6. Weitere ethische Fragestellungen in:

Christian J. Jäggi

Frieden, politische Ordnung und Ethik, page 167 - 176

Fragestellungen - Erklärungsmodelle - Lösungsstrategien

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4238-0, ISBN online: 978-3-8288-7123-6, https://doi.org/10.5771/9783828871236-167

Tectum, Baden-Baden
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167 6. Weitere ethische Fragestellungen Hans Ruh (2011:55) hat in modernen Gesellschaften einen Verlust ethischer Bindungen konstatiert: „Die moderne Geschichte ist eine Geschichte der Befreiung des Menschen von ethischen Bindungen. So wichtig und wertvoll diese Entwicklung auch war, sie hat zu einem der grössten Missverständnisse der Moderne geführt: Viele Menschen glauben, Freiheit ohne Bindungen und Verpflichtungen haben zu können“. In diesem Zusammenhang ist auch die Frage zu stellen, wo denn die Grenzen einer politischen Ethik oder eine Friedensethik liegen. Jede Ethik hat ihre Grenzen, die nicht überschritten werden können. Wenn man das trotzdem tut, überdehnt man die Ethik – und sie wird zur Ideologie oder zu einem reinen Handlungsanweisungskatalog. Ethik muss also immer auch ihre Grenzen mitreflektieren. Karitzki (2005:33) hat dazu treffend geschrieben: „Auch wenn sie [die politische Ethik, Anm. CJ] Leitlinie für grenzüberschreitendes Handeln von Nationen und Staaten sein soll, ist die keine Formulierung einer staatlichen Aussenpolitik“. Anders gesagt: Ethik ist als Metareflexion von Handeln zu sehen, aber auch als Metareflexion institutioneller Bedingungen. Dabei stellt sich die Frage, ob Ethik und Politik tatsächlich in einem „produktiven Widerstreit“ (Wetzel 2017:81) stehen. Denn das würde heissen, dass Politik und Ethik so etwas wie zwei verschieden Sphären sind, und folglich eine unpolitische Ethik ebenso möglich ist wie eine Politik ohne Ethik. Ich denke vielmehr, dass wie jedes menschliche Handlungsfeld auch die Politik ethisch reflektiert werden kann und muss. „Unethische“ Politik ist entweder Politik, die nicht ethisch reflektiert wird oder Politik, die im Widerspruch zu ethischen Grundsätzen gemacht wird. So gesehen ist politische Ethik eine Metareflexion der Politik, und zwar sowohl auf der Ebene politischen (Alltags-)Handelns als auch auf der institutionellen Ebene, also auf der Ebene der Gesellschaftsordnung. Es geht somit nicht um eine gegenseitige Konfrontation von Politik und Ethik (vgl. Wetzel 2017:81), sondern ganz klar um eine Hinterfragung der Politik aus der Sicht der Ethik. Die Politik untersteht einem ethischen Korrektiv, und nicht umgekehrt! Ähnlich wie das Wirtschaftssystem gewisse ethische Rahmenbedingungen erfüllen muss (vgl. Jäggi 2018b), sollten auch die Politik und die Gesellschaftsordnung ethischen Rahmenbedingungen und Spielregeln unterstellt werden. Gerade die von Wetzel (2017:81) angeführte „Flüchtlingskrise“ – worin besteht eigentlich die Krise: darin, dass es Flüchtlinge gibt oder darin, dass die Flüchtlinge uns in unserem wohlgeordneten Alltagsleben stören? – zeigt deutlich, wo die ethischen Fragestellungen liegen müssten: Wie verhindern wir, dass Menschen zu Flüchtlingen werden, wie helfen wir ihnen am besten zu überleben und worin besteht unsere (Mit-)Verantwortung? Und nicht in der Frage: Wieviele Flüchtlinge wollen oder können wir aufnehmen? Die Antworten auf diese Fragen sind