1. Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik in:

Christian J. Jäggi

Frieden, politische Ordnung und Ethik, page 5 - 36

Fragestellungen - Erklärungsmodelle - Lösungsstrategien

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4238-0, ISBN online: 978-3-8288-7123-6, https://doi.org/10.5771/9783828871236-5

Tectum, Baden-Baden
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5 1. Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik Olaf Karitzki (2005:17, Fussnote 7) hat sehr zu Recht darauf hingewiesen, dass alle politischen Ethiken – ja alle Ethiken überhaupt – auf Prämissen beruhen, die aber in vielen Fällen nicht explizit gemacht werden, sondern in den ethischen Reflexionen lediglich implizit aufscheinen. Dabei sollten die gemachten Annahmen a) offengelegt, b) ihre Auswirkungen – und auch die der Abweichung von ihnen – diskutiert und c) die wissenschaftlichen Ergebnisse und Aussagen an diese Prämissen rückgekoppelt werden. Ausgehend von der Überzeugung, dass politische Ethik Aussagen dar- über machen soll und kann, wie „gute Politik“ auszusehen hat, kommt man nicht darum herum, eine Reihe von Prämissen zu formulieren, auf denen eine „gute Politik“ beruhen müsste. Aus dieser Aussage lässt sich bereits einiges schliessen: a) Politische Ethik wird hier nicht deskriptiv, sondern präskriptiv-normativ verstanden. b) Die aktuelle politische Situation und die bestehenden gesellschaftlichen Institutionen sind Ausdruck des Ist-Zustandes, der wohl historisch gewachsen ist, der aber weder deterministisch noch teleologisch – also auf ein Entwicklungs-Ziel hin gerichtet – verstanden werden sollte. Als Wirklichkeit hier und jetzt bilden die politische Situation und die bestehenden gesellschaftlichen Institutionen sozusagen das „empirische Material“, mit dem eine politische Ethik arbeiten muss. Es geht also nicht darum – wie verschiedene Ethiker und Gesellschaftstheoretiker von Rousseau bis Rawls meinten (vgl. dazu Karitzki 2005:17) –, von einem spekulativen Urzustand ausgehen zu müssen, der entweder kriegerisch (Hobbes) oder friedlich (Locke) gewesen sein soll, und den es jetzt vertragstheoretisch zu regeln gilt. Ausgangspunkt und gleichzeitig Prüfstein für jede politische Ethik sind vielmehr die aktuellen Facts and Figures, nicht aber irgendwelche im Grunde spekulative, rückwärts konstruierte Vorstellungen über einen Naturoder Idealzustand. c) Eine politische Ethik muss somit zweierlei leisten: Erstens eine Identifizierung und Konkretisierung von Kriterien für eine Beurteilung politischer Ziele und Handlungen, wie etwa soziale Gerechtigkeit, politischer Frieden oder Demokratie. d) Zweitens muss eine politische Ethik Visionen, Möglichkeiten der Konkretisierung und konkrete Wege dazu sowie Verwirklichungsstrategien aufzeigen. Dazu gehört auch eine entsprechende politisch-gesellschaftliche Rahmenordnung, welche auf den als wünschenswert identifizierten Kriterien, Wertvorstellungen und Normen beruht. Zwar trifft es zu, dass das Verhältnis von Politik und Ethik und insbesondere die Frage, inwieweit Politik sich an ethischen Standards orientieren soll, bis heute kontrovers diskutiert werden (vgl. Lindenau 2014:7). Doch dass es irgendwelche ethischen Richtlinien für „die Politik“ geben muss zeigt sich schon daran, dass politisches Handeln immer strategisch-pragmatisch ist, also auf ein Ziel hin gerichtet und intentional. „Da Politik nicht etwas unverrückbar Vorgegebenes ist, sondern gestaltet wird, bedarf es zur Ausübung ihrer Lenkungs-, Steuerungs- und Ordnungsaufgaben normativer Richtlinien, an denen sich das Handeln orientieren kann“ (Lindenau 2014:7). Doch welche Ziele politisches Handeln verfolgt, bleibt umstritten, ebenso die Frage, ob es lediglich um die Anwendung von Instrumenten geht und um Aushandlungsprozesse verschiedener Partikularinteressen (realistische Position) oder um die Verwirklichung ideeller Ziele – oder eventuell sogar um beides. In der politikwissenschaftlichen Diskussion werden die zwei Aspekte erstaunlich häufig immer wieder miteinander vermischt. Selbst wenn man – wie z. B. Karitzki (2005:29) – den Rückgriff auf einen Urzustand lediglich als Denkmodell und Begründungsschema sieht, ändert das nichts daran, dass damit auf jeden Fall eine argumentative Richtung eingeschlagen wird, die von den aktuellen gesellschaftlichen 6 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik Antagonismen weg- und zu einer fiktiven Vertragsgesellschaft hinführt, die nur noch wenig mit der gesellschaftlichen und politischen Faktizität zu tun hat. Denn die vertragstheoretische Sicht bleibt eine Vision, die jedoch mehr als weltanschaulich-ideologische Begründung des liberalen Staates denn als Erklärungsmodell für die bestehenden Gesellschaften taugt. Wie hat schon Marx gesagt: Das Sein bestimmt das Bewusstsein – und nicht das Denkmodell die Wirklichkeit, zumindest nicht primär. Das gilt umso mehr, wenn als Grundlage einer Ethik ein „normativer Individualismus“ (Karitzki 2005:33) gewählt wird, der bestenfalls zu einer verengten Sicht führen kann: Dabei ist die folgende Äusserung von Karitzki entlarvend: „Wir gehen in unserer Ethik von einem normativen Individualismus aus. Wir begründen Prinzipien daher nicht mit einem Plan Gottes, der Natur oder der Geschichte, dem sich Menschen fügen müssen. Die Quelle von Werten sind die grundlegenden Interessen von Menschen. Das gilt auch dann, wenn wir, wie das hier der Fall ist, aus methodologischen Gründen mit Kollektiven arbeiten“ (Karitzki 2005:33). Diese Sicht ist aus mehreren Gründen problematisch: Erstens drückt der „normative Individualismus“ eine rein westlich-abendländische (oder liberale) Sicht aus, welche von vielen Kulturen so nicht geteilt wird. Identitätsbildend und damit handlungsrelevant sind mindestens ebenso stark kollektive Elemente, und zwar sozio-kulturell im übergreifenden wie im mikrosozialen Sinn. Aus der interkulturellen Diskussion ist heute weitherum anerkannt, dass individualistische Positionen mindestens mit kollektivistischen Vorstellungen konfrontiert werden müssen. Zweitens gibt es weit mehr kollektive Aspekte als den „Plan Gottes“, die Natur oder die Geschichte. Deshalb kann gerade aus epistemischen Gründen der Mensch auf keinen Fall auf das Individuum reduziert werden. Das beweist gerade die heute aktuelle Diskussion um individuelle, kollektive und kooperative Religionsfreiheit (vgl. dazu Jäggi 2016b:46ff.), die nur teilweise kompatibel sind. Gerade daraus entstehen ethische Probleme, die mit einem individualismusorientierten Ansatz nicht nur nicht adäquat thematisiert, sondern auch nicht gehandhabt werden können. Ja, ich würde sogar behaupten, dass viele der heutigen weltpolitischen Probleme – wie etwa der islamistische Terrorismus, der militärische Hegemonialismus und der Populismus – zwar nicht nur, aber auch die Folge eines ideologischen Individualismus sind, der die Befindlichkeiten von Gruppen und Communities unterschätzt oder gar negiert. Dazu kommt – drit- 7 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik tens –, dass insbesondere der vertragstheoretische Ansatz die Rolle des Individuums überschätzt und die Bedeutung sozialer Gruppen und Klassen für die Entstehung von Herrschaftsstrukturen unterschätzt. Und selbst wenn man die Vertragstheorie auf der Grundlage von Kollektiven denkt (vgl. Karizki 2005:61), stellt das keine Lösung dar: Denn Kollektive als Akteure im Rahmen einer kollektivübergreifender Vertragstheorie stellen lediglich nochmals einen weiteren Abstraktionsgrad dar, weil einerseits unklar ist, wer oder was bei Kollektiven als Akteur zu verstehen ist, und weil anderseits auch in Kollektiven oder Institutionen letztlich immer Einzelpersonen handeln und entscheiden. So sind – im Sinne von Benedict Anderson – Nationen nichts anderes „imagined communities“, wobei Anderson eine Nation als „eine vorgestellte politische Gemeinschaft – vorgestellt als begrenzt und souverän“ (Anderson 1988:15) verstand. Und jede dieser „imagined communities“ wird letztlich von Einzelpersonen repräsentiert. Wenn es stimmt – wie Mönter (2013:264) meint –, dass „politische Theorie und Gesellschaftstheorie … dem gegenwärtigen Wissensstand entsprechend nicht mehr kategorial geschieden werden [können]“, dann folgt daraus, dass auch politische Ethik nicht mehr kategorial von einer Gesellschaftsethik getrennt werden kann. Beginnen wir deshalb mit der aktuellen weltpolitischen Situation. In der politikwissenschaftlichen Diskussion wurde in den letzten Jahren und Jahrzehnten zunehmend die These diskutiert, dass anstelle von nationalstaatlichen „Imperialismen“ heute ein „globales Empire“ unter der Führung der USA bestehe, das nur partiell durch Mächte wie China oder Russland herausgefordert werde. Gestützt auf die These von Hardt und Negri (2000:327) hat Apolonia Franco Elizondo (2015:17ff.) die These vertreten, dass das Zeitalter des nationalstaatlichen Imperialismus überwunden sei und heute eine „multizentrierte Weltwirtschaft“ die volle Kontrolle über die globale Produktion übernommen habe. Ökonomische und damit politische Macht sei heute nicht mehr – oder