7. Fazit in:

Christian J. Jäggi

Frieden, politische Ordnung und Ethik, page 177 - 182

Fragestellungen - Erklärungsmodelle - Lösungsstrategien

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4238-0, ISBN online: 978-3-8288-7123-6, https://doi.org/10.5771/9783828871236-177

Tectum, Baden-Baden
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177 7. Fazit Die Analyse und Diskussion verschiedener Politik- und Friedenskonzepte hat ergeben, dass eine politische Ethik vor allem in sechs Themenbereichen Antworten entwickeln muss. Das sind: 1. Die Verletzlichkeit von Menschen oder einzelnen Menschengruppen; 2. die Anwendung von politisch motivierter oder konnotierter Gewalt; 3. die Rolle der Nationalstaaten und die Notwendigkeit und Möglichkeit einer politischen Weltordnung oder eines Weltstaates; 4. die Entwicklung und Durchsetzung der politischen Menschenrechte auf Weltebene; 5. politische Partizipation und Demokratie; sowie 6. eine weiterführende und doch praktikable Friedensvision. Karl Polany (1978:342f.) hat auf drei grundlegende Bewusstseinselemente des westlichen Menschen hingewiesen: „Das Wissen um den Tod, das Wissen um die Freiheit und das Wissen um die Gesellschaft. Das erste wurde, nach der jüdischen Legende, in der Geschichte des Alten Testaments geoffenbart. Das zweite wurde durch die Entdeckung der Einzigartigkeit des Individuums geoffenbart, wie sie in den im Neuen Testament festgehaltenen Lehren Jesus zum Ausdruck kommt. Die dritte Offenbarung erfuhren wir durch das Leben in einer industriellen Gesellschaft“. Wenn man auch diese Dreiteilung und insbesondere ihre historische Abfolge aus heutiger Sicht in Zweifel ziehen mag – sicher ist, dass Freiheit und Gesellschaft im heutigen Denken westlicher Menschen und weit darüber hinaus zentrale Elemente darstellen und das eine nicht ohne das andere gedacht werden kann. Mit Blick auf Judith Butler hat Luzia Sievi (2017:426) als Voraussetzung für einen radikaldemokratischen Diskurs fünf Arten von Offenheit postuliert: 1. Mut, sich an die Ränder des Diskurses und des eigenen Subjektstatus zu begeben, 2. sich unter dem Einfluss anderskultureller Lebensformen auf neue Diskurse einzulassen; 3. Bereitschaft, das eigene Weltbild nicht nur zu erweitern, sondern allenfalls auch radikal zu ändern, 4. Gelassenheit zu bewahren, wenn die eigenen Äusserungen von anderen aus deren Sicht anders ausgelegt werden, 5. Bereitschaft, eine unsichere Zukunft zu wagen, die erst durch den Diskurs bestimmt wird. Doch wenn all das nicht einfach ein unverbindlicher moralischer Appell bleiben soll, braucht es dazu auch institutionalisierte Diskursstrukturen auf allen Ebenen, also lokal auf Gemeindeebene, national, regional und weltweit. Doch diese Strukturen dürfen ihrerseits nicht statisch, ein für alle Mal zementiert sein, sondern sie müssen für mögliche Änderungen und Anpassungen offen bleiben: „Demokratie spricht nie einstimmig, sie klingt dissonant, und das ist zwangsläufig so. Sie ist kein vorhersagbarer Prozess, sie muss durchgemacht werden, wie eine Leidenschaft durchgemacht werden muss“ (Butler 2009:358, vgl. auch Sievi 2017:426). In diesem Sinn hat Butler zweifellos Recht, dass Demokratie nie zu einem Abschluss kommt, sondern immer nach vorne offen und entwicklungsfähig bleiben muss. Wenn sie dies nicht mehr erfüllt, stirbt die Demokratie. Das gilt insbesondere auch für die demokratischen Institutionen. So gesehen gibt es auch keine „ideale Theorie der