4. Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung in:

Christian J. Jäggi

Frieden, politische Ordnung und Ethik, page 55 - 120

Fragestellungen - Erklärungsmodelle - Lösungsstrategien

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4238-0, ISBN online: 978-3-8288-7123-6, https://doi.org/10.5771/9783828871236-55

Tectum, Baden-Baden
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55 4. Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung Es ist heute eine gesicherte Erkenntnis der Friedens- und Konfliktforschung, dass es in allen Gesellschaften Konflikte gibt. Dabei – darin sind sich die Friedensforscher heute einige – ist das Ziel einer friedensfördernden Politik nicht eine konfliktfreie Gesellschaft, sondern eine möglichst gewaltfreie Austragung von Konflikten mit entsprechenden Konfliktregelungs- und Konflikthandlingsmechanismen. Die heutige Konfliktforschung unterscheidet vier idealtypische Einschätzungen von Konflikten (vgl. Bonacker und Imbusch 2010:76f.): 1. Konflikte als pathologische Erscheinungen: Insbesondere konservative Gesellschaftstheorien sehen soziale Konflikte als Bedrohung für den sozialen Konsens und als Gefahr für bestehende Hierarchien. Dabei werden Gesellschaftsordnungen als statische Ordnungssysteme verstanden. Konflikte werden auf psychologische oder semantische Probleme reduziert und als pathologische Bedrohung der sozialen Ordnung verstanden und bekämpft. 2. Konflikte als gesellschaftliche Dysfunktionen: Dabei erscheinen zwar Konflikte als Produkt gesellschaftlicher Strukturen, aber sie werden als Folge von schlechtem Funktionieren oder struktureller Widersprüche verstanden. Auch in dieser Sicht werden Konflikte negativ verstanden und in Abweichung von einem (gesellschaftlichen) Idealzustand. 3. Konflikte als normale Gesellschaftsfunktion oder Integrationsmechanismen: Hier werden Konflikte als „normales“ Phänomen von Gesellschaften verstanden. Konflikte haben gesellschaftsstabilisierende Funktion und werden durch entsprechende Mechanismen – z. B. föderalistische Systeme – kanalisiert. Konflikte können systemintegrative oder systemdesintegrative Funktion haben. 4. Konflikte als Förderer des sozialen oder sozio-kulturellen Wandels. In dieser Sicht werden Konflikte sogar produktiv gesehen und führen zu sozialem Wandel, zu Innovationen oder Umverteilungen. So sah etwa Ralph Dahrendorf Konflikte positiv, und für Marx und Engels waren soziale Konflikte sogar zentrales Element für das Voranschreiten der Geschichte. Damit dürfte klar sein: Das Konfliktverständnis ist einerseits abhängig von der politisch-ideologischen Weltanschauung, anderseits aber auch von den vertretenen politischen Interessen. Es gibt Konflikte, die in Bezug auf die Gesellschaft funktionalen Charakter haben, während andere Konflikte dysfunktional zur Gesellschaft sind. Funktionale Konflikte gehören zum normalen Alltag in einer Gesellschaft und verlaufen in der Regel nach bestimmten Spielregeln, die manchmal in Form eigener Konfliktaustragungsmechanismen institutionalisiert sind. Dazu gehören etwa föderalistische Institutionen zur Aushandlung von Interessengegensätzen zwischen verschiedenen Regionen, Bevölkerungsgruppen, paritätische Kommissionen von Arbeitgeber- und Arbeitnehmerorganisationen, die Aushandlung von Gesamtarbeitsverträgen usw. Dabei entsteht mittel- oder längerfristig in der Regel eine Art „erzwungener gesellschaftlicher Konsens“. Demgegenüber tendieren dysfunktionale Konflikte dazu, hinsichtlich gesellschaftlicher, staatlicher oder wirtschaftlicher Institutionen zerstörerisch zu wirken und diese teilweise frontal anzugreifen. Dysfunktionale Konflikte können im Extremfall zu Anomie führen, also zum vollständigen Verfall gesellschaftlichen Vertrauens und zur Auflösung gesellschaftlicher Werte, Normen und sozialen Strukturen. Beispiele für anomische Situationen sind etwa Slums, aus denen sich die legitimierte Staatsgewalt – z. B. Polizei, Justiz usw. – zurückgezogen hat und die von bewaffneten Banden kontrolliert oder besser terrorisiert werden. Ein Konflikt kann je nach Kontext und Dynamik, aber auch je nach vorhandenen Konfliktregelungsmechanismen funktional oder dysfunktional sein. Jahn (2012:32) spricht anstelle von funktionalen und dysfunktionalen von „schöpferischen, konstruktiven, den Fortschritt der Gesellschaft förderlichen und destruktiven Konflikten, die Menschen und 56 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung Gesellschaften zerstören und auslöschen und auch die Natur und von Menschen hergestellte Sachen in unverantwortlicher Weise schädigen und vernichten können“. Gerade die Unterscheidung von funktionalen und dysfunktionalen Konflikten weist darauf hin, dass Konflikt nicht einfach etwas Störendes, Krankhaftes oder zu Beseitigendes sind. Vielmehr sind Konflikte überall dort vorhanden, wo Menschen leben, miteinander interagieren und ihre Interessen verfolgen. Entsprechend geht es nicht darum, Konflikte zu vermeiden, sondern auf optimale, faire und transparente Art mit Konflikten umzugehen und unkontrollierte Eskalationen zu vermeiden. Eine Möglichkeit, mit Konflikten umzugehen, ist der gesellschaftliche Diskurs. Dabei ist „ein zentrales Erkenntnisinteresse diskursanalytischer Ansätze“, „die sprachvermittelte Rezeption und Konstruktion von Wirklichkeit sichtbar zu machen“ (Gottschlich 2017:28). Dabei ist Sprache nicht ein neutrales Medium, sondern ein „Instrument im Kampf um die Deutungsmacht“ (Gottschlich 2017:28). Der öffentliche und demokratische Diskurs ist insbesondere deshalb wichtig, weil einerseits nur informierte Menschen politisch verantwortlich handeln können und anderseits neue, innovative Ideen immer Raum und Zeit brauchen, um sich zu verbreiten und durchzusetzen. Thomas Pogge (2011:227ff.) hat aus vier Gründen für eine vertikale Teilung der Souveränität plädiert: Erstens um die Abrüstung der Nationalstaaten zu fördern und damit Frieden und Sicherheit zu erhöhen, zweitens zur Reduktion der Unterdrückung der Bevölkerungen durch nationale Regierungen, drittens um eine globale Wirtschaftsgerechtigkeit durchzusetzen und viertens zur Durchsetzung ökologischer und demokratischer Lebensformen. Nach Meinung von Pogge (2011:229) sprechen dabei die ersten drei Überlegungen „zwar für eine gewisse Zentralisierung, nicht aber für einen zentralisierten Weltstaat“. Dies, weil ein zentralisierter Weltstaat zwar Frieden und Wirtschaftsgerechtigkeit voranbringen könnte, aber auch die Gefahr einer neuen Art von Tyrannei, also einer Weltdiktatur generieren könne. Doch das gilt – wie Pogge (2011:229) selber anmerkt – nur dann, wenn die Errichtung eines zentralen Weltstaates bedeuten würde, die Nationalstaaten abzuschaffen. Deshalb habe ich immer (vgl. z. B. Jäggi 2016c:136) für einen subsidiär aufgebauten Weltstaat plädiert, in welchem die Macht vertikal – und in 57 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung dieser Reihenfolge – (1) auf die Gemeinden, (2) auf die Bundesländer/ Kantone/Distrikte, (3) auf die Nationalstaaten und (4) auf den Weltstaat verteilt ist, und zwar so, dass die Entscheide immer auf der tiefstmöglichen Ebene getroffen werden (Betroffenheitsprinzip) und nach oben nur diejenigen Fragen delegiert werden, die alle betreffen. Dabei bildet der Nationalstaat weiterhin einen „Raum politischer Autonomie“ (Broszies und Hahn 2010:31) und die Nationalität einen wichtigen Bestandteil der persönlichen Identität. Roberto Esposito (2018:48) hat mit Blick auf Europa vorgeschlagen, in grösseren Räumen – oder in „Grossräumen“ – zu denken, wobei er „Raum“ nicht als „Lebensraum“ im aggressiven Sinn der Nazis oder auch von Carlo Schmidt meinte, sondern ein Konzept des „Grossraums“ als Handlungsmittelpunkt: „Vor dem Horizont solcher ‚Grossräume‘ von kontinentaler Ausdehnung angesichts seiner ausserordentlichen Geschichte und seiner einzigartigen politischen, sozialen und kulturellen Ressourcen hätte Europa die Möglichkeit gehabt, seine Stimme kräftig zu erheben und es hätte sie immer noch). … Ein Grossraum gewinnt nur dann an Bedeutung, wenn er sich nicht darauf beschränkt, ein grosser Markt zu sein, sondern die Züge eines politischen Organismus annimmt“ (Esposito 2018:49). Nur so hätten grössere Raumeinheiten als die Nationalstaaten die Chance, „in den Kreis der Mächtigen zu treten“. Zweifellos ist der Gedanke richtig, dass regionale suprastaatliche Zusammenschlüsse, wie etwa die Europäische Union oder die nordamerikanische NAFTA – sich gewichtiger im Konzert der Weltpolitik einbringen können – insbesondere auch vor dem Hintergrund eines möglichen demokratischen Weltstaates. Doch es wäre verkürzt, dies nur unter dem Gesichtspunkt der politischen Macht und des Machteinflusses zu sehen. Ein solcher Grossraum kann nur handlungsfähig sein, wenn sich darin eine gemeinsame Wertgrundlage entwickelt. Das gilt auch für ganz konkrete politische Bereiche wie etwa für die Migrationspolitik, die soziale Fürsorge oder für das Demokratieverständnis. Nach Meinung von Katja Thierjung (2009:117f.) steht die Errichtung einer Weltrepublik vor allem vor zwei Schwierigkeiten: Auf der einen Seite teilen nicht alle Kulturen die gleichen Rechtsvorstellungen, und auf der anderen Seite braucht es für die Durchsetzung eines demokratischen Weltstaates Machtmittel, welche die demokratischen Freiheitsrechte selbst wieder gefährden würden. Dazu ist Folgendes zu sagen: Auch bestehende Nationalstaaten umfassen verschiedene kulturell geprägte Rechtsvorstel- 58 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung lungen – so etwa die Schweiz oder die USA, Indien oder Grossbritannien. Eine solche Situation erfordert einfach adäquate Aus handlungsmechanismen auf allen Ebenen, also innernationalstaatlich und global. Und auch das zweite Argument sticht nicht: Denn auch auf der Ebene der Nationalstaaten besteht immer die Gefahr, dass die persönlichen Freiheiten und Rechte durch den Staat selbst gefährdet werden. Genau aus diesem Grund waren ja die Grundrechte zuallererst Abwehrrechte gegen den Staat. Gerade eine Weltverfassung hätte die Aufgabe, die Grundrechte für alle Menschen zu garantieren – und sie würde erst noch die rechtlichen Voraussetzungen schaffen, die in einzelnen Staaten nicht eingehaltenen Grundrechte einzuklagen und durchzusetzen. Das wäre eine deutlich bessere Situation als heute, wo in schwachen, autoritären Staaten oder failed states gar keine institutionelle oder faktische Möglichkeit besteht, die Verletzung von Grundrechten einzuklagen. Also ist auch dieses Argument wenig überzeugend. Thomas Nagel (2010:112) geht noch weiter: „Ohne globale Souveränität sind wir … nicht in der Lage, die Weltordnung als ungerecht zu beschreiben“. Wenn das stimmt, ist das Weltstaatkonzept nicht nur eine politische Ordnungseinheit, sondern auch eine Art Wahrnehmungsraster für Probleme auf globaler Ebene. Doch – damit ist auch Nagel (2010:112) einverstanden – kann kosmopolitische Gerechtigkeit durchaus auch im Rahmen eines föderalen Systems umgesetzt werden, allerdings nur, wenn es verhindern kann, dass „besondere Verantwortlichkeiten zu Ungerechtigkeit auf grösserer Ebene führen“ (Nagel 2010:112). Auch Pogge (2011:233) hat darauf hingewiesen, dass es Fragen und Problemstellungen gibt, die auf keinen Fall nur von den einzelnen Nationalstaaten angegangen werden sollten. Laut Pogge (2011:233) gehören dazu unter anderem Fragen der Biodiversität (z. B. Artenvielfalt, menschlicher Genpool), das kulturelle Erbe der Menschheit und die Erforschung und Nutzung des Weltraums. Aus der Sicht der Friedensethik kann man sagen, dass Frieden nicht ein Wert unter anderen ist, „sondern ein Ermöglichungswert, sozusagen ein transzendentales Gut. Dieses Gut, das andere Güter erst möglich macht, ist Teil einer Lebensform“ (Sedmak 2016:17). Friede braucht mehr als Verträge – so wichtig diese auch sind. Verträge beruhen auf Vertrauen, und Vertrauen ist – so Sedmak 2016:17 – in eine „Praxis des Vertrau- 59 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung ens“ eingebettet (vgl. auch Hartmann 2011) und in eine „Kultur der Friedfertigkeit“. Heute heisst es – wie Sedmak (2016:18) richtig vermerkt – nicht mehr: „Si vis pacem para bellum“ (wenn du Frieden willst, bereite den Krieg vor) sondern: „si vis pacem para pacem“ (wenn du Frieden willst, bereite den Frieden vor)! Der deutsche Politikwissenschaftler Dolf Sternberger (1986:76) hat einmal gesagt: „Der Gegenstand und das Ziel der Politik ist der Friede“. Laut Heller (2016:139) meinte er damit, dass Frieden verschiedene Dimensionen hat: So hat Frieden eine politische Funktion, wobei Frieden ein „kollektives Gut“ ist, und seine Bereitstellung eine staatspolitische Aufgabe darstellt. Damit wird Frieden zu einer „normativen Funktion der Politik“ (Heller 2016:139), was bedeutet, dass die nachhaltige Friedenssicherung die zentrale Aufgabe von Politik sein muss. Innerer und äusserer Friede wird damit in allen seinen Dimensionen, also auch in Form von politischem, sozialen, wirtschaftlichem und weltanschaulichem Konfliktmanagement und -ausgleich zum übergeordneten Ziel von politischem Handeln, sei das in der Innenpolitik, in der Aussen- oder Handelspolitik. Das bedeutet aber auch, dass politisches Handeln auf Schaffung oder Vertiefung von Frieden und den Aufbau einer tragfähigen Friedensordnung ausgerichtet sein muss – nicht nur auf die internationale Durchsetzung nationaler Interessen oder auf die Realisierung von Partikularinteressen irgendwelcher politischer Akteure. Doch ist nicht der Ansatz der Global Governance eine mögliche Antwort, um das Vakuum auf globale Souveränität und Rechtsstaatlichkeit zu überwinden? Ich habe den Ansatz der Global Governance an anderer Stelle ausführlich diskutiert (vgl. Jäggi 2017:229ff.). Hier nur soviel: Global Governance ist eine transnationale Kooperationsform von staatlichen und nicht staatlichen Akteuren (vgl. Carnau 2011:34). Global Governance beruht auf dem Prinzip der Freiwilligkeit und ist nicht oder bestenfalls indirekt – über die Nationalstaaten – demokratisch legitimiert. Es fehlen deshalb auch die Machtmittel, um Lösungen verbindlich durchzusetzen. Carnau (2011:35) hat in Anlehnung an Kant als Voraussetzungen für funktionierende Global-Governance-Lösungen folgende Bedingungen formuliert: Erstens ein langfristig garantierter Friede zwischen den Nationalstaaten, zweitens ein verbindliches und durchsetzbares Völkerrecht 60 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung „innerhalb der Föderation freier Republiken“ (Carnau 2011:35) und drittens eine „weltbürgerliche Verfassung“. Und als vierten Punkt müsste man – angesichts unzähliger binnenstaatlicher kriegerischer Auseinandersetzungen und Bürgerkriege – ergänzen: einen nachhaltigen Frieden innerhalb der einzelnen Nationalstaaten. Doch das Problem ist, dass diese vier Bedingungen nur erfüllt werden können, wenn irgendeine Form eines weltumspannenden Staates besteht, der demokratisch legitimiert ist und entsprechende Machtressourcen und Interventionsmöglichkeiten besitzt. Global Governance kann also auf keinen Fall einen demokratischen Weltstaat ersetzen, sondern ist im Gegenteil erst dann möglich, wenn ein solcher Weltstaat existiert. 4.1 Menschenrechte Als 1948 die neu gegründeten Vereinten Nationen die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte verkündeten, war dieser Erklärung schon eine lange Phase von Menschenrechtsdiskussionen vorangegangen. So waren 1776 die Virginia Bill of Rights und 1789 die französische Déclaration des droits de l’homme et du citoyen veröffentlicht worden (vgl. Gosepath 2010:17). Gosepath (2010:19) hat die These aufgestellt, dass Menschenrechte „moralische Ansprüche besonderer Art dar[stellen], da sie auf einem globalen, minimalen und übergreifenden Konsens unterschiedlicher Moralauffassungen beruhen“. Dabei zeige sich der besondere Status der Menschenrechte in einem vierfachen Sinn: Erstens inhaltlich, zweitens formal, drittens begründungstheoretisch und viertens positiv-rechtlich. Moralisch gelten laut Gosepath (2010:21) Menschenrechte unabhängig von ihrer faktischen Anerkennung und Befolgung – und vor ihrer positiven Rechtssetzung. Gosepath (2010:21) begründet die universelle moralische Geltung damit, dass sich die Menschenrechte inhaltlich transkulturell auf den Schutz zentraler Dimensionen des Menschseins beziehen. Dabei seien jedoch die moralischen Menschenrechte effektiv durch das Gewaltmonopol des Staates zu positivieren und damit zu sichern. Denn nur so könne die Verletzung der Menschenrechte auch sanktioniert werden. Dabei sind die Menschenrechte ethisch-moralisch in den einzelnen kulturellen Kontexten unterschiedlich zu begründen (vgl. Gosepath 61 Menschenrechte 2010:26). Das bedeutet, dass die weltweite Zustimmung zu den Menschenrechten – zumindest bisher – nicht auf einer universellen Ethik beruht, sondern die Folge eines politischen Konsenses oder Kompromisses darstellt. Das geht auch daraus hervor, dass – wie es einmal der pakistanische Botschafter formuliert hatte (vgl. Lohmann 2010:33) – die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte 1948 von 48 der damals 56 Mitgliedstaaten der UNO unterschrieben wurde, während heute in den Vereinten Nationen 192 Staaten vertreten sind. Lohmann (2010:36) hat vier prinzipielle Merkmale für das begriffliche Verständnis der Menschenrechte vorgeschlagen: Erstens Individualität, also Bezug der Menschenrechte auf den einzelnen Menschen, zweitens Kategorialität, bedingungslose Geltung und keine Möglichkeit, einzelnen Menschen die Menschenrechte abzusprechen, drittens Universalität, also Geltung für alle Menschen und ohne Ausnahme, und viertens Egalität, also gleiche Rechte für alle Menschen. Im Artikel 28 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte ist ein allgemeiner politischer Anspruch auf eine umfassende Gesellschaftsordnung formuliert: „Jeder hat Anspruch auf eine soziale und internationale Ordnung, in der die in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten voll verwirklicht werden können“. Laut Segbers (2015:173) beinhaltet dieser Artikel einen Gestaltungsauftrag, der über die einzelnen Menschenrechte hinausgeht. Das bedeutet, dass auch die bestehenden Staatsgrenzen oder Nationalstaaten in ihrer heutigen Form weder sakrosankt noch unveränderlich sein können. Dies gilt umso mehr, als viele Staatsgrenzen Ausdruck früherer Konflikte und Herrschaftsansprüche sind – z. B. wurden viele der heutigen Staatsgrenzen in Afrika durch die Kolonialmächte festgelegt –, oder auch die Folge historischer Zufälligkeiten. Entsprechend oft haben viele Grenzen im Laufe der Geschichte ihren Verlauf geändert, man denke etwa an die Zugehörigkeit des Elsass, an die Auflösung der österreichisch-ungarischen Monarchie, an den Zerfall des Osmanischen Reichs, an die Entstehung von Indien, Pakistan und Bangladesh oder an die Auflösung der Sowjetunion. Das bedeutet, dass auch die Gestaltung der Nationalstaaten veränderlich ist und nach den Bedürfnissen und Wünschen der jeweils an Ort ansässigen Bevölkerung erfolgen sollte. Entsprechend ist auch das Recht auf Mitgestaltung des eigenen Staates Bestandteil der Menschenrechte. 