentarium’ bezeichnete180. Die Editio princeps dieser Schriften ist in das Jahr 1496 zu datieren. Dass Cano die im Jahr 1468 vollendete Übersetzung der platonischen Schriften als auch entsprechende Kommentare bei seiner Beschäftigung mit der angesprochenen Stelle der Politeia verwendet haben könnte, ist aus chronologischen Aspekten denkbar181. Noch deutlicher lässt sich dies nach einem kurzen Blick auf Ficinos Epitome In 177 Vgl. dazu Sicherl (1962) 53; die Liste ist mit Blank [(1993) bes. 9] zu ändern; Lafrance (1994) 190; Vancamp (1996) 50. 178 Vgl. dazu Kristeller (1978) 29–30. 179 Vgl. ibid. 28–35. 180 In diesen Kommentaren tritt der getreue Platonübersetzer Ficino als ein Platon- Interpret auf, der sich offenbar von dem zu seiner Zeit gängigen, eher von Aristoteles geprägten Bild griechischer Philosophie abheben möchte, vgl. dazu Hankins (1986) 287–304; Neschke-Hentschke (1999) 223–243, bes. 224–225; Erler (2010) 247–265. Zu Ficinos Platon-Kommentar auch Leinkauf (2006) 79–114. 181 In der aus dem Jahr 1468 vollendeten Übersetzung der Platonischen Schriften findet sich die Stelle folgendermaßen übersetzt: Recte loqueris. Sed hoc mihi declara, quales istae circa theologiam figurae. Tales quaedam, qualis ipse deus est, talis semper est describendus, sive carminibus describatur, sive cantibus, sive etiam tragoedia. Ita decet. Nonne bonus et ipse deus est, et ita dicendum? Proculdubio. Atqui nullum bonum noxium est? Nullum, ut arbitror. Quod innoxium est, nunquid nocet? Nequaquam. Quod non nocet, nunquid malum facit? Neque istud quidem. Quod autem nihil mali facit, nullius mali est causa. Nullius. Item nonne conducibile bonum est? Prorsus. Ergo bene feliciterque agendi causa est. Est. Non igitur omnium causa bonum est, sed eorum quae bene se habent causa: eorum vero quae male, nequaquam. Sic est omnino. Non igitur deus, cum bonus sit, omnium causa est, ut multi dicunt, sed paucorum quidem hominibus in causa est, multorum vero extra causam. Multo enim pauciora nobis sunt bona quam mala. Et bonorum quidem solus deus causa est dicendus. Malorum autem quamlibet aliam praeter deum causam quaerere decet. VIII Kapitel Die Rezeption der Griechischen Literatur – Platon und Marsilio Ficino in den Loci theologici 90 secundum dialogum, de iusto festmachen, worin sich folgender Kommentar zur angesprochenen Passage der Politeia findet (1399182): Subiungit geminas theologiae figuras. Primam, Deum omnino bonum esse, bonorumque dumtaxat causam. Mali vero nullius causam esse Deum. Item si quem Deus punit, punire gratia boni. Er verbindet die zwei Prämissen der Theologie. Einerseits, dass Gott vollkommen gut und folglich die Ursache alles Guten ist, und dass Gott die Ursache von keinem Übel ist. Ebenso, dass, wenn Gott straft, er um des Guten willens straft. Gerade aus der hier angeführten lateinischen Kommentierung zur Version der Politeia gehen zwei Dinge deutlich hervor: Erstens stimmen auf inhaltlicher Ebene – Gott ist ganz und gar gut (Deum omnino bonum esse) und muss sicher als Ursache des Guten angesehen werden (bonorumque dumtaxat causam), niemals jedoch als Ursache von etwas Bösem (Mali vero nullius causam esse Deum) – die Aussagen Canos mit denen der Politeia und insbesondere mit dem lateinischen Kommentar Ficinos zu dieser Stelle überein. Zweitens liegt auf sprachlicher Ebene durch das Auftreten fast gleichlautender Worte in Canos Auseinandersetzung mit der Politeia und Ficinos Kommentar zu besagter Stelle die Vermutung nahe, dass Cano mit einiger Wahrscheinlichkeit