Demokratie“ oder einen „idealen Zustand der Demokratie“, sondern nur eine Dynamik hin zu mehr oder besserer Demokratie. Allerdings bleibt die Frage, ob eine solche „democracy in progress“ nur als fortgeschriebene Konkurrenz und als „Wettstreit statt Konsens“ (Sievi 2017:428) gedacht werden kann oder muss. Statt als Konkurrenz oder „Agonistik“ (Mouffe) unterschiedlicher Interessen kann Demokratie auch als Lernfeld, als Spielwiese, gedacht werden, in welcher nicht der Kampf eines jeden gegen jeden, sondern Kooperation, gemeinsames Spiel und 178 Fazit gemeinsames Lernen im Zentrum steht. Wettstreit und Konkurrenz schärft zwar die Grenzen und fördert (vielleicht) die Diversität, aber sie schliesst auch aus und verhindert möglicherweise den Blick auf tiefere Gemeinsamkeiten. Konkurrenz und Wettstreit machen dann Sinn, wenn eine Scheinharmonie oder ein fauler Kompromiss droht, aber in der heutigen, immer stärker polarisierten Politik – die nicht nur immer agonistischer sondern auch antagonistischer wird, braucht es gemeinsame Lösungen, Konsensstrategien und neue, gemeinsame Visionen. Es braucht nicht nur eine Politik der Gastfreundschaft (vgl. Sievi 2017:383), sondern eine Politik der Freundschaft zwischen den Menschen – allen Menschen! – und mit allen Lebewesen. Christian Mönter (2013:80) hat vorgeschlagen, in der politischen Ethik die Figur des Gewissens neu aufzugreifen und zu aktualisieren. Weil jedes politische Gemeinwesen „Unvollkommenheiten“ aufweise und diese insbesondere bei neuen gesellschaftlichen Entwicklungen sozusagen als „Systemleerstellen“ aufscheinen – wie etwa Fragen im Zusammenhang mit der Bioethik – würden Gewissensentscheide wieder hochaktuell. Allerdings sind Gewissensfragen immer ambivalent: Kann man es mit dem Gewissen vereinbaren, bestimmte Forschungen aufgrund ihrer Gefahren völlig abzulehnen – auch wenn daraus Gutes entstehen kann? Oder soll – im Gegenteil – jede Forschung dem persönlichen Gewissen der Forschenden (und den für die Gewährung von Forschungsgeldern Verantwortlichen) überlassen werden? Auch der Rekurs auf das individuelle Gewissen impliziert immer einen Bezug auf eine kollektive Werteorientierung – egal welcher Art. Doch kann man – mit Luhmann 1999:358 – sagen, dass das Gewissen nicht eine Stimme sei, sondern eine Funktion (vgl. auch Mönter 2013:162)? Dabei steht das Gewissen oft gegen institutionelle Regelungen: „Gerade das Phänomen des Gewissens lehrt jedoch, dass es nicht institutionalisierbare normative Urteile gibt, die eine Identität gegen Fakten sichern, ohne dafür auf Konsens angewiesen zu sein“ (Luhmann 1999:338). Steht damit das Gewissen im Gegensatz zur Funktionalität und auch zu der Wirklichkeit der Fakten? Damit wäre das Gewissen nicht nur individuell, sondern auch irrational. Doch ist das wirklich so? Mönter (2013:264) hat in seinem Fazit darauf hingewiesen, dass ethische Diskurse über das Gewissen – oder allgemeiner: die Verantwortungsethik – einen Ausdruck einer „Wiederentdeckung des subjektiven 179 Fazit Faktors in technisch dominierten Ordnungen“ seien. Gerade angesichts der unvermeidbaren Unvollkommenheit politischer Ordnungen (Souveränitätsparadox) bilde das Gewissen eine wesentliche Ergänzung, wobei das Gewissen sowohl eine normative als auch emotionale Seite hat (vgl. Mönter 2013:265). Dass dabei die wissenschaftliche Ethik ein „epistemologisches Desinteresse“ an einer „opaken Vorstellung eine[r] ‚inneren Stimme‘“ (Mönter 2013:265) habe, sei