62 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung Pogge (2011:237f.) hat zwei entscheidende Prinzipien für Menschenrechte und Demokratie formuliert: Erstens sollten Bewohner eines zusammenhängenden Gebiets mit einfacher oder qualifizierter Mehrheit entscheiden können, wenn sie sich einer politischen territorialen Einheit anschliessen möchten, wenn a) dieses Gebiet an das eigene Territorium grenzt, b) die Mehrheit dieser Einheit bereit ist, sie aufzunehmen, und c) das verkleinerte Gebiet immer noch eine lebensfähige Einheit bildet. Zweitens sollen auch Bewohner verschiedener Gebiete mit einfacher oder qualifizierter Mehrheit beschliessen können, sich zu einer neuen territorialen Einheit zusammenzuschliessen, wobei a) Untergruppen sich weigern können, bei diesem Zusammenschluss mitzumachen oder b) sich mit anderen Untergruppen zu einer übergreifenden Einheit zusammenschliessen können. Bedingung ist immer, dass die neuen grösseren und kleineren Gebiete eine Einheit bilden und überlebensfähig sind. Wenn man dies vertritt, muss man aber logischerweise auch ein Recht auf Sezession (zu gleichen Bedingungen) akzeptieren. Die negativen Auswirkungen würden durch einen bestehenden zentralen demokratischen Weltstaat insofern abgemildert, als die übergreifenden Grund- und Partizipationsrechte gewährt bleiben. Dadurch würden nationalistisch oder populistisch motivierte Sezessionsbemühungen versachlicht und ideologisch entschärft. Allerdings kann eine Sezession oder auch Autonomie in keinem Fall heissen, damit die Rechte anderer – etwa neuer oder alter Minderheiten in der Minderheit – zu missachten. Als übergeordnetes Prinzip muss – so Galtung (2000:41) – immer die Verantwortung gelten, und zwar für alle Menschen! „Einfache Trennung (Sezession), ohne die dadurch entstandenen oder folgenden Schwierigkeiten auszuräumen, ist so verantwortungslos wie das Verhalten eines Ehepartners, der einfach verschwindet, ohne sich weiter um den zurückbleibenden Partner und Dritte (Kinder, Verwandte, Freunde, Nachbarn) zu kümmern“, meint Galtung (2000:41). Margaret Moore (2004:2003) hat – in Anlehnung an Allan Buchanan (1997:30ff.) die Frage gestellt, unter welchen Bedingungen eine gesellschaftliche oder ethnische Gruppe das Recht auf Sezession haben sollte. Buchanan (1997:31f.) hat als Kriterien vorgeschlagen: minimaler (politischer) Realismus, Übereinstimmung mit den fortschreitenden moralischen Prinzipien des internationalen Rechts, Abwesenheit von „perversen“ Begleitumständen und moralische Zugänglichkeit oder 63 Menschenrechte Erreichbarkeit („moral accessibility“). Buchanan legt dabei das Gewicht auf die Kompatibilität der Sezession mit den internationalen Institutionen und ihren Strukturen. Dagegen wendet Moore (2004:205) ein, dass es – wie etwa im Fall der Sklaverei oder auch der fehlenden Frauenrechte – oftmals keinen internationalen Konsens über ein Anliegen eines Landes oder einer Minderheit gab und gibt. Auf der konkreten Ebene gibt es aber viele Probleme, die im Zusammenhang mit einem Sezessionsbegehren auftreten können. Dazu gehören unter anderem laut Moore (2004:206) auch Fragen der Grenzziehung. Wie sich etwa im Falle von Kosova zeigte, sind Grenzen oftmals stark umstritten. Ein zweites Problem besteht darin, Gruppen oder Gebiete zu umschreiben, welche ein Recht auf Sezession haben und welche nicht. Moore (2004:206f.) nannte als erfolgreiches Beispiel einer inneren Sezession die Abtrennung des Kantons Jura vom Kanton Bern in der Schweiz, in deren Verlauf Gemeinde für Gemeinde über die Sezession abstimmte. Moore vertrat die Ansicht, dass eine solche „rollende Kantonisierung“ – die in der Schweiz dank dem schweizerischen Föderalismus möglich war – auch auf internationaler Ebene anwendbar wäre. Allerdings müssen da drei Einschränkungen gemacht werden: Erstens müssen die Grenzen des zur Sezession kommenden Gebiets einigermassen klar und trennscharf sein – also möglichst wenige sich überschneidende Grenzlinien wie Ethnie, Sprache, Religion usw. Zweitens braucht es einen übergeordneten Referenzrahmen, der wie im Falle der Schweiz die schweizerische Bundesverfassung die sezessionswillige Gruppe (Kanton Jura) und die bisher bestehende Einheit (Kanton Bern) überspannt. Das wäre – mindestens teilweise – im Falle Kataloniens im Rahmen der EU-Verträge gegeben, nicht aber im Falle der kurdischen Gebiete in der Türkei oder in Syrien. Drittens muss die Bevölkerungsmehrheit der bisher bestehenden übergeordneten institutionellen Einheit zwischen der sezessionswilligen Gruppe und der übrigen Bevölkerung bereit sein, die Minderheit ziehen zu lassen, also eine Beschneidung des eigenen Territoriums zuzulassen. Diese dritte Bedingung ist im Moment in der Türkei bzw. in der türkischen Mehrheitsbevölkerung gegenüber den Kurden ganz klar nicht erfüllt. Malcom Brown (2012:40) hat darauf hingewiesen, dass es ein konfliktives Verhältnis zwischen den Menschenrechten und der menschlichen Sicherheit gibt: Die einen sagen, dass die Menschenrechte die menschli- 64 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung che Sicherheit definieren und garantieren, während die anderen – umgekehrt – die Menschenrechte als Folge und Ausdruck garantierter menschlicher Sicherheit verstehen. Die Frage ist dabei, ob die beiden Sichtweisen komplementär oder inkompatibel sind. Daneben gibt es noch eine dritte Position, welche von einer grundsätzlichen Spannung zwischen den Menschenrechten und menschlicher Sicherheit ausgeht. Dabei scheint offensichtlich, dass die erste Position eher die Menschenrechte als Grundlage menschlicher Sicherheit und gesellschaftlicher und politischer Einrichtungen thematisiert, während die zweite Position die verwirklichten und garantierten Menschenrechte eher als Folge (individueller) politischer Sicherheit versteht. Man könnte in diesem Zusammenhang auch von einem Gegensatz zwischen makrogesellschaftlicher und mikrosozialer Ebene sprechen (vgl. dazu Brown 2012:41). Zweifellos bedingen einander beide Sichtweisen, und entsprechend erscheint die dritte Position eher als Widerspruch zwischen dem gesellschaftlichen Staatsverständnis und der praktischen Konkretisierung und Durchsetzung der Menschenrechte. Nicht gerade vereinfacht wird die Durchsetzung der Menschenrechte durch die Tatsache, dass auf der einen Seite ein internationaler Menschenrechtsgerichtshof fehlt, der Staaten bei Verstössen gegen die Menschenrechte verurteilen kann (vgl. Winkler 2018:3), und dass auf der anderen Seite der Menschenrechtsrat der UNO, welcher seit 2006 die Menschenrechtskommission ersetzt, äusserst schwach und wenig glaubhaft ist: So hatten sowohl die USA als auch Israel gegen den neuen Menschenrechtsrat in der UNO gestimmt, der wie die Vorgängerinstitution nur Beobachter entsenden und bei Verstössen mit Resolutionen Empfehlungen aussprechen kann. 2018 beschloss die Trump-Administration den Austritt der USA aus dem Menschenrechtsrat. Allerdings richtete sich der Widerstand der USA nicht gegen die zu schwache Durchsetzung der Menschenrechte, sondern gegen mögliche Souveränitätsverluste bei eigenen Menschenrechtsverletzungen. Die USA sind damit der erste Staat, der den Menschenrechtsrat freiwillig verliess, nachdem 2011 während der letzten Regierungsphase Ghadhafis Libyens Mitgliedschaft suspendiert worden war. Laut amerikanischen Nichtregierungsorganisationen befanden sich 2018 unter den 47 Mitgliedern des Menschenrechtsrats 14 Staaten, die als „unfrei“ bezeichnet werden müssen, darunter Afghanistan, Ägypten, Burundi, China, Kuba, Kongo-Kinshasa, der Irak, Ruanda, Sau- 65 Menschenrechte diarabien, die Vereinigten Arabischen Emirate und Venezuela (vgl. Winkler 2018:3). 4.2 Sicherheit Paul Bellamy (2013:58) hat auf den unterschiedlichen Gebrauch des Begriffs „menschlicher Sicherheit“ hingewiesen. Während etwa der ehemalige UNO-Generalsekretär Kofi Anan einen „engen“ Begriff von Sicherheit im Sinne des Schutzes von Gemeinschaften („communities“) und Einzelpersonen vor internationaler Gewalt benutzte (vgl. Bellamy 2013:58), verstand der Human Development Report 1994 darunter auch Einkommenssicherheit, gesicherte Ernährung und Schutz vor Hunger, Schutz vor Krankheiten und Seuchen, Umweltsicherheit und Absicherung gegen Auswirkungen von Naturkatastrophen, individuelle, d. h. persönliche und kollektive Sicherheit sowie politische Sicherheit (Human Development Report 1994:24f.; vgl. auch Bellamy 2008:4ff.). Die Vereinten Nationen haben verschiedene Aspekte menschlicher Sicherheit anerkannt, insbesondere den Schutz für verletzliche Personen („vulnerable people“) in der Ausübung all ihrer Rechte und in der Entwicklung ihres gesamten menschlichen Potenzials (vgl. Bellamy 2013:59). Dörfler-Dierken und Portugall (2010:24) haben darauf hingewiesen, dass der Friedensbegriff seit den 1980er Jahren ständig weiter zurückgedrängt wurde und stattdessen zunehmend der Sicherheitsbegriff in den Vordergrund rückte. Dabei wirkt erschwerend für die Diskussion, dass bei terroristischen Anschlägen die Gewalt solange unsichtbar bleibt, bis ein Attentat tatsächlich erfolgt ist. Und das „macht die gegenwärtige Diskussion derart schwierig, denn es gilt mit Bedrohungen umzugehen, die zugleich höchst real und fiktiv sind“ (Dörfler-Dierken und Portugall 2010:24). In der Zwischenzeit hat sich die Frage der Sicherheit und auch der Kriegsführung verstärkt auf den IT-Bereich und in den Cyberspace verschoben. Erstaunlich ist, wie immer wieder IT-Euphoriker – wie etwa Luciano Floridi 2015 – die Auswirkungen der Digitalisierung idealisieren und schönreden. So schrieb etwa Floridi (2015:89): Die zunehmende Verwendung virtueller Maschinen „wird unsere Auffassung von dem, was eine 66 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung Maschine ist, zweifellos weiter verändern und das geschichtliche Maschinenbild mit seinen physikalischen und mechanischen Grundannahmen weiter zurückdrängen zugunsten eines hypergeschichtlichen, das sich an der Nutzung ausrichtet und auf die Nützlichkeit gründet. Durch Dropbox, Google Documents, die iCloud von Apple oder Microsoft Sky-Drive ist Cloud Computing für Millionen von Anwendern und Nutzern schon geraume Zeit selbstverständlich“. Kein Wort dazu, dass diese virtuelle Zentralisierung von Daten auf der einen Seite die User immer abhängiger von diesen Diensten macht, wodurch ein offline Arbeiten immer unmöglicher wird, und auf der anderen Seite der User immer weniger in der Lage ist, seine Daten zu kontrollieren. Und das in einer Zeit wo durch Data Mining gezielte Profile eines jeden Menschen erstellt werden können, die immer mehr für eine zielpersonenoptimierte Werbung eingesetzt werden, der sich der einzelne immer weniger entziehen kann – es sei denn, er verzichtet auf die Nutzung von Internet und sozialen Medien. In diesem Zusammenhang von einer „demokratisierten“ Daten-Nutzung (vgl. Floridi 2015:231) durch die IT-Technologie zu sprechen, ist doch wohl eher zynisch. Denn in Wahrheit steht einem riesigen Heer von IT-Usern mit eher geringen Anwenderkenntnissen und beschränkten Nutzungsmöglichkeiten der Medien in klar vorgegebenen Rahmen eine kleine, omnipotente Minderheit von IT-Freaks und IT-Designern gegenüber, die neue IT-Dienste nach ihrem Gusto entwickeln, Milliarden damit verdienen und immer mehr User dazu bringen, ihre virtuellen Tools in dem von ihnen definierten Sinn anzuwenden. Damit entsteht eine neue, globale Zweiklassengesellschaft. Dies hat Auswirkungen – und zwar sowohl auf die politische Partizipation als auch auf die Sicherheit. Wenn sich Lebenswirklichkeiten „deterritoralisieren“ (Floridi 2015:232), politische Interessengruppen „on demand“ erschaffen und Eigentum virtualisiert werden kann – etwa in Form von Kryptowährungen –, und wenn Demokratie zunehmend über „Gefällt mir“- und „Gefällt mir nicht“-Zuordnungen in den sozialen Medien erfolgt, dann geht die politische Fassbarkeit politischer Gruppen, die weltanschauliche Komplexität und die differenzierte Problemlösung mehr und mehr verloren. Die digitale Bilder- und Tweet-Welt ersetzt den politischen Diskurs und der Eindimensionalität wird damit Vorschub geleistet. Gleichzeitig steigt das Risiko von Cyber-Attacken auf alle „weichen“ Infrastrukturziele ins Unermessliche, weil die lokale Autonomie und die digitale Selbstbestim- 67 Sicherheit mung immer mehr durch zentralisierte, virtuelle und globale Dienstleistungskontrollen ersetzt werden. Die User können nicht einmal mehr Software-Programme kaufen und darüber dann frei verfügen, sondern sie können nur zeitlich begrenzte Lizenzen erwerben. Mit jeder neuen Generation von IT-Geräten verstärkt sich diese Tendenz. Es ist eben gerade nicht so, dass – wie Floridi (2015:82) meint –das Nutzungsrecht etwa von Daten vom Besitz entkoppelt wird, vielmehr wird das exklusive Nutzungsrecht zu einem neuen, umfassenderen und auch immer vereinnahmenderen Eigentums- und damit Verfügungsrecht, mit dem Milliarden verdient werden. Wenn ich nur noch mit einem biometrischen Pass in bestimmte Länder reisen kann, der unzählige persönliche Daten enthält, wenn die Onlinedienste meine Daten unbeschränkt nutzen dürfen – es sei denn ich begebe mich auf einen äusserst mühsamen Kreuzzug gegen die Nutzung meiner Daten durch die einzelnen IT-Anbieter, die mich dann meinerseits von der Nutzung dieser Medien abschneiden können –, wenn der Verzicht auf die Nutzung bestimmter IT-Medien nicht nur als „rückschrittlich“ oder „hinterwäldlerisch“ gilt, sondern mich auch von der Nutzung realer Angebote abschneidet – etwa wenn Verkehrsanbieter gewisse Tickets nur noch über Smartphones anbieten und den Verkauf von Tickets an Ort abbauen oder einschränken, dann entsteht eine neue, totalitäre IT-Gesellschaft, die ganze Bevölkerungsgruppen marginalisiert und diskriminiert. Es reicht nicht – und ist sogar irreführend – „politische Multiakteursysteme“ als zweckorientiert, interaktiv, autonom handelnd und als anpassungsfähig zu charakterisieren (vgl. Floridi 2015:237) und die „Intelligenz“ eines solchen Systems daran zu messen, ob es diese Eigenschaften „effektiv und effizient umsetzt, Aufwand, Verschwendung und Fehler minimiert und die Erträge seiner Handlungen maximiert“, wenn nicht gefragt wird, worin der Zweck besteht und ob der angestrebte Zweck für alle wünschenswert ist und ethisch akzeptabel. Das gilt für alle Netzwerke. Im April 2018 berichtete die Fachhochschule Nordwestschweiz, dass im Abstimmungskampf um die No-Billag-Initiative – welche die Abschaffung der Gebühr für das staatliche Fernsehen in der Schweiz verlangt hatte – rund 50 Twitter-User die Hälfte der Twitter-Kommunikation zur Vorlage generierte hatten. Diese User setzten mit Hilfe technische Unterstützung rund 200 bis 1000 Nachrichten pro Tag ab, wie Stefan Gürtler, 68 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung Professor am Institute for Competitiveness and Communication an der Fachhochschule Nordwestschweiz erklärte. Teilweise beantworteten Cyborgs in Zehntelssekunden Nachrichten und verbreiteten sie weiter – kein Mensch hätte so schnell tippen können (vgl. Neue Zürcher Zeitung vom 7.4.2018). Netzwerke sind nicht einfach demokratisch, wie viele meinen, viel häufiger sind sie totalitär, vereinnahmend und exklusiv. Und genau darum braucht es ethische Beurteilungskriterien, nicht nur eine technische Optimierung. Damit führt letztlich – wie Koska und Filipović (2017:190) zu Recht betonen – „kein Weg vorbei an einer personalen Verantwortungsethik, obwohl Akteure und ihre Verantwortungen immer schwieriger zu bestimmen sind“. Dies gilt umso mehr, als immer mehr Regierungen ihren Bürgerinnen und Bürgern weismachen wollen, dass Kritiker und Whistleblower – wie etwa Edward Snowden – die Sicherheit gefährden würden. Koch (2015:83) hat darauf hingewiesen, dass dabei immer wieder folgende vier Statements gemacht werden, um den Abbau persönlicher Grundrechte zu begründen: Statement 1: Kritik und Kontrolle geheimdienstlicher Übergriffe gefährden die nationale Sicherheit und helfen den Terroristen. Statement 2: Ihr – Bürger/innen oder Journalist/inn/en – versteht nicht. Statement 3: Regierungen und Geheimdienste wissen, was gut für euch ist. Statement 4: Ihr müsst uns vertrauen. Dabei werden – wie Koch (2015:93) monierte – die sichtbaren Regeln des demokratischen Rechtsstaates unsichtbar, bzw. werden ausgehebelt. Gleichzeitig lässt der dabei erfolgende kalte Abbau von Bürgerrechten die Tatsache ausser Acht, dass sich die Grundrechte zuerst und in erster Linie Abwehrrechte gegen Übergriffe des Staates gegen seine Bürgerinnen und Bürger waren. Auf jeden Fall gilt: Die Digitalisierung hat zweifellos neben positiven Aspekten auch eine wachsende Schattenseite. Und diese wird von vielen IT-Begeisterten nicht oder kaum gesehen. Insbesondere dann, wenn damit Geld verdient werden kann. Damit wird auch die „digital literacy“ noch weit mehr als bisher auch zu einer dringenden, übergreifenden und gleichzeitig grundlegenden Bildungsaufgabe. 69 Sicherheit In diesem Zusammenhang ist der von Madary und Methinger (2016) vorgestellten Ethik-Kodex für den Umgang mit Virtueller Realität bedeutsam. Weil das menschliche Gehirn leicht auszutricksen ist und durch extreme Inhalte, etwa Sex und Gewalt schwer traumatisiert werden kann – vgl. Remez 2018a:2 – sind Vorgaben für den Umgang mit virtueller Realität dringend notwendig. Insbesondere angesichts der absehbaren Möglichkeiten der Verschmelzung von virtueller Realität und künstlicher Intelligenz sind in den nächsten Jahren und Jahrzehnten weitreichende soziale und kulturelle Folgen des Zusammenwirkens der Digitalisierung, der Entwicklung künstlicher Intelligenz und der zunehmenden Virtualisierung zu erwarten, welche den menschlichen Alltag von Grund auf revolutionieren werden. Eine Journalistin des „New Scientist“ erhielt die Erlaubnis, eine US-Ausbildungseinrichtung für Scharfschützen zu besuchen und die dortige Technologie auszuprobieren. Dabei hatte sie zwar nicht das Gefühl, klüger zu sein oder schneller zu lernen, aber: „Was mir den Boden wirklich unter den Füssen wegzog, war das Erlebnis, dass zum ersten Mal in meinem Leben alles in meinem Kopf endlich die Klappe gehalten hatte. Mein Gehirn ohne Selbstzweifel, das war eine Offenbarung. … Ich hoffe, Sie können mir nachfühlen, wenn ich sage: In den Wochen nach meinem Erlebnis wollte ich eigentlich nur eines, nämlich wieder zurück und wieder diese Elektroden am Kopf spüren“ (zitiert nach Remez 2018b:3). Mit anderen Worten: Allmachtgefühle, verbunden mit Aufgabe jeglicher Selbstzweifel und -hinterfragung und damit des kritischen Denkens, (fast) unbegrenzte Möglichkeiten neuer Realitäten und Realitätserfahrungen verbunden mit einer mentalen Abhängigkeit im Sinne einer „virtuellen Drogensucht“ – man kann erahnen, was da auf die Menschheit zukommen wird! 4.3 Das Identitätsproblem Alexander Wendt (2001:1) hat die These aufgestellt, dass Identitäten und Interessen stärker um gemeinsame Ideen konstruiert werden als durch natürliche Gegebenheiten. Gleichzeitig – so Wendt (2001:335) – steht die Identität vor und über gesellschaftlichen Strukturen: „Identity is ontologically prior to society“. Entsprechend vertritt Wendt (2001:336) gegen- über strategisch-rationalistischen Politikkonzepten die Position, dass die 70 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung Produktion und Reproduktion von Identitäten und verbunden damit von Interessen einen zentralen Charakter menschlicher Gesellschaften darstellen. Dabei bestehe das zentrale Interesse der Akteure in der Bewahrung ihrer kulturellen Identität. Dass dies nicht nur von akademischem Interesse ist, sondern auch sehr konkrete Auswirkungen haben kann, zeigte die Diskussion um die so genannten „asiatischen Werte“. So hatte etwa Lee Kuan Yew – der frühere Premierminister von Singapur – die Meinung vertreten, dass der Konfuzianismus bestimmte Arten von politischem Autoritarismus befürworte, und Lee Teng-hui von Taiwan hatte – umgekehrt – vor seinen kon fuzianischen Schülern vertreten, dass im Konfuzianismus Vorgängerideen zur Demokratie vorzufinden seien (vgl. dazu Brown 2013:46). Umgekehrt beriefen sich sowohl Befürworter als auch Gegner der Sklaverei oder der Todesstrafe auf christliche Werte, und viele Menschenrechtsbefürworter stützten sich auf den christlich geprägten Naturrechtsgedanken – aber ebenso auf das kantianische Autonomiekonzept. Allerdings ist zu bedenken – wie Brown (2013:46) zu Recht moniert –, dass Vorstellungen über „asiatische Werte“ – und übrigens auch über so genannte „islamische Werte“ – weniger als weltanschauliche Begründungen der eige nen Identität denn als Kritik gegen westlich-abendländisch geprägte liberale Demokratiekonzepten benutzt wurden und werden. Das wird durch die von Sen (1997:34ff.) in Erinnerung