Ficinos Anmerkungen gekannt und bewusst genutzt hat. Die Frage, ob Cano auch an anderen Stellen dessen Übersetzung und Kommentierung verwendet hat, soll im weiteren Verlauf dieser Untersuchung erneut aufgegriffen werden. Die Existenz mündlicher Tradition – Platon ep. 314a1 (LT III,3) Eine weitere Stelle, in der sich Cano eindeutig auf Platons Aussagen beruft, findet sich im III. Buch der loci, in dem Cano die Autorität der apostolischen Traditionen behandelt183. Dieses beginnt im ersten Kapitel mit der Aufzählung der Argumente, die dagegen angeführt werden, die traditiones Apostolici als eigenen locus theologicus anzufüh- VIII.4 182 Die angeführten Seitenzahlen beziehen sich auf die 1962 in Turin herausgegebene Ausgabe des zweiten Bandes der erstmals 1482 erschienen Opera omnia des Marsilio Ficino [Marsilio Ficino: Opera omnia II (Turin 1962)]. 183 LT III,1: De traditionibus Apostolicis, quae secundo loco positae sunt. Liber tertius. VIII.4 Die Existenz mündlicher Tradition – Platon ep. 314a1 (LT III,3) 91 ren184. Im zweiten Kapitel wiederum führt Cano unvermittelt seine eigenen Gegenargumente dafür an185, woran sich im dritten Kapitel die Darstellung der Grundlagen für die Annahme der Existenz von Traditionen anschließt186. Die Konstituierung der traditiones erfolgt hierbei in vier Schritten, den sogenannten fundamenta. Von besonderem Interesse für die vorliegende Untersuchung ist dabei das letzte fundamentum, in dem bewiesen wird, dass die Apostel aus wichtigen Gründen einige Dinge schriftlich, andere aber mündlich verkündet haben187. Die Ursachen dafür müssten Canos Worten nach gründlich hergeleitet werden188. Dass manche Dinge nur mündlich überliefert werden, sei eine auch unter den Philosophen durchaus gängige Praxis, wie diverse Beispiele zeigen können189. Die Gründe, die sich nachhaltig an einer Stelle aus Cäsars De bello Gallico zeigen, haben sicher auch 184 LT III,1: Caput primum. Ubi eorum argumenta referuntur, qui Apostolicas traditiones impugnarunt. 185 Canos Vorgehensweise ist rigoros: Mit den Lutheranern zu disputieren sei in diesem Punkt überhaupt überflüssig (LT III,2: Supervacaneam videri cum Lutheranis non de hoc solum loco, sed de quibusque aliis disputationem. Caput secundum). 186 LT III,3: Caput tertium. In quo quattuor fundamenta ponuntur ad traditiones Christi et Apostolorum constituendas. 187 LT III,3: Quartum Fundamnetum: Apostolos maximis de causis alia quidem litteris, alia autem viva voce prodidisse. 188 LT III,3: Quartum Fundamentum: Sed quae illae cause sint, repetendum altius videtur. 189 LT III,3: Quartum Fundamentum: Morem porro hunc tradendi quaedam discipulis non scripto, sed verbo, olim quoque scimus a philosophis observatum. Pythagoram certe hunc in modum discipulos instituisse, posteriorum omnium scripta testantur; qui et ipse, ut 1 Strom. Clemens Alexan. refert, circumcisus fuit, ut adyta ingrediens, Aegyptiorum mysticam disceret philosophiam. Galenus, lib. 2 de anatom. admin., veteres physicos ait artes a majoribus quasi per manus traditas conservasse. Cicero, libr. 1 de legi., serendos in republica mores existimat, nec scriptis omnia sancienda; et eodem rursus libro, sacra putat melius in republica conservari, si a patribus accepta deinceps familiis prodantur. Caesar, de bello Gallico lib. 6, Druidas scribit disciplinae praecepta nefas existimasse, ut litteris mandarentur. Scribunt item, non modo celebres Hebraeorum doctores, sed ex nostris Hilarius et Origenes, Moysen non legem solum, sed secretiorem legis