vollständig anders, je nachdem, ob Politik ethisch reflektiert wird, oder ob Politik und Ethik als gegenseitige Abwägung und damit als Optimierung von Partikularinteressen verstanden werden. Weltfrieden und Friedensinstitutionen Dieter Senghaas (2011:59) in Bezug auf die Vereinten Nationen Folgendes festgestellt: „Wäre das Handeln der Vereinten Nationen und entsprechende Entscheidungen in dieser Hinsicht anhaltend konsistent und folglich Erwartungsverlässlichkeit gewährleistet, wäre der Übergang von einem Völkerrecht herkömmlichen Typs zu einem auf dieser Ebene operativ werdenden weltordnungspolitisch motivierten Weltrecht erwartbar. Einem solchen denkbaren und wünschbaren Übergang steht jedoch ein Sachverhalt eklatant entgegen: die problematische Rolle des Sicherheitsrates – eines Gremiums, in dem sich eine althergebrachte Mächtekonstellation wiederfindet, deren Mitglieder de facto und gemäss Konstruktion des Sicherheitsrates auch letztendlich de jure nationale Interessenpolitik à la carte betreiben können, sofern sie dies nur wollen“. Deshalb bezeichnete Senghaas (2011:59) den Sicherheitsrat der Vereinten Nationen als „Organ … von gewissermassen neoabsolutistischem Zuschnitt“. Selbst wenn es ohne dieses Zugeständnis an die grossen Sie- 168 Weitere ethische Fragestellungen ger-Nationen bei der Gründunge der Vereinten Nationen möglicherweise gar keine UNO gegeben hätte – Fakt ist, dass diese „neoabsolutistische“ Struktur der UNO heute einer wirksamen und demokratischen Weltfriedensordnung im Weg steht. Broszies und Hahn (2010:16) haben drei Ebenen und Stufen der Verrechtlichung zwischenmenschlicher Beziehungen unterschieden: Erstens das Staatsbürgerrecht (ius civitatis) als Organisationsform zur Sicherung politischer Autonomie aller Menschen im Rahmen einer demokratischen Republik, zweitens das Völkerrecht (ius gentium) als Friedensgarantie und Schutz der äusseren Freiheit der Menschen als Staatsangehörigen, und drittens das Weltbürgerrecht (ius cosmopoliticum) als Regelung des Verhältnisses zwischen allen Menschen, bzw. zwischen Ausländerinnen und Ausländern und dem jeweiligen Staat, in welchem sie sich aufhalten. Doch hier müsste man kritisch einwenden, dass das Völkerrecht und noch stärker das Weltbürgerrecht einseitig an das nationalstaatliche Recht gebunden sind, ohne den Individuen entsprechende „starke“ Grundrechte ausserhalb des eigenstaatlichen Bereichs zu sichern. Diese aktuelle Situation ist weder befriedigend noch langfristig tragfähig. Weil – wie Broszies und Hahn (2010:17) sagen – das Weltbürgerrecht als „allgemeines Gastrecht“ definiert ist, bietet es in dieser Form nur einen ungenügenden Schutz gegen nationalstaatliche, aber auch andere Übergriffe und Einschränkungen – ganz abgesehen davon, dass viele rechtliche und zwischenstaatliche Grauzonen und rechtsfreie Räume bestehen, in denen die betroffenen Menschen über praktisch keine oder nur sehr geringe Grundrechte verfügen. Deshalb müsste ein Weltbürgerrecht auf der Grundlage eines globalen und weltweit einforderbaren Grundrechtskatalogs formuliert werden, also deutlich stärker als ein internationales „Gastrecht“. Dabei ist zu bedenken, dass nicht nur bestehende, sondern auch erst noch zu schaffende Institutionen dem Gerechtigkeitspostulat unterstellt werden müssen. Das bedeutet: „Ideale Gerechtigkeit findet ihren Weg in die nichtideale Politik über die natürliche Pflicht, gerechte Institutionen auch dort zu sichern, wo es derzeit noch keine gibt“ (Beitz 2010:203). 