gerufene Tatsache, dass das Konzept der „asiatischen Werte“ als homogenes Konstrukt angesichts der grossen Diversität asiatischer Kulturen unrealistisch und damit im Grunde falsch ist, zusätzlich bestätigt. Die ehemalige US-amerikanische Aussenministerin Condoleezza Rice (2018:27) hat einmal in einem Interview festgestellt, dass die Studentenschaften an den amerikanischen Universitäten, aber auch die amerikanische Gesellschaft in immer kleinere Identitätsgruppen zerfallen, die immer weniger miteinander zu tun haben wollen. Jede dieser Gruppen pflegt ihr eigenes Narrativ – und reagiert gleichzeitig immer empfindlicher auf angebliche Verunglimpfungen und Beleidigungen. Infolgedessen fürchtet Rice, dass die überbordende Political Correctness zunehmend eine „ernstzunehmende Bedrohung für die Existenz von Universitäten“ darstelle, weil sie kritische Forschung und Lehre beeinträchtige. Diese Inflation von „Identitäten“ führt auf der einen Seite zu einer wachsenden gruppenbezogenen Willkürlichkeit, und auf der anderen 71 Das Identitätsproblem Seite erschwert sie die Einigung auf gemeinsame Werte und normative Regeln. Dabei geht die Tatsache verloren, dass es neben „anthropologischen Variablen“ eine mindestens ebenso grosse Zahl von „anthropologischen Konstanten“ gibt, wie etwa Geburt, Wachstum und Entwicklung, Liebe, Autonomiewunsch, Leidenserfahrungen, Tod. 4.4 Das Inklusions-Exklusions-Problem Wohl kaum ein anderes Konzept hat in den letzten Jahren eine derartige Popularität erfahren wie der Inklusions-Begriff. In seinem Text über Inklusion und Exklusion hat Luhmann (1995:237ff.) die systemtheoretischen Grundlagen des Inklusionskonzept entwickelt. Nach Luhmann (1995:241) regeln moderne Gesellschaften auf spezifische Art die Differenzierung von Inklusion und Exklusion, wobei das eine nicht ohne das andere möglich ist. Diese Regelung wird – so Luhmann 1995:241, vgl. auch Rehbein und Souza 2014:59 – über funktional differenzierte Systeme gesteuert. Dabei sind je nach Gesellschaftstyp unterschiedliche Strategien der Inklusion und Exklusion geläufig. So erfolgen Inklusion und Exklusion in segmentären Gesellschaften über die Zuordnung zu gewissen Segmenten einer Gesellschaft, z. B. in Stammesgesellschaften über Stämme, Clans oder ethnische Gruppen, in mittelalterlichen Gesellschaften über Stände (vgl. Luhmann 1995:242f.). Vor allem seit dem Spätmittelalter und besonders seit der frühen Neuzeit entwickelte sich vielerorts eine eigentliche „Exklusionspolitik“. Dabei verzichte die moderne, funktional differenzierte Gesellschaft auf eine gesellschaftseinheitliche Regelung von Inklusion und Exklusion, so Luhmann (1995:246). Sie überlasse diese Frage ihren Funktionssystemen. Doch daraus entsteht die Frage, wie ein solches Verständnis dann Phänomene wie soziale Diskriminierung und Rassismus erklären kann: „Das zentrale Problem für Luhmanns Ansatz besteht nun darin, zu erklären, wie die fast totale – d. h. sämtliche oder fast sämtliche Funktionssysteme umfassende – Exklusion beträchtlicher Bevölkerungsteile möglich ist, die insbesondere die Peripherie auszeichnet. Trotz Luhmanns hellsichtiger Wahrnehmung des Problems und trotz seines Mutes, ihm zu begegnen, bleibt seine Antwort enttäuschend …“ (Rehbein und Souza 2014:59). 72 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung Dass sich Luhmann des Ungleichheits- und Diskriminierungsproblems sehr wohl bewusst ist, zeigt folgende Äusserung: „Eine funktional differenzierte Gesellschaft ist in der Lage, extreme Ungleichheiten in der Verteilung öffentlicher und privater Güter zu erzeugen und zu tolerieren, aber von der Semantik dieser Gesellschaft her steht dieser Effekt unter zwei Beschränkungen: dass er als nur temporär gesehen wird und sich rasch ändern kann; und dass er auf die einzelnen Funktionsbereiche beschränkt wird und zwischen ihren Interdependenzunterbrechungen eingerichtet ist“ (Luhmann 1995:249). Doch reicht dieses – ausschliesslich formell ausgerichtete – Verständnis von Exklusion? Inklusion und Exklusion haben immer auch eine inhaltlich-strukturelle Seite, und meist ist diese Seite die entscheidende. Wie Anja Weiss (2017:29) zu Recht betont hat, gewinnen Theorien an Überzeugungskraft, wenn sie einfach und elegant sind. In der gesellschaftlichen Wirklichkeit sind jedoch die Zusammenhänge in den allermeisten Fällen komplexer als alle Erklärungstheorien. So werden laut Weiss (2017:30) etwa türkischstämmige Männer im Bildungsbereich und im Dienstleistungssektor Deutschlands stärker diskriminiert als Frauen türkischer Herkunft, unter anderem, weil Männer in rassistischen Wahrnehmungen als gefährlicher erscheinen als die eher „dienstfertig konstruierten“ Frauen. Das widerspricht einer Reihe Theorien, etwa aus Gendersicht. Oder ein anderes Beispiel: Trotz einer zunehmenden Prekarisierung junger oder neu in den Arbeitsprozess eintretender Personen in der Schweiz hat sich die Einkommenssituation der Mittelschicht in den letzten Jahren nicht verschlechtert. Das bedeutet, dass partielle Zusammenhänge und Entwicklungen häufig allgemeinen Trends entgegengesetzt sind, was auch für die entsprechenden Erklärungsmodelle und -theorien gilt. Die Problematik der Luhmannschen Sichtweise zeigt sich etwa daran, wenn er als Grund für die Ausschliessung grosser Teile der Bevölkerung in Entwicklungsländern aus dem Modernisierungsprozess „die Ankoppelung lokaler Ökonomien an die Verschuldungsrationalität und an die eigendynamischen Fluktuationen des Weltwirtschaftssystems“ (Luhmann 1995:250) sieht: Ohne eine inhaltliche und sozio-strukturelle Analyse ungleicher Ressourcenverteilung und ihrer Ursachen – welche unter anderem die Folge kolonialhistorischer Entwicklungen, ungleichen technologischen und wirtschaftlichen Fortschritts und schlicht und einfach 73 Das Inklusions-Exklusions-Problem auch der (militärischen) Verfügungsgewalt über natürlicher Rohstoffe ist – bleibt der Erkenntnisgewinn schmal. Dazu kommt: Naive Vorstellungen – etwa in der Pädagogik – postulieren entsprechend einfach eine „verbesserte Inklusion“, was ein grundlegendes Missverstehen der Luhmannschen Systemtheorie und gleichzeitig auch eine platte Ideologisierung eines bestimmten liberalen Denkens ausdrückt (vgl. dazu Rehbein und Souza 2014:59). So kritisieren diese beiden Autoren an Luhmanns Konzept – nicht zu Unrecht – die Postulierung einer vormodernen Struktur („hybride Realität“) als Erklärung für die Exklusion grosser Bevölkerungsteile. Dabei – so der Vorwurf von Rehbein und Souza 2014:59f. – würden etwa informelle Beziehungen systematisch unterschätzt und damit Erscheinungen wie persönliche Beziehungen, Klientelismus, Korruption usw. als „vormodern“ apostrophiert und damit kulturalisiert: „Die Grundprinzipien einer ‚kulturellen‘ Unterscheidung, die ausgehen von einem gemeinsamen Erbe und einer gemeinsamen Geschichte und darin zwischen dem Modernen als Attribut des Korrekten, Unpersönlichen, Demokratischen und Fortgeschrittenen und dem Traditionellen als Reich des Vormodernen, Persönlichen, Korrupten und Rückständigen differenzieren, werden in fast allen angeblich wissenschaftlichen Diskursen beibehalten“ (Rehbein und Souza 2014:57f.). Dabei bestehe die Stärke von Luhmanns Ansatz gerade darin, dass der rein nationalstaatliche Rahmen überwunden und durch ein „weltgesellschaftliches System“ ersetzt werde, wobei jedoch das grosse Manko darin bestehe, dass „bis heute in den Sozialwissenschaften noch niemand … zu erläutern [vermochte], welche Gemeinsamkeiten die verschiedenen Gesellschaften der Welt haben, um die Rede von einer ‚Weltgesellschaft‘ zu erläutern“ (Rehbein und Souza 2014:58). Diese Kritik gilt es ernst zu nehmen: Welcher Unterschied besteht zwischen interagierenden nationalen Gesellschaften und einer – wie auch immer gearteten – „Weltgesellschaft“? Wenn es stimmt, dass ein System immer mehr ist als die addierte Summe seiner Teile, dann müsste es möglich sein, die Charakteristika der Weltgesellschaft zu spezifizieren – und vielleicht auch verschiedener Modelle von Weltgesellschaft. Andernfalls droht man – einmal mehr – einem naturalistischen Fehlurteil zu unterliegen: Wenn man davon ausgeht, was Weltgesellschaft heute ist und daraus schliesst, was Weltgesellschaft sein sollte. Und genau hier muss die Kritik an einer – ausschliesslich formell, nicht aber inhaltlich verstandenen – (Welt-)System- 74 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung theorie ansetzen. Ein möglicher Ansatz könnte dabei sein, dass das System „Weltgesellschaft“ anhand der darin vorzufindenden Formen von sozialer, politischer und wirtschaftlicher Ungleichheit definiert wird. Entsprechend müsste man immer von Weltgesellschaften in der Mehrzahl reden. Thomas Nagel (2016:142) hat drei Kategorien von Ursachen sozio-ökonomischer Ungleichheit und mangelnder sozialer Gerechtigkeit unterschieden: • Vorsätzliche Diskriminierungen rassistischer, sexueller, religiöser oder ethnischer Art. Die Antwort darauf seien Massnahmen für die gezielte Herstellung negativer Chancengleichheit oder die Bindung von Positionen an bestimmte Voraussetzungen, etwa durch entsprechende Qualifikationen oder Ausbildungen. • Hereditäre Vergünstigungen in Bezug auf den Besitz von Ressourcen oder Zugang zu Möglichkeiten, wie etwa privilegierte Ausbildungen. In diesem Zusammenhang fordert Nagel (2016:143) Massnahmen für eine positive Chancengleichheit. Im Wesentlichen sollen dabei Menschen mit gleichen Befähigungen gleiche Lebenschancen erhalten. • Unterschiede in naturbedingten Befähigungen, also das, was infolge unterschiedlicher genetischer oder auch kontextbestimmter Voraussetzungen zu individuellen Unterschieden führt. Hier wäre das Differenzprinzip – etwa in Form differenzierter Förderungsmassnahmen – anzuwenden (vgl. Nagel 2016:143). Allerdings stellt sich bei diesem dritten Punkt die Frage, ob eine Aufhebung oder Minimierung dieser Unterschiede anzustreben ist oder – im Gegenteil – eine Förderung und damit zusätzliche Ausdifferenzierung dieser unterschiedlichen Begabungen. Statt Korruption etwa in unentwickelten Gesellschaften als „Normalität“ und in entwickelten Gesellschaften als „Ausnahme“ zu qualifizieren – und damit vormoderne Gesellschaften generell als korrupt und moderne Gesellschaften als „nicht korrupt“ darzustellen, sollte man viel eher die verschiedenen Formen von Korruption den verschiedenen Gesellschaftsformen zuordnen. Hier erweist sich die Luhmannsche Systemtheorie letztlich als ideologisch: Moderne Gesellschaften sind nicht 75 Das Inklusions-Exklusions-Problem einfach „tugendhafter“ weil sie universelle Werte besser internalisiert haben und ausdrücken (vgl. Rehbein und Souza 2014:62), sie haben Moralität und Unmoralität nur anders codiert: „Sind es etwa nicht die allmächtigen Netzwerke mit privilegierten und geheimen Informationsflüssen, die über die Praxis der Investmentbanken des aktuellen Finanzmarktes in nordatlantischen Gesellschaften entscheiden und dabei sowohl Kunden als auch die gesamte Bevölkerung in gigantischem Ausmass schädigen?“ Zu Recht bezweifeln Rehbein und Souza (2014:63), dass es an der Wall Street weniger Korruption gibt als in der Avenida Paulista in São Paulo, oder bei der Neugestaltung des wiedervereinten Berlins als beim Bau der U-Bahn von Rio de Janeiro. Das einzige, was anders ist, sind ihre Formen und Spielregeln. Netzwerke persönlicher Interessen bestehen überall – und haben überall den gleichen anti-egalitären Charakter. 4.5 Gerechtigkeit Kant (1968:343) hat auf der einen Seite zwischen Konfliktlosigkeit (= Frieden erster Stufe) – genau genommen müsste man hier von nicht gewalttätig ausgetragenen Konfliktsituationen sprechen –, welche Kant (1968:343; vgl. auch Merle 2016:44) als Waffenstillstand bezeichnete, und einer transnationalen Friedensordnung (= Frieden zweiter Stufe) unterschieden. Auf der anderen Seite stellte Kant Gerechtigkeit als Regelkatalog für das Verhalten von Konfliktparteien (= Gerechtigkeit erster Stufe) einer gerechten institutionellen Ordnung (= Gerechtigkeit zweiter Stufe) gegenüber. Dazu stellte Merle (2016:45) folgende Thesen auf: 1. Gerechtigkeit führt nicht notwendigerweise zu Frieden, weil zum Beispiel Uneinigkeit über die Gerechtigkeitsprinzipien bestehen können, die sogar zu einem Kriegseintritt führen kann. 2. Friede bedeutet nicht automatisch Gerechtigkeit, weil etwa ein mit Waffengewalt erzwungener Friede Ungerechtigkeit weiter bestehen lassen kann. 3. Ungerechtigkeit führt nicht zwingend zu Krieg, zum Beispiel wenn die Benachteiligten oder Unterdrückten gegen Krieg und Gewalt sind, oder wenn Krieg die Ungerechtigkeit nur verschlimmert. 76 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung 4. Krieg muss nicht zu Ungerechtigkeit führen, z. B. wenn die Kriegsauswirkungen kleiner sind als die Folgen eines grossen oder langdauernden Unrechts. Es mag ja sein, dass alle diese Fälle möglich sind. Doch wenn man die Friedens- und Gerechtigkeitsproblematik langfristig und umfassend stellt, kommt man nicht darum herum, dass auf die Länge Frieden nur tragfähig ist, wenn er mit Gerechtigkeit einher geht und umgekehrt Gerechtigkeit in einer Situation von Krieg und Gewalt kaum nachhaltig sein kann. Alles hängt davon ab, wie man Gerechtigkeit und Friede definiert. Auf jeden Fall gilt dieser Konnex grundsätzlich für die Friedensordnungen und Gerechtigkeitsordnungen, also im Sinne von Kant für Frieden zweiter Stufe und Gerechtigkeit zweiter Stufe. Politische, soziale und wirtschaftliche Gerechtigkeit kann also als Grundlage für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung betrachtet werden. In Anlehnung an Thomas Kuhns (1981:37ff.) Unterscheidung von „normaler Wissenschaft“ und „ausserordentlicher Wissenschaft“ (Kuhn 1981:96) hat Nancy Fraser (2008:48ff.) von „abnormal justice“, also „abnormaler Gerechtigkeit“ gesprochen. Sie meinte damit eine Periode der Geschichte, in welcher die Denker „keine übereinstimmende Antwort auf das ‚Wer‘, das ‚Was‘ und das ‚Wie‘ von Gerechtigkeit geben können“ (Franco Elizondo 2015:39) – also nach Kuhn eine klassische „vorparadigmatische“ Situation. Dies drückt sich politisch und weltanschaulich in verschiedenen konkurrierenden Verständnissen von Gerechtigkeit aus. Franco Elizondo (2015:40) hat darauf hingewiesen, dass es positive und negative Seiten dieser Situation gebe: Als positiv kann die Tatsache gesehen werden, dass in Zeiten „abnormaler Gerechtigkeit“ Räume und Möglichkeiten für Neuordnungen und alternative Gerechtigkeitskonzepte zur Abschaffung von Ungerechtigkeit entstehen, also eine Verbesserung der gesellschaftlichen Situation leichter wird. Negativ fällt ins Gewicht, dass es keinen allgemein anerkannten Gerechtigkeitsrahmen gibt, keine gültigen Gerichts- und Vollzugsinstitutionen, die von allen akzeptiert werden. Entsprechend besteht in solchen Situationen immer auch die Gefahr einer Relativierung der Gerechtigkeit. Laut Fraser (2007:349) gibt es eine „Gerechtigkeit im Allgemeinen“ und deren „politische Dimension im Speziellen“. Während auf einer abstrakten, allgemeinen Ebene Gerechtigkeit ein „absolut gleichgestellter 77 Gerechtigkeit moralischer Wert“ (Fraser 2007:349) darstellt, muss dieser Wert durch soziale Abmachungen unter Teilnahme aller als gleichberechtigter Partner konkretisiert werden. Insbesondere zwei Arten von Hindernissen – nämlich einerseits ungleiche ökonomische Strukturen oder Barrieren und anderseits institutionelle Hierarchisierung kultureller Werte – führen zu Ungerechtigkeiten und Fehlverteilungen. Dies drückt sich im ersten Fall – so Fraser (2007:350f.) – durch gesellschaftliche Klassenstrukturen und im zweiten Fall durch kulturell vermittelte Statusordnungen aus. Deshalb – so Fraser – hat Gerechtigkeit eine ökonomische, eine kulturelle und eine politische Dimension. Entsprechend unterscheidet Fraser (2007:353) gewöhnliche politische Fehlvertretungen („ordinary-political misrepresentation“) und willkürliche Fehlvertretung im Sinne einer Fehlrahmung, etwa wenn „die Grenzen einer Gemeinschaft derart gezogen werden, dass sie einige Menschen zu Unrecht ausschliessen und ihnen somit jegliche Möglichkeit nehmen, an den Verhandlungen über Gerechtigkeit teilzunehmen“ (Fraser 2007:354). Laut Fraser ist diese Form der Fehlverteilung als Fehlrahmung oft weniger sichtbar. Als Beispiel nennt sie die durch die Globalisierung sichtbar gemachte multikulturelle Schichtung des modernen Staates. Fraser (2003:10ff.) hat die Meinung vertreten, dass Gerechtigkeit sowohl Umverteilung („redistribution“) als auch Anerkennung („recognition“) beinhalte. Während die Idee der gerechten Verteilung von der liberalen Tradition her stamme, liege der Ursprung der Idee der Anerkennung im hegelianischen. Mit Blick auf das Problem der Exklusion von Fremden verlangte Derrida eine Art „de-limitierte Demokratie“ (vgl. Derrida 2003:115ff.; vgl. auch Liebsch 2012:25f.): „Bei Derrida firmieren die Überlegungen zu dieser ausser-ordentlichen, angesichts jedes Fremden und jedes Feindes verlangten Gerechtigkeit unter dem Titel der ‚de-limitierten Demokratie‘, die im Zuge einer radikalen Selbstkritik auf die Verfügung über den Anspruch des Anderen verzichten und sich im Sinne einer scheinbar vorbehaltlosen Gastlichkeit für jeden Anderen als Fremden aufgeschlossen erweisen müsste“ (Liebsch 2012:26). Bis heute ist Demokratie „ein nationales und innerstaatliches politisches Organisationsmodell, das die Grenzen des Staatswesens nicht überschreitet“ (Derrida 2003:115), wenn auch die Zukunft und die „kommende Demokratie“ (Derrida 2003:116) noch im Dunklen liegen. Entsprechend fordert Derrida, die Ortsgebun- 78 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung denheit der Demokratie zu verlassen, auch wenn Demokratie im zwischen- oder überstaatlichen Bereich „noch ganz und gar aussteht“ (Derrida 2003:116). Nancy Fraser (2008:53ff. und 2007:369) hat drei Fragen formuliert, welche von einer tragfähigen Theorie der Gerechtigkeit beantwortet werden müssen: 1. Was wird unter Gerechtigkeit verstanden? 2. Wer besitzt das Recht, Gerechtigkeit zu verlangen? 