enarrationem in monte divinitus accepisse; praeceptum autem ei a Deo, ut legem quidem populo scriberet, legis autem occulta mysteria ipse ministro suo Josue, hic deinceps succedentibus sacerdotum primoribus magna silentii religione revelaret. Anatolius quoque, apud Eusebium, lib. 7 eccl. hist. cap. 28, septuaginta interpretes refert Ptolemaeo regi percontanti multa ex Moysis traditionibus respondisse. Atque illud etiam auctor 4 libri Esdrae, c. 14, non obscure testatur. Enarravi, inquit, Moysi, mirabilia multa, et praecepi ei dicens: Haec in pal- VIII Kapitel Die Rezeption der Griechischen Literatur – Platon und Marsilio Ficino in den Loci theologici 92 Pythagoras und Platon dazu angehalten, wie Cano anmerkt, sich dieser speziellen mündlichen Methode zu bedienen: Quibus vero rebus adducti idipsum fecerunt, breviter explicandum est. Caesar, de Bell. Galli., lib 6, duabus de causis Druidas instituisse dicit, ne disciplinae praecepta litteris proderentur: quod neque in vulgus disciplinam efferi velint, neque eos, qui discunt, litteris confisos, minus memoriae studere; quod fere plerisque accidit, ut litterarum praesidio diligentiam in perdiscendo ac memoriam remittant. Nimirum, ut Ioanni Pico in Apologia placet, prior illa causa Pythagorae ac Platoni praecipua fuit, ut mysteria quadam occulta verborum traditione discipulis commendarent. Aus welchen Gründen allerdings sie dazu angehalten worden sind, soll kurz dargestellt werden. Caesar berichtet im sechsten Buch De bello Gallico, dass die Druiden es aus zwei verschiedenen Gründen so hielten, die Anordnungen ihrer Lehre nicht schriftlich festzuhalten: Sie wollten ihre Lehre nicht in der Masse verbreitet sehen und zudem verhindern, dass die Zöglinge im Vertrauen auf die Schrift ihr Gedächtnis zu wenig üben. Es kommt ja häufig vor, dass man sich auf Geschriebenes verlässt, nicht mehr so gründlich auswendig lernt und in der Übung des Gedächtnisses nachlässt. Ohne Zweifel, wie Juan Pico de la Mirandola in der Apologie belegt, war der Erstgenannte für Pythagoras und Platon der Hauptgrund gewesen, einige Geheimnisse verborgen in der Tradition der Worte den Schülern anzuvertrauen. Cäsar berichtet im sechsten Buch von De bello Gallico davon, dass die Druiden aus zwei verschiedenen Gründen ihre Lehre nicht schriftlich festhielten (ne disciplinae praecepta litteris proderentur): Erstens, da sie ihre Lehre nicht in der Masse verbreitet sehen wollten (in vulgus disciplinam efferi velint) und zweitens, um zu verhindern, dass die Nachkommen im Vertrauen auf die Schrift ihr Gedächtnis zu wenig übten (minus memoriae studere). Es komme ja häufig vor, dass man, gestützt auf Geschriebenes (litterarum praesidio), nicht mehr so gründlich auswendig lerne und in der Übung des Gedächtnisses nachlasse (diligentiam facies verba, et haec abscondes. Quod idem praeceptum Dominus Esdrae de lege instauranda dedit, inquiens: Quaedam palam facies, quaedam sapientibus absconde trades. Ad hujusmodi vero traditiones Propheta videtur spectasse, cum ait Ps. 43: Deus auribus nostris audivimus, patres nostri annuntiaverunt nobis; et rursum, Ps. 77,3: Quanta mandavit patribus nostris, nota ea facere filiis suis! Ad similes quoque veterum traditiones Moyses ipse revocat, Deut. 32. ubi dicit: Interroga patres tuos, et dicent tibi; majores tuos, et annuntiabunt tibi. Quaedam igitur non scripto, sed verbo tradere, non philosophorum modo, verum Moysis, immo Dei etiam consilium fuit. Hujus ergo optimi consilii rationem Jesus Christus vitae magister habuit, habuerunt