zumindest nicht mehr primär – an territoriale Grenzen gebunden, vielmehr versuche ein mehr oder weniger transnationales „Empire“ „alle möglichen Aspekte des Lebens zu beherrschen“ (Franco Elizondo 2015:17). Ausgehend von der amerikanischen Erfahrung des geografischen Raums als Hybridisierungsfaktor – im Rahmen des historischen „Going West“ habe sich die amerikanische „Melting 8 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik Pot-Ideologie“ sozusagen über die Grenzen der USA hinaus entwickelt – und mit der Monroe-Dokrin, welche die beiden Amerikas 1923 als US-amerikanisches Interessen- und Einflussgebiet definierte (vgl. Franco Elizondo 2015:25), sei sozusagen ein erstes US-amerikanisches Imperium entstanden. Gleichzeitig zerfielen in Europa die bisherigen Grossmächte mehr und mehr. Bevor wir ethisch-moralische Aussagen zu Gesellschaft und Frieden machen können, ist es unerlässlich, die aktuelle weltpolitische Situation und auch die Lage der Nationalstaaten zu analysieren. Das Problem der Nationalstaaten Der Historiker Francis Robinson (2015:4) hat darauf hingewiesen, dass die Nationalstaaten im Grunde eine europäische Erfindung waren, welche erst durch die effizienten Methoden der Grenzsicherung, die Kontrolle der einheimischen Bevölkerung und durch die durch die Industrialisierung geförderte Konkurrenz in ihrer heuten Form entstanden sind – und als ein eine der mächtigsten Institutionen, die sich im Lauf der menschlichen Entwicklung entwickelt haben, gelten können. Gleichzeitig war – so Robinson (2015:4) kaum eine andere Institution gegen- über der Diversität so feindlich eingestellt wie der Nationalstaat. Nationale Identitäten auf der Grundlage von Sprache, Kultur, Religion bildeten die Grundlage für die Nationalstaaten – und führten gleichzeitig zur Exklusion von all denjenigen, die sich in einem oder mehreren dieser Attribute von der jeweiligen Bevölkerungsmehrheit unterschieden. Durch diese Art von Staatsbürgerschaft („citizenship“) wurden Bürgerrechte und Bürgerverständnis ethnifiziert und ideologisch ebenso wie territorial definiert. Gemäss der klassischen Drei-Elemente-Lehre des Staatsrechtlers Georg Jellinek (1929:394ff.) in seinem Standardwerk „allgemeine Staatslehre“ im Jahr 1900 setzt sich ein Staat aus einem Staatsgebiet, einem Staatsvolk und einer Staatsgewalt zusammen (vgl. auch Dörfler-Dierken und Portugall 2010:20). Dieses Staatsverständnis ist gleich von drei Seiten her unter Druck geraten: Erstens stellen transnationale Zusammenschlüsse und internationale Abkommen die nationale Souveränität zunehmend in Frage. Zweitens muss man sich fragen, ob die Kategorie „Staatsvolk“ 9 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik noch Sinn macht, wenn der Anteil der in einem Land wohnhafter Ausländerinnen und Ausländer 10 %, 15 %, 20 % oder noch mehr der Wohnbevölkerung ausmacht – und sie und ihre Kinder und Kindeskinder voraussichtlich das Land nie mehr verlassen werden. Und drittens greifen die Nationalstaaten aufgrund der Digitalisierung und der entstehenden virtuellen Räume zunehmend über ihr Territorialgebiet hinaus, wodurch die territorialen Grenzen immer mehr durchlöchert werden. Nicht zuletzt deshalb – aber auch infolge der Zunahme parastaatlicher und globaler Gewalt – hat „der Mainstream der aktuellen deutschen Friedens- und Konfliktforscher … die Rolle des Staates bei der Sicherheitsvorsorge [relativiert]“ (Dörfler-Dierken und Portugall 2010:20). Dies, weil das staatliche Gewaltmonopol immer wieder in Frage gestellt wird, etwa durch lokale Gewaltmärkte, terroristische Gruppen oder Cyberangriffe. Wendt (2001:305) hat im Zusammenhang mit den Nationalstaaten mit deren Bedeutung für die Selbst-Identität der Staatsangehörigen hingewiesen. Begriffe wie „we feeling“, „solidarity“, „plural subject“, „common in-group identity“ und „loyalty“ (Wendt 2001:305) weisen aber auch darauf hin, dass es beim Nationalstaatenkonzept neben der Inklusion der eigenen Staatsbürger immer auch eine Exklusion anderer gibt, z. B. als Ausländer, Asylsuchende usw. Bashir und Bin Jeangir (2015:23) haben aber sehr zu Recht darauf hingewiesen, dass diese Unterscheidung zwar innerhalb von Europa, der USA oder anderer Länder funktionieren mag, aber auf die gesamte Welt bezogen kaum Sinn macht. Nicht zuletzt das Nationalstaatenkonzept führte – neben anderen Entwicklungen wie die Globalisierung – zu gossen Flucht- und Migrationsbewegungen. Das zeigte sich insbesondere beim Zerbrechen bestehender Imperien oder grösserer transethnischer Regierungsstrukturen. Ein Beispiel war der Zerfall des Osmanischen Reichs. Ein anderes Beispiel: Zwischen 1880 und 1914 flohen rund 2,4 Millionen Osteuropäer nach Westen (vgl. Robinson 2015:5), nach dem Zusammenbruch des Zaristischen Russlands 1917 flohen Hunderttausende ins Ausland, nach der Machtergreifung der Nazis in Deutschland flohen Zehntausende nach Grossbritannien, in die USA und nach Palästina, dem späteren Israel. Als Indien und Pakistan 1947 unabhängig wurden, flohen 15 Millionen von Indien nach Pakistan und umgekehrt (vgl. Robinson 2015:7). Immer wieder kam es bei der Gründung von Nationalstaaten zu Fluchtbewegungen, so 1948 bei der Teilung Palästinas und der Gründung des Staa- 10 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik tes Israel, bei der Unabhängigkeitswelle in Afrika 1960 und beim Zerfall der Sowjetunion in den zentralasiatischen Staaten (vgl. Robinson 2015:7). Man kann also die Entstehung der Nationalstaaten kaum von der Migrations- und Flüchtlingsfrage trennen. Dazu kommt, dass sich die Grenzen zwischen Nation, Staat und Ethnie/Kultur immer wieder verwischt haben. Wie Karitzki (2005:119) in seinem Schema auf hervorragende Art gezeigt hat, sind (Sprach-)Kulturen, Nationen/Ethnien und Staaten nicht nur nicht deckungsgleich, sondern variabel und im Grunde historisch wenig konstant, zumindest was die Zugehörigkeit von Grenzgebieten anbetrifft: Wendt (2001:9) hat aus konstruktivistischer Sicht vorgeschlagen, Staaten als „dominant form of subjectivity in contemporary world politics“ zu verstehen und diese als wichtigste Analysekategorie für globale Gewaltregulierung zu betrachten. Auch wenn Wendt sich sehr wohl bewusst ist, dass es in liberalen Staaten und im transnationalen Bereich viele nichtstaatliche Akteure gibt und diese sogar wichtiger sein können als staatliche Akteure, geschieht der Systemwandel – so die Argumentation von Wendt (2001:9) – vorwiegend über die Staaten. Nach Hardt und Negri (2000:205) handelt es sich bei den imperialistischen Nationalstaaten und beim neuen Empire um zwei unterschiedliche Systeme, die verschiedenen Logiken folgen. Ohne die Bedeutung der Nationalstaaten zu leugnen entwickelte sich im neuen Empire eine neue Art der Beziehung zwischen Kapital/Wirtschaft auf der einen und 8 Zaristischen Russlands 1917 flohen Hunderttausende ins Ausland, nach der Machtergreifung der Nazis in Deutschland flohen Zehntausende nach Grossbritannien, in die USA und nach Palästina, dem späteren Israel. Als Indien und Pakistan 1947 unabhängig wurden, flohen 15 Millionen von Indien nach Pakistan und umgekehrt (vgl. Robinson 2015:7). Immer wieder kam es bei der Gründung von Nati nalstaaten zu Fluchtbewegungen, so 1948 bei der Teilung Palästinas und der Gründung des Staates Israel, bei der Unabhängigkeitswell in Afrika 1960 und beim Zerfall der Sowjetunion in den zentralasiatischen Staaten (vgl. Robinson 2015:7). Man kann also die Entstehung der Nationalstaaten kaum von der Migrations- und Flüchtlingsfrage trennen. Dazu kommt, dass sich die Grenzen zwischen Nation, Staat und Ethnie/Kultur immer wieder verwischt haben. Wie Karitzki (2005:119) in seinem Schema auf hervorragende Art gezeigt hat, sind (Sprach-)Kulturen, Nationen/Ethnien und Staaten nicht nur nicht deckungsgleich, sondern variabel und im Grunde historisch wenig konstant, zumindest was die Zugehörigkeit von Grenzgebieten anbetrifft: Staat 1 Staat 2 Staat 3 Staat 4 Staat 5 Staat n Diaspora Nation A Nation B Nation C Nation D potentielle Nation Kultur/Ethnie α Kultur/Ethnie β Kultur/Ethnie ϑ Kultur/Ethnie ω Quelle: In Anlehnung an Karitzki 2005:119, modifiziert und ergänzt durch CJ. Abhängigkeiten lokal und translokal Migrationsbewegungen Remigrationsbewegungen Wendt (2001:9) hat aus konstruktivistischer Sicht vorgeschlagen, Staaten als „dominant form of subjectivity in contempor ry world politics“ zu verstehen und diese als wichtigste Analysekategorie für globale Gewaltregulierung zu betrachten. Auch wenn Wendt sich sehr wohl bewusst ist, dass es in liberalen Staaten und im transnationalen Bereich viele nichtstaatliche Akteure gibt und diese sogar wichtiger sein können als staatliche Akteure, geschieht der Systemwandel – so die Argumentation von Wendt (2001:9) – vorwiegend über die Staaten. Nach Hardt und Negri (2000:205) handelt es sich bei den imperialistischen Nationalstaaten und beim neuen Empire um zwei unterschiedliche Systeme, die verschiedenen Logiken folgen. Ohne die Bedeutung der Nationalstaaten zu leugnen entwickelte sich im neuen Empire eine neue Art der Beziehung zwischen Kapital/Wirtschaft auf