5. Einige ethische Fragestellungen in:

Christian J. Jäggi

Frieden, politische Ordnung und Ethik, page 121 - 166

Fragestellungen - Erklärungsmodelle - Lösungsstrategien

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4238-0, ISBN online: 978-3-8288-7123-6, https://doi.org/10.5771/9783828871236-121

Tectum, Baden-Baden
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121 5. Einige ethische Fragestellungen Valentin Beck (2016:78) hat darauf hingewiesen, dass die Art der zwischenmenschlichen Verantwortung davon abhängt, ob es sich um eine allgemeinmenschliche Verantwortung – also eine Verantwortung gegen- über allen Menschen – handelt, oder ob es um eine besondere Verantwortung gegenüber Menschen geht, zu denen wir eine besondere Beziehung haben. Ausdruck besonderer moralischer Verantwortung können enge persönliche Beziehungen, eingegangene Versprechen, Verträge oder Abmachungen sein. Eine besondere Verantwortung kann auch durch die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe entstehen (vgl. Beck 2016:79). Wenn man eine Haltung der abgestuften Verantwortlichkeit bejaht, ist der Schritt zur Überzeugung, dass man „im Interesse der Sache“ – etwa aus Staatsraison oder zur politischen Durchsetzung einer Heilsordnung – auch lügen dürfe, nicht mehr gross. So schrieb etwa Friedrich der Grosse, dass man als Politiker aufgrund opportunistischer und betrügerischer Kontrahenten nicht ohne Wortbruch auskommen könne (vgl. Lachmann 2014:25). Stimmt dies tatsächlich – und hatte Voltaire Recht, als er am 21.10.1736 an Thiriot schrieb, dass die Lüge nur dann ein Laster sei, wenn sie Böses stifte, dagegen eine Tugend, wenn sie Gutes stifte (vgl. Lachmann 2014:27)? Beides ist aus zwei Gründen problematisch: Auf der einen Seite werden auch „gutgemeinte“ Lügen irgendwann aufgedeckt, was dann unweigerlich zu einem grundlegenden Vertrauensverlust führt und in letzter Konsequenz tödlich für jede Beziehung ist. Das kann dann – etwa im politischen oder gesellschaftlichen Umfeld – dazu führen, dass niemand mehr einem Politiker glaubt, und das ist früher oder später der Tod einer jeden Demokratie. Von daher müssen sich Politiker, die schamlos lügen und betrügen, den Vorwurf gefallen zu lassen, dass sie im eigentlichen Sinn Totengräber der Demokratie und sogar jeglicher legitimer Herrschaft sind – und das sollten sich populistische Politiker hinter die Ohren schreiben. Deshalb stellen Lügen nicht nur ein ethisch-moralisches Problem dar, sondern führen auch zu ganz konkreten Schäden in Politik und Gesellschaft. Lügen sind nicht nur „eine Verletzung der Achtung vor der Autonomie des anderen und der betreffenden Vertrauensbeziehung in gravierender Hinsicht“ (Schmetkamp 2012:78f.), sie unterminieren vielmehr auch die geltenden normativen Regeln und damit den sozio-kulturellen Code (vgl. Jäggi 2009:21ff.) einer Gesellschaft. Lügen, Fake News und Hassäusserungen zerstören damit nicht nur grundlegende Werte einer Gesellschaft, sondern sie verunmöglichen auch das ordnungsgemässe Funktionieren der Demokratie. Dabei muss wohl offen bleiben, ob dies lediglich aus mangelnder Sensibilität oder gar gezielt geschieht. Lügen sind immer ein direkter Angriff auf die Integrität und Identität einer Person oder einer Gruppe von Personen – und selbst eine schmerzhafte Wahrheit ist langfristig immer konstruktiver als eine noch so gut gemeinte Lüge. Auf der anderen Seite wird letztlich jegliche zwischenstaatliche oder transnationale Übereinkunft sinn- und wirkungslos, weil sie jederzeit gebrochen werden kann und auch gebrochen wird. Lügen zerstören damit letztlich wichtige politische Friedensinstrumente wie faire Verhandlungen, gegenseitige Abmachungen und Versprechungen und zwischenstaatliche Vereinbarungen. Deshalb ist die Forderung nach Wahrheit und Ehrlichkeit weit mehr als ein ethisch-moralisches Postulat, sondern ein unerlässliches Instrument des Regierens und der Gesellschaftsordnung. Leider ist jedoch in der Wirklichkeit die Sache nie ganz so einfach und klar. Selbst wenn sich Politiker prinzipiell der Wahrheit verpflichtet fühlen, ist diese Wahrheit immer subjektiv gefärbt, partiell und fragmentarisch – meist durchtränkt von Gruppeninteressen, weltanschaulichen Vorstellungen und Eigeninteressen. Nach Beck (2016:81) kann die Reichweite ethisch-moralischer Verantwortung in Form von Abstufungen dargestellt werden: 78 Quelle: Beck 2016:81, erweitert durch CJ. In diesem Zusammenhang hat Valentin Beck (2016:108) die berechtigte Frage aufgeworfen, ob es ethisch zulässig ist, eine Verantwortung zwischen Aktionären eines Unternehmens, das Waffen herstellt und verkauft, und dem Einsatz dieser Waffen durch Terroristen – auch wenn diese nicht durch das Unternehmen selbst an terroristische Gruppen geliefert, sondern von diesen auf dem Schwarzmarkt gekauft wurden – herzustellen. Und „wie sieht es mit denjenigen aus, die in der Waffenindustrie arbeiten? Oder Anteile an Firmen besitzen, die mit der Waffenindustrie in Verbindung stehen? Ist beispielsweise die kausale Verbindung zwischen den Aktionären einer Waffen produzierenden Firma und den durch diese Waffen zu Schaden kommenden Unschuldigen stark genug, um den Aktionären eine moralische Mitverantwortung für diese Schreckenstaten zuweisen zu können? Haben sie eine Teilschuld?