Apostoli. Multa enim a Domino illis tradita scribere noluerunt. VIII.4 Die Existenz mündlicher Tradition – Platon ep. 314a1 (LT III,3) 93 am in perdiscendo ac memoriam remittant). Ohne Zweifel, wie Johannes Picus bzw. Juan Pico in der Apologie belegt, sei jedoch der Erstgenannte (prior illa) für Pythagoras und Platon der Hauptgrund (causa praecipua) gewesen, einige Geheimnisse verborgen in der Tradition der Worte den Schülern anzuvertrauen (mysteria quadam occulta verborum traditione discipulis commendarent). Die These der mündlichen Unterweisung in der Platonischen Schulpraxis wird durch das folgende konkrete Beispiel aus Platons Œuvre belegt: Plato, scribens Dionysio de quibusdam sacris mysteriis, monet, ut epistolam e vestigio concerpat, ne in manus idigni vulgi perveniat; tantae fuit olim vel ethnicis curae, disciplinarum mysteria et a contemptu et a profano abusu defendere; id vero maxime si ad res sacras mysterium pertineret. Platon mahnt, während er Dionysius von einigen heiligen Geheimnissen schreibt, er solle den Brief augenblicklich zerreißen, so dass er nicht in die Hände der unwürdigen Masse gelange. So groß war wohl bei den Heiden damals die Sorge, die Geheimnisse der Lehren gegen Verachtung und profanen Missbrauch zu verteidigen. Doch am meisten, wenn sich das Geheimnis auf heilige Dinge beziehen würde. Platon mahnt, während er Dionysios von einigen heiligen Geheimnissen (de quibusdam sacris mysteriis) schreibt, dieser solle den Brief augenblicklich zerreißen (concerpat), so dass er nicht in die Hände des unwürdigen Volkes (idigni vulgi) gelange. Dieses Zitat, so Cano, habe er einem Brief Platons an Dionysios, den Tyrann von Sizilien, entnommen. Das Zitat ist im zweiten der insgesamt 13 Platon zugeschriebenen Briefen zu finden, deren Großteil mit Sicherheit als unecht entlarvt, einige mit guten Gründen der Älteren Akademie – eine Briefsammlung lag schon im dritten Jahrhundert vor – zugewiesen werden können190. In der von Cano angesprochenen Stelle geht Platon auf die Behand- 190 So stellen sich die unechten Briefe IV und V mit den an Dion gerichteten Warnungen und mit der Einflussnahme auf die makedonische Monarchie den verwandten brieflichen Äußerungen Speusipps (Plut. Mor. 29,70A) ebenso an die Seite, wie sie mit der Fiktion einer aktiven Unterstützung von Dions Sizilienzug seitens Platon dem tatsächlichen Verhalten Speusipps entsprechen. Der den Siebten Brief verarbeitende Zweite deutet eine im Einzelnen schwer zu bestimmende hierarchische Seinsordnung an (312d), die bei Speusipp und Xenokrates Parallelen findet. Allerdings ist auch eine Entstehung in der Ära des sich um die Zeiten- VIII Kapitel Die Rezeption der Griechischen Literatur – Platon und Marsilio Ficino in den Loci theologici 94 lung der von Archedamos an Dionysios überbrachten Schriftstücke näher ein (314a1): εὐλαβοῦ μέντοι μή ποτε ἐκπέσῃ ταῦτα εἰς ἀνθρώπους ἀπαιδεύτους· σχεδὸν γάρ, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, οὐκ ἔστιν τούτων πρὸς τοὺς πολλοὺς καταγελαστότερα ἀκούσματα, οὐδ αὖ πρὸς τοὺς εὐφυεῖς θαυμαστότερά τε καὶ ἐνθουσιαστικώτερα· Hüte dich also davor, dass diese [scil. Schriftstücke] in die Hände ungebildeter Menschen fallen. Denn, wie es mir scheint, gibt es für die breite Masse kaum lächerlichere Belehrungen als diese und gleichzeitig keine bewundernswerteren und begeisternde für Menschen mit guten Anlagen. Dionysios, so Platons Rat, solle sich stets davor in Acht nehmen (εὐλαβοῦ), diese Schriftstücke (ταῦτα) in die Hände ungebildeter