der einen und Staat/politischen Regierungen auf der anderen Seite. Laut Hardt und Negri (2000:167ff.; vgl. auch Franco Elizondo 2015:27ff.) ist das neu entstandene Imperium durch drei Merkmale gek nnzeichnet: D rch Hybr disierung, Grenzverlust und Unbestimmtheit des Masses. Laut Hardt und Negri (2002:158) ist „Hybridität an sich … eine Verwirklichung der Politik der Differenz, um damit Grenzen zu überspielen“. Damit werde die Ambivalenz von Grenzen und Hybridisierung (Vermischung) sozusagen als Mittel zum Zweck eingesetzt. Aus einer solchen Sicht wäre – wie von mir postuliert (vgl. Jäggi 2017:56ff.) – der Populismus nur die Rückseite einer strategischen Hybridisierung in der Politik. Jan Nederveen Pieterse (1998:94) hat die Meinung vertreten, dass das Aufkommen der Nationalstaaten „ein 11 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik Staat/politischen Regierungen auf der anderen Seite. Laut Hardt und Negri (2000:167ff.; vgl. auch Franco Elizondo 2015:27ff.) ist das neu entstandene Imperium durch drei Merkmale gekennzeichnet: Durch Hybridisierung, Grenzverlust und Unbestimmtheit des Masses. Laut Hardt und Negri (2002:158) ist „Hybridität an sich … eine Verwirklichung der Politik der Differenz, um damit Grenzen zu überspielen“. Damit werde die Ambivalenz von Grenzen und Hybridisierung (Vermischung) sozusagen als Mittel zum Zweck eingesetzt. Aus einer solchen Sicht wäre – wie von mir postuliert (vgl. Jäggi 2017:56ff.) – der Populismus nur die Rückseite einer strategischen Hybridisierung in der Politik. Jan Nederveen Pieterse (1998:94) hat die Meinung vertreten, dass das Aufkommen der Nationalstaaten „ein Ausdruck und eine Folge der Globalisierung und nicht ein dieser entgegenläufiger Prozess“ gewesen sei. Und gleichzeitig habe die Globalisierung die Nationalstaaten auch geschwächt. Diese Gegenläufigkeit zeigt sich nicht nur auf der Ebene der kleineren Nationalstaaten, sondern auch bei den grossen Imperien. Allerdings steht aber das Empire vor dem Problem, dass immer die Gefahr besteht, dass die neuen, künstlich geschaffenen Grenzen zwischen Ländern, Kulturen, Weltanschauungen und Religionen eine Eigendynamik entwickeln und das gesamte „Empire-Projekt“ gefährden können. Genau das scheint heute in einer Reihe von Ländern der Fall zu sein, so etwa unter der Administration Trump in den USA, in Putins Russland und in Erdogans Türkei, aber auch in Orbans Ungarn und in Kaczynskis Polen. Die These der Hybridisierung der Welt und der künstlich generierten Differenz lässt sich daran belegen, dass technische Produkte, Bildungssysteme und -abschlüsse, ja sogar die Nahrung (vgl. Jäggi 2018a) weltweit immer mehr vereinheitlichen, während künstlich neue Differenzen geschaffen und vorangetrieben werden, etwa nationale Mythen, (anti-)religiöse Vorurteile, politische Divergenzen und – last but not least – ein neuer Nationalismus. Sogar der Rassismus hat vor diesem Hintergrund eine neue Form angenommen: als so genannter „differenzieller Rassismus“ (vgl. Balibar 1990:29) oder als eine Art kultureller Rassismus (vgl. Franco Elizondo 2015:29), welcher die Verschiedenheit von kulturellen Vorstellungen als Argument gegen die „Vermischung“ betont und für die geografische Trennung – nicht zuletzt in Form von neuen Grenzmauern und Abwehrzäunen etwa im Süden der USA oder im Südosten und Osten Europas – vorantreibt. 12 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik Gleichzeitig gibt es in vielen Nationalstaaten eine nach innen gerichtete Totalitarisierung. So hat etwa Elena Chizhova (2018:8) mit Blick auf Russland die Frage gestellt, warum es in Russland praktisch keine Opposition gegen den militärischen Interventionismus Russlands in Syrien oder in der Ukraine gibt. Die Erklärung Chizhovas (2018:8) ist – neben der umfassenden medialen Propaganda – der Charakter des russischen Staates, einem Erbe aus der Sowjetzeit: „Denn der Staat – allmächtig, nicht kontrollierbar, stets unfehlbar – steht an der Spitze der totalitären ‚Moralpyramide‘ Alles, was dem Staat zum Nutzen gereiht, ist per definitionem moralisch“. Für diese Sicht spricht, dass heute eine Reihe von Regierungen daran ist, „ihren“ Staat im gleichem Sinn umzubauen: so die türkische Regierung unter Recep Tayyip Erdogan und, die ungarische Regierung unter Viktor Orban, um nur zwei Beispiele zu nennen. Während Waren, Dienstleistungen und Finanzen praktisch unbegrenzt über die gesamte Weltkugel wandern, werden die Landesgrenzen für Menschen zunehmend unüberwindlich. Mir (2015:66) ortete einen tiefgehenden Konflikt zwischen dem globalen Markt und den republikanischen Bürgeridealen. Ausserdem wirkten sich die Märkte tendenziell gegen die Ausbildung von Bürgertugenden aus und förderten die „Staatenlosigkeit“. Durch die Privatisierung der Moral und den „methodischen Individualismus“ gehe auch das Gefühl für das Gemeinwohl verloren (vgl. Mir 2015:71). Dagegen stehen die Gemeininteressen über den individualisierten, privaten Gütern und sind gleichzeitig in sozio-kulturelle Werte eingebettet (vgl. dazu auch Mir 2015:72). Doch die Problematik des Nationalstaates geht noch weiter als dieser schleichende Souveränitäts- und Einflussverlust. Nationalstaaten stellen nicht nur einen „Identitätshorizont“ dar, sie sind auch ein knallhartes Instrument zur Wahrung von Gruppeninteressen. So stellte bereits Jacques Derrida (1999:117; vgl. auch Liebsch 2012:24) fest: „Wir wissen nur zu gut: niemals lässt sich ein Nationalstaat als solcher, ganz egal, welches sein Regime ist, sei es auch demokratisch …, auf eine unbedingte Gastlichkeit ein oder auf ein unbeschränktes Asylrecht. Es wäre nie ‚realistisch‘, so etwas von einem Nationalstaat als solchem zu erwarten oder zu fordern, er würde immer ‚den Einwanderungsfluss eindämmen‘ wollen“. Wie zentral die Kontrolle der eigenen Grenzen für alle Nationalstaaten ist, zeigte etwa auch der Brexit oder der latente Konflikt der Schweiz mit der EU: In beiden Fällen ging und geht es wesentlich um das Recht, die 13 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik Einwanderung in das eigene Land zu kontrollieren, während die EU ihre binnenstaatliche Perspektive der Personenfreizügigkeit sowohl dem EU-Mitglied Grossbritannien als auch dem Drittstaat Schweiz aufzwingen wollten – und damit scheiterte. Nationalstaatlichkeit hat also immer mit Exklusion zu tun – und dem Recht darauf, bestimmte Gruppen auszuschliessen. Francis Cheneval (2014:61) hat darauf hingewiesen, dass es bei den Nationalstaaten eine Art „Kompetenzverlust“ gibt, weil die Nationalstaaten von globalen Fragestellungen zum gemeinsamen Handeln gezwungen werden, was in vielen Staaten das prekäre innere politische Gelichgewicht zwischen politischen Akteuren, Institutionen, Parteien, Verbänden und Eliten zunehmend in Frage gestellt hat. Das führte aber in den letzten 20 Jahren zu einem Backslash: „Als Reaktion setzte in vielen Nationalstaaten eine Regressionstendenz ein, die nationalistische Abwehrbewegungen begünstigt und den Bürgerinnen und Bürgern übersichtliche Politik in kontrollierbaren Lebenswelten verspricht“ (Cheneval 2014:61). Folgen dieser „Resistenz gegen supranationale Integration und Delegation von Kompetenzen an Institutionen jenseits des Nationalstaates“ (Cheneval 2014:61) waren unter anderem das verstärkte Aufkommen populistischer Bewegungen, Abschottung der Grenzen gegen Flüchtlinge und allgemein eine stärkere Ausrichtung auf nationalistische Anliegen. Das Problem liegt darin, dass viele supra- und internationale Vereinbarungen und Zusammenschlüsse demokratische Legitimationsdefizite aufweisen – was u. a. auch für Konzepte der (freiwilligen) „Global Governance“, aber auch für viele internationale Organisationen gilt, wie für die UNO oder auch die UNO-Unterorganisationen. Deshalb kann die Antwort nicht heissen, weniger globale Zusammenarbeit, sondern Aufbau zentraler globaler demokratisch legitimierter Strukturen. Wohl eine der radikalsten Kritik an den Nationalstaaten hat Joseph Carens (1987:252, zitiert nach der Übersetzung von Broszies und Hahn 2010:30) gemacht, als er bei der Nationalität von einem „modernen Äquivalent zu feudalen Privilegien“ sprach, und von einem „ererbten Status, der die Lebenschancen in beträchtlicher Weise verbessert“. Vor dem Hintergrund globaler Armut seien Migrationsbeschränkungen schlicht unmoralisch. Allerdings sollte man nicht vergessen, dass die Nationalstaaten in ihrer heutigen Form eine relativ späte Erfindung waren und sich im Europa 14 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik der Neuzeit entwickelten. Die Nationalstaaten im heutigen Sinn waren die Folge des westfälischen Abkommens zwischen den europäischen Mächten 1648. Bashir und Bin Jehangir (2015:22) haben darauf hingewiesen, dass das „westfälische Narrativs“ nach dem Zerfall der Sowjetunion ein Revival unter den Theoretikern der internationalen Beziehungen erlebt hat. Ja, die Entwicklung der Nationalstaaten nach dem Westfälischen Frieden habe gar den Charakter eines Mythos angenommen. Insbesondere Konstruktivisten haben die Bedeutung des westfälischen Narrativs für die Theorie internationaler