“ (Beck 2016:108). Zweifellos hat Beck (2016:110f.) recht, wenn er von einer strukturellen und einer interpersonalen Perspektive spricht, die sich zueinander komplementär verhalten und nicht völlig voneinander zu unterscheiden sind. Man könnte sagen: Sowohl derjenige, der die Waffe abfeuert, als auch derjenige, der sie herstellt, steht in der Verantwortung bei einem Mord, allerdings in unterschiedlicher Priorität und in unterschiedlichem Ausmass. Das bedeutet, dass auch soziale Institutionen wie Unternehmen, Gewerkschaften oder politische Gremien sowohl auf der Ebene ihrer Intentionalität als auch ihrer Handlungen normativ beurteilt werden müssen. So gesehen sind soziale Institutionen nicht einfach wertneutral oder ethisch positiv, weil sie Arbeitsplätze schaffen oder zum Bruttoinlandprodukt beitragen – vielmehr ist von entscheidender Bedeutung, welche Ziele, Werte und Absichten sie über rein ökonomische Interessen hinaus verfolgen. Oder mit den Worten von Thomas Nagel (2016:30): „Politische Institutionen lassen sich … zu einem wesentlichen Teil auch als Reaktionen auf eine ethische Forderung begreifen: die Forderung, einen Kontext zu schaffen, in dem es für jeden von uns möglich wird, zu einer guten und integrierten Lebensform zu finden… Politische Institutionen dienen einigen derselben Interessen wie 122 Einige ethische Fragestellungen Quelle: Beck 2016:81, erweitert durch CJ. In diesem Zusammenhang hat Valentin Beck (2016:108) die berechtigte Frage aufgeworfen, ob es ethisch zulässig ist, eine Verantwortung zwischen Aktionären eines Unternehmens, das Waffen herstellt und verkauft, und dem Einsatz dieser Waffen durch Terroristen – auch wenn diese nicht durch das Unternehmen selbst an terroristische Gruppen geliefert, sondern von diesen auf dem Schwarzmarkt gekauft wurden – herzustellen. Und „wie sieht es mit denjenigen aus, die in der Waffenindustrie arbeiten? Oder Anteile an Firmen besitzen, die mit der Waffenindustrie in Verbindung stehen? Ist beispielsweise die kausale Verbindung zwischen den Aktionären einer Waffen produzierenden Firma und den durch diese Waffen zu Schaden kommenden Unschuldigen stark genug, um den Aktionären eine moralische Mitverantwortung für diese Schreckenstaten zuweisen zu können? Haben sie eine Teilschuld?“ (Beck 2016:108). 78 Quelle: Beck 2016:81, erweitert durch CJ. In diesem Zusammenhang hat Valentin Beck (2016:108) die berechtigt Frage aufgeworfen, ob es ethisch zulässig ist, eine Vera twortung zwischen Aktio ären eines Unternehmens, das Waffen herstellt und verkauft, und dem Einsatz dieser Waffen durch Terroristen – auch wenn diese nicht durch das Unternehmen selbst an terroristische Gruppen geliefert, sondern von diesen auf dem Schwarzmarkt gekauft wurden – herzustellen. Und „wie sieht es mit d njenigen aus, die in der Waffenindustrie arbeiten? Oder Anteile an Firmen besitzen, die mit der Waffenindustrie in Verbindung stehen? Ist beispielsweise die kausale Verbindung zwischen den Aktionären einer Waffen produzierenden Firma und d n durch diese Waff zu Scha en kommenden Unschuldigen stark genug, um den Aktionären ein m ralisch Mitverantwortung für diese Schreckenstaten zuweisen zu können? Haben sie eine Teilschuld?“ (Beck 2016:108). Zweifellos hat Beck (2016:110f.) recht, wenn er von einer strukturellen und einer interpersonalen Perspektive spricht, die sich zueinander komplementär verhalten und nicht völlig voneinander zu unterscheiden sind. Man könnte sagen: Sowohl derjenige, der die Waffe abfeuert, als auch derjenige, der sie herstellt, steht in der Verantwortung bei einem Mord, allerdings in unterschiedlicher Priorität und in unterschiedlichem Ausmass. Das bedeutet, dass auch soziale Institutionen wie Unternehmen, Gewerkschaften oder politische Gremien sowohl auf der Ebene ihrer Intentionalität als auch ihrer Handlungen normativ beurteilt werden müssen. So gesehen sind soziale Institutionen nicht einfach wertneutral oder ethisch positiv, weil sie Arbeitsplätze schaffen oder zum Bruttoinlandprodukt beitragen – vielmehr ist von entscheidender Bedeutung, welche Ziele, Werte und Absichten sie über rein ökonomische Interessen hinaus verfolgen. Oder mit den Worten von Thomas Nagel (2016:30): „Politische Institutionen lassen sich … zu einem wesentlichen Teil auch als Reaktionen auf eine ethische Forderung begreifen: die Forderung, einen Kontext zu schaffen, in dem es für jeden von uns möglich wird, zu einer guten und integrierten Lebensform zu finden… Politische Institutionen dienen einigen derselben Interessen wie alles Leben fühlende Lebewesen alle Menschen Landsleute Familie Verantwortungssubjekt 123 Einige ethische Fragestellungen Zweifellos hat Beck (2016:110f.) recht, wenn er von einer strukturellen und einer interpersonalen Perspektive spricht, die sich zueinander komplementär verhalten und nicht völlig voneinander zu unterscheiden sind. Man könnte sagen: Sowohl derjenige, der die Waffe abfeuert, als auch derjenige, der sie herstellt, steht in der Verantwortung bei einem Mord, allerdings in unterschiedlicher Priorität und in unterschiedlichem Ausmass. Das bedeutet, dass auch soziale Institutionen wie Unternehmen, Gewerkschaften oder politische Gremien sowohl auf der Ebene ihrer Intentionalität als auch ihrer Handlungen normativ beurteilt werden müssen. So gesehen sind soziale Institutionen nicht einfach wertneutral oder ethisch positiv, weil sie Arbeitsplätze schaffen oder zum Bruttoinlandprodukt beitragen – vielmehr ist von entscheidender Bedeutung, welche Ziele, Werte und Absichten sie über rein ökonomische Interessen hinaus verfolgen. Oder mit den Worten von Thomas Nagel (2016:30): „Politische Institutionen lassen sich … zu einem wesentlichen Teil auch als Reaktionen auf eine ethische Forderung begreifen: die Forderung, einen Kontext zu schaffen, in dem es für jeden von uns möglich wird, zu einer guten und integrierten Lebensform zu finden … Politische Institutionen dienen einigen derselben Interessen wie moralische Konventionen, obschon die Teilnahme an ihnen … keine freiwillige mehr ist, sondern uns mit Zwangsmitteln auferlegt wird“. Mit anderen Worten: Jede Friedensethik ist immer auch eine Institutionenethik und reicht weit über eine deontologische Ethik und über eine individuelle Tugendethik hinaus. Friede und Patriarchat Franke Wilmer (2015:341) hat die These aufgestellt, dass mit dem Patriarchat kein Friede möglich sei. Laut Wilmer (2015:341) ist das Patriarchat „a system of power relations, including the power to construct patriarchal gendered identities and reproduce them over time“. Dabei geht es weniger um die Herrschaft von Männern über Frauen, sondern darum, dass die patriarchalische Ideologie Identitäten und Machtbeziehungen reproduziert, welche patriarchalische Strukturen aufrechterhalten. Dabei werden das politische Verhalten und politische Institutionen „maskulinisiert“ („masculinized“, Wilmer 2015:341). Maskulinität ist dabei nicht 124 Einige ethische Fragestellungen gegeben, sondern wird deshalb konstruiert, um „to elevate und naturalize patriarchal norms – domination, control, and fear“ (Wilmer 2015:341). Dabei werden nicht nur Frauen, sondern auch Männer, welche diese Art von Sozialisierung ablehnen, marginalisiert, diszipliniert, bestraft – und wie viele patriarchtskritische Frauen werden sie zu Zielen von Gewalt. Wilmer (2015:342) bezeichnete das Patriarchat als „social system, that naturalizes domination, control, and fear, and socializes men to carry out und sustain that system through force, violence, and intimidation, and women to enable and reproduce men to do so“. Die bestehende Weltordnung – und damit das Wirtschafts-, Gesellschafts- und Sozialsystem sowie die zwischenstaatliche Ordnung – beruhen laut Wilmer auf patriarchalen Normen. Dabei sei das Patriarchat „antiliberal, unmoralisch und unethisch“ (Wilmer 2015:342). Antiliberal deshalb, weil die Liberalität eigentlich auf den beiden Säulen Gerechtigkeit und Freiheit beruhen müsste, die aber beide faktisch nur für eine Minderheit gelten. Ungleiche Freiheiten seien ungerecht, und Dominanz und Liberalismus könnten nicht nebeneinander bestehen, weil sie einander ausschliessen. Unmoralisch sei das Patriarchat deshalb, weil Dominanz von Grund auf unmoralisch sei und auf Exklusion beruhe. Wer „anders“ sei, der oder die werde als weniger menschlich angesehen und im Extremfall „dehumanisiert“ („dehumanized“, Wilmer 2015:343). Demgegenüber fasst Wisotzki (2011:288) den patriarchalen Gewaltbegriff sehr viel enger als „Sammelbegriff für solche Übergriffe auf Frauen, die ihnen die Selbstbestimmung über ihren Körper nehmen oder die Entwicklung individueller Autonomie verhindern“. In diesem Begriff stecke „eine Form der feministischen Gesellschaftskritik an jenen sozialen und kulturellen Verhältnissen, die die Ausbeutung von Frauen zulassen“ (Wisotzki 2011:288). Dabei sei die patriarchale Gesellschaft durch „hierarchische gesellschaftliche Schichtungen, in denen sich Frauen stets in benachteiligten Positionen wiederfinden“ gekennzeichnet. Im Gegensatz zu Wilmer reduziert damit Wisotzki den Begriff des Patriarchats auf das biologische Geschlecht. Dieser Ansatz ist sachlich unbefriedigend und letztlich auch reduktionistisch. Allerdings muss die Frage offen bleiben, wie eine nicht patriarchale Gesellschaft aussehen könnte und – vor allem – wie sie zu erreichen ist. 125 Einige ethische Fragestellungen Mediale Zweiklassengesellschaften Castells (2001:424, vgl. auch Kiepas 2011:29) hat darauf hingewiesen, dass in den zunehmend durch virtuelle Medien geprägten Gesellschaften zwei Kategorien von Personen leben und leben werden: die „Interagierenden“ und die „Interagierten“, „also diejenigen, die in der Lage sind, für sich unter den in viele Richtungen weisenden Kommunikationskreisläufen aktiv auszuwählen, und denjenigen, die sich mit einem eingeschränkten Anteil vorgefertigter Auswahlmöglichkeiten versorgen lassen“. Ich habe an anderer Stelle zu dieser Problematik folgendes geschrieben: „Ein besonderes Problem in Netzwerken stellt die Frage nach der ausgeübten Macht dar. Castells hat darauf hingewiesen …, dass in Netzwerken ‚Macht‘ in zwei Formen ausgeübt wird: Einerseits durch eine ‚Netzwerk-Elite‘ mit in der Regel grossen IT-Kenntnissen, welche das Wissen und die Fähigkeit hat, Netzwerke zu programmieren, und anderseits durch so genannte ‚Switchers‘, also alle diejenigen, welche zwischen Netzwerken hin- und herwechseln können. Dazu ist allerdings zu sagen, dass die erste Gruppe (‚programmierende Elite‘) über weitgehende Definitionsmacht verfügt, während die zweite Gruppe lediglich eine ‚User-Macht‘, also eine Nutzungsmacht besitzt. User können ein angebotenes Netzwerk entweder nutzen oder es ignorieren – mehr nicht. Eine qualitative oder strukturelle Mitgestaltung des Netzwerks ist – wenn überhaupt – äusserst