Menschen geraten zu lassen (ἐκπέσῃ ταῦτα εἰς ἀνθρώπους ἀπαιδεύτους). Denn es gäbe kaum etwas (σχεδὸν γάρ ... οὐκ ἔστιν), was der Menge (τοὺς πολλοὺς) lächerlicher (καταγελαστότερα) vorkäme als solche Belehrungen (ἀκούσματα), wie es andererseits für Menschen mit guten Anlagen (τοὺς εὐφυεῖς) nichts gäbe, was größere Bewunderung (θαυμαστότερά) und Begeisterung (ἐνθουσιαστικώτερα) hervorrufen könnte. Bei näherer Betrachtung der von Cano zitierten bzw. paraphrasiert wiedergegebenen Stelle des zweiten Briefs im Vergleich mit dem im Kontext befindlichen Original Platons ergeben sich einige doch deutliche textimmanente Abweichungen. Auf der Ebene der Intention der loci selbst liefert das angeführte Zitat ein für Canos Argumentation sicherlich passendes Beispiel platonischen Denkens, wobei die Stelle nicht willkürlich herausgegriffen, sondern der kontextuelle Zusammenhang von Cano mitbetrachtet worden ist. Platon spricht in den vorausgehenden Passagen des Originals von derartigen Lehren191, die a contemptu et a profano abusu zu schützen (defendere) seien, an dieser Stelle jedoch explizit von ‚Erzähwende erneuernden Platonismus nicht ganz auszuschließen. Die Diskussion um die Echtheit des Siebten Briefes hält bis heute an, doch sind durchschlagende Beweise für die Unechtheit bisher nicht erbracht worden. 191 Canos Begriff der disciplinarum mysteria scheint vielleicht etwas zu stark vor dem Hintergrund des Kontexts des Zweiten Briefes. In 312d7–e1 heißt es, der Aufschluss περὶ τῆς τοῦ πρώτου φύσεως erfolge δι’ αἰνιγμῶν, um zu verhindern, dass ἄν τι ἡ δέλτος ἢ πόντου ἢ γῆς ἐν πτυχαῖς πάθῃ, ὁ ἀναγνοὺς μὴ γνῷ, von ‚Geheimnissen’ jedoch ist nicht die Rede. VIII.4 Die Existenz mündlicher Tradition – Platon ep. 314a1 (LT III,3) 95 lungen’ oder ‚Belehrungen’ (ἀκούσματα192), im Vergleich zu denen (τούτων) es nach seiner Ansicht nichts gibt, was der breiten Masse (τοὺς πολλοὺς) lächerlicher (καταγελαστότερα) vorkommt. So wie es andererseits nichts gebe, das bei Menschen mit guten Anlagen (εὐφυεῖς) größere Bewunderung und Begeisterung (θαυμαστότερά τε καὶ ἐνθουσιαστικώτερα) hervorrufen könnte. Dass die Inhalte dieser ἀκούσματα, wie es Cano wiedergibt, mysteria sein können, ist durchaus denkbar, anhand des griechischen Textes allerdings nicht explizit nachzuweisen. Dennoch mag man diese Vorstellung ohne großen Skrupel als interpretatorische Auslegung zulassen. Mit Blick auf die Konzeption der Stelle des Originals können zwei Aussagen getroffen werden: Erstens Platons Anweisung an Dionysios, Vorsicht (εὐλαβοῦ) gegenüber derartigen Schriftstücken walten zu lassen, und zweitens sein daraus resultierender Ratschlag: Die beste Methode der Vorsorge sei, überhaupt nichts niederzuschreiben und das Verstehen der Lehrinhalte zu erlernen (μεγίστη δὲ φυλακὴ τὸ μὴ γράφειν ἀλλ’ ἐκμανθάνειν· οὐ γὰρ ἔστιν τὰ γραφέντα μὴ οὐκ ἐκπεσεῖν). 192 Insbesondere die Pythagoreer wurden ‚Akusmatiker’ genannt, da sie sich auf sogenannte ‚Akusmata’ beriefen, die mündlich mitgeteilten Lehren des Pythagoras. VIII Kapitel Die Rezeption der Griechischen Literatur – Platon und Marsilio Ficino in den Loci theologici 96 Dass Cano in diesem Zusammenhang das Phänomen von Platons ‚Ungeschriebener Lehre’193 und dessen Schriftkritik194 vor Augen hatte, aus der er einen anschaulichen Beweis für seine Argumentation entnehmen wollte, ist sehr wahrscheinlich. Problematisch jedoch erscheint der Schlusssatz in der angeführten Passage der loci. Aus der Interpretation von Platons Worten folgert Cano, der Schutz der Geheimnisse