Beziehungen betont. Doch auch ökonomisch lassen sich nationalstaatliche Besonderheiten und zwischenstaatliche Abmachungen gut verwerten. Wie man mit nationalstaatlichen Privilegien gute Geschäfte machen kann, hat Malta vordemonstriert. Um grenzenlos im Schengenraum reisen und sich unbegrenzt in der EU aufhalten zu können brauchen etwa reiche Russen lediglich bei der Anwaltskanzlei Henley & Partner maltesische Staatsanleihen im Wert von 150’000 Euro zu kaufen, eine Liegenschaft von 350’000 Euro zu erwerben und eine Einzahlung in den Staatsfonds von Malta in der Höhe von 650’000 Euro zu leisten (vgl. Fargahi 2018:3). Leider hat sich in jüngster Zeit eine sehr einseitige Diskussion ergeben: Statt die Frage eines demokratischen Weltstaates zu diskutieren, werden globale staatliche Strukturen entweder als konträr zu den Nationalstaaten abgelehnt oder aber als verkappter Versuch der Errichtung einer Weltdiktatur gesehen – durch wen auch immer. Dabei wird wohl kein vernünftig denkender Mensch die Augen davor verschliessen können, dass die globale Wirtschaftsmacht – eben das „Empire“, die „Biomacht“ oder die „Biopolitik“ im Sinne Foucaults (vgl. 2005:180ff.) – letztlich nur durch eine entsprechende, demokratisch legitimierte Weltstaatlichkeit in Schranken gehalten werden kann. Franco Elizondo (2015:30) hat zu Recht darauf hingewiesen, dass „der Kapitalismus … immer weiter [expandiert] und … dadurch seine eigenen Grenzen [überschreitet]. Anders gesagt, er geht nach aussen und integriert das, was ausserhalb von ihm liegt“. Dabei ist dieser Prozess nicht nur ein ökonomischer, sondern fast ebenso sehr auch ein politischer (ausführlich zur Frage eines Weltstaates vgl. Jäggi 2016c:131ff. sowie Jäggi 2017:298ff.). Dabei haben Hardt und Negri (2000:23ff.) die „Biomacht“ als transnationale, ökonomisch-politische Kontrollgesellschaft gedeutet, die letztlich 15 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik imperialen Charakter hat und die Souveränität der Nationalstaaten deutlich übersteigt und auch ersetzt. Dieses „globale Empire“ ist laut Negri (2008:3) auf der einen Seite Ausdruck der Krise der Nationalstaaten und des westfälischen Staatensystems, und auf der anderen Seite die Folge des Zusammenbruchs der kolonialen und nachkolonialen Ordnung, der ökonomischen Globalisierung und der globalen Migration. Im Rahmen dieser Entwicklung hat auch die Macht der Unternehmen zugenommen (vgl. Crouch 2017:133). Man könnte also sagen, dass es drei politische Standpunkte gibt, was die aktuelle weltpolitische Situation anbetrifft: Erstens der Versuch, zu einem rein nationalstaatlichen Weltsystem zurückzukehren – was historisch nicht mehr möglich sein wird –, zweitens die Vision eines globalen „Empires“ mit allen entsprechenden Machtkonzentrationen und -widersprüchen, oder drittens der Aufbau eines subsidiären, demokratischen Weltstaates mit einer partiellen Machtdelegation von unten nach oben. Allerdings kann ein (zu) radikaler Kosmopolitismus auch problematisch sein, obwohl „die kosmopolitische Konzeption … einen erheblichen moralischen Reiz“ (Nagel 2010:119) hat. Zweifellos zu einseitig ist die folgende Sicht: „Aus kosmopolitischer Perspektive ist die Existenz einzelner souveräner Staaten ein bedauerliches, wenn auch für die absehbare Zukunft möglicherweise unüberwindliches Hindernis auf dem Weg, globale Gerechtigkeit zu etablieren oder zu verfolgen“ (Nagel 2010:111). Dabei geht die Tatsache verloren, dass sowohl faktisch als auch theoretisch heute eher Konzepte der abgestuften Teilsouveränität angebracht sind. Entsprechend wäre zu überlegen, ob die Menschenrechte und ihre operationalisierte Form, die einklagbaren Grundrechte nicht ebenfalls abgestuft auf globaler, nationaler und lokaler Ebene gesichert werden sollten. Interessant ist, dass Nagel – obwohl er sich weder eine kosmopolitische Position noch Rawls Antimonismus übernehmen will, sondern einen Mittelweg sucht (vgl. Nagel 2010:118ff.) – betont, dass der Schutz der Menschenrechte im Weltmassstab „praktisch unmöglich [ist] ohne institutionalisierte Prüfungs- und Durchsetzungsmethoden“ (Nagel 2010:127). Doch wie die Geschichte zeigt, sind Menschenrechte nur zu garantieren und durchzusetzen, wenn sie (a) verfassungsmässig umschrieben und garantiert sind und (b) wenn eine entsprechende staatliche Gerichtsbarkeit besteht. Und genau dafür braucht es einen (demokratischen) Weltstaat. Einrichtungen zur Durchsetzung der Menschenrechte 16 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik auf supra- bzw. internationaler Ebene sind bisher letztlich immer gescheitert, weil eine globalstaatliche Souveränität fehlt, um die Gerichtsentscheide durchzusetzen. Beispiele dafür sind der Internationale Strafgerichtshof in Den Haag, der nur in Mitgliedsländern tätig werden kann, oder auch der Menschenrechtsgerichtshof in Strassburg, der häufig nach politischen Kriterien entscheidet. Schon Kant (1968:343ff.) hat in seiner Schrift „Zum ewigen Frieden“ darauf hingewiesen, dass die Sicherung des Friedens auf der einen Seite die Respektierung nationalstaatlicher Souveränität braucht, aber auf der anderen Seite auch eine garantierte internationale Ordnung. Das bedeutet auch: klare nationale Grenzen. So führte David Grossmann (2010) in seiner Dankesrede als Träger des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels mit Blick auf Israel aus: „Wenn es Frieden gäbe, hätte Israel endlich Grenzen. Das ist nicht trivial, schon gar nicht für ein Volk, das die meiste Zeit seines Bestehens verstreut unter anderen Völkern gelebt hat, und die meisten Katastrophen in seiner Geschichte eben aufgrund dieses Umstands erleben musste. Stellen Sie sich vor: Auch nach 62 Jahren hat Israel noch immer keine festen Grenzen. Seine Grenzen verschieben sich etwa alle zehn Jahre, weiten sich aus oder werden zurückgedrängt, mal unseretwegen, mal wegen unserer Nachbarn. Wer keine klaren Grenzen hat, gleicht einem, in dessen Haus die Wände sich fortwährend bewegen; einem, der keinen festen Boden unter den Füßen spürt. Einem, der kein wirkliches Zuhause hat. Trotz seiner großen militärischen Stärke ist es Israel noch immer nicht gelungen, seinen Bürgern jenes natürliche, entspannte Gefühl zu geben, das ein Mensch hat, der sicher in seinem Land wohnt. Es ist – und das ist tragisch – Israel nicht gelungen, den jüdischen Menschen von seiner bitteren Grunderfahrung zu heilen: dem Gefühl, auf der Welt heimatlos zu sein. Israel wurde errichtet, damit der jüdische Mensch und das jüdische Volk eine Heimstätte bekommen sollten. Dies war die große Vision, die zur Schaffung des Staates Israel führte. Doch so lange es keinen Frieden und keine anerkannten festen Grenzen und kein wirkliches Gefühl der Sicherheit gibt, werden wir Israelis hier nicht das Zuhause haben, das uns gebührt und das wir brauchen, so lange werden wir uns in der Welt nicht beheimatet fühlen“. 17 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik Feste territoriale Grenzen bedeuten zweierlei: Einerseits eine räumliche Begrenzung des Staatsgebiets und damit politischer Herrschaft auf ein bestimmtes Gebiet ohne Anspruch darauf, dieses auszudehnen, anderseits aber auch Sicherheit vor Aggressionen von aussen. Grenzen ziehen ist aber nicht gleichbedeutend mit Abschottung gegen aussen – ganz im Gegenteil: Wer Grenzen hat, kann diese immer auch überschreiten. Damit schliessen Grenzen einerseits Vorstellungswelten ab, eröffnen aber gleichzeitig neue Perspektiven und Sichtweisen: Erst Grenzen ermöglichen die Wahrnehmung von Differenz und damit von Vielfalt. Grenzen schützen aber auch vor ausufernden Machtansprüchen, sowohl in der Richtung von aussen nach innen, also auch von innen nach aussen. Erst Grenzen ermöglichen ihre Öffnung. Doch falsch gedachte, also zementierte Grenzen oder gar Grenzmauern machen aus Grenzen unüberwindbare Hindernisse: Der Aspekt des Austauschs, der Überschreitung und des Grenzverkehrs wird künstlich reduziert auf ein ausschliessliches Hindernis, ein Bollwerk. Dabei braucht es auch grenzüberschreitende Einrichtungen – gerade um die Grenzen zu sichern. Dazu gehören Verkehrswege und Strassen, Grenztore – aber auch grenzübergreifende Institutionen wie internationale Gerichte, supranationale Spielregeln und einen teilweisen Souveränitätsverzicht oder genauer: eine Delegation eines Teils der nationalstaatlichen Souveränität nach oben. Dabei gibt es bereits regionale Ansätze übernationalstaatlicher Gerichtsbarkeit: „Während internationale Herrschaft noch weit von globaler Souveränität entfernt ist und letztlich von der Souveränität einzelner Staaten abhängt, gilt das nicht für alle internationalen Institutionen gleichermassen. Manche verlangen eine Autoritätsübertragung von Staaten auf supranationale Institutionen, was gewöhnlich durch Vertrag geschieht und einer Teilbeschränkung ihrer Souveränität gleichkommt. Von den Gerichten der Vereinigten Staaten, Kanadas und Mexikos wird zum Beispiel erwartet, dass sie die Urteile der Gerichtshöfe des North American Free Trade Agreement (NAFTA) vollstrecken. Und Urteile des Europäischen Gerichtshofs werden durch die nationalen Gerichtshöfe der EU-Mitgliedstaaten vollstreckt“ (Nagel 2010:135). Andere Beispiele sind die Streitschlichtungsorgane der WTO oder die in internationalen Freihandels- und Investitionsabkommen vorgesehene Schlichtungsverfahren. 