beschränkt möglich. Damit entsteht im Prinzip eine Art ‚Zwei-Klassen-Gesellschaft‘, ähnlich wie in der Katholischen Kirche der Stand der (geweihten) Priester und der Laien“ (Jäggi 2016a:248). Allerdings ist die Situation in Wirklichkeit differenzierter. So hat Baringhorst (2015:334f.) verschiedene Stufen oder Intensitäten zivilgesellschaftlichen Handelns im Social Web unterschieden: 126 Einige ethische Fragestellungen Quelle: Baringhorst 2015:334f., redigiert und ergänzt durch CJ. Entsprechend hat Kiepas (2011:30) folgende Gefahren, Einschränkungen und Barrieren virtueller Netzwerke und Techniken formuliert: Eine Zunahme von Manipulationsmöglichkeiten, Unsicherheit in Bezug auf Entwurzelung, mangelnde Kenntnisse der Risiken und Abhängigkeit der Identitätsbildung von subjektiven Faktoren. Colin Crouch (2017:63ff.) hat auf den wachsenden Einfluss von professionellen PR-Experten und reichen Medienunternehmern auf die politischen Auseinandersetzungen hingewiesen. Diese wirken nicht nur als Marketingexperten und PR-Strategen, sondern bestimmen auch mit, welche Themen ein Politiker wählt, um sich zu profilieren, und sie beein- 81 Eigentümer der Plattform User Nicht-User Quelle: Baringhorst 2015:334f., redigiert und ergänzt durch CJ. Entsprechend hat Kiepas (2011:30) folgende Gefahren, Einschränkungen und Barrieren virtueller Netzwerke und Techniken formuliert: Eine Zunahme von Manipulationsmöglichkeiten, Unsicherheit in Bezug auf Entwurzelung, mangelnde Kenntnisse der Risiken und Abhängigkeit der Identitätsbildung von subjektiven Faktoren. Colin Crouch (2017:63ff.) hat auf den wachsenden Einfluss von professionellen PR-Experten und reichen Medienunternehmern auf die politischen Auseinandersetzungen hingewiesen. Diese wirken nicht nur als Marketingexperten und PR-Strategen, sondern bestimmen auch mit, welche Themen ein Programmierer Kreative Produsage Weiterleiten und netzwerken Spenden und politisch konsumieren Click-Aktivismus (z.B. Petitionen unterschreiben) Zuschauen, lesen, zuhören 127 Einige ethische Fragestellungen flussen auch die politischen Akteure in Bezug auf „Gewinnerthemen“ und „Verliererthemen“ (vgl. Mertens 2015:147). Auf der anderen Seite nehmen – so Mertens (2015:144) – die meisten Bürgerinnen und Bürger „eine passive, schweigende, ja sogar apathische Rolle [ein], sie reagieren nur auf die Signale, die man ihnen gibt“. Dabei werde die eigentliche Politik hinter verschlossenen Türen gemacht und danach politisch-medial inszeniert. Einmal abgesehen davon, dass dies auch schon vor den IT-Medien und vor dem Internat so war, ist dem entgegenzuhalten, dass eine ganze Reihe von sozialen Medien vielen – vor allem auch jungen – Menschen den Zugang zur Politik erleichtern. Wie viele politische Kampagnen in jüngster Zeit gezeigt haben, eröffnet die kreative Nutzung der social media gerade auch Gruppen und Personen neue Möglichkeiten, sich einzubringen und wahrgenommen zu werden. Wenn auch in jüngster Zeit die sozialen Medien immer mehr auch von Politikern und mächtigen Interessengruppen eingesetzt und teilweise missbraucht wurden – nichtsdestoweniger scheinen Internet, Facebook und Co. neue demokratische Möglichkeiten zu eröffnen. Deshalb muss darauf geachtet werden, dass diese neuen Freiräume nicht unter dem Vorwand oder auch angesichts der realen Gefahr des Terrorismus liquidiert werden. Denn angesichts der neuen technischen Möglichkeiten ist die flächendeckende und systematische Überwachung aller Bürgerinnen und Bürger heute eine reale Gefahr geworden, die noch längst nicht abgewendet ist. Das zeigen etwa die vermehrten Versuche in vielen Ländern, den Zugang zum Internet einzuschränken oder zu kontrollieren. Die Rückseite dieser Entwicklung ist das Phänomen, das Ulrich Beck (1986:217) als „ichzentriertes Weltbild“ bezeichnet, welche „das Verhältnis von Ich und Gesellschaft sozusagen auf den Kopf stellt“: Gesellschaftliche Entscheide, politische Stellungnahmen und auch berufliche Ausrichtungen und die persönliche Ethik werden ausschliesslich von der Frage her gefasst und festgelegt, inwieweit sie meinem persönlichen Wohlergehen, meinem individuellen Vorteil dienen. Gleichzeitig haben Spezialisten wie das von IT-Fachleuten gegründete Citizen Lab immer wieder darauf hingewiesen, dass zunehmend mehr Regierungen die User von Social Networks und Anwender von modernen Medien wie PC, Tablets, Smartphone und WLAN-Routern systematisch ausspionieren – und auch zensurieren (vgl. Langer 2018:4). Akteure der Zivilgesellschaften wie Journalisten, Menschenrechtler, Nicht - 128 Einige ethische Fragestellungen regierungsorganisationen usw. werden systematisch abgehört, ohne dass sich diese in den allermeisten Fällen dagegen schützen können. Ron Deibert von Citizen Lab meinte dazu: „Aber wenn uns die Überwachung von Journalisten, von Bürgerrechtlern, von Oppositionellen keine Sorgen bereitet, was bereitet uns dann Sorgen? Ohne Zivilgesellschaft, was bleibt uns da noch?“ (zitiert nach Langer 2018:4). Doch auch die zunehmende Ökonomisierung und gleichzeitig politische Fragmentierung der Medien ist nicht zu übersehen. Eine zunehmende Zahl von Online-Journalisten schreibt für einen ganz spezifischen, aber auch begrenzten Leserkreis. Dabei ist erstaunlich, welche Parallelen zur Rolle von Publizisten in den 1930er Jahren bestehen. So schrieb Walter Benjamin 1934: „Publizisten vom Schlage der Kästner, Mehring oder Tucholsky sind die proletarische Mimikry zerfallener Bürgerschichten. Ihre Funktion ist politisch betrachtet, nicht Parteien, sondern Cliquen, literarisch betrachtet, nicht Schulen, sondern Moden, ökonomisch betrachtet, nicht Produzenten, sondern Agenten hervorzubringen“ (Benjamin 2007:222). 