3. Welcher theoretische Rahmen besteht und wie bildet er sich (vgl. Franco Elizondo 2015:42)? Franco Elizondo (2015:43) hat zwei Gerechtigkeitskonzepte unterschieden: • Theorien der Gerechtigkeit auf der Grundlage der Umverteilung, und • Theorien der Gerechtigkeit auf der Grundlage der Anerkennung. Dabei steht bei den Umverteilungstheorien das Prinzip der Gleichheit im Zentrum, während die Anerkennungstheorien das Differenzprinzip priorisieren (vgl. Franco Elizondo 2015:43f.). Man kann die beiden Sichtweisen auch im Gegensatz zwischen Leistungsprimat (= Anerkennungsprinzip) und Bedarfsprimat (Umverteilungsprinzip) wiederfinden – eine uralte Diskussion zwischen liberaler und sozialistischer bzw. sozialdemokratischer Weltsicht. David Schmidtz (2006:7) hat Gerechtigkeit von der Frage her abgeleitet, was Menschen zusteht („what people are due“). Dabei geht es bei der Gerechtigkeit „im Kern um Ansprüche oder um Begründungen für Ansprüche, welche Menschen gegenüber einander erheben können“ (Schulze-Heuling 2015:39). Globalpolitisch umgesetzt bedeutet das Leistungsprimat (= Anerkennungsparadigma) die Bevorzugung „bestimmter Kommunikations- und Repräsentationsmuster, die zu der Herrschaft von manchen Kulturen über andere führen, als die Verursacher von Ungerechtigkeit“ (Franco Elizondo 2015:47). Im Gegensatz dazu führt das Bedarfsprimat (= Umverteilungsparadigma) zu „Regelungen und Reformen …, um die unterpri- 79 Gerechtigkeit vilegierten Schichten zu schützen“ (Franco Elizondo 2015:46f.). Das kann über einen besseren Zugang zur Gesundheitsversorgung, bessere Abdeckung benachteiligter Gruppen durch Dienstleistungen, durch Mindestlöhne oder ein garantiertes Grundeinkommen usw. geschehen. In seiner Theorie der Gerechtigkeit hat John Rawls (1998:69f.) zwei Gerechtigkeitsgrundsätze formuliert: Erstens hat jeder Mensch Anspruch auf gleiche Grundrechte und Freiheiten und zweitens müssen soziale und ökonomische Ungleichheiten zwei Bedingungen erfüllen: Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten müssen (a) vernünftigerweise zum Vorteil aller sein und (b) mit Positionen und Ämtern verbunden sein, die allen offenstehen (Rawls 2013:24). Oder mit den Worten Rawls: „Erstens müssen sie mit Ämtern und Positionen verbunden sein, die allen unter Bedingungen fairer Chancengleichheit offenstehen, und zweitens müssen sie sich zum grösstmögliche Vorteil für die am wenigsten begünstigten Gesellschaftsmitglieder auswirken“ (Rawls 1998:69f., vgl. auch Jäggi 2016b:66f.). Sen (2010:84) hat darauf hingewiesen, dass Rawls (ursprüngliche) Theorie der Gerechtigkeit nicht nur als allgemeines Prinzip gedacht war, sondern auch auf eine stufenmässige Verwirklichung auf der Ebene der Institutionen ausgerichtet war – auch wenn Rawls selber später Zweifel an der (institutionellen) Verwirklichung seiner Theorie der Gerechtigkeit bekommen habe und sie zu einem Ideal abschwächte. Thomas Nagel (2010:112) hat das kosmopolitische Gerechtigkeitsverständnis dem Gerechtigkeitsverständnis von John Rawls gegenübergestellt – Nagel nennt Rawls Sicht „politische Konzeption“, was eine eher unglückliche Terminologie darstellt, weil damit die kosmopolitische Sicht implizit als „unpolitisch“ bezeichnet wird. Rawls sieht die Gerechtigkeit primär auf der Ebene der einzelnen Gesellschaften verankert, weshalb nach Meinung von Nagel (2010:115) Rawls Gerechtigkeitskonzept antimonistisch ist. Das bedeutet nach Meinung von Nagel (2010:116f.): „Für Rawls sind die wichtigsten moralischen Einschränkungen auf internationaler Ebene nicht in der Beziehung zwischen den Individuen zu finden, sondern in der begrenzten Forderung nach einer wechselseitigen Achtung und Gleichrangigkeit zwischen den Völkern. … Die moralischen Einheiten dieser Ordnung sind … Völker, nicht Individuen, und die Werte haben mit den Beziehungen zwischen diesen kollektiven Einheiten zu tun und nicht mit den globalen Beziehungen zwischen Individuen“. Und 80 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung das ist zweifellos eine entscheidende Einschränkung der persönlichen Freiheit. Nach Ansicht von Beitz (2010:202) „ist Rawls’ Herleitung der Gerechtigkeitsprinzipien für das Völkerrecht richtig, aber unvollständig. Vor allem vernachlässigt er die Frage der Ressourcenverteilung … Zweitens wird … die Unabhängigkeitsvoraussetzung, auf der Rawls’ gesamte Diskussion des Völkerrechts beruhte, nicht von den Fakten gestützt. Aufgrund zunehmender globaler wirtschaftlicher Interdependenzen hat das staatszentrierte Weltbild seinen normativen Einfluss verloren. Daher müssen Gerechtigkeitsprinzipien zuerst für die Welt als Ganzes und erst in abgeleiteter Form für Nationalstaaten gelten“. Das bedeutet, dass Rawls zweistufiges Gerechtigkeitstheorie gleichsam vom Kopf auf die Füsse gestellt werden müsste: Gerechtigkeit muss zuerst weltweit und für alle gelten und erst danach zwischen den einzelnen Nationalstaaten. Johannes Frühbauer (2007:81) sieht in Rawls Gerechtigkeitsgrundsätzen drei Prinzipien: „Erstens das Prinzip gleicher Grundrechte und Grundfreiheiten, zweitens das Prinzip zur Rechtfertigung von Ungleichheiten (Differenzprinzip) und drittens das Prinzip fairer Chancengleichheit.“ Etwas abweichend davon hat Nussbaum (2014:51) als zentrale Gerechtigkeitsprinzipien bei Rawls Freiheit, Gleichheit und Unabhängigkeit gesehen. Doch entscheidend ist, auf welcher Ebene – also lokal, national oder global – diese Gerechtigkeitsgrundsätze angesiedelt sind. Diese wenigen Hinweise mögen genügen, um zu zeigen, dass Rawls Theorie der Gerechtigkeit sehr unterschiedlich gelesen werden kann – und auch wird. Insbesondere umstritten ist, inwiefern Rawls eine formelle und/oder materielle Chancengleichheit vertritt oder nicht (vgl. Jäggi 2016b:66f.). Martha C. Nussbaum (2014:32ff.) hat an Rawls Theorie der Gerechtigkeit drei ungelöste Probleme kritisiert: Erstens seien Menschen mit starken oder atypischen körperlichen oder geistigen Behinderungen von denjenigen ausgeschlossen, welche grundlegende politische Kriterien festlegen. Zweitens werde der Gesellschaftsvertrag für einzelne Gesellschaften gedacht und konstruiert, während Fragen der Gerechtigkeit zwischen den Nationen nur ungenügend berücksichtigt und lediglich „auf einer zweiten, abgeleiteten Ebene“ (Nussbaum 2014:39) aufgeworfen würden. Und drittens beschränke sich Rawls Gerechtigkeitskonzept auf die Zugehörigkeit zur Spezies Mensch, was Pflichten gegenüber den Tieren 81 Gerechtigkeit oder dem Rest der Natur ausschliesse oder erst gar nicht zum Thema mache. Nussbaum (2014:43) spricht im Zusammenhang mit diesen drei Problembereichen von asymmetrischen Machtproblematiken: Die drei Problembereiche „teilen … ein wichtiges Merkmal: In ihnen geht es um eine problematische Asymmetrie zwischen der Macht und den Fähigkeiten jener Wesen … auf der einen und einer herrschenden Gruppe auf der anderen Seite“. Deshalb schlägt Nussbaum (2014:45) vor, die in diesen drei Bereichen bestehenden Gerechtigkeitsfragen mit dem von ihr vertretenen Befähigungsansatz anzugehen, den sie in ihrem Buch „Women and Human Development“ (Nussbaum 2006) auf der Grundlage des „Capability- Ansatzes“ von Amartya Sen (vgl. 2010:259ff.) entwickelt hat. Doch worum geht es in Sens Capability-Ansatz? „In diesem Ansatz wird der individuelle Vorteil gemessen an der Befähigung einer Person, die Dinge zu tun, die sie mit gutem Grund hochschätzt. Hat eine Person geringere Befähigung – weniger reale Chancen – als eine andere, die Dinge zu tun, die sie mit Grund hoch bewertet, wird ihr Vorteil niedriger eingeschätzt. Der Schwerpunkt liegt hier auf der tatsächlichen Freiheit einer Person, dies oder jenes zu tun – Dinge, die ihr wichtig sind. … Das Konzept des Befähigungsansatzes ist also eng mit dem Chancenaspekt verbunden: Chancen werden als ‚umfassende Chancen‘, nicht in blosser Anhäufung zu einem Endergebnis gesehen“ (Sen 2010:259). Entscheidend für den Befähigungsansatz sind nach Sen (2010:257) die Informationsmöglichkeiten, die Berücksichtigung der „Vielfalt verschiedener Kennzeichen unserer Lebensführung und unserer Anliegen“ (Sen 2010:260), der Lebensunterhalt und die wirklichen Lebenschancen (vgl. Sen 2010:261). Weitere wichtige Bestandteile des Befähigungsansatzes sind laut Sen (2010:262f.) „(1) der Kontrast zwischen Befähigung und Verwirklichung, (2) die Zusammensetzung der Befähigungen aus vielen Komponenten und die Rolle der Vernunft (einschliesslich des öffentlichen Vernunftgebrauchs) im Befähigungsansatz und (3) der Platz von Einzelpersonen und Gemeinschaften und ihren Wechselbeziehungen in der Konzeption der Befähigungen“. Im Gegensatz zu Sen hat Martha C. Nussbaum das Gewicht stärker auf die einzelnen Fähigkeiten gelegt (vgl. Nussbaum 2014:229ff.) und sogar eine eigene Liste von Fähigkeiten aufgestellt (vgl. Nussbaum 2014:112ff.). Allerdings definierte sie diese Fähigkeiten sehr breit und fasste darunter 82 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung die „Fähigkeit, ein menschliches Leben normaler Dauer bis zum Ende zu leben“, die „Fähigkeit, bei guter Gesundheit zu sein“, die „Fähigkeit, sich frei von einem Ort zum anderen zu bewegen“, die „Fähigkeit, die Sinne zu benutzen“, die „Fähigkeit, Bindungen zu Dingen und Personen … aufzubauen“, die „Fähigkeit, selbst eine persönliche Auffassung des Guten zu bilden“, die „Fähigkeit, mit anderen und für andere zu leben“, die „Fähigkeit, in Anteilnahme für und in Beziehung zu Tieren, Pflanzen und zur Welt der Natur zu leben“, die „Fähigkeit, wirksam an politischen Entscheidungen teilzunehmen“ sowie die „Fähigkeit, Eigentum (an Land und an beweglichen Gütern) zu besitzen“ (Nussbaum 2014:112ff.). Amartya Sen (vgl. Neuhäuser 2013:39) hat drei Gerechtigkeitskonzepte unterschieden, die für sich alle defizitär sind: Suffizienztheorien, Prioritätstheorien und Gleichheitstheorien. Suffizienztheorien gehen davon aus, „dass ein Zustand A dann gerechter sei als ein Zustand B, wenn in A mehr Menschen oberhalb einer bestimmten Suffizienzschwelle liegen“ (Neuhäuser 2013:39). Prioritätstheorien beruhen auf der Überzeugung, „dass Zustand A dann gerechter ist als Zustand B, wenn es in A zumindest einigen schlechter gestellten Gesellschaftsmitgliedern besser geht als in B“ (Neuhäuser 2013:39). Und Gleichheitstheorien gehen davon aus, dass ein Zustand A gerechter ist als B, wenn in A mehr Gleichheit herrscht. Suiffizienztheorien müssen eine Gerechtigkeitsschwelle festlegen 4.6 Freiheit Eng verbunden mit politischer Gerechtigkeit ist der Freiheitsbegriff. Friedrich August von Hayek (1971b:38) hat darauf hingewiesen, dass „Freiheit … wesentlich [ist], um Raum für das Unvorhersehbare und Unvoraussagbare zu lassen“. Dabei vertritt von Hayek (1971b:41) die kompromisslose Haltung, dass Freiheit darin bestehe, dass „alles von irgend jemandem versucht werden kann“ – selbst wenn das auf Kosten der Allgemeinheit geht. Denn die Freiheit der einzelnen sei wichtiger „als dass alle dasselbe tun können“. Wenn man diese Haltung zum Teil auch aus von Hayeks kompromisslosen Ablehnung des Sozialismus verstehen kann – sie bleibt einseitig und – wie Oellers (2017) meint – „autoritär“. Und James Buchanan (2014:25) hat Freiheit wie folgt definiert: „Der einzelne ist frei, bzw. es steht im frei, eine Aktivität auszuführen, wenn 83 Freiheit er (oder sie) nicht von einem Dritten, sei dies ein einzelner oder eine Gruppe, durch Zwang davon abgehalten wird“. Dieser rein negativ verstandene Freiheitsbegriff stellt Buchanan in die Nähe von Friedrich August von Hayek. Für Buchanan hat das Laissez-faire-Prinzip als (politisches) Ordnungsprinzip eine „zu enge Bindung an die Eigentumsrechte des historisch determinierten Status quo“, und gleichzeitig ist für Buchanan alles, was nach Sozialismus, Staatsbürokratie, Zentralisierung und Kollektivismus riecht, „der direkte Weg zum Leviathan“ (Buchanan 2014:23). Im Gegensatz zu diesen beiden Alternativen, die gescheitert seien, gehe es immer noch darum, „eine Gesellschaftsordnung freier Menschen ohne zentralisierte Planung zu entwerfen“ (Buchanan 2014:23). Dabei brauche es eine stabile Ordnung mit Eigentumsrechten (Buchanan 2014:30). Doch gleichzeitig – und im Gegensatz dazu – verwarf Buchanan (2014:30f.) die Vorstellung, „dass es irgendwelche ‚Herrschaftsrechte‘ gibt“, weshalb er sich als „philosophischen Anarchisten bezeichnete (Buchanan 2014:31). Entsprechend war Buchanan überzeugt, man müsse „die Aktivitäten des Staates wie seiner Bürger innerhalb gewisser Toleranzgrenzen halten“ (Buchanan 2014:31). Deshalb gehe es um eine „geordnete Anarchie, von der die freie Gesellschaft in ihrem Bestand abhängig“ (Buchanan 2014:33) sei und für die „kollektives Handeln“ oder der Staat nur ein Hindernis seien. Entsprechend erschöpft sich für Buchanan (2014:35) „gerechtes Handeln“ darin, „Regeln, denen man einmal zugestimmt hat“, nicht zu verletzen. Damit ist Buchanans Gerechtigkeitsbegriff nicht nur schmalbrüstig, sondern im Grunde nicht vorhanden. Er sieht Gerechtigkeit als reine prozedurale Regelbefolgung. Es scheint, dass dieser Freiheitsbegriff weit über gängige Konzepte von Wahlfreiheit, also der Möglichkeit, zwischen verschiedenen, klar umrissenen Alternativen auszuwählen, hinausgeht. Dieses Konzept erinnert an die Haltung einiger Existenzialisten, welche eine radikale Freiheit in Bezug auf unsere Wertewahl und unseren Lebensstil postulierten: „In some deep sense wie define ourselves and that for which we stand. One consequence of this radical freedom is that individuals have to accept full responsibility for what they do and are and believe“ (Graham 2011:75). Dieses libertär gedeutete Konzept von Freiheit hat zwei Seiten: Auf der einen Seite lehnt es jegliche Einschränkung von institutioneller Seite oder durch Dritte ab und überhöht und verabsolutiert so sozusagen die Eigenverantwortlichkeit der Individuen. Von daher ist dieses Freiheitsverständ- 84 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung nis im Grunde anti-totalitär. Gleichzeitig verabschiedet sich ein solcher Freiheitsbegriff von der Verpflichtung zur Solidarität gegenüber anderen und wehrt sich gegen jede Einschränkung, seien das staatliche Vorgaben, ethisch-moralische Konventionen oder auch nur Regeln der Vernunft. Damit wird diese Art von Freiheit schnell antihuman und gleichzeitig antiökologisch. Allerdings ist zu bedenken, dass der liberale Freiheitsbegriff – wie Liebsch (2012:12f.) betont –, zuerst einmal die „Freiheit zu Gewalt“ einschränkte und an dessen Stelle ein rechtsstaatliches System schaffte, das – soweit möglich – „eine pazifizierte Austragung jeden praktischen Konflikts“ garantieren sollte. Denn die Freiheit eines jeden einzelnen steht immer im Gegensatz zur Freiheit anderer – oder pointierter gesagt: Wenn ich meinen persönlichen Willen ohne Einschränkungen durchsetze, schränke ich dadurch automatisch die Freiheit anderer ein, welche im Gegenzug ihre Freiheit nicht mehr nutzen oder ganz durchsetzen können. Das Problem eines jeden Nationalstaates liegt darin, dass die Freiheit seiner Bürger der Unfreiheit der „Nicht-Bürger“ – also der Fremden, Ausländer oder sonstwie von den Bürgerrechten Ausges chlossenen – gegenübersteht. Diese Koppelung der Bürgerrechte mit bestimmten Eigenschaften der Individuen ist Segen und Fluch zugleich: Auf der einen Seite erhöht sie die Identifikation der Bürger mit dem Staat, umgekehrt können im Grunde alle beliebigen Bevölkerungsgruppen von den Bürgerrechten ausgeschlossen werden, etwa wer keinen Pass des betreffenden Staates besitzt, bestimmte Altersgruppen, Angehörigen eines bestimmten Geschlechts (noch nicht allzu lange besitzen die Frauen das all gemeine Stimm- und Wahlrecht), Angehörige bestimmter Religionsgemeinschaften (so waren die Juden in vielen Ländern Europas über Jahrzehnte rechtlich benachteiligt), Menschen mit bestimmter sexueller Ausrichtung (Homosexuelle besitzen bis heute in vielen Ländern nicht die gleichen Rechte wie Heterosexuelle), Gruppen mit spezifischen Weltanschauungen (in Nazi-Deutschland oder in der Sowjetunion Stalins reichte eine abweichende politische Gesinnung, um in Konzentrations- und Umerziehungslagern zu verschwinden). Dass von Hayek (1971b:85) Freiheit ausschliesslich als individualistisches Handlungsprinzip verstand, zeigt etwa folgende Aussage: „Das Argument für die Freiheit ist letztlich tatsächlich ein Argument für Prinzipien und gegen Zweckmässigkeit im kollektiven Handeln“. 85 Freiheit Interessant ist aber von Hayeks (1971b:95ff.) Verknüpfung von Freiheit und Verantwortung: Nach ihm gilt Freiheit „nur für jene, die verantwortlich gemacht werden können“ (von Hayek 1971b:96). Jeder Mensch müsse auch das Recht haben, „schlecht zu handeln“ – und die Freiheit des Handelns sei die Voraussetzung für moralische Verdienste. Nicht für ihr Handeln verantwortlich gemacht werden könnten „Kinder, Schwachsinnige oder Geisteskranke“ (von Hayek 1971b:96) sowie Menschen, die unter zwanghaften Trieben wie Kleptomanie oder Trunksucht litten. Freiheit bedeute auch, dass jeder Mensch seine eigene Wertskala haben könne, die zu respektieren sei. Entscheidend im Denken von Hayeks (1971b:107) scheint mir folgende Stelle: „Gleichheit vor dem Gesetz und materielle Gleichheit sind … nicht nur zwei verschiedene Dinge, sondern sie schliessen einander aus; und wir können nur entweder die eine oder die andere erreichen, aber nicht beide zugleich. Die Gleichheit vor dem Gesetz, die die Freiheit fordert, führt zu materieller Ungleichheit“. Eine solche gegenseitige Ausspielung von formeller (rechtlicher) und materieller Gleichheit ist in hohem Grad ideologisch und keineswegs zwingend: Es sind Gesellschaften denkbar, in denen lediglich formelle oder materielle Gleichheit besteht, aber auch Gesellschaftsformen, in denen beide Arten von Gleichheit garantiert oder besser: beide Formen von Ungleichheit minimiert werden. Zwar wird niemand bestreiten, dass materielle Gleichheit auf Kosten formeller Ungleichheit und umgekehrt gehen kann, aber während formelle (rechtliche) Gleichheit prinzipiell für alle durchgesetzt werden kann, besteht bei der materiellen Gleichheit nur die Möglichkeit, die Ungleichheit zu minimieren. Ein ganz anderes – und deutlich ausgewogeneres – Konzept von Freiheit hat der indisch-britische Ökonom Amartya Sen (2005:21) vertreten. Er hat folgende Aspekte von Freiheit(en) umschrieben und auch empirisch erforscht: „(1) politische Freiheiten, (2) ökonomische Vorteile, (3) soziale Chancen, (4) Garantien für Transparenz und (5) soziale Sicherheit“. Dabei fällt auf, dass ökonomische Freiheit nur eine von fünf Freiheitsrechten darstellt und zwei primär politischen Freiheiten (1 und 4) und zwei sozialen Rechten (3 und 5) gegenüber steht. Damit wird Wirtschaftsfreiheit sozusagen von politischen und sozialen Mindeststandards eingerahmt und in Schranken gehalten. Dabei sind für Sen (2005:22) diese Freiheiten nicht einfach nur Mittel zum (ökonomischen) Zweck son- 86 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung dern „das primäre Ziel von Entwicklung“ und gleichzeitig auch die Voraussetzung dafür. Andrea Marlen Esser (2016:109) hat mit Blick auf Angela Davis darauf hingewiesen, dass Freiheit ein konstanter Kampf ist (vgl. Esser 2016:115), weil es darum geht, Freiheiten durchzusetzen, nachzubessern und abzusichern. Mit anderen Worten: Der Kampf um Freiheit ist mühsam – und polemogen. Wenn das stimmt, bedeutet das zweierlei: Auf der einen Seite ist Freiheit nicht einfach ein Zustand, der einmal erreicht ist und dann ewig gilt, vielmehr muss Freiheit immer wieder erkämpft, durchgesetzt und weiter entwickelt werden. Auf der anderen Seite geht es bei der Freiheit nicht um einen konfliktlosen Zustand, sondern um eine Optimierung der Freiheiten von Individuen und Gruppen möglichst ohne umgekehrt die Freiheit anderer Individuen oder Gruppen einzuschränken. Allerdings erscheint es problematisch, wenn – wie etwa von Esser (2016:125) – gefordert wird, dass die Akteurinnen und Akteure – in ihrem Beispiel junge Akademikerinnen – einfach bessere Durchsetzungskompetenzen und -strategien erlernen, um sich in einem wenig freiheitlichen oder starkstatusorientierten Umfeld – wie etwa der Universitäten – besser einbringen und durchsetzen zu können. Genau diese Strategie führt letztlich dazu, dass sich antifreiheitliche Rituale und abhängigkeitszentrierte Verhaltensweisen verfestigen, statt auflösen. Wenn heute Jungakademiker und -akademikerinnen auf eine bessere „polemogene“ Selbstvermarktungskompetenz gedrillt werden, führt das weder zu egalitäreren Strukturen noch zu einer verbesserten Qualität wissenschaftlicher Forschung, sondern nur zu einer Vertiefung quasifeudalistischer akademischer Strukturen und damit langfristig zu einem Verlust wissenschaftlicher Kreativität und Innovation. Gerade aus der Sicht des Feminismus, der sich traditionell als „Emanzipationsbewegung “ mit dem Ziel des „Abbaus von Macht und Herrschaft im Geschlechterverhältnis und der Veränderung der Bedingungen, die Freiheit verunmöglichen“ (Ermert 2016:139) verstanden hat, müssten die Veränderungen patriarchaler und damit vereinnahmender Strukturen in allen Bereichen der Gesellschaft im Zentrum stehen – also der Freiheitsgedanke auch institutionell gestärkt werden. Möglicherweise sind da gerade die gut ausgebildeten, in akademischen Berufen arbeitenden Frauen, teilweise Opfer ihres (Teil-)Erfolgs geworden. Während laut Emert (2016:139) „in der zweiten Frauenbewegung … die Begriffe ‚Befreiung‘ beziehungsweise ‚Emanzipation‘ von 87 Freiheit Unterdrückung und Herrschaft noch sehr viel häufiger genutzt als später in der dritten Welle feministischer Theoriebildung“, hat sich – wie in vielen Teilen der 1968er-Bewegung – später der Fokus auf die stärkere gesellschaftliche und berufliche Integration ihrer Exponentinnen verschoben, eine durchaus nachvollziehbare und legitime Entwicklung, aber auf gesellschaftlicher bzw. struktureller Ebene nicht unbedingt „freiheitsfördernd“. 