käme besonders dann zum Tragen, wenn das Mysterium heilige Sachverhalte beträfe (id vero maxime si ad res sacras mysterium pertineret). Dafür jedoch ist kein Anhaltspunkt in Platons Brief zu finden, der eine solche Begründungen rechtfertigen könnte. Die Frage, welche Ursache Cano dazu veranlassen konnte, eine solche Folgerung zuzulassen, scheint nicht nur begründet, sondern stellt sich nach einem weiteren Blick in Marsilio Ficinos lateinischen Kommentar zu Platons Werken sogar als leicht zu beantworten he- 193 Vgl. dazu Erler (2007) 411: „Diskutiert wird, warum Platon die Prinzipienlehre überhaupt ungeschrieben ließ (...), ob er sie wirklich ‚geheim halten wollte’, warum sich seine Schüler jedenfalls nicht daran hielten (...) und warum Platon selbst sich in einer öffentlichen Vorlesung an ein größeres Publikum wandte. Vor allem wird in jüngerer Zeit nach dem Verhältnis der ungeschriebenen Lehren zu den Dialogen und ihrer Funktion in einem Kontext gefragt, in dem der Mündlichkeit Vorrang, ja eigentlich philosophische Relevanz zugesprochen wird. Konsens ist in keiner dieser Fragen erreicht. Andererseits gewinnen vor dem Hintergrund der mündlichen Lehre sowohl inhaltliche wie formale Eigentümlichkeiten des schriftlichen Œuvres Platons an Profil. Man verweist auf die besondere Rolle des Einheits- oder Ordnungsgedankens in allen Phasen des Dialogwerks (...) oder auf die offenbar bewusst gestaltete Offenheit der Dialoge, die Vorläufigkeit des Vorgetragenen und die Adressatenbezogenheit der Diskussion (...). Eine wichtige Rolle spielen in diesem Zusammenhang auch kritische Bemerkungen über den Gebrauch der Schrift im Kontext von Wissensvermittlung im oder im 7. Brief.“ Zu Platons ‚Ungeschriebener Lehre’ vgl. aus den umfangreichen Forschungsbeiträgen u. a. Krämer (1959); Szlezák (1985) und ders. (1993); Ferber (1991); Schefer (2001). 194 Vgl. dazu ebenfalls Erler (2007) 416–417: „Ein wichtiges Argument für die Vertreter einer esoterischen Lehre Platons sind die Urteile über Wert und Unwert der Schrift im (274a–278e) und im 7. Brief (...), worin der Vorrang des mündlichen Diskurses wegen seines Spielcharakter, die Inflexibilität und Diskursunfähigkeit von Texten, die Akzeptanz einer bloß hypomnematischen Funktion von Texten bei schon Wissenden und die Notwendigkeit einer ‘Hilfe’ für den Text mit einem inhaltlichen Überschuss als Beleg für einen absoluten Vorrang mündlicher Belehrung bei Platon und für die Existenz einer hinter den Dialogen stehenden, prinzipiell von Texten ausgeschlossenen, nur mündlichen und eigentlichen Lehre Platons gewertet wird.“ VIII.4 Die Existenz mündlicher Tradition – Platon ep. 314a1 (LT III,3) 97 raus195. Im entsprechenden Argumentum ad epistolam secundam quae est Platonis ad Dionysium Syciliae tyrannum findet sich folgende Erläuterung (1531–1532): Propterea Pythagoras, quem Plato noster in omnibus veneratur, sacra doctrinarum mysteria ab exactissima expiatione mentis exordiebatur praecipiebatque, Plato similiter praecipit, ne efferantur in vulgus, ne vulgus accepta perverse vel contemnat, vel incidat in errores. Si enim vulgus addideris, Deum nihil ex iis, quae sentiuntur in se habere, vel ridebunt, vel Deum esse negabunt. Hinc illud Lysidis Pythagoraei ad Hipparchum. Haud pium est, mysteria philosophiae cum his communia facere, qui ne somniare quidem purificationem animi potuerunt. Sunt praeterea nonnulla mysteria theologorum circa Deum, quae non vulgum modo, verumetiam elegantes plerosque fatigant. Da Pythagoras, den unser Platon