5.1 Welchen Frieden Andreas Heinemann-Grüder und Isabella Bauer (2013:35) haben klipp und klar festgestellt: „Wenn Gewalt sich auszahlt, muss Frieden es auch tun“. Mit anderen Worten: Frieden muss nützlich sein, und zwar mindestens im gleichen Umfang wie Gewalt. Klaus Schlichte (2011:101f.) hat aus der Sicht der Friedensforschung auf drei Forschungsfelder und Fragestellungen hingewiesen, die heute relevant sind: Erstens die Frage nach einer transhistorischen Theorie der Kriegsursachen (aber nicht zu verwechseln mit einer ahistorischen Theorie des Krieges, die laut Schlichte nicht möglich sei), zweitens die Frage des sozialen und politischen Wandels im Krieg, und drittens – als Teil davon – die Frage der Institutionalisierung im Krieg. Das bedeutet, dass Friedensforschung – und auch das Verständnis von Frieden – immer auch historisch gedacht werden muss. Rein ahistorische – egal ob funktionalistische oder systemtheoretische – Konzepte greifen zu kurz. Wer – wie etwa Brücher 2002:267 – Frieden „als Einheit von Integration und Konflikt“ versteht, begeht einen doppelten Denk- 129 Welchen Frieden fehler: Kategorial liegen Integration und Konflikt nicht auf der gleichen semantischen Ebene, wenn schon müsste man somit eher von Frieden als „Einheit von Integration und Segregation“ oder noch präziser als „Einheit von Integration und Desintegration“ sprechen. Aber noch gravierender ist der zweite Punkt: Frieden kann nur als nach vorne offen, also als in die Zukunft gerichtete Potenzialität gedacht werden – also als Lernprozess oder dynamische Entwicklung. Funktionalistische oder formelle systemtheoretische Friedenskonzepte laufen immer Gefahr, von einzelnen Friedens„zuständen“ auszugehen, also die dynamische oder diachronische Perspektive auszublenden. Doch auch das Umgekehrte gilt: Wer Friedensentwicklungen und Kriegssituationen ausschliesslich historisch oder diachronisch sieht, übersieht möglicherweise die anthropogene Dimension von Frieden, Krieg und Gewalt. Es ist auch fraglich, ob sich – wie Brücher 2002:268f. meint – der liberale Internationalismus und politische Realismus einerseits und die Kritik globaler struktureller Ungleichheiten ohne weiteres ineinander überführen lassen. Das lässt sich etwa am Beispiel des Konzepts der strukturellen Gewalt und der Dependencia-Theorie zeigen: Diese Ansätze implizieren eine klare historische Mitverantwortung des „Nordens“ für die heutige Weltsituation, während sich die „realistische Position“ darauf beschränkt, ein „optimales Handling“ der bestehenden Konflikte zu erreichen, ohne zu fragen, wie diese entstanden sind. Das sieht auch Brücher (2002:268), wenn sie schreibt: „Die eine Richtung [der Realismus, Anm. CJ] kann Konflikte gewissermassen als black box analytisch vernachlässigen, weil sie davon ausgeht, dass die Normierung und Regulierung zwischenstaatlicher Verkehrsformen sukzessive den Gegenstand zum Verschwinden bringt, mit dem sich Neorealismus, Dependenztheorie und Weltsystemtheorie beschäftigen … [während aber] die andere Richtung von den Widersprüchen und Asymmetrien von Macht und Einfluss, von Besitz und Wohlstand ausgeht und infolgedessen Konfliktregelungen und selbst Konfliktlösungen als prekär ansehen muss, soweit diese nicht an den zentralen Grundwiderspruch führen …“. Im Gegensatz zu Brücher (2002:268), die diesen Gegensatz logisch auflösbar hält und Integration und Konflikt als „funktionale Äquivalente gewaltsam ausgetragener Konflikte“ sieht, geht heute die sozialwissenschaftliche Diskussion davon aus, dass Konflikte konstitutiv für jedes soziale System sind, und dass Integration und Desintegration, Inklusion und Exklusi- 130 Einige ethische Fragestellungen on nur unterschiedliche Modi sind, wie das betreffende System damit umgeht. Somit sind nicht Integration und Konflikte funktionale Äquivalente, sie liegen auf völlig unterschiedlichen semantischen Ebenen. Genau aus diesem Grund muss jede Friedensethik vorab die Frage beantworten, von welchem Friedens- und damit auch Gesellschaftsverständnis sie ausgeht. Das normative Problem des Friedensbegriffs liegt darin, dass er bestimmte Standards oder Regeln des Umgangs mit Konflikten als „gut“ oder wünschenswert definiert, während er andere als „schlecht“ oder ablehnenswert beurteilt. Wenn man davon ausgeht, dass es Konflikte überall und immer geben wird, wo Menschen sind, dann stellt sich die Frage nach dem Frieden auf einer doppelten Ebene: Auf der einen Seite als Friedensordnung, welche Regeln vorgibt und standardisiert, nach welchen Konflikte gehandhabt werden, und auf der anderen Seite als Handlungsnormen, welche für Einzelpersonen und Gruppen gelten sollen. Damit stellt sich die Friedensthematik aus ethischer Sicht als institutionelle Ethik und auch als individuelle Ethik, die sowohl eine tugendethische als auch eine verantwortungsethische Dimension hat. Karlheinz Koppe (2010:61) hat einmal geschrieben, dass es keineswegs so sei, „dass die Ergebnisse der Friedens- und Konfliktforschung nicht zur Kenntnis genommen würden. Die Eliten in Regierung