169 Weitere ethische Fragestellungen Das Problem der Staatenlosen Ein besonderes Problem im Rahmen der nationalstaatlich gedachten Weltordnung stellt das Problem der Staatenlosen dar. Staatenlose Personen sind Menschen, die von keinem Staat der Welt als Bürger anerkannt werden. Entsprechend besitzen sie keine Ausweispapiere und können deshalb auch nicht von einem Staat in einen anderen reisen oder (legal) in ihr Heimatland zurückkehren. Noch gravierender ist, dass sie in keinem Land Anspruch auf Bildung und Gesundheitsleistungen haben. Auch vom Recht auf Heirat und Familiengründung sowie vom Stimmund Wahlrecht sind sie ausgeschlossen. Staatenlose Personen leben oft am Rande der Gesellschaft oder in der Illegalität. Im Jahr 2010 berichtete das UNHCR von weltweit 3,5 Millionen identifizierten staatenlosen Personen (vgl. Hayes 2013:115). Dabei schwankt die Zahl bekannter staatenloser Personen jedes Jahr: Jahr Identifizierte staatenlose Personen in Millionen 2005 2.4 2006 5.8 2007 2.9 2008 6.6 2009 6.6 2010 3.46 2013 3.46 Quellen: Hayes 2013:116, UNHCR 2011 sowie UNHCR 2013. 170 Weitere ethische Fragestellungen Die effektive Zahl der staatenlosen Personen dürfte jedoch deutlich höher liegen. Laut Angaben des UNHCR (2017) und von humanrights.ch (2018) gab es 2017 weltweit mindestens 10 Millionen Staatenlose, also mehr als die Schweiz Einwohner hat. Im Laufe der Jahre entstand ein juristisches Regelwerk zum Schutz der Staatenlosen. 1954 entstand die Konvention zum Status der Staatenlosen (Convention relating to the Status of Stateless Persons, vgl. UNHCR 2017), und 1961 wurde die UNO-Konvention zur Reduktion der Staatenlosigkeit (Convention on the Reduction of Statelessness, vgl. UNHCR 2017) angenommen (vgl. Hayes 2013:115). Staatenlose Personen sind grundsätzlich auch durch die Allgemeine Menschenrechtserklärung von 1948 geschützt. Allerdings ist die Wirklichkeit eine andere. So schreibt Hayes (2013:115f.): „Wenn wir die grosse Zahl von staatenlosen Personen weltweit betrachten, und die weiterhin inadäquaten Massnahmen der Staaten gegenüber staatenlosen Personen, scheint es gegenwärtig kein wirksames Modell einer angemessenen Praxis zur Sicherung der Menschenrechte und der menschlichen Sicherheit gegenüber Personen ausserhalb des Staatensystems zu geben“ (Übersetzung aus dem Englischen durch CJ). Das führt bei den Betroffenen zu zusätzlicher Unsicherheit und zu einer Verlängerung ihrer Leidenserfahrungen. Wie problematisch im Zusammenhang mit Flucht und Migration das kommunitaristische Verständnis von Freiheit sein kann, zeigt die Bemerkung des „linken“ Kommunitaristen Michael Walzer (2006:92): „Die Mitglieder einer politischen Gemeinschaft haben ein kollektives Recht darauf zu bestimmen, wie ihre Wohnbevölkerung aussehen soll – ein Recht, das immer jener zweifachen Einschränkung unterliegt, die ich mit der Bedeutung von Mitgliedschaft für die gegenwärtigen Mitglieder und dem Prinzip der wechselseitigen Hilfeleistung benannt habe. Auf der Basis dieser beiden Einschränkungen dürften sich in je speziellen Gemeinschaften zu je speziellen Zeiten unter ihren Wohnbevölkerungen immer auch Personen befinden, die in unterschiedlicher Weise Fremde, Ausländer sind …“. Dieser Sicht sind