Ausdruck einer Forschungslücke. Mir scheint, es ist mehr als das: Das Konzept des Gewissens als eine innere Stimme steht im Gegensatz zu modernen systemtheoretischen und konstruktivistischen Sichtweisen sozialer Wirklichkeit, in welchen der individuelle menschliche Akteur zunehmend in den Hintergrund gerückt wird und individualethische Fragen mehr und mehr herausfallen, weil sie konzeptuell und kategorial nicht mehr in das gesellschaftstheoretische Paradigma hineinpassen. Natürlich kann der Rückgriff auf „das Gewissen“ auch ambivalent sein, etwa wenn eine irrationale Handlung oder gar ein Gewaltakt damit begründet wird. Reese-Schäfer und Mönter (2013:101) haben mit Blick auf Deutschland folgende Regeln für den Umgang mit Gewissensfragen für Praktikerinnen und Praktiker vorgeschlagen: 1. Berufung auf das Gewissen nur im äussersten Notfall; 2. Berufung auf das Gewissen nur gegenüber Zwang – wie z. B. bei Parlamentariern durch die eigene Fraktion; 3. Gewissensentscheidungen nur im Notfall nach aussen sichtbar machen; 4. keine Tribunalisierung von Gewissenskontrolle etwa durch insistierende Befragungen; 5. Wahrung des Wahlgeheimnisses in jedem Fall; 6. keine Zuspitzung von praktisch-politischen Fragen in dem Sinne, dass einer Minderheit nur noch der Rückzug auf das eigene Gewissen bleibt; 7. Betrachtung des Gewissens eher als Binneninstanz einer Person denn als Legitimation des Verhaltens eines Politikers nach aussen. 8. Gewissensprobleme entstehen oft dann, wenn ein bestehender Handlungsrahmen oder bestehende Alternativen nicht als adäquate Wahlmöglichkeiten erscheinen. 180 Fazit Vielleicht wäre hier der Rückgriff auf eine „Designverantwortung“ (Bühl 1998:29) angebracht, der weniger oder nicht ausschliesslich das individuelle Verhalten in einem konkreten sozialen Kontext thematisiert, sondern die Fähigkeit, den Rahmen eines Systems mit zu beeinflussen und mit zu verantworten. Diese – theologisch gesprochen – „systemische Schöpferkraft“ müsste neu thematisiert und ins Zentrum ethischer Überlegungen gestellt werden. In der weiteren Forschung wird es um die Frage gehen, welche spezifischen Beiträge, Zugänge und Konzepte die jüdische Tradition, das Christentum und der Islam an eine globale und ethisch strukturierte Friedensordnung leisten können – und wie diese Beiträge mit säkularen Vor stellungen in Verbindung gebracht werden können. 181 Fazit

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Zusammenfassung

Diskussionen über aktuelle politische Fragen wie Krieg, Gewalt, Terrorismus, Geopolitik und Demokratie wurden lange Zeit sehr fachspezifisch geführt und befassten sich vor allem mit Aspekten der Friedens- und Konfliktforschung, politikwissenschaftlichen Theorien und Handlungsstrategien sowie demokratietheoretischen Fragestellungen.

Der vorliegende Band nimmt diese Themen auf und diskutiert sie vor dem Hintergrund einer übergreifenden Friedensethik und einer transnationalen politischen Ethik. Insbesondere werden Fragen der Globalisierung und ordo-politischer Vorstellungen, Möglichkeiten und Grenzen transnationaler Demokratie und Möglichkeiten einer globalen Friedensordnung thematisiert. Im Zentrum stehen dabei Fragen der Menschenrechte, der Solidarität und Sicherheit, der sozialen Gerechtigkeit und persönlichen Freiheit sowie der politischen Partizipation.

Gefordert werden ein neuer Umgang mit Macht, Verletzlichkeit und Gewalt sowie eine erneute Diskussion über einen demokratischen Weltstaat.