und Wirtschaft kennen die Daten zur Weltlage genau. Aber sie halten sie immer noch für ärgerlich und störend …“. Wenn das stimmt, dann gibt es nur eins: Die politischen und wirtschaftlichen Eliten müssen gezwungen werden, die Fakten zur Kenntnis zu nehmen – und ihre Politik entsprechend zu ändern. Bereits Kant hat darauf hingewiesen, dass der Staat zwar die Mittel zum Krieg, kaum aber Instrumente zum Frieden hat (vgl. Schaurer 2011:13). Darum hat Kant (1968:345) verlangt, offensichtliche Instrumente des Kriegs wie stehende Heere abzuschaffen. Entsprechend unterschied Kant zwischen dem Recht zum Krieg, dem Recht im Krieg und dem Recht nach dem Krieg. Diesen drei Rechtskonzepten stellt Kant ein umfassendes subjektives Recht auf Frieden entgegen, das als Weltbürgerrecht das höchste politische Gut, den ewigen Frieden „aproximiere“ (Schaurer 2011:13). Dabei besteht das Friedensrecht nach Kant aus drei Komponenten: Erstens aus dem Recht, im Friedenszustand zu verbleiben und in Kriegen zweier Staaten neutral zu verblei- 131 Welchen Frieden ben; zweitens dem Recht auf eine fortwährende Friedensgarantie und drittens dem Recht wechselseitiger staatlicher Verteidigungsbündnisse gegen Bedrohungen von innen und aussen (vgl. Schaurer 2011:13). Nach Augustinus’ (1979:467) Ausführungen im Buch XIX, 12 von De Civitate Dei ist Friede das erwünschte Ende des Kriegs. Paradox ist dabei nach Augustus, dass jeder durch Kriegsführung Frieden erreichen will – allerdings, und das ist entscheidend, Frieden zu seinen Bedingungen – aber niemand durch Friedensschluss Krieg (vgl. Augustinus 1979:467ff., vgl. auch Schaurer 2011:14 sowie Haspel 2010:520). Dabei hat in den Augen Kants (1968:343ff.; vgl. auch Schaurer 2011:14) ein „ewiger Friede“ im Sinne des Entwicklungsziels der Menschheit folgende Präliminarien zu erfüllen: (1) keine geheimen Vorbehalte im Friedensvertrag, der zu künftigen Kriegen führen kann, (2) Staat und „Staatsvolk“ müssen „deckungsgleich“ sein, (3) stehende Heere und Berufsarmeen sind abzuschaffen, (4) keine Staatsverschuldung für Krieg (Rüstung), (5) keine gewaltsame Einmischung in die inneren Angelegenheiten eines anderen Staates, sowie (6) Austragung von Kriegen nur mit Mitteln, die einen künftigen Frieden nicht zum Vorneherein verunmöglichen (vgl. Schaurer 2011:15). Entsprechend brauche es neben einem Staatsbürgerrecht auf der Basis einer republikanischen Verfassung (1), ein föderalistisches Völkerrecht (2), also im Gegensatz zu einem blossen pactum pacis (Friedensabkommen) ein foedus pacificum (Friedensföderation), und ein Weltbürgerrecht auf der Grundlage des Gastrechts (3) (vgl. Kant 1968:349ff. sowie Schaurer 2011:15). Problematisch an dieser dreistufigen Konstruktion ist, dass das Staatsbürgerrecht nur im nationalstaatlichen Rahmen stark genug ist, um auch durchgesetzt zu werden, während das Völkerrecht und noch stärker das internationale Gastrecht immer vom Wohlwollen des Dritt- bzw. Gaststaates abhängig sind. Wenn es stimmt – wie Alexander Wendt (1992:398 sowie 1999:335f.) meint –, dass Identitäten die Grundlage von Interessen und gesellschaftlichen Strukturen sind, stellt sich die Frage, warum dann bestimmte ethnische, religiöse oder soziale Gruppen zu staatstragenden Akteuren werden, ja gewisse Staaten geradezu um einzelne solche Gruppen herum aufgebaut werden, wie z. B. seinerzeit der Libanon um die Maroniten, und warum andere Gruppen von Anfang an oder mit der Zeit aus den entstehenden Nationalstaaten herausgehalten, also „exkludiert“ werden. So gesehen könnte man argumentieren, dass das alte Marx’sche Verständ- 132 Einige ethische Fragestellungen nis des Staates als Herrschaftsinstrument der herrschenden Klasse – und man müsste ergänzen: der herrschenden Gruppe(n) – sozusagen als ethnische Inklusions- und Exklusionsagentur fungiert. Aus dieser Sicht scheint es problematisch, den Nationalstaat als wichtigsten oder gar einzigen Träger globaler Friedensarchitektur zu sehen – ist doch nicht selten gerade der Nationalstaat eine der Hauptursachen für Kriege und gewaltsame Konflikte. Zu Recht hat Uwe Steinhoff (2011:17) darauf hingewiesen, dass das Gewaltmonopol eines Staates nicht automatisch bedeutet, dass diese Gewalt nicht missbraucht wird. Ganz im Gegenteil: Die Durchbrechung des staatlichen Gewaltmonopols kann durchaus auch ein Riegel gegen Gewaltmissbrauch durch den Staat darstellen: „Wäre es Louis XIV. gelungen, die Gewalt in seinem Staate zu monopolisieren, hätten wir es heutzutage möglicherweise mit einem absolutistischen französischen Nachbarn und statt mit Sarkozy mit Louis XXI. zu tun; und wäre es den Briten gelungen, das öffentliche Gewaltmonopol durchzusetzen, wären die USA noch heute eine Kolonie Grossbritanniens. Allgemeiner gesprochen: Mag sein, dass das öffentliche Gewaltmonopol eine Voraussetzung einer ‚zivilisierten Gesellschaft‘ ist, aber das Durchbrechen dieses Gewaltmonopols ist eine historische und unter den meisten Umständen auch heute noch unumgehbare Voraussetzung für Demokratisierung“ (Steinhoff 2011:17). Man könnte in Anlehnung an Wendt (2001:336f.; vgl. dazu auch Bashir und Bin Jehangir 2015:23) daraus folgern, dass es so etwas wie eine neue „kollektive Selbst-Identität“ brauche, welche nicht nur nationale, sondern auch internationale Interessen integriere. Aus dieser Sicht ist es problematisch – wie Schaurer (2011:117) das tut –, nicht