zwei Dinge entgegenzuhalten: Erstens impliziert ein vertieftes Menschenrechtsverständnis zentrale Grundrechte für alle Menschen, unabhängig davon, wo sie sich gerade aufhalten. Dazu gehören auch die Selbstbestimmung und die Freiheit der Mobilität. Das Problem ist, dass die Nationalstaaten aufgrund ihrer souveränen 171 Weitere ethische Fragestellungen Kontrolle nationalstaatlicher Grenzen und über die politischen Rahmenbedingungen diese Grundrechte immer sehr restriktiv interpretiert haben, was zu Diskriminierungen bestimmter Gruppen, zu Illegalisierung (Sans-Papiers!) und zu grossen Ungerechtigkeiten geführt hat. Zweitens ist überhaupt nicht einsichtig, warum nicht alle zu einem bestimmten Zeitpunkt an einem bestimmten Ort lebenden Menschen in gleicher Weise an der politischen Selbstverwaltung teilnehmen sollen – etwa durch Gewährung des Stimm- und Wahlrechts nach einer bestimmten Aufenthaltsdauer, etwa nach sechs Monaten. Denkbar wäre auch eine Art periodisches Sabbat-Jahr, das allen zu diesem Zeitpunkt in einem Land wohnhaften Personen automatisch das Bürgerrecht gewährt, zum Beispiel alle sieben Jahre. Die einzige saubere und umfassende Lösung wäre die Garantie eines Weltbürgerrechts mit einforderbaren politischen Rechten für alle Menschen auf dem Planeten, unabhängig davon, ob sie über eine Staatenzugehörigkeit verfügen oder nicht. Dabei könnte – ähnlich wie im 19. Jahrhundert in der Schweiz im Falle der staatenlosen Fahrenden, welche in derjenigen Gemeinde, in welcher sie sich am Stichtag im Jahr 1850 gerade aufhielten, eingebürgert wurden (vgl. Historisches Lexikon 2010) –, so vorgegangen werden, dass allen staatenlosen Personen an einem zu bestimmenden Tag weltweit die Staatszugehörigkeit in demjenigen Land zugesprochen wird, in welchem sie sich zu diesem Zeitpunkt befinden. Und weil bei einer weltstaatlichen Regelung und Garantierung der Bürgerrechte die nationale Staatszugehörigkeit eh nur subsidiären Charakter hätte, wäre damit das Staatenlosigkeitsproblem gelöst, ohne dass dabei grosse Probleme für die einzelnen Staaten entstehen würden. Demokratischer Weltstaat als eine Antwort Laut Bühl (1998:124) leben wir „trotz aller herrschenden Ungleichheit und Ungerechtigkeit bereits in einem – wenn auch nur schlecht funktionierenden und rechtlich unzureichend geregelten – funktional-prozeduralen Weltstaat“. Deshalb geht es laut Bühl nicht um eine völlig neue Entwicklung, sondern nur darum, „eine schon eingeschlagene Entwicklung konsequent weiterzuführen und die globale Regelungskapazität so weit zu erhöhen, dass die als moralisch unerträglich empfundenen Zustän- 172 Weitere ethische Fragestellungen de abgebaut werden und sich die Ordnungsform eines demokratischen und sozialen Weltstaates weiter ausbreiten kann“ (Bühl 1998:124). Paulo Ferreira da Cunha (2015:28) hat darauf hingewiesen, dass wahrer Republikanismus für das öffentliche Interesse optiert und sensibel für die Bedürfnisse und Rechte der Leute ist. Weder ein Monsterstaat, noch ein zahnloser Staat „light“ kann das sicherstellen. Auch das neoliberale Staatsideal, das einseitig auf die individuellen Freiheiten setzt, ohne soziale Gerechtigkeit anzustreben, ist auf die Dauer weder nachhaltig noch ethisch akzeptabel. Doch auch die klassische liberale Demokratie reicht nicht aus. Fukuyama (1992:283) meinte, ein „universaler und homogener“ Staat „am Ende der Geschichte“ müsse auf den beiden Säulen der Wirtschaft und der (individuellen) Anerkennung beruhen. Doch ebenso wichtig sind Spielregeln für den Diskurs und die politische Partizipation der Weltanschauungsgruppen, Communities, Ethnien und Interessengruppen – eingeschlossen die Möglichkeit, sich gegebenenfalls auch gegen die politische Elite durchsetzen zu können. Es braucht eine Republik, die sich – lokal, regional, national und global – irgendwo zwischen Ultraliberalismus und Kollektivismus bewegt, und immer in Augenhöhe mit den Menschen, ihren Bedürfnisse und auch der Umwelt agiert. Neben Freiheit – Liberalismus – und Gleichheit – soziale Gerechtigkeit – sollte aber auch die dritte republikanische Tugend, die Brüderlichkeit nicht vergessen werden, welche die Verbundenheit und Zusammengehörigkeit nicht nur aller Menschen, sondern auch aller Lebewesen und des Planeten mit beinhaltet. Otfried Höffe (2004:11) hat schon vor über 15 Jahren darauf hingewiesen, dass alle Menschen im Grunde drei Rollen ausüben: Die eines Wirtschaftsbürgers, eines Staatsbürgers und eines Weltbürgers. Das bedeutet, dass auf der einen Seite weder zwischen Marktverhalten und politischem Handeln getrennt werden kann – und gleichzeitig Politik sowohl national als auch weltweit gedacht werden muss. Dabei hat sich nach Meinung von Höffe (2004:22) „die bis weit in die Neuzeit nachwirkende Trennung eines Reichs der Notwendigkeit (Bedürfniswesen, schlichtes Leben, Arbeit) von einem Reich der Freiheit (‚geistiges Wesen‘, gutes Leben, Musse) … in der Realität längst verflüchtigt. Nach Meinung von Nederveen Pieterse (1998:107) sollte eine eigentliche Politik der Hybridisierung entwickelt werden. Macht- und Hegemo- 173 Weitere ethische Fragestellungen nieverhältnisse seien dabei Ausdruck von inneren Asymmetrien. Deshalb stelle sich die Frage, unter welchen Bedingungen die ohnehin stattfinden Vermischungsprozesse und Hybridisierungen stattfinden sollen. Es ist ähnlich wie im Migrationsbereich: Staatliche Interventionen und Strategien können diese Prozesse kaum verhindern, aber sie können sie in bestimmte Bahnen leiten und – mehr oder weniger – kreativ gestalten. Dabei stellt sich auch die Frage nach der Identität – oder genauer: nach den verschiedenen Schichten der Identität. Viele politische Probleme bis hin zum Terrorismus und zum Populismus sind die Folge solcher Identitätskonflikte und identitärer Fragmentisierungen. Die politische Beliebigkeit erklärt sich zu einem nicht unwesentlichen Teil gerade auch daraus, dass bestimmte Politiker gewisse Identitätsfragmente anpeilen und politisch bewirtschaften – angefangen von Heimatgefühlen, über persönliche Entfremdung bis hin zu biografischen Brüchen. Der politische Liberalismus täte gut daran, Fragen der Hybridisierung ernst zu nehmen. Heinrichs (2014:141) hat vorgeschlagen, die heutigen Gesellschaften als viergliedrigen Organismus aufgeteilt in vier Subsysteme zu verstehen: Erstens das Wirtschaftssystem bestehend aus Produktion, Konsum, Handel und Geldsystem, das über das Medium Geld funktioniert; zweitens das politische System, welches Verwaltung, Exekutive, Legislative und Judikative umfasst und in welchem das Recht als Kommunikationsmedium dient; drittens das Kultursystem, welches Pädagogik, Wissenschaft, Publizistik und Kunst beinhaltet und über das Medium der Sprache