4.7 Gleichheit Broszies und Hahn (2010:33ff.) haben auf die verschiedenen Gleichheitsdebatten hingewiesen: Während die externe Gleichheitsdebatte („Why-Equality“-Debatte) vor allem die Frage thematisiert hat, ob Gerechtigkeit überhaupt begrifflich mit Gleichheit verbunden sei, konzentrierte sich die interne Gleichheitsdebatte („Equality-of-What“-Debatte) darauf, welche gerechtigkeitsrelevanten Güter oder Kriterien Thema gleicher Verteilung seien. Dabei vertraten Egalitaristen die Meinung, dass Gerechtigkeit immer schon Gleichheit voraussetze und dass Ungleichbehandlungen nicht zu rechtfertigen seien. Dagegen betrachteten die Nonegalitaristen Gerechtigkeit als einen übergeordneten Standard, der nicht notwendig oder begrifflich mit Gleichheit verbunden sein müsse. Besonders wirkmächtig war dabei der von Amartya Sen (2011 und 2010:258ff.) und Martha Nussbaum (2006:5ff. und 2014:103ff.) entwickelte Befähigungsansatz („capabilities approach“), wonach Gerechtigkeit vorrangig mit der Ausstattung mit grundlegenden Fähigkeiten zu tun habe: „Dabei handelt es sich um physische und soziale Entfaltungsmöglichkeiten, die jeder Mensch zumindest über einen Schwellenwert hinaus braucht, um ein ‚volles menschliches Leben‘ zu führen“ (Broszies und Hahn 2010:34). Dabei ist zu bedenken, dass „Gleichheit“ nicht gleichbedeutend ist mit „Gleichmacherei“ bzw. „Verzicht auf Anderssein“. Der hier vertretene Gleichheitsgedanke besteht lediglich darin, dass dieses Anderssein nicht an unterschiedliche politische Rechte gekoppelt wird, wie das in fast allen Nationalstaaten heute üblich ist. Wenn Gleichheit nur für die inkludierten Menschen gilt, nicht aber für die exkludierten, dann wird dieses Verständnis von Gleichheit letztlich zu eine System der Privilegierten, wie 88 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung etwa das mittelalterliche Zunftsystem, das nur den Zünftlern die Aus- übung eines bestimmten Handwerks erlaubte. Ingrid Kurz-Scherf (2016:173) hat die Meinung vertreten, dass „der Feminismus zumindest in seinen radikalen und autonomen Strömungen einen Standpunkt jenseits der Spaltungen und Konfrontationen männlich dominierter Diskurse um Freiheit versus Gleichheit, Individualität versus Sozialität“ vertrete. Doch ist die dichotomische Sicht von Freiheit versus Gleichheit tatsächlich nur eine „männliche“ Rezeption? Immerhin sagt Kurz-Scherf (2016:173) selbst, dass gerade auch im feministischen Diskurs auf der einen Seite kritisiert wird, dass sich einige Autorinnen zu stark auf das Geleise individueller Freiheit begeben und damit die soziale Thematik vernachlässigt hätten oder sogar zur „sich selbst beschleunigenden Dynamik sozialer Ungleichheit“ (Kurz-Scherf 2016:173) beigetragen hätten. Und – umgekehrt – wiesen andere feministische Autorinnen darauf hin, dass sich der feministische Diskurs „zu sehr im Sozialen verfangen und dabei das Programm der Freiheit verraten“ habe. All das scheint darauf hinzudeuten, dass der Gegensatz Freiheit versus Gleichheit nicht einfach einen patriarchalischen Diskurs oder eine „männliche“ Sicht darstellt, sondern viel eher anthropogen begründet ist. Die eigenartige Zahnlosigkeit der Menschenrechte ist im Wesentlichen doch darauf zurückzuführen, dass ihre Durchsetzung – und ihre Operationalisierung in den verfassungsmässigen Grundrechten – letztlich nur selektiv erfolgt – also letztlich ungleich, was per se dem Gleichheitsgedanken der Menschenrechte widerspricht. Segbers (2015:88ff.) hat vier Schwächen der Menschenrechte formuliert, die oft auch als Einwände gegen sie vorgebracht werden: Erstens seien die Menschenrecht sehr unbestimmt formuliert, weshalb sie nicht als konkrete Rechte und Pflichten festgelegt seien. Dem ist allerdings entgegenzuhalten, dass die viele Menschenrechte in Form der durchsetzbaren Grundrechte in den Verfassungen der säkularen Staaten formuliert und operationalisiert sind, allerdings oft nicht die sozialen Menschenrechte. Zweitens – so Segbers (2015:89) – gebe es einen Realisierungsvorbehalt. Insbesondere die sozialen Menschenrechte würden nur „nach und nach und mit allen geeigneten Mitteln“, also nur je nach Situation, durchgesetzt. Drittens sei die Durchsetzung der Menschenrechte abhängig von den jeweiligen Ressourcen. Und viertens sei mit der Normsetzung die Normdurchsetzung 89 Gleichheit noch nicht gewährleistet (vgl. Segbers 2015:91). Obwohl diese Kritiken im Wesentlichen zutreffen, sind sie kein Argument gegen die (sozialen) Menschenrechte, sondern sollten vielmehr dazu anspornen, diese verstärkt durchzusetzen. Entsprechend hat Johan Galtung (2000:11f.) folgende Ziele in Bezug auf die Durchsetzung der Menschenrechte im 21. Jahrhundert formuliert: 4. • Demokratisierung der Menschenrechte und ihre Durchsetzung und Garantie in allen Ländern durch eine „demokratisch gewählte UN-Vollverssammlung“; • Universalisierung der Menschenrechte durch einen „Dialog der Kulturen“ unter Durchsetzung der Unverletzlichkeit des Geistes und des Körpers und der Gleichheit vor dem Gesetz; • Unteilbarkeit der Menschenrechte im Sinne einer vollständigen Durchsetzung aller Menschenrechte bei Gleichwertigkeit bürgerlicher und wirtschaftlicher Rechte; • Globalisierung der Menschenrechte und Garantierung des Überlebens, der Freiheit, des Wohlbefindens und der Identität aller Menschen durch ein Weltregierungssystem; • Stärkung der kollektiven Menschenrechte im Sinne einer Stärkung gruppenspezifischer Identitätsaspekte auf den verschiedenen Ebenen; • Verstärkung der Überlebensorientierung der Menschenrechte mit Möglichkeiten friedlicher bzw. gewaltfreier Konfliktaustragung und Wiedergutmachungsmöglichkeiten z. B. durch Wahrheits- und Versöhnungskommissionen. Hannah Arendt (2013:607ff.) hat diese Problematik so formuliert, dass im Grunde alle Menschenrechte auf ein einziges Menschenrecht zu reduzieren wären, nämlich auf das Recht, einer politischen Lebensform oder Gemeinschaft – etwa einem Staat – anzugehören, was es erst ermögliche, „Ansprüche und Anrechte geltend zu machen, einzuklagen und wahrzunehmen“ (Liebsch 2012:21). Menschenrechte ohne entsprechende, konkrete Bürgerrechte seien im Grunde wertlos, weil sie nicht durchgesetzt werden können. Deshalb steht vor allen anderen Rechten nach Arendt (2013:614) das „Recht, Rechte zu haben“. Definitiv gelöst ist dieses Prob- 90 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung lem erst dann, wenn alle Menschen als Bürger/innen eines Weltstaates überall ihre Grundrechte wahrnehmen und bei Bedarf auch in allen Ländern rechtlich durchsetzen können. Alles andere ist Augenwischerei. John Rawls (2010:69) hat gegen das Konzept eines Weltstaates ins Feld geführt, dass eine kooperative Gemeinschaft zwischen demokratischen Völkern auf der Grundlage des Völkerrechts einem Weltstaat überlegen sei, der entweder die Gefahr einer Despotie oder einer permanenten Zerstrittenheit der einzelnen Völker unterliege. Eine solche Völkergemeinschaft müsse – so Rawls 2010:70 – folgenden Gerechtigkeitsgrundsätzen unterliegen: Erstens müssten die Völker und Nationalstaaten frei und unabhängig sein (1), zweitens seien die Völker „untereinander gleich und Herr der von ihnen getroffenen Vereinbarungen“ (Rawls 2010:70) (2), drittens hätten alle Völker ein Recht auf Selbstverteidigung, aber nicht auf Krieg (3), viertens gelte das Prinzip der Nichteinmischung (4), fünftens seien alle Verträge und Abmachungen einzuhalten („pacta servanda sunt“) (5), sechstens gebe es bei Kriegen zur Selbstverteidigung Beschränkungen („ius in bello“) (6) und siebtens hätten alle Völker die Menschenrechte zu achten (7). Doch gegen Rawls muss eingewendet werden, dass (1) und (2) prinzipiell nicht zutreffen, und dass (3), (4), (5) und (6) theoretisch schon seit Jahrzehnten gelten, aber nicht und sogar zunehmend weniger eingehalten werden. Dies deshalb, weil eine Stelle fehlt, welche die Einhaltung wirksam kontrollieren und bei Bedarf auch sanktionieren kann. Auch die UNO, die prinzipiell sanktionieren könnte, ist oft durch die Veto-Mächte im Sicherheitsrat blockiert. Auch wenn Rawls (2010:71) grundsätzlich Recht hat, dass „zum Völkerrecht … auch Prinzipien für die Schaffung und Ausgestaltung von Föderationen (Assoziationen) zwischen Völkern sowie Normen für Fairness im Handel und bei anderen Formen der Zusammenarbeit [gehören]“, erweist sich das Völkerrecht in der Praxis in vielen Fällen als zu schwach, um gegen nationalstaatliches Recht (oder Unrecht) aufzukommen. Aus diesem Grund erweist sich Rawls zwei- oder mehrstufiges Verfahren für einen Weltgesellschaftsvertrag (vgl. Rawls 2010:83f., besonders auch Fussnote 36) als wirklichkeitsfremd. Oder wie es Schaurer (2011:24) formulierte: Die Verbindlichkeit des „teleologischen und prozesshaften Wesens des Völkerrechts“ kranke an seinen Entstehungsbedingungen und reflektiere „in seiner heutigen Form … daher mitnichten die internationale Verfasstheit“. 91 Gleichheit Eine Idee globaler Gerechtigkeit hat auch Konsequenzen für das Völkerrecht (vgl. Beitz 2010:205): Denn die Rechtfertigung für das Völkerrecht – wie etwa das Beispiel der Nichteinmischungsregel zeigt – beinhaltet eine Asymmetrie: Die globale Interpretation der Gesell schaftsvertragstheorie führe – so Beitz – eine Asymmetrie in die Rechtfertigung der Völkerrechtsregeln ein: „Diese Regeln verhängen verschiedenartige Verpflichtungen, je nachdem, ob ihre Beachtung in bestimmten Fällen zu gerechteren Institutionen hin oder von ihnen wegführt“ (Beitz 2010:205f.). Robert Nef (2018:8) hat darauf hingewiesen, dass der Diskurs über Gerechtigkeit nur in einem Setting des Friedens stattfinden kann, während die Haltung, dass Friede erst möglich sei, wenn der Gegner die eigene Sicht der Gerechtigkeit akzeptiert habe, zwangsläufig mit Gewalt und Krieg verbunden sei: „Zum wahren Frieden führt … nur eine Umkehr der Prioritäten: Zuerst Friede und dann ein offener Dialog über das, was man individuell und gemeinsam für gerecht hält“. Entsprechend sei auf eine aggressive Durchsetzung eigener Gerechtigkeitsvorstellungen zu verzichten. Allerdings ist dabei zu bedenken, dass Situationen allzu grosser materieller Ungleichheit – vgl. dazu Galtungs Sicht grosser Armut als Form von struktureller Gewalt (z. B. Galtung 1998:69) – die formellen Freiheitsrechte zu einer Karikatur verkommen lassen. Es ist nämlich immer wieder vorgekommen – und heute insbesondere auf globaler Ebene durchaus wieder ein Thema – dass die bestehenden Armutsstrukturen selbst eine friedliche Regelung der Armutsfrage verhindern. Deshalb muss die Freiheitsfrage immer mit der Gleichheitsfrage verknüpft werden – Freiheit ohne Gleichheit führt zu einer Demokratie der Privilegierten und Gleichheit ohne Freiheit zu einer Diktatur. Diese Aushöhlung des Gleichheitsgedankens findet heute mehr und mehr auch für Bürger/innen des eigenen Staates statt. So erlauben die Anti-Terrorgesetze den Regierungen und Sicherheitsorganen immer mehr Eingriffe in die Bürgerrechte. Doch auch in anderen Bereichen besteht oft eine rechtliche Ungleichbehandlung, etwa in der Behandlung religiöser oder weltanschaulicher Minderheiten (z. B. Burkaverbot, Minarettverbot in der Schweiz), Steuerprivilegien für reiche Bürgerinnen und Bürger usw. Wie wichtig das Prinzip der Gleichheit gerade für eine friedliche Gesellschaftsordnung ist, zeigt unter anderem die Tatsache, dass Regierungen 92 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung immer wieder versuchen, ihre Bürgerinnen und Bürger unterschiedlich zu behandeln – unter anderem um ein bestimmtes Verhalten zu erzwingen. So arbeitet etwa die chinesische Regierung seit 2014 daran, ein „gesellschaftliches Bonussystem“ aufzubauen. Dabei soll unter anderem das Verhalten aller Bürgerinnen und Bürger umfassend bewertet und gesteuert werden (vgl. Ohlberg 2018:11). Bereits gibt es in einzelnen Pilotstädten Bürgerbewertungen. So führte etwa 2010 der Kreis Suining in der Provinz Jiangsu ein punktebasiertes Bewertungssystem ein. Dabei erhielten alle Bürger ein Score von maximal 1000 Punkten und wurden wie bei einer Rating-Agentur in Klassen von A bis D eingeteilt. Bürger mit gutem Rating erhielten ein vereinfachtes Verfahren im Umgang mit Behörden und andere Vorteile. Auf Proteste von Bürgern in Suining ruderte die Lokalregierung zurück, aber seit 2015 werden ähnliche Klassifizierungssysteme in anderen Städten getestet. Bereits bestehen schwarze Listen für Bürger, welche gerichtlich angeordnete Zahlungsaufforderungen nicht befolgen. Wer auf dieser Liste steht, darf keine Flugtickets buchen, keine Hochgeschwindigkeitszüge benutzen und nicht in gehobenen Hotels übernachten. Dabei nimmt das Regime Familienangehörige als Geiseln: Kinder, deren Eltern auf der schwarzen Liste stehen, dürfen keine Privatschulen besuchen. Dabei werden die Namen derjenigen, die auf der schwarzen Liste stehen, öffentlich gemacht. Das erinnert stark an die Auswüchse der Kulturrevolution in den 1960er Jahren. Regierungsnahe Medien in China – regierungskritische Äusserungen werden zensiert – feiern das System als Allheilmittel gegen Betrug, Korruption und Umweltverschmutzung. Es leuchtet ein, dass Beobachter dieses System kritisieren, weil es eine neue Unterschicht schafft und die Betroffenen in eine Negativspirale zwingt: Wer schlecht benotet wird, steht vor wachsenden Hürden in der Bürokratie, wird gesellschaftlich ausgegrenzt und wirtschaftlich benachteiligt. Zurzeit laufen viele lokale Einzelprojekte und -versuche. Aber: „Wenn sich die vielen Einzelprojekte erst einmal zu einem Ganzen zusammengefügt haben und sich der Grossteil der Chinesen betroffen fühlt, ist es für Bürgerproteste vermutlich zu spät. Denn Teilnahme an einer Demonstration gibt garantiert massiven Punkteabzug“ (Ohlberg 2018:11). In Indien sind in der mittlerweile grössten biometrischen Datenbank der Welt bereits Fingerabdrücke und Irisscans von 1,19 Milliarden Personen gespeichert worden. Diese 2009 geschaffene Datenbank Aadhaar 93 Gleichheit wird heute bereits für den Erwerb eine SIM-Karte oder den Gebrauch eines Bankkontos genutzt, obwohl es keine gesetzliche Verpflichtung gibt, sich registrieren zu lassen. Nicht wenige Beobachter fürchten, dass die rechtsstaatlich nicht gerade zimperliche Regierung von Narenda Modi die Datenbank zu illegitimen Überwachsungszwecken missbrauchen könnte (vgl. Pabst 2018b:25). Andere Länder – so etwa eine Reihe von islamischen Staaten – ersetzen die formelle Gleichheit durch den ideologischen Begriff der Gleichwertigkeit, wie etwa im Falle der Frauenrechte im Iran und anderen Ländern (vgl. dazu Jäggi 2016b:201ff.). Das Problem im Zusammenhang mit kulturellen Normen besteht darin, dass Kulturen in vielen Punkten verschieden sind, weshalb sich die Frage nach einem „Recht auf kulturelle Ungleichheit“ stellt. Doch – und das ist das Problem – ist es akzeptabel, mit der Begründung „kultureller Verschiedenheit“ die Gewährung gleicher individueller Rechte – etwa für Männer und Frauen – zu verweigern? Es ist zwar richtig, mit Galtung (2000:80) das Recht auf „kulturelle Gleichheit“ im Sinne eines Kollektivrechts in den Menschenrechten zu verankern – etwa im Sinne eines Rechts auf kulturelle Vielfalt auf die Wahl einer bestimmten Lebensform –, doch was ist, wenn diese kulturelle Lebensform individuelle Rechte einzelner Mitglieder verletzt oder sogar negiert? Im Grunde ist dies ein Konflikt zwischen „Ich-identität“ und „Wir-Identität“, und der kann – wie jeder Konflikt – zugunsten der einen oder der anderen Seite beantwortet werden. Ist das Verbot einer Gesichtsverhüllung (Nikab, Burka) eine Verletzung des Rechts auf Zugehörigkeit zu einer kulturellen Gruppe und Lebensform, oder verletzt das Tragen einer Gesichtsverhüllung das individuelle Recht der Frauen, ihre eigene, individuelle Lebensform zu wählen? Mir scheint, die einzig mögliche Antwort kann das Prinzip der individuellen, persönlichen Autonomie und Entscheidungsfreiheit sein: Einzig die betroffene Person – also die Frau – kann und soll entscheiden, ob sie einen Gesichtsschleier tragen will oder nicht – und das gilt in beide Richtungen: Weder ein Verschleierungsverbot noch ein Verschleierungszwang sind dabei akzeptable Lösungen – nur eine Haltung der freien Entscheidung. Entsprechend muss die Gesellschaft – jede Gesellschaft – dafür sorgen und garantieren, dass beide Verhaltensweisen legitim sind und auch akzeptiert werden, ohne Zwang oder Nachteile für die betroffenen Personen. 94 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung 4.8 Solidarität Nach Ansicht von Max Pensky (2008:2) beruht der Solidaritätsbegriff auf dem alten republikanischen Ideal der Brüderlichkeit, überschreitet es aber. Seiner Ansicht nach verbindet das Solidaritätsprinzip die alte Idee der Blutsverwandtschaft und der Zugehörigkeit zu einer sozialen Gruppe mit der modernen Vorstellung von Inklusion und gesellschaftlicher Partizipation. Demgegenüber hat Kurt Röttgers (2011:24) die Meinung vertreten, dass der Solidaritätsbegriff nicht vom „Fraternité“-Begriff der Französischen Revolution her kommt, sondern vom römischen Recht her stammt und auf den Ausdruck „in solidum“, im Sinne einer Schuld oder Verpflichtung einzelner gegenüber der Gesamtheit zurückgeht. 1773 tauchte erstmals die Formel „tous ensemble & un pour tous“ („alle zusammen und einer für alle“) auf, und am 28.10.1789 sprach Mirabeau vor der Nationalversammlung von einer „Solidarität des öffentlichen und des privaten Glaubens“ (vgl. Röttgers 2011:25). Später wurde der ursprünglich juristische Solidaritätsbegriff ausgeweitet und für ökonomisch vermittelte Marktzusammenhänge im Sinne allseitiger Abhängigkeiten verwendet, weshalb etwa Karl Homann (2003:13 und 111) die Meinung vertrat, dass „der Wettbewerb in der Marktwirtschaft … im Dienste der Solidarität steht und eine besonders leistungsfähige Form der gesellschaftlichen Interaktion zum Vorteil aller, auch der Benachteiligten“ sei. Schliesslich wurde der Solidaritätsbegriff auch theologisch im Sinne einer kollektiven Erbschuld als Folge der von Adam und Eva begründeten Gesamtschuld gedeutet (vgl. Röttgers 2011:27). Seit den 1960er Jahren wird der Solidaritätsbegriff auch für die Mitverantwortung gegenüber globaler Armut in der Dritten Welt sowie für den innerstaatlichen Ausgleich zwischen Arm und Reich („soziale Solidarität“) verwendet. Dabei hat – so Röttgers 2011:43 – der Solidaritätsbegriff „die Struktur der Gesamtschuldnerschaft und Gemeinhaftung behalten, nach der alle gemeinsam die Verpflichtung trifft, für eine Schuldigkeit einzutreten“. Damit ist Solidarität also mehr als eine individuell gedachte Brüderlichkeit zwischen einzelnen Menschen: Solidarität ist eine kollektive Mitverantwortung für die Gesamtheit, das Kollektiv und gleichzeitig auch für jeden einzelnen Menschen. 