den Interventionsentscheid als Kriegsbeginn zu sehen, sondern „den Bruch des Friedens durch das Interventionsziel“. Denn internationale Politik ist – genauso wie nationale und lokale Politik – ein permanenter Versuch, eigene Interessen durchzusetzen. Das Problem ist nicht die Interessenspolitik, sondern die Mittel, die gewählt werden, um diese Interessen durchzusetzen. Inakzeptabel sind kriegerische und gewaltsame Mittel, nicht die Ziele der – wie auch immer gearteten – politischen Aktivitäten. Dabei hat sich gezeigt, dass der von Rufin (1994:210) nach der Wende erwartete „Rückzug der Grossmächte“ mitnichten stattgefunden hat – 133 Welchen Frieden eher das Gegenteil: Durch das Wegfallen des alles dominierenden West- Ost-Konflikts hat sich den Grossmächten ein (fast) unbegrenztes Interventionsfeld in Afrika, im Nahen und Mittleren Osten, in Zentralasien und in einigen Ländern Ostasiens eröffnet, in dem viele Grossmächte und Regionalmächte aktiv sind – manchmal gegeneinander und manchmal miteinander. Wolfgang Huber (2012:234) stellt den Friedensbegriff in einen engen Zusammenhang mit der Gerechtigkeit: „Betrachtet man den gerechten Frieden unter dem Gesichtspunkt des gerechten und dauerhaften Schutzes vor Gewalt, so muss man sagen, dass die Gerechtigkeit (also die Fairness der Friedensbedingungen) am Anfang des Friedens stehen muss“. Das bedeutet: Frieden ist nicht nur Verzicht auf oder Abwesenheit von Gewalt, sondern umfasst soziale, politische und ökonomische Gerechtigkeit. Doch was heisst das? „Die politische Gerechtigkeit zielt … auf die Anerkennung und Achtung der Menschenrechte; die soziale Gerechtigkeit zielt auf die Überwindung von Armut und Not und die Verwirklichung eines Rechts auf Entwicklung, das jedem Menschen die Möglichkeit eröffnet, ein auskömmliches und selbstbestimmtes Leben zu führen“ (Huber 2012:234). Bei Friedensschlüssen – „peace making“ – hat Gerechtigkeit mit Fairness zu tun, beim Aufbau eines längerfristigen Friedens – „peace building“ – mit dem „Abbau von Not“, der „Anerkennung kultureller Vielfalt“ (Huber 2012:234f.) und dem Aufbau einer Friedensordnung zu tun (ausführlich dazu vgl. Jäggi 2017:271ff.). Michel Walzer hat in seinem berühmten Diktum gesagt: „Krieg tötet: das ist alles was er tut“ (vgl. Coady 2008:9). Weil Krieg und Gewalt immer mit der Verletzung der Würde und Integrität von Menschen einhergeht, ist Huber (2012:235) zweifellos beizupflichten, wenn er schreibt, dass es „eine ethische Rechtfertigungsfähigkeit des Krieges nicht geben kann“. Von daher sind alle Konzepte eines gerechten Kriegs abzulehnen. In der klassischen Vorstellung eines „gerechten Kriegs“ (= ius ad bellum, „Recht zum Krieg“ – im Gegensatz zu „ius in bello“, also dem Kriegsrecht) gibt es sechs Kriterien, die alle erfüllt sein müssen, um den Beginn eines Kriegs oder den Kriegseintritt einer Kriegspartei zu rechtfertigen (vgl. dazu auch Jäggi 2017:195ff.). Diese Kriterien sind: • Rechtfertigender Grund („causa iusta“): Heute gilt als legitimer Kriegsgrund gemäss Art. 51 der Charta der Vereinten Nationen nur 134 Einige ethische Fragestellungen noch das im Völkerrecht festgeschriebene „naturgemässe Recht zur individuellen oder kollektiven Selbstverteidigung“. • Richtige innere Einstellung und ehrliche Absicht („intentio recta“): Wider besseres Wissen nach aussen kommunizierte Kriegsgründe, die falsch sind und verdeckte, nicht erklärte Kriegsgründe, sind nicht akzeptabel. • Berechtigte Autorität („auctoritas principis“): Ursprünglich sollte dieses Prinzip verhindern, dass Privatleute Kriege führen durften. Heute sehen die meisten Völkerrechtler einzig den UNO-Sicherheitsrat als Autorität an, welche über die Legitimität einer Kriegshandlung beschliessen kann. Auch die NATO hat sich schon auf das Autoritätsprinzip berufen – allerdings ist umstritten, ob zu Recht (vgl. Messelken 2012:25). • Krieg nur als letzte Möglichkeit („ultima ratio“): Erst wenn alle anderen Möglichkeiten zur Konfliktbeilegung erschöpft sind, sollte ein Krieg überhaupt in Erwägung gezogen werden. Dieses „ultima ratio“-Kriterium soll laut Messelken 2012:27 unter anderem leichtfertige Kriegsaktivitäten und sogar Präventivkriege ausschliessen. • Erfolgswahrscheinlichkeit: Kriege sind nur dann legitim, wenn eine einigermassen begründete Aussicht auf Erfolg bzw. auf die Erreichung des Kriegsziels vorhanden ist. • Angemessenheit (Proportionalität): Alle zum Einsatz kommenden Mittel müssen angemessen sein und ohne übermässige negative Auswirkungen (Kollateralschäden) zum Ziel führen. Angesichts des ungeheuren Leids und den enormen Schäden, welche Kriege verursachen, ist – so Huber 2012:235 – „die Rechtfertigungsfähigkeit kriegerischer Gewalt auch völkerrechtlich obsolet geworden, die Theorie des gerechten Kriegs hat auch völkerrechtlich keinen Anknüpfungspunkt mehr“. Aus dieser Sicht sind heute die viel diskutierten, klassischen Kriterien für einen „gerechten Krieg“, nämlich als Antwort auf eine angreifende Seite zu Abwendung von Opfern bei den Angegriffenen, der Voraussetzung einer offiziellen Kriegserklärung, dem Ziel der Herstellung eines Friedens und der Voraussetzung, dass es keine friedlichen Mittel zur Erreichung der berechtigten Ziele gibt (vgl. Müller 2007:29) eindeutig als zu wenig restriktiv zu beurteilen. 