18 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik Sedmak (2016:9) betonte zu Recht, dass Frieden Ordnung braucht – und Ordnung Frieden. Das habe gerade die europäische Geschichte zur Genüge bewiesen. Natürlich hat Dieter Senghaas nicht Unrecht, wenn er verlangt, dass sich eine Weltordnungspolitik auf solide Einzelstaaten stützen muss: „Um zu einem nachhaltigen Ordnungsgefüge jenseits des Einzelstaates zu gelangen, bedarf es als Voraussetzung zunächst einmal der soliden Einzelstaatlichkeit, die sich allerdings nicht in eine Souveränitätsbesessenheit einkapselt, sondern integrationsgeneigt zu dem wird, was als ‚kooperationsoffener Verfassungsstaat‘ bezeichnet wurde“ (Senghaas 2011:51). Das Problem ist nur, dass eine solide Einzelstaatlichkeit oft erst im Zusammenspiel und als Folge von inneren und äusseren Faktoren entsteht, wie etwa das Beispiel der Schweiz nach der Helvetik, in der Folge der napoleonischen Wirren und im Anschluss an den Wiener Kongress zeigte. Viele Errungenschaften – gerade auch solider Demokratien wie der Schweiz oder des Nachkriegsdeutschlands – kamen erst unter Druck von aussen zustande. Nicht von ungefähr forderte Senghaas als entscheidenden Rahmen gerade auch für stabile Nationalstaaten „robuste Institutionen der Konfliktregelung“ und „eine Zone internationaler Beziehungen, innerhalb derer trotz anhaltender und immer wieder neu auftretender, mehr oder weniger akzentuierter Interessenkonflikte allein schon die Vorstellung, mit militärischer Gewalt zu drohen bzw. diese ggf. einzusetzen, um eigene Interessen durchzusetzen, prinzipiell überwunden und beseitigt ist“ (Senghaas 2011:51). Doch wie die Geschichte seit der Wende von 1989 zeigt, hat sich in der multipolaren Welt nicht nur die Drohung mit, sondern auch der Einsatz von Waffengewalt vervielfacht, wie etwa der militärische Kampf gegen den Terror, die Interventionen westlicher Staaten in Afghanistan, im Irak und in Afrika oder der Krieg gegen den Islamischen Staat in Syrien und im Irak gezeigt hat. Offensichtlich sind auch stabile Nationalstaaten im Rahmen der bestehenden internationalen Ordnung nicht zu einer friedlichen Konfliktregelung fähig – ganz abgesehen von der Vielzahl ethnischer und politischer Bürgerkriege wie etwa im Jemen, in Somalia und anderswo. Thomas Hockert (2011:117) kam in seiner Untersuchung über ökologische Knappheit und Umweltprobleme als mögliche Kriegsursache im Falle des zentralasiatischen Ferghanatals zum Ergebnis, dass Staatsgrenzen unter bestimmten Bedingungen auch friedensfördernd sein können. 19 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik Er begründete das in diesem Fall wie folgt: „Wo Staaten aneinander grenzen, entsteht Symmetrie. Diese Symmetrie konnte im Ferghanatal dazu genutzt werden, nachhaltige Verhandlungskanäle für Fragen der zwischenstaatlichen Wasserverteilung zu etablieren. Im Gegensatz zur Mikroebene sind im zwischenstaatlichen Bereich bislang zwar Spannungen aufgetreten, zum Ausbruch von Gewalt kam es jedoch nie“. Dafür kann es in diesem Fall verschiedene Gründe geben: Kein Staat dominierte politisch oder ökonomisch, die beteiligten Staaten gehörten früher zur Sowjetunion und besitzen eine gemeinsame Geschichte – und last but not least: keine aussenstehende Grossmacht hatte Interesse an einem solchen Konflikt. Burkhard Liebsch (2012:12) hat darauf hingewiesen, dass das Spannungsverhältnis zwischen Menschenrechten und Bürgerrechten so lange bestehen bleibt, als kein Weltbürgerrecht besteht, das die Menschenrechte weltweit für alle Menschen garantiert. Für ein solches Weltbürgerrecht kann es keine „Fremden“ oder „Ausländer“ mehr geben, weil – ganz im Sinne des Menschenrechtsgedankens – alle Menschen aufgrund ihres Menschseins automatisch und ohne Ausnahme über alle Grundrechte verfügen, unabhängig davon, in welchem Teil der Welt und in welchem Land sie sich gerade aufhalten. Auch Hybridisierungs- oder Vermischungsprozesse können Grenzkonflikte entschärfen. Einen wesentlichen, wenn nicht sogar heute den wichtigsten Beitrag an diesen Prozesse der globalen Hybridisierung und Grenzverwischung leistet die Informatik: Durch die neuen Medien verschwinden die Grenzen, die mediale Kommunikation ist global und für jegliche Art von Mobilität – von Fahrplänen, über Reiserouten im Tourismus bis hin zu legalen wie illegalen Migrations- und Fluchtrouten gibt es heute entsprechende Apps, die je nach Bedarf in kürzester Zeit ändern. Doch im Gegensatz zur Ansicht von Franco Elizondo (2015:35) sind es nicht die „Arbeiter, die aus der Dritten Welt fliehen, um in der Ersten Welt Arbeit zu finden oder zu Wohlstand zu gelangen“, die „die Grenzen zwischen diesen beiden Welten unterminieren“ – vielmehr sind es die künstlich aufrecht erhaltenen territorialen Grenzen, welche die Zirkulationsfreiheit auf Waren, Dienstleistungen und Geld beschränken, während die Menschen aussen vor bleiben – ein perfektes Mittel zur Herrschaftssicherung. Die einzig vernünftige und langfristig vertretbare 20 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik Antwort auf diese absurde Situation kann letztlich die Freigabe der Migration und ein allgemeines Menschenrecht auf freie Migration und Niederlassung sein (vgl. dazu Jäggi 2016c:108ff.). Auch Kieran Oberman (2016:52) ist zum Schluss gekommen, dass ein Menschenrecht auf Immigration wichtig wäre, damit die Menschen sich persönlich frei entscheiden und sich politisch ohne staatliche Restriktionen engagieren können. Andreas Cassee (2016:17f.) hat in seinem „philosophischen Plädoyer für offene Grenzen“ verlangt, dass es für alle Menschen ein moralisches Recht auf Bewegungs- und Migrationsfreiheit geben müsste, weil nicht einzusehen sei, dass diese Freiheiten nur innerhalb von Nationalstaaten und nicht zwischen ihnen gelten soll. Zweifellos trifft es zu – wie Nida-Rümelin (2017:22) in seiner „Ethik der Migration“ schreibt –, dass im Grunde zwei philosophische Paradigmen im Konflikt stehen: Auf der einen Seite die Zugehörigkeit zu kulturellen und politischen Gemeinschaften (z. B. der Nationalität) und auf der anderen Seite universelle Prinzipien, also die Idee, wonach alle Menschen die gleichen Rechte haben sollten. Nida-Rümelin (2017:23) verlangt deshalb, den Gegensatz zwischen Kommunitarismus und Kosmopolitismus, zwischen Partikularismus und Universalismus zu überwinden. Dabei vertritt Nida-Rümelin (2017:29) ein „Primat des Politischen aus ethischen und kosmopolitischen Gründen“, wobei sich die kosmopolitische Perspektive nicht gegen politische Selbstbestimmung richten soll, sondern die politische Selbstverantwortung auf lokale, regionale, nationalstaatliche, transnationale und globale Institutionen aufgeteilt werden soll. Wie ich an anderer Stelle (vgl. Jäggi 2016c:134ff.) gezeigt habe, erscheint dieser Ansatz als einzige vernünftige und zugleich gerechte Möglichkeit, die aktuellen Fragen der heutigen Weltsituation adäquat anzugehen. Zur Frage der Interkulturalität Zofia Rosińska (2017:20) hat festgestellt, dass es einerseits keinen Menschen ohne Kultur gibt, und dass anderseits Normativität nicht Bestandteil von Kultur(en), sondern selbst Kultur ist („normativity is culture – it is not … found in culture“). Aus der Sicht des sozio-kulturellen Codes (vgl. Jäggi 2009:12ff.) sind Normen nichts anderes als eine Reduktion von Wahlmöglichkeiten in konkreten Handlungssituationen. Gleichzeitig 21 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik erfolgt durch diese Reduktion von Wahlmöglichkeiten eine mehr oder weniger eindeutige Sinnzuschreibung. Deshalb kann man durchaus sagen, dass Kultur Normativität ist, welche kommunikativ – über den entsprechenden sozio-kulturellen Code – vermittelt und reproduziert wird. Das gilt aber nur für die Interaktionsebene. Auf einer tieferen Ebene ist Kultur viel mehr als Normativität. Kultur ist auch ein Kondensat von Wertvorstellungen, Sinnzuschreibung und Welterklärung (vgl. Jäggi 2009:21ff.). Dabei kann man sagen, dass Kultur ohne Interkulturalität, also als exklusive Monokultur gedacht, im Grunde nicht möglich ist. Jeder sozio-kulturelle Code und damit jede Kultur hat eine Aussengrenze, also einen Bereich, in welchem seine Regeln nicht mehr zur Anwendung kommen. Und erst an dieser Aussengrenze erweist sich der Code auch als das, was er ist: Eine andere, abweichende Version des dort geltenden sozio-kulturellen Codes, eine spezifische, besondere und identitätsgenerierende Lebensweise, die sich von anderen Lebensweisen unterscheidet. Damit stellt sich prinzipiell und auch ganz praktisch angesichts der heutigen globalisierten Welt die Frage des Umgangs mit anderen, konkurrierenden sozio-kulturellen Codes oder Kulturen. Als Folge stellt sich die Frage, wie eine interkulturelle, oder genauer: kulturübergreifende Ethik aussehen müsste. Franziska Koller (2013:88) weist darauf hin, dass eine Ethik mit einem Universalanspruch