läuft; und viertens das Legitimationssystem bestehend aus Weltanschauung, Ethik, Religion und Spiritualität mit dem Medium der Axiome und Rituale (Heinrichs nennt sie „Riten“). Diese Unterteilung besitzt auf der einen Seite zwar eine gewisse Plausibilität. Das Problem ist nur, dass die Grenzen nicht trennscharf sind, weder konzeptuell noch funktionell. Am klarsten ist noch das Subsystem Wirtschaft. Die Trennung von Politik und Wirtschaft, aber auch von Kultur und Politik sind äusserst problematisch, nicht nur aus historischen Gründen, sondern auch aus konzeptuell. Und beim so genannten „Legitimationssystem“ stellt sich die Abgrenzungsfrage zur Kultur, aber auch das Problem, dass es nicht eine Weltanschauung (im Singular) gibt, ebenso wenig wie „die“ Ethik, sondern nur Weltanschauungen, Ethiken und Religionen. Die Bildungspolitik hat auch eine politische Seite, und die Wissenschaft übt auch eine starke legitima- 174 Weitere ethische Fragestellungen torische Funktion aus – sozusagen als Quasi-Religion. Und viele gesellschaftliche Subsysteme zerfallen wiederum in – teilweise antagonistische  – Sub-Sub-Systeme, etwa die Wirtschaft in Subsistenz- und Marktwirtschaft, in staatliche, parastaatliche und private Wirtschaft usw. Auf der institutionellen Ebene gibt es sehr unterschiedliche Vorstellungen, wie die Strukturen einer Weltregierung aussehen könnten. So hat etwa Heinrichs (2014:185) vorgeschlagen, ein Vierkammersystem bestehend aus einem Grundwertparlament, einem Kulturparlament, einem politischen Parlament und einem Wirtschaftsparlament einzuführen. Diese vier Teilparlamente sollen unabhängig voneinander gewählt werden und je für einen eigenen Verantwortungsbereich zuständig sein (vgl. Besecke 2014:13). Damit soll der mangelnden Fachkompetenz und der Fachfremdheit der einzelnen Parlamentarier, die heute oft fachlich überfordert seien, entgegengewirkt werden. Doch eine solche Aufteilung führt zu enormen Koordinations- und Überschneidungsproblemen, ganz abgesehen davon, dass nicht klar ist, welche der vier Kammern bei Differenzen Priorität haben soll. Heinrichs meint zwar, dass es eine hierarchische Unter- und Überordnung geben müsse, im Sinne einer Abstufung von unten nach oben: Wirtschaftsparlament, politisches Parlament, Kulturparlament und Grundwerteparlament. Doch ist es gerechtfertigt, das Grundwerteparlament als „nicht-konfessionelles Wertefundament“ zu konzipieren? Müsste es nicht vielmehr ein „interreligiöses“, bzw. „inter-weltanschauliches“ Wertefundament sein, das auf Werten der verschiedenen Religionen und auf säkularen Werten basiert? Wenn nämlich nicht alle grossen Weltanschauungsgruppen eingebunden werden können, droht das Grundwerteparlament paternalistisch oder gar „kulturimperialistisch“ zu werden. Heinrichs (2014:162) scheint zwar in eine ähnliche Richtung zu denken, wenn er eine „Wertekommunikation als Grundlage gesetzgebender Entscheide“ vorschlägt. Denn Werte sind letztlich immer bekenntnishaft – also „konfessionell“ – weshalb es einen Metadiskurs über Werte bräuchte, also die Ausarbeitung von Meta-Werten. Es wäre spannend, konkrete Möglichkeiten, Modalitäten und Grenzen eines solchen Metadiskurses auszuarbeiten. Ein weiteres Problem besteht in der von Heinrichs (2014:165) vorgeschlagenen Wahl von „ethischen Experten“: Wer sagt, dass Experten ethisch kompetenter sind als Nicht-Experten? Und