besonders verehrt, heilige Lehrgeheimnisse mit der vollkommenen Reinigung des Verstandes begann und lehrte, schreibt Platon in ähnlicher Weise vor, sie nicht in die Hände des Volkes gelangen zu lassen, damit dieses das Empfangene nicht in verkommener Weise verschmäht oder in Irrtümer verfällt. Würde man dem Volk nämlich sagen, dass Gott nichts davon ist, was man in sich zu haben meint, werden sie lachen oder leugnen, dass Gott existiert. Von dort stammt das Wort des Pythagoreers Lysis an Hipparchos. Es ist nicht fromm, die Geheimnisse der Philosophie mit denen gemein zu machen, die nicht einmal von der Reinigung des Herzens träumen konnten. Außerdem gibt es einige Geheimnisse der Theologen bezogen auf Gott, die nicht nur dem Volk, sondern auch den meisten Höhergestellten zusetzen. Ficino deutet die Aussagen des zweiten Briefes dahingehend, sie auf Vorschriften des Pythagoras hinsichtlich ‚heiliger Lehrgeheimnisse’196 (sacra doctrinarum mysteria) zu beziehen, durch die Pythagoras – wie auch Platon – anordnet (praecipiebatque), dass diese mysteria nicht in die Hände des Volkes gelangen dürfen (ne efferantur in vulgus). Dadurch solle verhindert werden, dass dieses aus Unkenntnis (perverse 195 In Marsilio Ficinos lateinischen Übersetzung des Zweiten Briefes findet sich folgender Wortlaut der Passage: Cave tamen ne excidant haec unquam in aures hominum disciplinae eruditionisque expertium. Nulla sunt enim, ut mea fert opinio, quae dicta ad populum, magis ridicula videantur; neque quae apud ingenuos prolata, magis mirabilia et divina. Saepe vero dicta semperque audita et multis annis, vix tandem velut aurum cum magno labore purificantur. 196 Die Tendenz der frühen Pythagoreer zur Geheimhaltung ihres Wissens bezeugen Aristoteles (frg. 192 Rose) und Aristoxenos (frg. 43 Wehrli). Vgl. dazu auch Zeller (71923) 409 Anm. 2; Burkert (1972) 178–179; Szlezák (1985) 401. VIII Kapitel Die Rezeption der Griechischen Literatur – Platon und Marsilio Ficino in den Loci theologici 98 vel contemnat) falsche Schlüsse ziehte (incidat in errores). Als Beispiel für das pythagoreische Verhalten führt Ficino den Brief des Pythagoreers Lysis (Lysidis Pythagoraei) an Hipparchos an197. Darin ist, so Ficinos Kommentar, zu lesen, dass es nicht fromm (pium) sei, die mysteria philsophiae (sic!) jenen mitzuteilen, die ne somniare quidem purificationem animi potuerunt. Außerdem gäbe es auch einige mysteria theologorum circa Deum, die nicht nur dem einfachen Volk (vulgum), sondern auch sehr vielen Höhergestellten (elegantes) zusetzten (fatigant). Kaum zu bestreiten ist die intentionale Ähnlichkeit der beiden Stellen. Während Ficino auf die mysteria philosophiae als dem Hauptinteresse platonischen Gedankenguts verweist und durch den Hinweis auf den Brief des Lysis das Beispiel der mysteria theologorum circa Deum anführt, übergeht Cano den ersten Teil von Ficinos Erläuterung und übernimmt lediglich den zweiten Zusatz zur Bestätigung der eigenen Argumentation. Vor diesem Hintergrund ist es sicher möglich, das Auftreten von Canos seltsam anmutender Folgerung (id vero maxime si ad res sacras mysterium pertineret), eindeutig zu erklären. Festzuhalten ist gleichermaßen, dass es sich bei Canos Zuweisung der Worte in Platons Brief um einen Fehler handelt, da die angeführten Aussagen in dieser expliziten Form darin nicht zu finden sind und diesem somit nicht entstammen können. Sie sind vielmehr, wie zu sehen ist, eine direkte Abschrift des erläuternden Kommentars von Ficino zu jener Stelle des platonischen