nicht gelingen kann, „solange die westliche Ethik einen Universalanspruch erhebt, die eigene kontextuelle Verwobenheit nicht anerkennt und Ethiken anderer Kulturen nicht kennt und einbezieht“. Zweifellos ist es richtig, dass ein universalistischer Anspruch einer Ethik, die weder selbstreflexiv ist noch kontextualisiert wird, paternalistisch und vereinnahmend ist. Doch das kann nicht heissen, dass alle Ethiken als relativ zu sehen sind und deshalb auf jede Art von übergreifender Ethik zu verzichten sei. Susanne Schmetkamp (2012:41) hat die grundlegende Frage gestellt, ob sich Anerkennung auf das richten soll, was an den Menschen gleich ist, oder darauf, was an den Menschen verschieden ist. Geht es um die Anerkennung der Differenz oder um die Anerkennung der Gleichheit aller Menschen? Dass das gängige westliche Ethikverständnis individuumzentriert ist, trifft zweifellos zu und hat seine Wurzeln letztlich in der Geschichte der Aufklärung und des Liberalismus. So schreibt etwa Sandel (2013:48) über 22 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik die liberale Vision, dass sie in ihrem Kern nicht auf eine besondere gesellschaftliche Endvision abzielt, sondern ihre Bürgerinnen und Bürger befähigen will, ihre eigene Endvision zu verwirklichen, die mit einer ähnlichen Freiheit für alle einhergehe. Deshalb müssten Prinzipien gelten und nicht irgendeine besondere Vorstellung des Guten: „This liberalism says, in other words, that what makes the just society just is not the telos or purpose or end which it aims, but precisely its refusal to choose in advance among competing purposes and ends“ (Sandel 2013:49). Doch wenn diese Sicht auch „kulturbefangen“ (Koller 2013:88) ist, stellt sich die Frage, wer anstelle des Individuums ethisches Subjekt sein kann. Anderskulturelle Ansätze sehen den Familienverband, die Clans oder gar sich über die Zeit hinweg inkarnierende menschliche Seelen (Hinduismus, vgl. Jäggi 2016a:89ff.) als Handlungssubjekte. Aus feministischer Sicht wurde eingewendet, dass Multikulturalismus auch „schlecht für Frauen“ (Moller Okin 2013:508) sein kann, weil ethnische oder sozio-kulturelle Minderheiten selbst „gendered“, als „vergeschlechtlicht“ sind, also Frauen und Männern substantiell unterschiedliche Macht zugestehen. Ausserdem bestehe das Ziel „der meisten Kulturen“ (Moller Okin 2013:508) darin, Frauen durch Männer kontrollieren zu lassen. Das gelte auch für die die grossen antiken Mythen der Griechen und Römer ebenso wie für das Judentum, das Christentum und den Islam. In all diesen Kontexten würde den Frauen die Bedeutung für die biologische Reproduktion abgesprochen und den Männern die Kontrolle über die biologische Reproduktion zugeordnet, gleichzeitig würden die Frauen als emotionale, vertrauensunwürdige, schlechte und sexuell gefährliche Wesen dargestellt und ihnen die Anerkennung der Mutterrechte und Verantwortung für die Kinder abgesprochen (vgl. Moller Okin 2013:509). Allerdings können kultur- und religionsspezifischen Besonderheiten und „vergeschlechtlichte Sichtweisen“ nicht als Argument dafür benutzt werden, um auf eine übergreifende, universelle Ethik zu verzichten. Doch sie können dazu beitragen, die Sensibilität für eine „faire“ und egalitäre Erarbeitung universeller ethischer Kriterien sicherzustellen. Ich habe an anderer Stelle geschrieben (vgl. Jäggi 2016a:21f.): „Für die Differenzen zwischen den einzelnen theologischen Ethiken könnte eine interkulturelle oder interreligiöse Ethik eine Antwort 23 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik darstellen. Karl-Wilhelm Merks (2012:223) versteht unter interkultureller Ethik den Versuch, ,gleichsam auf höherem Niveau kulturelle Verschiedenheiten zu einer gemeinsamen Kultur der Kulturen zu integrieren‘. Merks (2012:223) postulierte dazu vier Prinzipien oder Säulen, wobei die ersten zwei ‚vormoralische Voraussetzungen‘ definierten und die beiden anderen normativer Natur sind. Diese vier Prinzipien sind: • Der Wille zum Zusammenleben, • die Sorge für die materiellen und sozialen Voraussetzungen gesellschaftlicher Partizipation, • die Anerkennung der Person als zentrales Subjekt und • die Anerkennung einer gemeinsamen Rechtsordnung, die allen zugemutet werden könne. Das Problem besteht darin, dass zwar einzelne ethische Prinzipien oder soziale Normen in vielen Religionen vorzufinden sind, dass sich aber – insbesondere auf der alltagspraktischen Ebene und im sozialen Bereich – die spezifischen ethischen Vorstellungen der einzelnen Religionen teilweise stark unterscheiden. So lehnen praktisch alle Religionsgemeinschaften Mord ab, aber umgekehrt befürworten einzelne Lebensgemeinschaften die Todesstrafe für bestimmte Verbrechen, während andere Religionsgemeinschaften jegliche Form des Tötens von Menschen – auch als Strafe für schwere Verbrechen – ablehnen. Einige Religionen lehnen das Töten aller Lebewesen – auch von Tieren – ab, während andere nur die Misshandlung von Tieren untersagen. Doch das ist noch nicht alles: Auch innerhalb der einzelnen Religionen gibt es teilweise diametral entgegengesetzte Haltungen, etwa Befürworter und Gegner der Todesstrafe im Christentum. Während der Lamaismus den Verzehr von Fleisch erlaubt, lehnen andere buddhistische Strömungen grundsätzlich das Schlachten von Tieren ab“. Zweifellos ist es richtig, dass eine interkulturelle und universelle Ethik (1) nur über einen breiten Diskursprozess entstehen kann, der unterschiedliche Diskurstraditionen – so etwa auch das „Palaverprinzip“ (vgl. Koller 2013:89) – mit einschliessen muss. Eine solche Ethik muss (2) lau- 24 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik fend weiter entwickelt werden. Dazu braucht es (3) globale und egalitäre Diskursmechanismen, die institutionalisiert sein müssen. Und schliesslich muss auch sichergestellt sein, dass (4) die Ergebnisse dieses interkulturellen Diskurses auch weltweit durchgesetzt werden. Eine solche Durchsetzung ist jedoch nicht einfach paternalistisch, kolonialistisch oder vereinnahmend. Sie ist vielmehr Bedingung für globale Gerechtigkeit. Deshalb stellt sich auch die Frage, ob Aussagen wie: „Armut ist ein Ausdruck von verfehlter oder fehlender Sozialpolitik“ oder „die Wirtschaft muss in die Gesellschaft und der informelle in den formellen Sektor integriert werden“ (Koller 2013:89) nicht bereits von einer westlich-kolonialen Sicht ausgehen, welche die heute dominanten volks wirtschaftlichen und betriebswirtschaftlichen Paradigmata als vorgegeben betrachten (z. B. Wachstumsparadigma, Neo-Liberalismus (vgl. Jäggi 2018b), westliches Demokratiemodell usw.). Müssten nicht vielmehr die Grundvorstellungen gerechter Wirtschaft und eines gerechten Friedens und damit einer gerechten Gesellschaftsordnung das Ergebnis eines interkulturellen ethischen Diskurses sein, an welchem alle teilnehmen können? Erst ein solcher Diskurs kann letztlich zu einer gerechten Weltgesellschaftsordnung führen. Allerdings hat Dietmar Wetzel (2017:78) darauf hingewiesen, dass im politischen Alltag „nicht die kommunikative Verständigung …, sondern das Streithandeln … das Geschehen im Raum des Politischen bestimmt]“. Entsprechend gehen „politisches Handeln und Kommunizieren … nicht einfach in einem rationalen (Verfahrens-)Diskurs auf, den es ‚nur noch‘ institutionell zu etablieren gilt“ (Wetzel 2017:78). Also kann nicht ein harmonisierender, idealtypischer Diskurs das Ziel sein, sondern gefragt sind praktikable und knallharte Aushandlungsmechanismen zu konkreten Fragen. Politische Integration funktioniert nicht dort, wo es keine Konflikte gibt, sondern wo Konflikte im Rahmen klarer Spielregeln und unter Beteiligung aller gesellschaftlichen Gruppen ausgetragen werden können. Wenn es Konflikte um und mit Ausländern gibt, kann die Antwort nicht sein, alle Ausländer auszuweisen oder erst gar nicht mehr ins Land zu lassen – so wie das rechtspopulistische Strömungen propagieren –, sondern der Aufbau eines umfassenden gesellschaftspolitischen Mitverantwortungsmechanismus, der allen – auch Ausländerinnen und Ausländern – die gleichen Möglichkeiten zur Durchsetzung ihrer Interessen garantiert. Nur ein allgemeines Stimm- und Wahlrecht für alle in 25 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik einem Land wohnhaften Personen kann das ermöglichen, alle anderen Massnahmen wie etwa Abschottungsmechanismen führen lediglich zur verstärkten Exklusion und Diskriminierung einzelner Bevölkerungsgruppen. Daraus ergibt sich, dass eine politische Ethik immer eine Konfliktethik sein muss und niemals eine „Harmonieethik“ sein kann – was aber nicht bedeutet, dass sie nicht auch darauf abzielen kann, die Zahl der Konflikte zu verringern. Entscheidend ist jedoch, dass eine politische Ethik und damit auch eine Friedensethik immer auf das Konflikthandling zentriert sein muss und nicht auf eine – wie auch immer vorgestellte – Konfliktvermeidung. Eine – säkulare oder religiöse – Friedens- oder Heilsordnung kann also nicht die Konfliktfreiheit zum Ziel haben, sondern muss auf die Implementierung vernünftiger oder gottgefälliger Konfliktaushandlungsmechanismen ausgerichtet