95 Solidarität Solidarität ist auch mehr als Gerechtigkeit, sie ist die aktive Ausrichtung des Handelns auf das menschliche Kollektiv und auf andere menschliche Gruppen, Individuen und Lebewesen. Somit bezieht sich Solidarität auf der einen Seite auf Einzelmenschen und bildet in gewissem Sinn den Gegenbegriff zum Individualismus. Solidarität bezieht sich aber auch auf eine grössere Gesamtheit ohne festen Anspruch darauf, dass die solidarisch erbrachte Leistung irgendwann selbst in Anspruch genommen wird – also gerade nicht im Sinne eines Tauschverhältnisses. Beckmann (2011:68) hat das so formuliert: „Solidarisch handeln [heisst], aus Überzeugung zu helfen, auch wenn man vergleichsweise sicher sein kann, eine derartige Hilfe von Anderen nie in Anspruch nehmen zu müssen. Solidarität stellt zwar eine reziproke Beziehung dar, nicht aber eine solche kompensatorischer Art: Man kann sicher sein, die Hilfe, die man gibt, im Bedarfsfall auch selber zu erhalten; aber man muss bei seinem solidarischen handeln nicht erwarten, dass es in jedem Fall zu einer Kompensation kommen wird. Solidarität ist insoweit altruistisch“. Oder vielleicht genauer gesagt: Solidarität hat sowohl eine egoistische als auch altruistische Komponente. Dabei ist Solidarität immer auf eine Gruppe, eine Community oder auf ein Kollektiv hin ausgerichtet. Während heutige Solidaritätsvorstellungen sich eher auf die Menschheit oder die Umwelt als Ganzes und auf eine egalitäre Beziehung zwischen den einzelnen Gruppen beziehen – Pensky (2008:3) spricht in diesem Zusammenhang von symmetrischer Solidarität –, war Solidarität im Verständnis des 19. Jahrhunderts primär auf die eigene soziale Gruppe, Klasse oder Nation gerichtet und schloss andere, feindliche Gruppen aus. Pensky (2008:3) nennt das asymmetrische Solidarität. Allerdings müsste man ergänzen, dass auch heute noch viele Gruppen einen asymmetrischen Solidaritätsbegriff verwenden, der sich – gezielt oder ungezielt – gegen alle „Anderen“, nicht zur „In-Group“ gehörenden Menschen richtet. Sehr zu Recht weist Pensky (2008:4) auf das Problem hin, dass der Solidaritätsbegriff sowohl deskriptiv als auch normativ verwendet wird, und dass diese Unterscheidung oft nicht konsequent eingehalten wird. Solidarität kann also – deskriptiv – als soziale Bindung innerhalb oder zwischen gesellschaftlichen Gruppen verstanden werden, oder aber als normative Kategorie, also als Ziel und als Kriterium des eigenen Handelns. Der Verlust von Solidarität kann zu gesellschaftlicher Anomie führen 96 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung oder dieses Verstärken, weshalb viele politische Führer immer wieder – normativ – an die „Solidarität“ ihrer Wählerinnen und Wähler appellieren. Das Paradoxe daran ist, dass in der Politik oft der Eindruck entsteht, je häufiger der Solidaritätsappell erfolgt, desto eher Partikularinteressen verfolgt werden. Oder aber – wie oft im Diskurs von Marxisten oder Sozialisten – der Solidaritätsbegriff wird als strategische Ausrichtung verstanden, um die eigenen Anhänger auf Kurs zu bringen oder zu halten. All das bedeutet aber nicht, dass das Solidaritätskonzept negativ konnotiert ist – ganz im Gegenteil: Es zeigt seine Kraft und sein Mobilisierungs- und Begeisterungspotenzial. Einmal abgesehen von möglichen Instrumentalisierungen des Solidaritätsbegriffs besteht ein grundsätzliches Problem: In den Zeiten der multiplen und hybriden Identitäten stellt sich wie kaum je zuvor die Frage, wer sich mit wem auf welcher Grundlage solidarisiert (deskriptiv) oder solidarisieren soll (normativ). Solidarität ist eng mit der Gruppenidentität verbunden. Doch was bedeutet eigentlich persönliche Identität? Anthony Wallace (2003:285) definierte Identität wie folgt: „By an identity we mean any image, or set of images, either conscious or unconscious, which individuals have of themselves. An image, in this sense may be recognized introspectively as an internal ‘visual’ or ‘verbal’ representation“. Wallace (2003:286) unterschied vier Aspekte von Identität: gefürchtete Identität, reale Identität, beanspruchte Identität und ideale (idealisierte) Identität. Identität hat sehr viel mit Vertrauen zu tun: Mit Vertrauen in die Gruppe und in sich selbst. Laut Hagenbüchle (2005:37) beinhaltet Vertrauen „drei zentrale Aspekte, die erst zusammen das Ganze des Begriffs ausmachen: (1) Selbstvertrauen, (2) Vertrauen in den Anderen und (3) Vertrauen in die politischen und rechtsstaatlichen Institutionen. Wenn eines dieser drei Elemente fehlt oder stark beeinträchtigt ist, lässt sich Vertrauen im Vollsinn des Wortes als gegenseitiges Grundvertrauen nicht mehr erreichen …“ Droesser (2009:149ff.) unterschied einen Innenhorizont und einen Aussenhorizont der persönlichen Identität. Zum Innenhorizont gehören frühere, mehr oder weniger intensiv verarbeitete Erfahrungen: „Als Gegenstände der Selbstdeutung zeigen sich einmal die ‚Landschaften‘ der inneren Erlebnisse; von der Aussenwelt zurücktretend, ist das dauernde 97 Solidarität Ich mit ihnen allein und hat allein mit ihnen fertig zu werden. Wie man handelte, wie man behandelt wurde, was uns geschah, was wir geschehen liessen, hinterlässt Spuren. Die Spuren sind Zeichen für die dem Gedächtnis entglittenen Sinnkonstellationen: einzelne Worte, Bildfragmente, Überbleibsel von Gefühlen. Sie sind die Widerhaken, die das bewusste Erinnern hinunterziehen können, unter die Oberfläche, wenn die Gelegenheit günstig ist“ (Droesser 2009:149). Neben dem inneren Horizont besitzt jedes Individuum auch einen Bezug zum gesellschaftlich Anderen, zum sozio-kulturellen Umfeld. Droesser nennt dies den Aussenhorizont. Das Individuum ist laufend mit anderen lebenden Menschen konfrontiert, nicht nur in seinem Handeln, sondern auch in seinem Denken und Fühlen. Das Individuum „begegnet dem Anderen in realen Zusammenhängen und Kommunikationen, in sozialen und kulturell allgemeinen Räumen“ (Droesser 2009:151). Das bedeutet, dass jedes Individuum laufend seinen Innenhorizont und seinen Aussenhorizont aufeinander abstimmen muss. Diese Fähigkeit, gleichzeitig auch eine gesellschaftliche Erfordernis, hat der deutsche Soziologe Lothar Krappmann (1978) „balancierende Identität“ genannt. In einem nach vorne offenen und nie abgeschlossenen Prozess reproduziert, aktualisiert und verändert jeder einzelne Mensch laufend Aspekte seiner Identität. Er stellt sich dar, damit er vom Umfeld wahrgenommen und auch sozial verortet werden kann. Gleichzeitig arbeitet er laufend Reaktionen des Umfelds auf die von ihm präsentierten Identitätsaspekte in seine Biografie ein. Joanna Pfaff-Czarnecka (2012:25) hat vorgeschlagen, zwischen „Identität“ und „Zugehörigkeit“ zu unterscheiden. Dies deshalb, weil das Identitätskonzept zu einer dichotomen Wahrnehmung der sozialen Welt in „In-Group“ und „Out-Group“ führe, während die Zugehörigkeit „eher ihren situativen, flexiblen und multiplen Charakter zum Ausdruck kommen lässt“ (Pfaff-Czarnecka 2012:25). Wie immer man das Phänomen nennen mag, wichtig ist, wie flexibel es verstanden wird. Laut Hermann Pius Siller (1999:19) findet der Mensch „seine konkrete, geschichtliche Gestalt, seine Identität in der Kultur seiner Gruppe, seiner Gesellschaft“. In der jüngsten Vergangenheit sind die kulturellen Orte, welche den Menschen zu Identität verhelfen, immer zahlreicher, aber auch immer verschiedener geworden. Unsere Gesellschaft ist heute durch eine durchgehende Vielfalt oder Heterogenität charakterisiert. 98 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung Das bedeutet, dass Identität schaffende Orte, Ereignisse oder Rituale immer partieller, vielfältiger und relativer geworden sind. Unsere Gesellschaft ist – laut Siller (1999:19) – gekennzeichnet durch beschleunigten sozio-kulturellen Wandel, durch kulturelle „Hegemonien“ und durch kulturelle „Leerräume“. Damit stehen wir vor dem Problem, dass die Konstruktion (und Dekonstruktion!) von Identitäten immer auch eine Machtfrage ist: Es wird über Zugehörigkeit und Ausschluss zu einer Gruppe entschieden, Lebensformen werden vorgegeben (oder geächtet) und Aspekte der Identität werden politisch instrumentalisiert. Mahmoud Bassiouni (2012:184) hat – mit Blick auf den Islam – zu Recht darauf hingewiesen, dass Iden titätsdiskur se immer machtabhängige Diskurse sind, die aus einem bestimmten Herrschaftsverhältnis heraus entstehen (vgl. dazu auch Jäggi 2016b:226). Diese Identitätsdiskurse erfüllen „für die dominante Gruppe den Zweck …, die Stellung der eigenen Identität zu bestätigen (Identitätswahrung), und [geben] der dominierten Gruppe einen Rahmen vor …, um die eigene Identität zu bestimmen“ (Bassiouni 2012:184). Dabei sind – so Bassiouni 2012:184 – „die Rollen der Diskursteilnehmer und deren Selbstverständnis … durch die Diskursstruktur schon vorgegeben“. Identitätsdiskurse schaffen für dominierte oder marginalisierte Gruppen Handlungsressourcen und können zu einem Empowerment führen, wie etwa in den 1960er Jahren der Slogan „black is beautiful“ in den USA. Laut Siller am gravierendsten sind neben Konflikten mit hegemonialen Kulturen und neben dem Wechsel zwischen Kulturen, die sich rasch entwickeln und verändern, vor allem „kulturelle Löcher, in die Menschen fallen können, wenn sie in Lebensräume kommen, die kulturell kaum mehr geprägt sind“ (Siller 1999:21). In solchen Lebenssituationen gibt es keine Gemeinschaften mehr, die Orientierung geben, weiterführende Möglichkeiten und Zukunftsperspektiven gehen verloren. Die Tatsache, dass jeder Mensch einer Vielzahl von Gruppen angehört und damit auch sehr unterschiedliche Identitätsbestandteile und -fragmente besitzt, führt auch dazu, dass man von „multiplen Identitäten“ (vgl. Spickard 2013) sprechen kann. Je nach Situation wird dabei die eine oder andere Gruppenzugehörigkeit in den Vordergrund gerückt. Dass dies zu Konflikten unterschiedlichster Art führen kann, leuchtet ein: Das können innerpsychische Konflikte sein („wer bin ich?“), Konflikte über Zugehörigkeiten zu verschiedenen Gruppen („gehört er/sie zu uns oder 99 Solidarität zu den anderen?“) oder auch Konflikte über geltende Regeln und sozio-kulturelle Codes. Aus dieser Sicht ist damit die Bezugs- und Zielgruppe von solidarischem Handeln immer auch eine Aussage darüber, welcher soziokulturelle Code (vgl. Jäggi 2009) in der betreffenden Situation zur Anwendung kommt und wer sich im Geltungsbereich dieses Codes befindet, sei das effektiv oder vom Anspruch des Codes her. 4.9 Politische Partizipation Eine gute Möglichkeit, um die relativ unfruchtbare Diskussion über Bedarfsgerechtigkeit versus Leistungsgerechtigkeit zu überwinden, stellt die Stärkung der politischen Partizipation dar. Wenn nicht nur formale, sondern auch inhaltliche partizipatorische Gerechtigkeit besteht, erhalten alle benachteiligten Gruppen die Möglichkeit, ihre Interessen und Ansichten direkt in den politischen Diskurs einzubringen und damit auch an den gesellschaftlichen Ressourcen zu partizipieren. Seltsam ist nur, dass meist diejenigen, welche das Leistungsprimat verabsolutieren (liberale bis rechtsbürgerliche Kreise), nicht bereit sind, die partizipatorischen Hindernisse abzubauen. So will man Ausländerinnen und Ausländern kein Stimm- und Wahlrecht geben, sozial Benachteiligte werden zusätzlich ausgegrenzt durch systematischen Abbau von Sozialleistungen und die Grundrechte werden für bestimmte Gruppen abgebaut (z. B. Religionsfreiheit und -praxis für Muslime, Diskriminierung abweichender Lebensformen wie Homosexualität, immer noch bestehende Benachteiligung der Frauen usw.). Eine paritätische politische Partizipation bedeutet unter anderem auch, dass alle Gruppen, deren Mitglieder gemeinsame Ziele verfolgen oder sich einer gemeinsamen weltanschaulichen oder anderen Identität verpflichtet fühlen, am politischen Diskurs gleichberechtigt mit allen anderen Gruppen teilnehmen können. Paritätische politische Partizipation kann nicht selektiv sein, sondern nur egalitär – und zwar sowohl auf kommunaler, nationaler und internationaler Ebene. Im Sinne der paritätischen Partizipation verlangt Gerechtigkeit „soziale Arrangements, welche allen (erwachsenen) Mitgliedern der Gesellschaft erlauben, untereinander als Gleichgestellte zu interagieren“ (Fraser 2003:36; Übersetzung aus dem Englischen durch CJ). Das bedeutet aber auch, 100 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung dass es keine kommunitären Grenzen geben kann, welche Mitglieder der einen Community verbietet, mit Mitgliedern anderer Gemeinschaften zu interagieren und zu kommunizieren – und bei Bedarf ihre Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft zu wechseln. Der Kommunitarist Charles Taylor hat die „Dezentralisierung“ als Herzstück einer „Politik der demokratischen Ermächtigung“ („democratic empowerment“, Taylor 1995:132) verstanden. Dabei kann mit Dezentralisierung sehr Verschiedenes gemeint sein: Zum Beispiel eine Dezentralisierung der Entscheidungen und eine Herunterdelegierung auf lokale Ebene, eine politische Austarierung verschiedener Amts- und Machtträger oder unterschiedliche Regelungen von Sachfragen durch die verschiedenen Communities. Laut Michael Haus (2014:238) hat sich Taylor unterschiedlich dazu geäussert. Unter anderem hielt er kleinere, sich selbst regulierende Entscheidungseinheiten für eher nicht praktikabel. Sicher ist es zutreffend, wenn Fukuyama (1992:16) schrieb, dass sozialistische Staaten wie die Sowjetunion, Polen, die Tschechoslowakei, die DDR und China zwar in der Lage waren, das Industrialisierungsniveau der europäischen Länder der 1950er Jahre zu erreichen. Doch stimmt es auch – wie Fukuyama (1992:16) meint – dass diese daran Länder scheiterten, „komplexe sogenannte ‚postindustrielle‘ Wirtschaftsstrukturen zu schaffen, in denen Information und technische Innovation eine viel grössere Rolle spielen“? Das Beispiel Chinas scheint eher auf das Gegenteil hinzudeuten. Entscheidend ist offenbar weniger die Frage nach mehr oder weniger Zentralisierung, sondern ob es einem Land gelingt, eine flexible Wirtschaft zu entwickeln und einen effizienten Einsatz der Ressourcen zu gewährleisten. Dabei scheint der liberale Staat dieses Anliegen vielerorts am ehesten wahrnehmen zu können. Nach Meinung von Schapiro (1985:34) besteht das Kernstück des liberalen Staates aus den folgenden beiden Grundprinzipien: „(1) Regierung durch eine frei gewählte und dem Volk verantwortliche Versammlung und (2) in der Verfassung verankerte Garantien der bürgerlichen Rechte, um den einzelnen Bürger vor willkürlichen Handlungen der Regierung zu schützen“. Grundidee und Grundziel des Liberalismus war und ist – wie schon der Name sagt – die Verwirklichung und die Sicherung der individuellen Freiheit des Individuums (vgl. Leontovitsch 1985:36). Dabei besteht nach der liberalen Philosophie das 101 Politische Partizipation „Ziel der in Form freier Märkte organisierten Gesellschaft … [darin], die schöpferischen Energien der individuellen Vernunft zu befreien, indem sie sie gegen jede Form öffentlichen oder privaten Zwanges verteidigte“ (Watkins 1985:59f.). Die Frage ist jedoch, ob dann auch die „individuelle Unvernunft“ befreit werden soll und wenn ja in welchem Mass. In den letzten Jahren und Jahrzehnten ist der politische Liberalismus mehr und mehr unter Beschuss geraten, und zwar wohlverstanden nicht durch die sozialistische Konkurrenz, sondern durch eine zunehmende Entpolitisierung der Gesellschaft. Colin Crouch (2017:25) hat die Meinung vertreten, dass es heute im politisch-gesellschaftlichen Umfeld zwei Arten von Interessengruppen gibt: auf der einen Seite Gruppen mit einer politischen Agenda, welche über Verfassungsänderungen oder Gesetze, über politischen Druck oder über die Medien die Regierungspolitik zu beeinflussen versuchen – und auf der anderen Seite Gruppen, die ihre Ziele direkt angehen und die traditionelle Politik links liegen lassen. Letztere haben – so Colin (2017:25) – in den letzten Jahren deutlich zugenommen, unter anderem als Reflex gegen korrupte Eliten, gegen die vom big business geprägte „Monopolisierung der Politik“ in den USA oder in der EU und gegen die oft als zynisch empfundene Parteipolitik. Doch die liberale Demokratie ist noch von einer anderen Seite unter Druck gekommen. Die Demokratie ist längst nicht mehr unbestrittenes Vorbild oder Ziel aller politischen Parteien und Bewegungen. Denn auch andere Staats- und Gesellschaftsmodelle – und leider auch solche nicht demokratischer Art – können effizient sein, zumindest wenn man unter Effizienz die gezielte und wirkungsvolle Ausübung politischer Macht versteht. Das gilt politisch und vor allem auch ökonomisch. Wenn auch viele autoritär regierte Länder – wie etwa die Türkei – die Nachhaltigkeit ihres „Wirtschaftswunders“ noch beweisen müssen, es ist auch eine Tatsache, dass auch das liberale Demokratiemodell in den letzten Jahren unter Druck gekommen ist. Das gilt in Bezug auf den Terrorismus und den im Rahmen der Terrorismusbekämpfung erfolgende Abbau demokratischer Grundrechte, in Bezug auf die zunehmende Entfremdung der politischen Elite von wachsenden Teilen der Bevölkerung, aber auch hinsichtlich den Angriffen auf den sozialen Wohlfahrtstaat und die Sozialversicherungen. Dazu kommt, dass die liberalen Demokratien bis heute die Frage der Immigration nicht adäquat und insbesondere nicht menschenrechtskonform gelöst haben. 102 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung Nida-Rümelin (2017:72) hat darauf hingewiesen, dass die Befürworter von offenen Grenzen meist kommunitaristisch argumentierten, etwa weil offene Grenzen letztlich auch zu einem vermehrten Austausch zwischen den bestehenden Communities führe, was für alle ein Vorteil sei, und dass die meisten Menschen – wenn keine äussere Zwänge bestehen – lieber im Umfeld ihrer eigenen Community lebten als anderswo. Doch darum geht es nicht: Es geht vielmehr um das Prinzip, dass alle Menschen das Recht darauf haben, ihre Lebenssituation und ihren Wohnort selber zu bestimmen. Die einzig zulässige Einschränkung dieses Rechts kann nur sein, wenn eine zu dichte Besiedlung einzelner Örtlichkeiten, Gebiete oder Regionen zu gravierenden, irreversiblen ökologischen Folgen führt. Alles in allem steht heute die liberale Demokratie – und besonders ihre nationalstaatliche Version – unter einem wesentlich stärkeren Rechtfertigungsdruck als noch zur Zeit des Kalten Kriegs. Laut Franco Elizondo (2015:53) gibt es vor allem drei Arten von Hindernissen gegen eine paritätische Partizipation: Schlechte Umverteilung, fehlende oder mangelhafte Anerkennung einzelner Gruppen oder Individuen und mangelhafte politische Vertretung („Missrepräsentation“) einzelner Gruppen. Iris Marion Young postulierte deshalb eine breite „kommunikative Demokratie“ (Young 1996:123). Diese „kommunikative Demokratie“ im Sinne von Young verlangt eine „gleich privilegierte Form kommunikativer Interaktion“ aller Beteiligten („equal privileging of any forms of communicative interaction where people aim to reach understanding“; Young 1996:125). Zu diesen Formen der Interaktion zählt Young unter anderem rhetorische Sprache, Erzählungen und sogar zivilen Ungehorsam (vgl. Thomassen 2008:23). Ich habe in diesem Zusammenhang an anderer Stelle geschrieben: „Interessant in diesem Zusammenhang ist die Position von Iris Marion Young, welche nicht nur „mehr Kommunikation“ verlangt, sondern „different ‚stiles and terms‘ of communication“ (Thomassen 2008:23, vgl. auch Young 1996:120ff.). Young folgert daraus, dass ein breiter Diskurs über Grundrechte und jede kommunikative Demokratie auch die unterschiedlichen sozialen Positionen, kulturelle Diversität und Geschlechterdifferenz einbeziehen und spiegeln muss. Das bedeutet, dass auch unterschiedliche weltanschauliche und reli- 103 Politische Partizipation giöse Überzeugungen und – last but not least – verschiedene Konzepte von ,demokratischer Kommunikation‘ zum Ausdruck kommen müssen. Mit anderen Worten: Entscheidend für eine demokratische, also egalitäre Kommunikation unterschiedlicher Akteurinnen oder Akteure ist ein Selbstverständnis der – aller! – Kommunikationspartner/innen, das sich der Begrenztheit ihres Kommunikationskontextes bewusst ist“ (Jäggi 2016b:75). Nida-Rümelin (2011:69) hat die These aufgestellt, dass „echte Kommunikation … nur möglich [ist], wenn einige fundamentale Regeln befolgt werden: Wahrhaftigkeit, Vertrauen und Verlässlichkeit“. Wenn das stimmt, müssen einseitige Propaganda, Demagogie und fake news letztlich als „unechte“ Kommunikation oder eben als Nicht-Kommunikation verstanden werden, was bedeutet, dass sie nicht Sinn generieren oder Wahrheiten vermitteln, sondern im Gegenteil Sinn zerstören. Das bedeutet auch – wie Franco Elizondo 2015:54 zu Recht betont –, dass paritätische Partizipation nicht als standardisiertes Verfahren verstanden oder gar institutionalisiert werden kann, oder zumindest nur begrenzt. Sie ist vielmehr ein Kriterium, um die Gerechtigkeit in einer Gesellschaft zu messen. Konkretisiert werden kann sie auf sehr unterschiedliche Arten, etwa durch direkt demokratische und indirekt