Briefes. Ergebnis Das Ergebnis der Untersuchung ist als solches zweigeteilt. Einerseits kann aus den angesprochenen Stellen geschlossen werden, dass Platons Stellung in Canos loci wider Erwarten alles andere als unbedeu- VIII.5 197 Aus der Tradition ist bekannt, dass der Frevler Hippasos (oder Hipparchos) als erster eine mathematische Entdeckung des Pythagoras öffentlich bekannt gemacht haben soll. Seine Ordensbrüder reagierten darauf mit dem Ausschluss aus ihrer Gemeinschaft und errichteten sogar ein Grab für ihn, um seinen symbolischen Tod auszudrücken. Im sogenannten Lysis-Brief (p.114,10 Thesleff) schreibt Lysis, wenn Hipparchos weiter öffentlich philosophiere, sei er für ihn tot. Vgl. dazu die Zeugnisse bei Diels, Kranz 18,4; Szlezák (1985) 401–402. VIII.5 Ergebnis 99 tend ist. Obwohl er sich zwar klar, doch maßvoll für eine Präferenz des Aristoteles vor Platon ausgesprochen hat, kann mit aller Deutlichkeit nachgewiesen werden, dass philosophische Aussagen Platons in nicht geringer Zahl zur Untermauerung theologischer Argumentationen verwendet werden. Dass Cano insbesondere in der letzten vorgestellten Passage inhaltlich völlig korrekt auf die angeführte Stelle in Platons Brief verwiesen hat, um seine Argumentation durch ein argumentum certum der Philosophie zu untermauern, ist dabei nur ein Beispiel. Andererseits ist es nicht zu bestreiten, dass Cano ganz offensichtlich Ficinos Übersetzung und dessen Kommentar sowohl zu Platons Brief wie auch generell zu Platons Schriften zurate gezogen hat. Nicht nur chronologisch scheint es sicher eher unwahrscheinlich, dass Cano unabhängig und unbeeinflusst zu derselben seltsamen Folgerung gekommen ist, die bereits Ficino niedergeschrieben hat. Somit wäre der Schluss erlaubt, dass Cano in seiner Auseinandersetzung mit Platons Schriften sicher lateinische Kommentare zur Hand genommen198 und mit nicht gerade geringer Wahrscheinlichkeit aufgrund der fehlerhaften Interpretation Platons Werke wohl eher in Übersetzung als im griechischen Original gelesen hat. 198 Für den Zweiten Brief ist dies nicht unwahrscheinlich, da nach 1400 einzelne platonische Werke übersetzt vorlagen, so übersetzte z. B. Leonardi Bruni [Hankins (1990) I 29–80] neben dem Phaidon, der Apologie, dem Kriton, dem Gorgias auch die Epistulae mit Teilen des Phaidros und des Symposium. VIII Kapitel Die Rezeption der Griechischen Literatur – Platon und Marsilio Ficino in den Loci theologici 100

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Zusammenfassung

Der spanische Dominikaner Melchior Cano (1509 bis 1560) gehört zu den bedeutendsten Persönlichkeiten in der Geschichte der Theologie. Als Professor für Philosophie und Theologie in Salamanca, Berater Kaiser Karls V., Teilnehmer am Konzil von Trient und entschiedener Gegner der Jesuiten prägte er die katholische Gegenreformation im 16. Jahrhundert wie kaum ein anderer. Sein Meisterwerk Über die Orte der Theologie (De Locis Theologicis Libri Duodecim) war für Jahrhunderte ein unübertroffenes Standardwerk theologischer Methodologie. Als solches inspirierte die Schrift einerseits bis weit in das 18. Jahrhundert zahlreiche Nachahmer zur Abfassung eigener Abhandlungen über theologische Orte; andererseits wurde sie selbst in zahllosen Editionen nachgedruckt und herausgegeben, die jedoch nicht selten fehlerhaft sind.

Die vorliegende Studie widmet sich in acht Kapiteln jenen Fragen, die sich noch heute hinsichtlich Autor und Werk ergeben, und leistet damit einen weiteren Beitrag zur aktuellen Forschung.