sein. Konfliktvermeidende Friedens- und Heilsordnungen tendieren selber dazu, zur Ursache neuer und oft gewaltsamer Konflikte zu werden, weil sie Konflikte an sich als Ausdruck der Unvernunft bzw. des Bösen auffassen und alles daran setzen, Konfliktfreiheit zu erreichen. Klassisches Beispiel für eine solche Verhaltensweisen sind fundamentalistische Religionsgemeinschaften oder Weltanschauungen, ganz egal ob sie eine „von Gott geoffenbarte Monokultur“ anstreben oder eine „klassenlose Gesellschaft“. Kiesberg (2011:52) hat auf drei Grundeigenschaften von sozialen Konflikten hingewiesen: Erstens sind soziale Konflikte fluid und dynamisch, das heisst ihre Entwicklung durchläuft verschiedene Phasen: ein Konflikt entsteht, er eskaliert, erreicht den Höhepunkt, es kommt zur De- Eskalation und schliesslich wird der Konflikt auf irgendeine Art geregelt. Grafisch könnte man die Entwicklung eines Konflikts wie folgt aufzeichnen: 26 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik 17 Ab la uf v on K on fli kt en No rm al - N or m al - Zu st an d 1 zu st an d 2 Fr üh ak ut e Au sb ru ch K on fli kt ve r- Ko nf lik tm usi gn al e Si gn al e a rb ei tu ng m ifi zi er un g / Ko nf lik tlö su ng 27 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik In jeder dieser Konfliktphasen erfolgt eine andere Art von Krisenintervention: 18 In je de r d ie se r K on fli kt ph as en e rf ol gt e in e an de re A rt v on K ris en in te rv en tio n: N or m al - N or m al - Zu st an d 1 zu st an d 2 Ko nf lik ts en so riu m an R ah m en - D ire kt in te r- En ts ch ei de n S ta bi lis ie re n ... en tw ic ke ln / be di ng un ge n ve nt io ne n Ve rä nd er n G le ic hg ew ic ht Pr äv en tio n ar be ite n / e in üb en St eu er un gs m ec ha ni sm en en tw ic ke ln 28 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik Obwohl dieses Schema für interpersonelle Konflikte und mikrosoziale Krisensituationen entwickelt wurde, gilt es auch für makrosoziale Konflikte. Eine zweite Grundeigenschaft von Konflikten liegt laut Kiesberg (2011:52) in ihrer Verknüpfung mit anderen Konflikten. Das gilt diachron wie synchron: Auf der einen Seite gibt es zurückliegende Konflikte, die mit dem aktuellen Konflikt in irgendeinem Zusammenhang stehen und möglicherweise zu Folgekonflikten führen. Auf der anderen Seite gibt es oft eine Überlagerung oder Überlappung mit anderen aktuellen Konflikten, etwa wenn ein Konflikt zwischen verschiedenen Einkommensgruppen gleichzeitig auch ein Konflikt zwischen verschiedenen ethnischen Gruppen ist (z. B. im Falle einer ethnischen Segmentierung des Arbeitsmarktes) oder wenn gegensätzliche politische Parteien verschiedene ethnische Gruppen repräsentieren. Und drittens nutzen nach Kiesberg (2011:52) Konfliktparteien unterschiedliche Strategien für die Erreichung ihrer Ziele. Diese Strategien können gewaltlos sein, aber auch eine breite Palette von gewaltsamen Handlungen einschliessen, wie Bombenattentate, bewaffnete Überfälle oder Entführungen. Konflikte können immer wieder mehr oder weniger akute Konfliktphasen durchlaufen, die von Phasen des Friedens oder besser: von gewaltlosen Phasen abgelöst werden. Dabei erscheint der Konflikt oft als „gelöst“, nur weil im Moment keine Gewalthandlungen stattfinden. Doch untergründig besteht der Konflikt weiterhin. Ein gutes Beispiel dafür ist der israelisch-palästinensische Konflikt, der immer wieder gewaltlose oder gar friedliche Phasen und Perioden der Friedensverhandlungen durchlaufen hat (vgl. Kiesberg 2011:65), aber auch immer wieder zu neuen Gewaltausbrüchen eskaliert ist. Wenn der eigentliche Grund – etwa der Anspruch beider Parteien auf das gleiche Land und seine Ressourcen – nicht gelöst ist, mottet der Konflikt in der Regel vor sich hin. Aspekte politischer Globalisierung Während es eine sehr breite Diskussion über ökonomische Aspekte und Dimensionen der Globalisierung gibt (vgl. dazu Jäggi 2016d:18f.; Jäggi 2016c 13ff. sowie 65ff. oder Jäggi 2018b), sind die Versuche, das Globali- 29 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik sierungsphänomen aus politischer Sicht zu analysieren, deutlich weniger häufig. Wenn man einmal vom Zusammenhang von Migration und Globalisierung absieht, der grosse politische Auswirkungen auf nationalstaatlicher und innenpolitischer Ebene gezeitigt hat und immer noch zeitigt (vgl. Jäggi 2017:136ff.), wird Globalisierung immer noch vorwiegend als ökonomische und allenfalls kulturelle Entwicklung wahrgenommen. Doch zweifellos sind die politischen Auswirkungen der Globalisierung mindestens ebenso tiefschneidend wie die ökonomischen – wenn auch vielleicht erst mittelbar erkennbar. Aus Sicht des Südens hat Vandana Shiva (2003:209) die Globalisierung als „eine Quelle von Unsicherheit und Ausgrenzung“ und als Ursache für den Anstieg des Terrorismus bezeichnet. So ist in dieser Sicht Globalisierung „ein Krieg gegen Menschen, besonders gegen die Armen“. Shiva (2009:209) beschreibt, wie sie diese Entwicklung erlebte: „Wirtschaftliche Ausgrenzung erzeugt politische, soziale und kulturelle Ausgrenzung und Unsicherheit. Ausgrenzung und Unsicherheit bereiten den fruchtbaren Boden für die Zucht von Extremismus, Terrorismus und Fundamentalismus. Sie sind die Kinder von Ökonomien, die ohne Rücksicht auf die Menschen aufgebaut wurden. In den vergangenen zwei Jahrzehnten wurde ich Zeugin, wie Konflikte über Entwicklungen und natürliche Ressourcen zu kommunalen Konflikten mutierten, die sich bis zu Extremismus und Terrorismus steigerten“. Ulrich Beck (1997:26) hat vorgeschlagen, die Begriffe Globalismus auf der einen Seite von Globalität/ Globalisierung auf der anderen Seite zu unterscheiden. Beck (1997:26) will damit „die territoriale Orthodoxie des Politischen und Gesellschaftlichen auf…brechen, die mit dem nationalstaatlichen Projekt der Esten Moderne entstanden ist und kategorialinstitutionell absolut gesetzt wird“. Als „unrevidierbar“ nennt Beck (1997:29f.) folgende Aspekte von Globalität: 1. die geografische Ausdehnung und zunehmende Interaktionsdichte von Handel, Finanzmärkten und transnationaler Konzerne; 2. die „informations- und kommunikationstechnologische Dauerrevolution“; 3. universell durchgesetzte Ansprüche auf Menschenrechte („(Lippen-) Demokratieprinzip“); 30 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik 4. globale Bilderströme der Kulturindustrie; 5. „postinternationale, polyzentrische Weltpolitik“; 6. globale Armut; 7. globale Umweltzerstörung sowie 8. transkulturelle Konflikte an Ort. Dabei formuliert Beck (1997:30) drei Parameter für das Ausmass und auch die Grenzen von Globalisierung: Erstens die räumliche Dimension, zweitens die Stabilität über die Zeit hinweg und drittens die Dichte der transnationalen Netzwerke, Beziehungen und Informationsströme. In diesem Kontext sind wohl auch die Vorstellungen von Niklas Luhmann (1991:53) zu sehen, dass durch die Entstehung weltumspannender Kommunikationstechnologien und Verkehrsmittel die nationalstaatlichen Grenzen zunehmend durchlässiger oder mindestens passierbar wurden, wodurch eine Art gemeinsamer „Welthorizont“ entstanden sei. Ähnlich hat auch Jürgen Habermas eine Welt gesehen, in der die Menschen mehr und mehr zu einem einzigen Interaktionszusammenhang im Rahmen einer Weltgesellschaft (vgl. Habermas 1985:530) zusammengewachsen sind. Aus marxistischer Sicht und in Anlehnung an Wallerstein (1984) hat Joachim Hirsch (2001:107) vorgeschlagen, die Nationalstaaten als Staatensystem zu sehen, welches „das dem kapitalistischen Vergesellschaftungsmodus zugrunde liegende Prinzip der Konkurrenz“ „auf der internationalen politischen Ebene [reproduziert]“. Doch gegen diese Sicht ist einzuwenden, dass die Staaten weniger denn je in einem kompromisslosen Wettbewerb stehen – zumindest nicht alle gegen alle –, sondern eher als Akteure unter anderen auftreten – etwa neben transnationalen Unternehmen, internationalen Organisationen oder grossen NGOs. Michael Haspel (2011:62f.) hat in seiner sozialethischen Analyse folgende Tendenzen der Modernisierung aufgezählt: (1) Individualisierung der Wahrnehmung und der Lebensweise, (2) objektiv-kulturelle Pluralisierung der Welt, (3) soziale Differenzierung, (4) Entkoppelung von „System“ und „Lebenswelt“ im Sinne von Habermas, (5) Ungleichverteilung von Gütern und Dienstleistungen sowie damit verbunden die Zerstörung der Umwelt, (6) durch und über diese Tendenzen hinweg Prozesse der Globalisierung, (7) Dominanz vernetzter Kommunikations- und Informationstechnologien mit entsprechenden Veränderungen im sozi- 31 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik alen und kulturellen Verhalten, sowie (8) eine zunehmende Beschleunigung gesellschaftlicher Prozesse und Abläufe – wobei letzteres sogar als eine „eigentliche Leitkategorie der Modernisierung“ (Haspel 2011:63) gelten könne. Alle diese Tendenzen sind zweifellos – mehr oder weniger stark – vorzufinden. Daran ändern auch zeitweise auftretende Gegentendenzen wenig. Gleichzeitig laufen diese Modernisierungsprozesse „quasi auf dem Rücken der einzelnen Menschen ab“ (Haspel 2011:75). Oder mit den Worten von Ulrich Beck (1986:115): Wir seien heute „Augenzeugen eines Gesellschaftswandels innerhalb der Moderne …, in dessen Verlauf die Menschen aus den Sozialformen der industriellen Gesellschaft – Klasse, Schicht, Familie, Geschlechtslagen von Männern und Frauen – freigesetzt werden, ähnlich wie sie im Laufe der Reformation aus der weltlichen Herrschaft der Kirche in die Gesellschaft ‚entlassen‘ wurden“. Das hat selbstredend auch politische Auswirkungen. Klassische soziale oder weltanschauliche Milieus lösen sich auf, die persönliche Mobilität wird global, es kommt zu einer Virtualisierung sozio-kultureller Kontexte, die Willkürlichkeit und der Eklektizismus persönlicher Haltungen und Weltanschauungen nehmen zu. Gleichzeitig bleiben aber die gewachsenen politischen Strukturen hinter dieser Entwicklung zurück, was sich etwa an schneller wechselnden Parteizugehörigkeiten und stärker flukturierendem Wahlverhalten zeigt, aber auch am wachsenden Gewicht sozialer Netzwerke und an der Bedeutung von fake news, die sogar Abstimmungen entscheiden können. Gewisse Globalisierungsskeptiker haben die Meinung vertreten, dass Globalisierungsprozesse weder neu noch einmalig seien. Doch nach Ansicht von Beck (1997:31f.) liegen sie „historisch, empirisch und theoretisch falsch. Neu ist nicht nur das alltägliche Leben und Handeln über nationalstaatliche Grenzen hinweg, in dichten Netzwerken mit hoher, wechselseitiger Abhängigkeit und Verpflichtungen; neu ist die Selbstwahrnehmung dieser Transnationalität (in den Massenmedien, im Konsum, in der Touristik); neu ist die ‚Ortlosigkeit‘ von Gemeinschaft, Arbeit und Kapital; neu sind auch das globale ökologische Gefahrenbewusstsein und die korrespondierenden Handlungsarenen; neu ist die unausgrenzbare Wahrnehmung transkultureller Anderer im eigenen Leben mit all den sich widersprechenden Gewissheiten; neu ist die Zirkulationsebene ‚globaler Kulturindustrien‘ …; neu sind auch das Heranwachsen 32 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik eines europäischen Staatengebildes, die Zahl und Macht transnationaler Akteure, Institutionen und Verträge; schliesslich ist auch neu das Ausmass ökonomischer Konzentration, das allerdings abgebremst wird durch die neue grenzübergreifende Weltmarktkonkurrenz“ (Beck 1997:31f.). Man muss bedenken, dass diese Äusserung 1997, also vor mittlerweile über 20 Jahren geschrieben wurde. Wenn auch in der Tendenz bis heute sicher richtig, müssten angesichts der jüngsten Entwicklung einige Punkte problematisiert werden: Erstens hat die bremsende Wirkung der Weltmarktkonkurrenz abgenommen, zweitens hat sich das wirtschaftliche Epizentrum deutlich nach Asien verlagert (China und Indien), drittens ist es in den letzten 5 bis 10 Jahren zu politischen und ökonomischen „Backslashs“ gekommen, und zwar in Form von nationalistischen und populistischen Bewegungen in vielen Teilen der Welt, wachsenden kriegerischen Auseinandersetzungen in vielen Ländern des Nahen und Mittleren Ostens, und in Form eines neuen Protektionismus – allen voran der USA. So erheben etwa die USA seit 2018 neu auf importierte Waschmaschinen im ersten Jahr auf die ersten 1,2 Millionen Einheiten einen Zoll von 20 %, im zweiten Jahr 18 % und im dritten Jahr 16 %. Sind die Einfuhrquoten noch höher als 1,2 Millionen, steigen die Importzölle im ersten Jahr auf 50 %, im zweiten Jahr auf 45 % und im dritten Jahr auf 40 % (vgl. Lanz 2018c:23). Anfang März 2018 kündigte der US-Präsident Donald Trump einen Zoll von 25 % auf Stahlimporte und von 10 % auf Aluminiumeinfuhren an (vgl. Lanz 2018b:30). Wenn man bedenkt, dass die drei grössten Stahllieferanten der USA Kanada, Brasilien und Südkorea sind, jedoch China, gegen das sich der Zoll richtete, 2017 nur der elftwichtigste Stahllieferant der USA war, und China 2017 nur rund einen Viertel der Aluminiummenge Kanadas in die USA lieferten (vgl. Lanz 2018b:30), wird die Absurdität der Trumpschen Handelspolitik deutlich. Es gibt aber auch einen andern möglichen Schluss: Vielleicht steht gar nicht China im Visier der Trumpschen Handelspolitik, sondern diese richtet sich gegen die eigenen Verbündeten … Auch die Bedeutung der von Beck genannten transnationalen interund transnationalen Institutionen und Verträge hat – vielleicht abgesehen von den transnationalen Konzernen – nicht in dem von Beck erwarteten Sinn zugenommen, vielmehr haben sich die Widerstände etwa 33 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik gegen das Klimaabkommen, gegen die Transatlantische Partnerschaft (TPP) usw. seit dem Regierungsantritt von Donald Trump massiv verstärkt. Von daher ist Becks (1997:32) Fazit nicht nur problematisch, sondern möglicherweise bereits historisch überholt: „Globalisierung meint also auch: Nicht-Weltstaat. Genauer: Weltgesellschaft ohne Weltstaat und ohne Weltregierung“. Zum einen darf bezweifelt werden, dass es heute – wie Beck 1997:32 meinte – „keine hegemoniale Macht“ im politischen oder ökonomischen Sinn gibt: Nach wie vor agieren die USA als globale Hegemonialmacht, herausgefordert durch China (bisher noch weitgehend ökonomisch) und regional im Nahen Osten und in Zentralasien durch Russland. Es muss dahingestellt bleiben, ob man bereits von einem „Neo-Nationalismus“ sprechen kann, aber einiges deutet darauf hin: Der Austritt Grossbritanniens aus der Europäischen Union schwächt diesen übernationalen Staaten-Verbund, Russlands (und Europas) Agieren in der Ukraine, Chinas Expansionismus im chinesischen Meer und das von der Türkei angestrebte „Neo-Sultanat“ sind Zeichen dieser Entwicklung. Zum anderen können die heutigen globalpolitischen Auseinandersetzungen durchaus auch als Positionierungskampf um die künftige weltweite Macht- und Ressourcenverteilung auf unserem Planeten gelesen werden. Erstmals bestehen nämlich heute die technischen, medialen und auch militärischen Möglichkeiten, irgendeine Form der Weltherrschaft durchzusetzen. Und die Erfahrung menschlicher Geschichte zeigt leider, dass alles, was möglich wird und ist, irgendwann auch versucht und realisiert wird. Von daher wäre es zweifellos gescheiter, statt den technologischen Möglichkeiten hinterherzuhinken, offensiv am Aufbau eines demokratischen Weltstaates zu arbeiten. Bereits in den 1980er Jahren sprach Donna Haraway (1990:203) von einer neuen, im Entstehen begriffenen Weltordnung, die als „polymorphes Informationssystem“ gestaltet und durch eine „Informatik der Herrschaft“ charakterisiert sei. Sie charakterisierte aus ökofeministischer Sicht diese Weltordnung unter anderem anhand der Dichotomien von Organismus versus biotische Komponente, Reproduktion versus Replikation, Kooperation versus Kommunikationssteigerung, Geist versus künstliche Intelligenz, Sexualität/Fortpflanzung versus Gentechnologie (vgl. Haraway 1990:203f. und Holland-Cunz 2014:127). Dabei würden die traditionellen Grenzen zwischen Lebensformen bzw. Lebewesen und Maschi- 34 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik nen, Menschen und Tieren sowie Öffentlichkeit und Privatheit durchbrochen. Neue Formen von Wissenschaft und Technologie verursachen nach Haraway neue Formen von Leiden (vgl. Haraway 1990:192ff. sowie 59ff., vgl. auch Holland-Cunz 2014:127), und was früher als Organismus betrachtet worden sei, sei heute „ein Problem genetischer Kodierung und des Zugriffs auf Information“ (Haraway 1990:206). Aus heutiger Sicht erscheint diese Vision erschreckend aktuell und realitätsnah. In ihrem späteren „Companion Species Manifesto“ zielte Haraway (2009:4f.,11, 25, 32, 54) auf die Überwindung herkömmlicher Dualismen wie menschlich/nichtmenschlich, organisch/technologisch, Natur/Kultur und sprach von einer „queer familiy of companion species“, „co-evolution“ und „nature cultures“ (vgl. dazu auch Holland-Cunz 2014:128). Insbesondere vor dem Hintergrund der Diskussion über die Actor-Network-Theory (vgl. Jäggi 2016a:244ff.) ist dieser Ansatz bedeutsam, unter anderem, weil er die Globalisierung auf eine völlig neue Weise denkt und thematisiert. 35 Zum aktuellen Diskussionsstand in der politischen Ethik

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Zusammenfassung

Diskussionen über aktuelle politische Fragen wie Krieg, Gewalt, Terrorismus, Geopolitik und Demokratie wurden lange Zeit sehr fachspezifisch geführt und befassten sich vor allem mit Aspekten der Friedens- und Konfliktforschung, politikwissenschaftlichen Theorien und Handlungsstrategien sowie demokratietheoretischen Fragestellungen.

Der vorliegende Band nimmt diese Themen auf und diskutiert sie vor dem Hintergrund einer übergreifenden Friedensethik und einer transnationalen politischen Ethik. Insbesondere werden Fragen der Globalisierung und ordo-politischer Vorstellungen, Möglichkeiten und Grenzen transnationaler Demokratie und Möglichkeiten einer globalen Friedensordnung thematisiert. Im Zentrum stehen dabei Fragen der Menschenrechte, der Solidarität und Sicherheit, der sozialen Gerechtigkeit und persönlichen Freiheit sowie der politischen Partizipation.

Gefordert werden ein neuer Umgang mit Macht, Verletzlichkeit und Gewalt sowie eine erneute Diskussion über einen demokratischen Weltstaat.