demokratische Instrumente, durch föderalistische Machtteilung oder durch mediale Diskurse. Wichtig ist zweifellos, dass ein „dialogischer Diskurs“ stattfindet, und zwar permanent und nach vorne immer offen. Das gilt sowohl innerhalb als auch zwischen den einzelnen gesellschaftlichen Gruppen: „Es gibt intragruppale und intergruppale Muster. Die intergruppalen Muster hemmen oder fördern die partizipatorische Parität zwischen den Minderheitsgruppen und der Mehrheit. Die intragruppalen Muster hemmen oder fördern die partizipatorische Parität innerhalb einer Gruppe“ (Franco Elizondo 2015:58). Heinrichs (2014:41) hat die These aufgestellt, dass die Menschen sehr unzufrieden mit den real existierenden Demokratien seien – und dass sich die politische Wissenschaft dies mehrheitlich nicht eingestehe. Doch ist es nicht vielmehr so, dass die Menschen im Grunde nicht unzufrieden mit der Demokratie sind, sondern mit der Politik und dem Verhalten der Regierenden? In Gesprächen mit Bürgerinnen und Bürgern habe ich immer wieder festgestellt, dass das demokratische System als solches 104 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung nicht angezweifelt wird, sondern das Verhalten der Politiker. Das Problem ist nicht, dass es eine „politische Klasse“ gibt, sondern dass die heutige „Classe politique“ vergessen hat, dass sie die Interessen der Allgemeinheit – also aller Bevölkerungsgruppen – vertreten muss, und nicht nur diejenigen ihrer Wählerinnen und Wähler. Repräsentativität, Entscheidungsmechanismen und Institutionen kann man ändern, aber das eigentliche Problem liegt doch wohl darin, dass die Wählerinnen und Wähler es erst nachträglich merken, wenn sie jemanden in die höchsten Ämter gewählt haben, der oder die eigene oder Sonderinteressen verfolgt oder sich ethisch-moralisch inkohärent oder gar amoralisch verhält. Natürlich kann man die demokratischen Institutionen immer verbessern – und hier besteht tatsächlich oft Lern- und Handlungsbedarf. Weil ja demokratische Institutionen immer zu einem bestimmten Zeitpunkt und an einem bestimmten Ort entstanden sind, spiegeln sie zwangsläufig die Situation oder die Problematik ihrer Entstehungszeit. Deshalb müssten demokratische Institutionen immer dynamisch sein, weiterentwickelt und an neue Bedürfnisse angepasst werden – allerdings ohne bewährte demokratische Rechte abzubauen. Das ist eine fortwährende Gratwanderung, und das eigentliche Problem besteht darin, dass es immer Kräfte gibt, welche die demokratischen Kontrollmechanismen abbauen wollen, um Sonder- oder Eigeninteressen durchzusetzen. Autokratien wie die Türkei oder Russland sind auf diesem Weg bereits recht weit vorangeschritten, andere Länder wie die USA oder auch einige europäische Demokratien drohen aufgrund des tatsächlichen oder vermeintlichen terroristischen Drucks wesentliche Grundrechte und demokratische Rechte aufzuweichen. Das ist heute das eigentliche Problem. Auf ein weiteres Problem heutiger Demokratien hat Oskar Negt (2010:493) hingewiesen: auf die „Professionalisierung der Politiker“, die heute zunehmend weniger grundlegende Wertvorstellungen und noch weniger Gemeininteressen in den politischen Diskurs einbringen, sondern als mediale Profis der Selbstdarstellung agieren. Diese neue Kaste der Politiker kontrolliert und gestaltet den „politischen Dialog“, der oftmals weit an den eigentlichen und fundamentalem Interessen der Allgemeinheit vorbei geht. Negt (2010:490) spricht in diesem Zusammenhang von einer „Abkoppelung der Masse der Menschen vom demokratischen Institutionengeflecht“. Leider sind zunehmend weniger Bürgerinnen und Bürger bereit, „Zeit und Kraft zu opfern …, sich auf allen Ebenen des 105 Politische Partizipation gesellschaftlichen Lebens verantwortungsbewusst um das Gemeinwese zu kümmern, das mehr ist als seine individuelle Lebenswelt“ (Negt 2010:491). Damit ist – so Negt (2010:493) – „das Gefüge der Demokratie in mehrfacher Hinsicht bedroht. Die Bedrohung durch professionelle Abgeordnete ist dabei nur Symptom einer Entwicklungstendenz, die viel tiefere Strukturen der Entfremdung zwischen grossen Teilen der Bevölkerung und den demokratischen Institutionen betrifft“. In diesem Zusammenhang erscheint die Debatte über die „Post-Demokratie“, die von Colin Crouch (2017:30ff.) initiiert wurde, relevant. dabei würden heute nicht mehr demokratisch Lösungen zwischen divergierenden gesellschaftlichen Anliegen ausgehandelt, sondern – so der Vorwurf – es gebe nur noch ein Management von Sachzwängen, welches eine „Antwort auf gesellschaftliche und soziale Missstände schuldig [bleibe], weshalb sich in der Bevölkerungsmehrheit Langeweile, Frustration und Desillusionierung breit mache“ (Bitzegeio et al. 2015:9). In eine ähnliche Richtung zielte die Kritik von Chantal Mouffe (2007) am Liberalismus, dem sie vorwarf, die Agonistik zu verwässern und das Politische zu negieren (vgl. Mouffe 2007:116). Entsprechend sieht Mouffe (2007:170) die Antwort auf die heutigen internationalen Probleme nicht darin, „Konflikte ganz aus der Welt zu schaffen und der conditio humana zu entkommen“, sondern „die Verfahrensweisen, Diskurse und Institutionen zu schaffen, die es möglich machen würden, diesen Konflikten eine agonistische Form zu geben“. Doch kann man – wie Bitzegeio et al. 2015:10 nahelegen – davon ausgehen, dass die verschiedenen und weltweiten Bürgerproteste sich gegen politische Inkompetenz aufgrund sachbezogener und pragmatischer Entscheide insbesondere in den reichen liberalen Demokratien richten? Besteht die „massive Krise der liberalen Demokratien westlicher Prägung“ tatsächlich darin, wie die Kernthese von Crouch (2017:91ff., vgl. auch Bitzegeio et al. 2015:11) meint, dass die modernen Demokratien zu sehr von privilegierten Eliten kontrolliert werden, welche die aktive Teilnahme der Bevölkerungen an der Demokratie blockieren? Negt (2010:495 sowie 506) hat darauf hingewiesen, dass eine Demokratie ohne Demokraten nicht funktionieren kann – und „Demokraten sind nur als politische Wesen denkbar“. Dabei ist zu bedenken, dass Demokratie nur als selbstlernendes System funktionieren kann – und Demokraten müssen immer auch bereit sein, zu lernen: „Demokratie ist die einzige staatlich verfasste Gesellschaftsordnung, die in ständig erneuer- 106 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung ter Kraftanstrengung gelernt werden muss; eine solche politische Verfassung der Gesellschaft ist auf Dauer nur haltbar, wenn die im Wesenskern einer solchen Ordnung enthaltene Idee der tendenziellen Über windung nicht-legitimer Ungleichheit, der ‚Herrschaft der Menschen über Menschen‘, für eine Bevölkerung Überzeugungskraft behält“. Ja, Negt (2010:515) ging noch weiter: „Nur als Lebensform hat Demokratie eine Zukunftschance“. Doch Demokratie ist viel mehr als eine Gegenüberstellung von Meinungsdichotomien oder politischen Weltanschauungen. Demokratie hat genauso viel mit sachbezogenen Lösungsstrategien zu tun wie mit Grundwerten und Grundüberzeugungen. Auf keinen Fall liegt die Lösung in einer stärkeren politisch-ideologische Polarisierung oder in einer „Agonistik“ gegensätzlicher Weltanschauungen. Historische Beispiele, wie etwa die Weimarer Republik, die Räterepubliken nach dem Ersten Weltkrieg oder die innenpolitische Situation in Russland vor der Oktoberrevolution lassen eher das Gegenteil vermuten. Es scheint vielmehr, dass der eigentliche Grund für die Entfremdung der politischen Elite von Teilen der Bevölkerung – und als Folge davon das Aufkommen populistischer Strömungen und der sukzessive Zerfall der traditionellen Parteien – zwei andere Gründe hat: Auf der einen Seite hat die liberale Demokratie ihre von der gesamten Bevölkerung aktiv geteilte, gemeinsame Wertebasis verloren und durch rein formelle Wahlund Abstimmungsmechanismen ersetzt, und auf der anderen Seite hat die weltanschaulich-ideologische Polarisierung in Politik und Gesellschaft teilweise quasireligiöse Dimension erreicht, was den Dialog und die politische Debatte erschwert. Klimawandelkritiker und -leugner, Globalisierungsbefürworter und -gegner, Befürworter und Gegner der Energiewende und Säkularisten und religiöse Fundamentalisten finden kaum mehr Diskussionsmodi, welche zu Problemlösungen führen – vielmehr fallen immer mehr gesellschaftliche Bereiche einer ausufernden Antagonistik zum Opfer. Also ganz im Gegensatz zu Mouffes (2007) Analyse, wonach die liberale Demokratie an zu wenig Agonistik leide, scheint es viel eher so zu sein, dass die politische Agonistik des 19. und 20. Jahrhunderts zunehmend einer unüberwindbaren Antagonistik Platz gemacht hat, die jeglichen gesellschaftlichen Konsens und jede gemeinsame Wertebasis in Frage stellt. 107 Politische Partizipation Als Resultat hegemonialer Gewalt und von Terrorismus steigt hüben und drüben die Verführbarkeit durch demagogische Antworten und autoritäre Lösungen, bei weltweit feststellbarem und sukzessivem Abbau der demokratischen Rechte der einzelnen Bürgerinnen und Bürger. Sicher kann man die seit Jahren zurückgehende Wahlbeteiligung in vielen Ländern Europas und Amerikas (vgl. Willke 2016:89) auf der einen Seite als Ausdruck von Politikverdrossenheit interpretieren (vgl. Solar 2015:55). Doch das ist nur die eine Seite. Gerade Länder mit ausgeprägter direkter Abstimmungsdemokratie wie die Schweiz zeigen auch, dass immer dann, wenn es – in den Augen der Bürgerinnen und Bürger – um wirklich wichtige Grundsatzentscheide geht, die Stimmbeteiligung in die Höhe schnellt. Daraus lässt sich schliessen, dass eine geringe Wahl- und Stimmbeteiligung durchaus auch Ausdruck einer Zustimmung und Zufriedenheit mit den politischen Entscheiden ausdrücken kann. Und auch, dass Wahlen und Abstimmungen als Ausdruck und Kanalisierung des politischen Willens besser funktionieren als gemeinhin unterstellt. Ja, man könnte noch einen Schritt weiter gehen und daraus schliessen, dass die Bürgerinnen und Bürger sehr wohl zwischen dem üblichen Polittheater politischer Akteure und wirklich wichtigen politischen Fragen unterscheiden können. Dass dabei die von der Stimmbürgerschaft eingeschätzte Wichtigkeit manchmal von der Sicht der Politiker abweicht, liegt in der Natur der Sache und spricht eigentlich für die politische Mündigkeit der Bürgerinnen und Bürger. Das oft beklagte Desinteresse oder eine punktuell hohe Stimm- oder Wahlbeteiligung könnte nämlich ganz einfach auch als Rating oder Evaluation der politischen Agendasettings durch die Politiker interpretiert werden – oder aber eine hohe Wahloder Stimmbeteiligung drückt eine Kritik an den Regierungen aus. Damit würde eine tiefe Wahl- und Stimmbeteiligung – entgegen den üblichen politologischen Sicht – eher eine politische Zufriedenheit ausdrücken, und eine hohe Wahl- und Stimmquote eher politische Unzufriedenheit. Ernst zu nehmen ist allerdings das Argument von Solar (2015:55), dass ein ungleicher Rückgang der Wahl- und Stimmbeteiligung in den einzelnen Bevölkerungsgruppen bedenklich sein kann, wenn der Rückgang auf mangelnde Ressourcen in einzelnen Gruppen zurückzuführen ist. Allerdings gilt auch hier: Eine hohe Stimmbeteiligung kann auch Ausdruck eines hohen Bildungsstandes sein, und der Vertrautheit mit dem Umgang politischer Instrumente. Weil in den modernen Demokratien 108 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung alle Bevölkerungsgruppen – auch solche mit wenigen Ressourcen – leichten Zugang zum Abstimmungsprozedere haben, dürfte jedoch eine geringere Teilnahme in einzelnen Bevölkerungsgruppen eher Ausdruck geringerer gesellschaftlicher Integration sein und damit einen geringeren Einfluss auf das politische Agendasetting ausdrücken, als eine direkte oder unmittelbare gesellschaftliche Benachteiligung oder gar eine Diskriminierung. Aufgrund dieser Ambivalenz ausgeprägter und geringer Wahl- und Abstimmungsteilnahme müssten die Wahl- und Abstimmungsanalysen im Grund eher auf die Gründe der Teilnahme fokussiert sein, als auf die Präferenz einzelner Parteien oder auf die Analyse von Zustimmungsund Ablehnungsergebnissen. Ein nicht zu unterschätzender Faktor ist dabei die kognitive Kapazität der Wähler. Willke (2016:49) spricht in diesem Zusammenhang von einer „kognitiven Überforderung“ „pandemischen Ausmasses“. Dabei sei die Situation paradox, „weil adäquate Problemlösungen elaborierte und spezialisierte Expertise erfordern und gleichzeitig die meisten Menschen von den meisten Themen nichts mehr verstehen“ (Willke 2016:49). In diesem Zusammenhang kommen Konzepte der Zivilgesellschaft zum Tragen. Laut Gabriel (2012:309) kann die Zivilgesellschaft entweder aus einer anti-etatistischen Sicht verstanden werden, deren Handlungen sich „insbesondere gegen die sozial- und wirtschaftspolitischen Aktivitäten des Staates“ (Gabriel 2012:309f.) richten, oder aus einer eher kommunikativ-liberaler Sicht, welche alle auf freiwilliger Basis entstandenen Assoziationen und Körperschaften zwischen Individuen und Staat als „Zivilgesellschaft“ versteht. Dazu gehören alle „politischen wie nichtpolitischen Vereinigungen, Netzwerke und Initiativen“ (Gabriel 2012:310). Gabriel umschreibt Zivilgesellschaften wie folgt: „Zivilgesellschaften haben … zwei Brennpunkte. Zum einen das Netzwerk von Institutionen, Organisationen, Bewegungen, Initiativen und Einzelakteuren, die nicht primär an politischer Macht oder wirtschaftlichem Gewinn, aber auch nicht ausschliesslich an Familien- und Freundschaftsbeziehungen orientiert sind. Zu Akteuren der Zivilgesellschaft werden sie vornehmlich durch ihre Verpflichtung auf Ziele des allgemeinen Interesses und der Unterstützung der Machtlosen und Gefährdeten in der Gesellschaft. Den zweiten Brennpunkt bilden die Werte der Zivilgesellschaft: Zivilität, Zuwendung zum Anderen ohne Macht- und Profitinteressen, Prosozi- 109 Politische Partizipation alität und karitative Orientierung. Hat man die Zivilgesellschaft vornehmlich als eigenen sozialen Raum oder Sektor im Blick, dann gehören wirtschaftliche und staatliche Organisationen nicht zur Zivilgesellschaft. Orientiert man sich stärker an Zivilität als Wert, kann es Elemente des Zivilgesellschaftlichen auch in Wirtschaftsunternehmen und staatlichen Organisationen geben“ (Gabriel 2012:310). Wesentliche Elemente von Zivilgesellschaften sind die öffentliche Einmischung von Bürgerinnen und Bürgern, ihre Selbstorganisation, ihre Mitsprache und Meinungsbildung (vgl. Gabriel 2012:310). Für Jürgen Habermas (vgl. 1990:11ff. sowie 1992:449ff.) stellt die Zivilgesellschaft einen sozialen Raum dar, in welchem das kommunikative Handeln am klarsten ausgeprägt ist (vgl. auch Gabriel 2012:317). 2003 schätzte die UNDP die Zahl der Nichtregierungsorganisationen (NGO), die weltweit in den Bereichen Entwicklungszusammenarbeit, Menschenrechte, Sicherheit und Friedenspolitik tätig waren, auf 37’000 bis 50’000 (vgl. Fischer 2011:289). Davon waren 2018 rund 1300 mit der UNO assoziiert (vgl. UN and Non-Governmental Organizations 2018). Das bedeutete eine erhebliche Zunahme in den letzten 20 Jahren. Dieses NGO-Wachstum erklärt Fischer (2011:290) unter anderem wie folgt: Erstens durch die neuen Technologien und die wachsenden Möglichkeiten transnationaler Vernetzung nichtstaatlicher Akteure, zweitens durch das Ende des Kalten Kriegs, der die zunehmende Privatisierung vieler sozialen Aktivitäten gefördert hat, drittens durch die verschiedenen Weltkonferenzen der UN und der UNO-Unterorganisationen in den 1990ern, und viertens durch die wirtschaftliche Globalisierung und den Triumph des „neoliberalen Projekts“ sowie den verstärkten Bedarf nach Transparenz und demokratischer Kontrolle. Allerdings steht das Loblied auf die Zivilgesellschaft in auffälligem Kontrast mit den jüngsten Entwicklungen in vielen Ländern, in denen die Aktivitäten und Handlungsmöglichkeiten von Nichtregierungsorganisationen, und zwar insbesondere internationaler oder ausländischer NGOs immer stärker eingeschränkt werden. Bekannt ist diese Entwicklung seit längerem in Russland, in Pakistan, in China und neustens auch unter der Regierung Modi in Indien. So wurde im Januar 2018 einem ehemals leitenden Mitarbeiter der schweizerischen Direktion für Entwicklungszusammenarbeit (Deza), Kurt Vögele, die Einreise nach Indien untersagt, und der Visa-Antrag eines anderen Deza-Mitarbeiters wur- 110 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung de von Indien abgelehnt. Dabei wird das indische Gesetz zur Regelung der NGOs, die Foreign Contribution Regulation laut Bürgerrechtlern in Indien mehr und mehr dazu missbraucht, um Kritiker und private Organisationen mundtot zu machen. So verloren in den letzten Jahren Tausende von Nichtregierungsorganisationen in Indien ihre Lizenz (vgl. Pabst 2018c:5). Das mutet vor dem Hintergrund stark geförderten Wirtschaftsinvestitionen in den gleichen Ländern insofern seltsam an, als die NGOs im allgemeinen deutlich stärker auf das Gemeinwohl ausgerichtet sind als wirtschaftliche Investitionen. Gerade auch vor dem Hintergrund dieser Entwicklung müssten die heute beliebten Global Governance-Konzepte kritisch hinterfragt werden. An der Einschränkung der Aktivitäten der NGOs in einer Reihe von Ländern und an der wachsenden Skepsis gegenüber den NGOs sind diese Organisationen selbst nicht ganz unschuldig. Kritiker haben den NGOs unter anderem vorgeworfen, in vielen Fällen nicht unabhängig zu sein, sondern staatliche Interessen in Drittstaaten zu verfolgen. Ausserdem seien die NGOs stark von den Gebermärkten abhängig, die teilweise eine verzerrte Sicht der Situation in den Zielländern hätten – und westliche NGOs seien weltweit dominierend und würden teilweise inadäquate Entwicklungskonzepte in die Zielländer exportieren. Zudem übten einige internationale Hilfswerke einen zu grossen politischen Einfluss aus und übernähmen Rollen, die eigentlich staatlichen Akteuren zustehen würden. Und schliesslich gäbe es keine demokratische Kontrolle über das Wirken der NGOs, was zu einem Legitimationsdefizit dieser Organisationen geführt hätte (vgl. Fischer 2011:294). In vielen gesellschaftlichen Bereichen gibt es eine Art von Sozialisations- und Integrationseffekt für Einzelpersonen und Gruppen: „Aus der Perspektive des Individuums wirken die gesellschaftlichen Strukturen wie Kraftfelder, die das Individuum anziehen oder abstossen. Mit der Geburt tritt man in ein Kraftfeld, zumeist die soziale Umgebung der Eltern oder erziehenden Personen. Je länger man sich in diesem Kraftfeld aufhält, desto mehr internalisiert man die in ihm geltenden Handlungsmuster und Symbole. So lernt man, ein Mitglied der Gesellschaft zu werden und in ihr zu leben. Gleichzeitig wird es immer schwieriger, Handlungsmuster und Symbolsysteme anderer sozialer Umgebungen – angefangen von der Familie bis hin zu einem anderen Kulturraum – ihn ähnlicher Weise zu internalisieren“ (Rehbein und Souza 2014:21). 