wann ist jemand ein „ethischer Experte“? Nach einem Doktorat in „Ethik“, nach einem moral-philosophischen Studium oder nach 175 Weitere ethische Fragestellungen Einsitz in einem Ethikrat? Und alle anderen dürften dann nicht für das Grundwerteparlament kandidieren? Wahldemokratie und Expertokratie vertragen sich im Grunde nicht. Deshalb scheint das duale Modell der „Experten als Berater“ und der gewählten Parlamentarier als Entscheid Fällende immer noch sinnvoller. Heinrichs (2014:166) hat diese Problematik zweifellos selber gesehen, wenn er schreibt, „dass die öffentliche Bewertung wenigstens teilweise in anderen Händen liegen sollte als in denen der Fach-Experten“. Deshalb fordert er eine „Kompetenz für ethische Entscheidungen. Eine solche Kompetenz hat einzig der sachlich Informierte, aber vor allem zur Wertekommunikation fähige Mensch“. Aus der Praxis ist bekannt, dass viele Durchschnittsbürger oft ganz anders urteilen als Fachexperten, oft aus einem Bauchgefühl: So verlangen heute zunehmend mehr Menschen harte und härteste Strafen für Kapitalverbrechen wie etwa eine Verwahrung bis zum Lebensende oder gar die Todesstrafe – und oftmals ohne jede Möglichkeit der späteren Überprüfung. Demgegenüber urteilen Juristen oft anders – was ihnen den Vorwurf der „Kuscheljustiz“ eingetragen hat. Hier scheint lediglich eine übergreifende Ethik eine teilweise Antwort zu geben, also Prinzipien wie Liebe, Empathie, Mitverantwortung und Solidarität – verbunden mit einem grundsätzlich positiven Menschenbild, das Raum lässt für Versöhnung, Wiedergutmachung und Lernprozesse. Wenn Heinrichs (2014:173ff.) eine „zirkuläre Rückkoppelung“ zwischen den vier Parlamentskammern verlangt, stellt sich die Frage, wie das konkret ablaufen soll. Bereits in bestehenden Zweikammersystemen – wie etwa in der Schweiz zwischen Nationalrat (grosse Parlamentskammer) und Ständerat (kleine Kammer) – braucht es umfassende und komplexe Differenzbereinigungsverfahren um bestehende Differenzen zu überbrücken. Bei vier Kammern gäbe es mindestens 6 Differenzmöglichkeiten pro Vorlage, ganz abgesehen von weiteren möglichen Kombinationsvarianten. Eine solche Anzahl möglicher Differenzen wäre schlicht und einfach nicht mehr zu handhaben. 176 Weitere ethische Fragestellungen

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References

Zusammenfassung

Diskussionen über aktuelle politische Fragen wie Krieg, Gewalt, Terrorismus, Geopolitik und Demokratie wurden lange Zeit sehr fachspezifisch geführt und befassten sich vor allem mit Aspekten der Friedens- und Konfliktforschung, politikwissenschaftlichen Theorien und Handlungsstrategien sowie demokratietheoretischen Fragestellungen.

Der vorliegende Band nimmt diese Themen auf und diskutiert sie vor dem Hintergrund einer übergreifenden Friedensethik und einer transnationalen politischen Ethik. Insbesondere werden Fragen der Globalisierung und ordo-politischer Vorstellungen, Möglichkeiten und Grenzen transnationaler Demokratie und Möglichkeiten einer globalen Friedensordnung thematisiert. Im Zentrum stehen dabei Fragen der Menschenrechte, der Solidarität und Sicherheit, der sozialen Gerechtigkeit und persönlichen Freiheit sowie der politischen Partizipation.

Gefordert werden ein neuer Umgang mit Macht, Verletzlichkeit und Gewalt sowie eine erneute Diskussion über einen demokratischen Weltstaat.