111 Politische Partizipation Gegen diese Sicht lässt sich jedoch einwenden, dass – wie viele soziale, politische bis terroristische Bewegungen zeigen – dieses dominante Milieu und der damit verbundene sozio-kulturelle Code (vgl. Jäggi 2009) leicht durch ein anderes zu ersetzen ist. Das haben viele Beispiele junger Immigranten aus muslimischen Ländern in europäischen und nordamerikanischen Staaten gezeigt, für die trotz westlicher, demokratischer Sozialisation der Dschihadismus eine wachsende Attraktivität entwickelte – gerade auch in „gut integrierten“ Einwanderungsfamilien. Willke (2016:161ff.) hat vorgeschlagen, Demokratie als „lernendes System“ zu sehen. Das ist zwar einerseits richtig, anderseits ist aber jede Gesellschaft und jeder Staat ein lernendes System oder eine „learning organization“. Das Problem ist nur, wer dabei lernt und was: Geht es um ein effektiveres Politikmanagement unter Abbau demokratischer Rechte und Mitbestimmung der Bürgerinnen und Bürger, oder geht es um einen Ausbau von Demokratie und Mitbestimmung? Diese Frage dürfte für die Zukunft der Menschheit entscheidend sein. Ein besonderes Problem gerade in einer „lernenden Demokratie“ ist die Verbindung von Stimm- und Wahlrecht mit der Nationalität. Grundsätzlich macht es wenig Sinn und es ist staatspolitisch sogar problematisch, wenn 5 %, 10 %, 15 % oder gar 20 % – wie in der Schweiz – der in einem Land wohnhaften Personen das Stimm- und Wahlrecht verweigert wird – nur weil sie über den „falschen“ Pass verfügen. Viele dieser Personen leben auf lange Zeit – und möglicherweise für immer – im Einwanderungsland, an dessen Regierung sie nicht teilnehmen können. Selbst in Ländern, welche ein ausgeprägtes ius soli kennen und wie etwa die USA und Kanada traditionell all jenen, die im Land geboren sind, die Nationalität zugestehen (vgl. Carens 2012:20), kennen das Problem. Auch in diesen Ländern gibt es Menschen ohne legalen Aufenthaltsstatus, die oft am Rande der Gesellschaft leben. Entsprechend hat Carens (2012:21) vorgeschlagen, Immigrantinnen und Immigranten einen erleichterten Zugang zum Bürgerrecht zu gewähren – und zwar aus zwei Gründen: Erstens weil die persönlichen Interessen vieler Immigranten auch in Zukunft im Einwanderungsland liegen, und zweitens aus demokratiepolitischen Gründen, weil auf die Länge keine Bevölkerungsgruppe vom demokratischen Prozess ausgeschlossen werden sollte. Dazu kommt, dass die Integration im Einwanderungsland unvollständig bleiben muss, solange sie nicht in die Möglichkeit mündet, voll am politischen Prozess 112 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung teilzunehmen. Es ist hier nicht der Ort, um die Integrationsfrage aufzurollen – das habe ich an anderer Stelle ausführlich getan (vgl. Jäggi 2016c:75ff.). Hier nur soviel: Assimilationskonzepte greifen zu kurz, weil sie genau das ausblenden, was eine Demokratie ausmacht: Das Recht auf Andersartigkeit und die Wahl der eigenen Lebensform. Dabei geht es nicht darum – wie Carens (2012:29) zu Recht meint – die Sprache der Immigranten zu einer weiteren Landessprache zu machen und die Angestellten des Aufnahmelandes die verschiedenen Sprachen der Immigranten lernen zu lassen. Aber Neuankömmlinge, welche die Landessprache noch nicht lernen konnten, sollten Informationen und Hinweise in ihrer Muttersprache erhalten können – allerdings immer mit dem Ziel und der Perspektive, dass sie die Landessprache möglichst schnell und erfolgreich erlernen. Und was noch wichtiger ist: dass sie lernen, die geltenden demokratischen Spielregeln des Einwanderungslandes zu verstehen und anzuwenden. Dazu gehört unter anderem Gewaltverzicht in öffentlichen Auseinandersetzungen, Meinungsäusserungsfreiheit und die Bereitschaft, von der eigenen Lebensform abweichende Lebensstile zu akzeptieren. 4.10 Friedenspolitische und friedensfördernde Interventionen In den letzten Jahren hat die Zahl bewaffneter Konflikte, die nicht von Staaten gegen Staaten geführt sondern von militanten Gruppen geführt werden, weltweit zugenommen. Cooper et al. (2011:36) haben darauf hingewiesen, dass fast jeder zweite seit 1990 beendete bewaffnete Konflikt innerhalb von fünf Jahren erneut zu Gewalt geführt hat. Ausserdem haben bewaffnete Konflikte in den letzten Jahren im Schnitt länger gedauert als Konflikte in früheren Jahren. Dazu kommt, dass mehr als 50 % der Zunahme gewaltsamer Konflikte muslimischen Terroristen zugeschrieben werden. Entsprechend standen die muslimischen Dschihadisten ganz oben auf der Agenda des vom Westen geführten „Kriegs gegen den Terror“. Viele Muslime verstehen darum den „Krieg gegen den Terror“ bis heute als „Krieg gegen den Islam“ (vgl. Cooper et al. 2011:31). Dabei flukturieren nicht-staatliche Konflikte stärker als zwischenstaatliche Konflikte. Sie fordern jedoch weniger Tote als Kriege zwischen Staaten (vgl. Cooper et al. 2011:37f.). 113 Friedenspolitische und friedensfördernde Interventionen Man hat die Zeit nach der Wende und ab den 1990er Jahren schon als „Ära der Interventionen“ bezeichnet (vgl. Schoch 2016a:17). Während 20 Jahren wurde eine grosse Anzahl von gleichzeitig hochtrabenden, noblen, ehrgeizigen und gefährlichen militärischen Interventionen (vgl. Knaus 2012:93ff. sowie Schoch 2016a:17) unternommen, so unter anderem in Somalia, Haiti, Bosnien und Herzegowina, Kosovo, Osttimor, Afghanistan, Irak und Libyen, ganz zu schweigen von Interventionen der französischen Armee in einer Reihe von afrikanischen Staaten oder den jüngsten militärischen Interventionen Russlands und der Türkei in Syrien. Dabei gab es Erfolge – wie etwa nach Meinung von Knaus (2012:197) in Bosnien, wo auf das Massaker von 8000 bosnischen Zivilisten in Srebrenica 1995 eine erfolgreiche militärische Intervention erfolgte und den dreijährigen Krieg beendete – und katastrophale Misserfolge, wie etwa die amerikanischen Interventionen in Somalia 1992/1993. Das Problem solcher Interventionen liegt darin, dass dabei oft berechtigte Ziele wie Schutz der Menschenrechte, Kampf gegen den Terrorismus und Verhinderung von Geno- oder Ethnoziden mit hegemonialen Zielen verknüpft werden, wobei diese oft nur hintergründig sind, aber nicht selten den eigentlichen Grund für eine Intervention darstellen (Paradebeispiel: Intervention der USA im Irak 2003). Wenn auch eine Legitimation solcher Interventionen – etwa über den UNO-Sicherheitsrat – eine gewisse Absicherung gegen einen allzu offenen Missbrauch darstellt (vgl. dazu auch Jäggi 2017:271ff.), bilden hegemoniale Ziele bei nicht wenigen militärischen Interventionen eine wesentliche Handlungsursache. Kritiker haben bei militärischen Interventionen westlicher Staaten – mit oder ohne Legitimation durch die UNO – von „Menschenrechtsimperialismus“ (vgl. Hobsbawm 2009:160 und Schoch 2016a:17) gesprochen. Dabei ist „das Vertrackte am ‚demokratischen Interventionismus‘ …, dass sich unter diesem Label alles Mögliche subsumieren lässt. Die militärischen Interventionen im Kosovo, in Afghanistan oder im Irak unterschieden sich grundlegend voneinander. Die Intervention im Kosovo war ein humanitärer Einsatz, um einen ethno-nationalen Krieg gegen die Mehrheitsbevölkerung zu unterbinden; im Fall Afghanistan nahmen die USA, angegriffen von al-Qaida-Terroristen, denen die Taliban- Regierung zu einem staatlichen Sanktuarium verholfen hatte, und ihre Verbündeten das Recht auf Selbstverteidigung in Anspruch; der Irak- Krieg schliesslich, von der Bush-Regierung mit fadenscheinigen Begrün- 114 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung dungen vom Zaun gebrochen, war ein klassischer Angriffskrieg – auch wenn Washington versuchte, ihn zu einer humanitären Intervention mit Demokratisierungsabsicht umzuetikettieren“ (Schoch 2016a:18). Dabei waren in allen drei Fällen die Motivation der intervenierenden Staaten nicht über alle Zweifel erhaben, doch die völkerrechtliche Legitimität war im Falle Bosniens und Kosovos zweifellos vorhanden, in Afghanistan mindestens teilweise und im Falle des Iraks gar nicht. Politikwissenschaftlicher sind sich heute weitgehend einig, dass es in gescheiterten Staaten („failed states“) oder von Bürgerkriegen zerrissenen Staaten nicht reicht, einige demokratische Institutionen aufzubauen, um ein demokratisch gestütztes, auf das Staatsterritorium begrenztes Gewaltmonopol des Staates (wieder)herzustellen (vgl. Schoch 2016a:21). Auch die Bevölkerung muss für die Demokratie gewonnen werden. Während der Kalte Krieg schwache Staaten von aussen stützte und stabilisierte, reicht heute eine äussere Intervention dazu nicht mehr aus. Dazu kommt – so müsste man etwa im Falle des Iraks und auch Afghanistans ergänzen –, dass die Interventions- und Besatzungsmächte heute schon gar nicht mehr einen ernsthaften Versuch unternehmen, das Land zu demokratisieren und breit abgestützte demokratische Institutionen aufzubauen. Das war nach dem Zweiten Weltkrieg ganz anders, als die West-Alliierten im Nachkriegsdeutschland und die USA im Nachkriegsjapan stabile demokratische Strukturen aufbauten. Gemäss dem Bericht der Rand Corporation: „America’s Role in Nation-Building“ (2003) lag der Unterschied zwischen den Interventionen in Deutschland und Japan im Zweiten Weltkrieg sowie Bosnien und Kosova in den 1990er Jahren auf der einen Seite und Somalia, Haiti und Afghanistan auf der anderen Seite „nicht im Ausmass westlicher Kultur, wirtschaftlicher Entwicklung oder kultureller Homogenität [dieser Länder], sondern in der Intensität der Anstrengungen der Vereinigten Staaten und der internationalen Gemeinschaft, demokratische Transformationen einzuleiten“ (zitiert nach Knaus 2012:131f.; Übersetzung aus dem Englischen durch CJ). Und genau diese Bereitschaft fehlte auch wieder im Anschluss an die US-Intervention im Irak und den Sturz von Saddam Hussein – und erst recht bei der russischen Intervention im syrischen Bürgerkrieg. Dabei fehlte es bei den vielen US-amerikanischen Interventionen – von denen es innert 10 Jahren mehr als sieben gab, davon sechs in muslimischen Ländern, die letzte davon im Irak (vgl. Knaus 2012:138) – nicht nur an der Bereitschaft, 115 Friedenspolitische und friedensfördernde Interventionen sondern insbesondere auch an den dafür bereit gestellten Ressourcen, wie etwa im Falle des Iraks. So hatten die Amerikaner und ihre Verbündeten in der im Allgemeinen als erfolgreich bewerteten Bosnien-Intervention pro Kopf der Einwohner des Interventionslandes 25mal mehr Geld und 50mal mehr Truppen eingesetzt als in Afghanistan (vgl. Knaus 2012:134). Demokratie und Menschenrechte können nicht einfach militärisch importiert werden, es braucht vielmehr auch bei einem erheblichen Teil der Bevölkerung einen demokratischen Grundkonsens, der unter anderem bedeutet, dass alle Konfliktparteien bereit sind, ideologische oder ethnisch-nationale Konflikte mit gewaltlosen Mitteln auszutragen. Es reicht auch nicht, alle paar Jahre Wahlen zu verordnen oder durchzuführen – sonst können einfach abwechslungsweise oder auch mehrmals in der Folge kriminelle Akteure oder Warlords gewählt werden, wie das etwa in Teilen Bosniens oder in Kosova der Fall war (vgl. Knaus 2012:149). Schon Alexis de Tocqueville (2017:183) war der Überzeugung, dass demokratische Grundhaltungen oder „Sitten“ wichtiger seien als alle Institutionen (vgl. Schoch 2016a:26). Demokratie sei nur möglich, „wenn die Menschen eine Menge Dinge in gleicher Weise einschätzen; wenn sie über eine grosse Zahl von Gegenständen gleiche Meinungen haben; und endlich, wenn die gleichen Tatsachen in ihnen die gleichen Eindrücke und dieselben Gedanken auslösen“ (de Tocqueville 1992:434, zitiert nach Schoch 2016a:26f.). Immer wieder wurden Gruppen mit einer bestimmten Weltanschauung oder Religion als „unfähig“ für eine Mitwirkung in einer Demokratie angesehen. Das ist nicht neu. Bis ins 20. Jahrhundert hinein hielten viele Liberale Katholizismus und Demokratie für unvereinbar (vgl. Schoch 2016a:22), heute glauben das Gleiche viele Menschen – und besonders Nicht-Muslime – von Islam und Demokratie. Doch für das Erstarken einer Demokratie müssen drei Bedingungen erfüllt sein: (1) der Wunsch einer erheblichen Teils der Bevölkerung nach Demokratie, (2) tragfähige demokratische Institutionen und (3) der Verzicht von Drittstaaten auf eine hegemonialistische Aussenpolitik und militärische Interventionen. Wer also Demokratie fördern will, muss das demokratische Verlangen der Bevölkerung stärken und gleichzeitig den eigenen Interventionismus aufgeben. Eine interessante Frage ist, ob Hegemonialpolitik mit Demokratie vereinbar ist. Wie Hobsbawm (2009:50) zu Recht betont hat, beruht die Vor- 116 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung herrschaft der USA im 20. und 21. Jahrhundert nicht auf dem militärischen Interventionismus, sondern auf der Tatsache, dass sich die USA nach dem 2. Weltkrieg zu einer dermassen starken Wirtschaftsmacht entwickelten und dass die USA im Kalten Krieg als glaubhafter politischer Gegenpol gegen den kommunistischen Staatenblock erschien. Daraus könnte man zweierlei folgern: Erstens ist der militärische Interventionismus der USA im ausgehenden 20. und im beginnenden 21. Jahrhundert wenn nicht sogar ein Zeichen des hegemonialen Niedergangs der USA, so doch mindestens ein Ausdruck der verstärkten ökonomischen Herausforderung durch andere Staaten, wie z. B. durch China. Ich bezweifle, ob man die US-Politik nach dem 11. September 2001 tatsächlich als „grössenwahnsinnig“ bezeichnen kann, wie das Hobsbwam (2009:51) tut. Historisch erscheint der jüngste Interventionismus der USA eher ein Ausdruck einerseits der militärischen Schwäche anderer Staaten oder Staatenverbände zu sein, wie etwa der EU oder – vorläufig noch – Chinas. Anderseits ist der US-Interventionismus auch die Folge und der Versuch, den relativen Rückgang der wirtschaftlichen Bedeutung der USA auf globaler Ebene zu kompensieren. Das erinnert an den Niedergang anderer Imperien, wie etwa an die Schlussphase des Römischen Reichs oder auch an das Afghanistan-Abenteurer der Sowjetunion. Allerdings hat Höffe (2004:200) auf zwei wesentliche Unterschiede zwischen den heutigen USA und dem Römischen Imperium hingewiesen: Für die USA spricht die Tatsache, dass sie laut Höffe nie so rücksichtslos gegen ihre Gegner vorgegangen sind wie etwa Rom gegen Karthago. Gegen die heutigen USA führt Höffe ins Feld, dass das Römische Reich auf der Grundlage eines Völkerrechts agierte, das auf einem allen Völkern gemeinsamen Rechtsbewusstsein beruhte. Demgegenüber – so Höffe (2004:200) – üben die Vereinigten Staaten heute „auf die Fortentwicklung des Völkerrechts einen hegemonialen Druck aus“, was eine Abwendung der lange Zeit verfolgten aufklärerischen Rechtstradition bedeute: „Die universalistische Völkerrechtsepoche droht zu einer partikular durchsetzten, US-dominierten Völkerrechtsexpoche zu degenerieren“ (Höffe 2004:200). Als Ausdruck dafür sieht Höffe (2004:201) den US-Boykott des Weltstrafgerichtshofs. Dabei ist die Zuständigkeit des Weltstrafgerichtshofs eng begrenzt. So ist er nur dann zuständig, wenn die einzelstaatlichen Strafverfolgungsbehörden unfähig oder unwillig sind, Verbrechen wie Völkermord (Genozid), Verbrechen gegen die 117 Friedenspolitische und friedensfördernde Interventionen Menschlichkeit wie willkürliche Tötung, Folter, Sklaverei oder sklaverei- ähnliche Praktiken zu ahnden, Kriegsverbrechen (auch im Rahmen von Bürgerkriegen) wie massenhafte Hinrichtung politischer Gegner, ethnische Säuberungen und Vergewaltigung als Mittel der Kriegsführung zu ahnden. Trotz diesem engen Tätigkeitsfeld weigern sich die USA, ihre Soldaten dem Weltstrafgerichtshof zu unterstellen. All dies kann durchaus auch als Ausdruck eines längerfristigeren Niedergangs des US-Imperiums gedeutet werden. Sozusagen spiegelverkehrt dazu – und das ist der zweite Punkt – könnte die wachsende ökonomische Stärke Chinas die Grundlage für eine neue Art chinesischer Hegemonialpolitik werden. China baut heute seine Armee massiv aus und verfolgt ein geostrategisches Neukonzept der transkontinentalen Seidenstrasse auf dem Landweg und über das Meer via Rotes Meer und Suezkanal. So befindet sich der erste chinesische Militärstützpunkt im Ausland in Dschibuti, dem „Flaschenhals des Welthandels“ (Pabst 2018a:12). Im Gegensatz zu solchen geostrategischen Zielen ist aus ethisch-normativer Perspektive zu sagen, dass militärische Interventionen im Ausland vermieden werden oder nur in äussersten Ausnahmefällen stattfinden sollten. Grundsätzlich sind alle militärischen Interventionen auf völkerrechtlich zweifelsfrei legitimierte Aktionen zu begrenzten. Gleichzeitig gilt, dass von aussen aufoktroyierte Friedensabkommen entweder sezessionistische Tendenzen erhöhen (vgl. Schoch 2016a:25) oder langfristig erfolglos bleiben, wenn sie nicht von der Bevölkerung, also den Kriegsparteien, mitgetragen und umgesetzt werden, so dass der Demokratisierungsprozess eine eigenständige, autonome Dynamik annehmen kann. Andernfalls drohen sie zu scheitern. Das zeigte sich etwa bei den palästinensisch-israelische Friedensgesprächen oder – mindestens zum Teil – auch beim Dayton-Abkommen zu Bosnien. Dabei nannten etwa das Dayton-Abkommen 1995 für Bosnien und Herzegowina, die 1999 für Kosovo beschlossene UN-Resolution 1244 und das Belfaster Abkommen von 1998 für Nordirland ausdrücklich eine Demokratisierung als Ziel (vgl. Schoch 2016a:36). Nach Einschätzung von Schoch (2016a:37) haben die drei Vereinbarungen trotz Krisen und Spannungen die Bewährungsprobe bestanden. Allerdings gibt es zumindest im Falle Bosniens und Herzegowina (Fehlen gemeinsamer tragfähiger Strukturen) und im Falle Kosovos (Korruption) Zweifel zum nachhaltigen Erfolg dieser Verein- 118 Voraussetzungen für eine funktionierende Friedens- und Gesellschaftsordnung barungen. Umgekehrt gibt es aber in beiden Fällen auch unleugbare positive Entwicklungen in Richtung Demokratie (vgl. Gromes 2016a:57ff. sowie Schoch 2016b:80ff.). Neben demokratiefördernden Interventionen gibt es im Grund nur vier Möglichkeiten: (1) Verzicht auf eine militärische Intervention und Abwarten der Kriegsergebnisse im Sinne von „Give war a chance“ (Luttwak 1999), (2) militärische Interventionen ausschliesslich zur Erzwingung eines Waffenstillstandes und der Trennung der Kriegsparteien ohne Anspruch auf eine Demokratisierung, (3) Trennung der Kriegsparteien entlang ethnischer Grenzen („ethnische Separation“), was aber in der Regel zum Zerbrechen des Staates führen dürfte, (4) Autoritarismus im Sinne einer Etablierung eines autoritären Regimes mit oder ohne eine Militärintervention (vgl. Schoch 2016a:28ff.). Alle vier möglichen Vorgehensweisen sind friedenspolitisch (Variante 1) oder demokratiepolitisch (Varianten 2, 3 und 4) nicht wünschenswert. Damit verbleibt nur eine völkerrechtlich legitimierte Intervention von aussen, die eng mit einem klar umrissen Demokratisierungsauftrag verbunden ist. In seinem Fazit über die ausländischen Militärinterventionen in Bosnien-Herzegowina, Kosovo und Nordirland schreibt Gromes (2016b:168f.): „Wir plädieren … für eine Friedensstrategie [der] Demokratisierung, die sich ihre Grenzen vergegenwärtigt und den [ihr] innewohnenden Gefahren entgegenarbeitet. Die demokratischen Institutionen sind so anzulegen, dass sie den dauerhaften Ausschluss einer Konfliktpartei verhindern. Das muss nicht immer in Form einer voll ausgeprägten Konkordanzdemokratie geschehen, erst recht nicht in einer Variante wie in Bosnien und Herzegowina mit einem Überangebot an Blockademöglichkeiten, Parlaments- und Regierungsposten. Die konkrete Gestalt der demokratischen Institutionen ist dem jeweiligen Kontext anzupassen, etwa an Zahl und Grössenverhältnissen der Konfliktparteien. Nicht zuletzt um die Gefahren aus dem Missbrauch von Freiheiten und polarisierendem Wettbewerb einzudämmen, sollten Friedenstruppen die Demokratisierung flankieren. Sie sollten ein Umfeld schaffen, in dem die Stärken der Demokratisierung zum Tragen kommen“. 119 Friedenspolitische und friedensfördernde Interventionen

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References

Zusammenfassung

Diskussionen über aktuelle politische Fragen wie Krieg, Gewalt, Terrorismus, Geopolitik und Demokratie wurden lange Zeit sehr fachspezifisch geführt und befassten sich vor allem mit Aspekten der Friedens- und Konfliktforschung, politikwissenschaftlichen Theorien und Handlungsstrategien sowie demokratietheoretischen Fragestellungen.

Der vorliegende Band nimmt diese Themen auf und diskutiert sie vor dem Hintergrund einer übergreifenden Friedensethik und einer transnationalen politischen Ethik. Insbesondere werden Fragen der Globalisierung und ordo-politischer Vorstellungen, Möglichkeiten und Grenzen transnationaler Demokratie und Möglichkeiten einer globalen Friedensordnung thematisiert. Im Zentrum stehen dabei Fragen der Menschenrechte, der Solidarität und Sicherheit, der sozialen Gerechtigkeit und persönlichen Freiheit sowie der politischen Partizipation.

Gefordert werden ein neuer Umgang mit Macht, Verletzlichkeit und Gewalt sowie eine erneute Diskussion über einen demokratischen Weltstaat.