135 Welchen Frieden Doch es kann tatsächlich – und auch da hat Huber (2012:236) Recht – Situationen geben, in denen der Einsatz von Gewalt rechtmässig und notwendig sein kann. Müller (2007:27) hat folgende Kriterien für die moralische Rechtfertigung eines Krieges aufgestellt: • Ein Krieg kann nur gerechtfertigt werden, wenn er darauf abzielt, Verbrechen gegen die Menschheit zu beenden und wenn die Schäden, die er verhindern soll, geringer sind als die von ihm verursachten Opfer. • Ein Krieg ist nur zu rechtfertigen, wenn er aller Voraussicht nach weniger Leid erzeugt als seine friedlichen Alternativen. Doch die Gewaltanwendung muss immer die Ausnahme und allerletztes Mittel bleiben. So gibt es heute für den Einsatz deutscher Truppen vier Prüfkriterien: • Äusserste Zurückhaltung beim Einsatz militärischer Mittel, • Beachtung friedensfördernder Charakteristika kollektiver Sicherheitssysteme, • Schutz der friedenspolitischen Substanz des Völkerrechts sowie • Verpflichtung zur friedenspolitischen Selbstreflexion (vgl. Jaberg 2010:28). Allerdings stellt sich in der Praxis die Frage nach der Stringenz bzw. der Dehnbarkeit dieser Kriterien. Kann man tatsächlich davon ausgehen, dass deutsche Truppen die deutsche Demokratie am Hindukusch verteidigen? Jaberg (2010:33) selbst bezeichnet die im Deutschen Grundgesetz angelegte militärische Zurückhaltung als „Makulatur“: So hatte etwa die Bundeswehr 2008 nach eigenen Angaben 6600 Soldatinnen und Soldaten in 10 Missionen im Einsatz, davon rund 3480 in Afghanistan (vgl. Jaberg 2010:33). Im April 2018 waren es insgesamt 12 Missionen mit insgesamt 3669 Soldatinnen und Soldaten (vgl. Bundeswehr 2018). Im Vergleich dazu hatten die USA 2008 ungefähr 394’000 Soldatinnen und Soldaten im Auslandeinsatz, also ungefähr 63mal soviel wie die Bundeswehr (vgl. Kalonowski und Schruhl 2010:92). Aus friedensethischer Sicht sollte der Einsatz von Gewalt den Rahmen eines polizeilichen Gewalteinsatzes nicht überschreiten – was wiederum 136 Einige ethische Fragestellungen die Frage nach einer Rechtfertigung und Gewaltkontrolle durch eine legitime globale Staatsstruktur stelle. Ohne Weltstaat kann es keine polizeiliche Intervention geben, in der Situation eines nationalstaatlichen Anarchismus droht jeder bewaffnete Einsatz zu einer kriegerischen Handlung zu werden. Genau wie im nationalstaatlichen Kontext muss auch polizeiliches Handeln subsidiär erfolgen. Sozio-kulturelle Kontexte und die Frage der Macht Michael Vester (2017:166) hat in Anlehnung an Bourdieu zwei Abhängigkeits- und Machthierarchien unterschieden: „Eine sich historisch kaum verändernde vertikale Machtstufung und eine anhaltend hohe horizontale Dynamik der Differenzierung, Spezialisierung und Ausbildungsansprüche der menschlichen Produktivkräfte“. So unterscheidet Bourdieu etwa zwischen ökonomisch-sozialen Bedingungen und Lebensstilen (vgl. Bourdieu 2014:12). Dabei erlaube es Bourdieus Konzept die widersprüchlichen Logiken vertikaler Statik und horizontaler Dynamik optimal darzustellen. Dabei sei der Gegensatz zwischen „restriktiven oder autoritären Mustern am rechten Pol und der Zunahme von Gruppen mit unkonventionellen oder emanzipatorischen Mustern am linken Pol“ (Vester 2017:166) Ausdruck eines „heute wieder hochaktuellen ‚horizontalen Klassenkonflikts‘ zwischen emanzipatorischen und konservativen wie zwischen demokratischen und rechtspopulistischen politischen Lagern und Bewegungen“ (Vester 2017:166). Dabei ist zu bedenken, dass auch in den einzelnen, miteinander konkurrierenden sozio-kulturellen Kontexten Macht und Gewalt zwar jeweils anders codiert werden (vgl. dazu Jäggi 2009:100ff.), aber auch diese Kontexte jeweils einer vertikalen Machtdifferenzierung unterworfen sind. Galtung (1980:30) hat vorgeschlagen, „ein allgemeines strukturelles Verhältnis zwischen zwei organisierten Kollektiven“, die einander in Form eine „Disharmonie der Interessen“ oder als „Interessenkonflikt“ gegen- überstehen, als „Imperialismus“ zu bezeichnen. Allerdings müsste man hier einschränken, dass ein politischer, wirtschaftlicher oder kultureller Interessenkonflikt noch lange keinen Imperialismus darstellt. Imperialistisch wird der Konflikt dann, wenn er mittels Einsatz sehr ungleicher Ressourcen gewaltsam ausgetragen wird und die schwächere Seite zuneh- 137 Welchen Frieden mend weniger Handlungsfreiheit und die stärkere – „imperialistische“ – Seite zunehmend die Konfliktaustragungsbedingungen diktieren und durchsetzen kann. Dauert der Konflikt längere Zeit an, entstehen strukturelle Disparitäten und das Machtgefälle wird zunehmend auch institutionell festgeschrieben. Allerdings sind solche institutionalisierten Machtgefälle auch immer wieder reversibel. Galtung (1980:31) hat versucht, die strukturelle Ungleichheit an den relativen Lebensbedingungen festzumachen. So gebe es eine – imperialistische – Interessendisharmonie, wenn die Kluft zwischen den Lebensbedingungen der beiden Konfliktparteien grösser werde, während umgekehrt eine Verringerung der unterschiedlichen Lebensbedingungen auf ein Verschwinden des (strukturellen) Konflikts hindeute. Wenn man auch diesen Imperialismusbegriff kritisieren kann, interessant an dieser Sicht ist die Tatsache, dass Ungleichheit dabei dynamisch verstanden wird, also in einem Kontinuum zwischen stark zunehmend über leicht zunehmend, stabil, leicht abnehmend bis stark abnehmend. Dabei ist der folgende Hinweis von Vester (2017:166) bedenkenswert: „So gesehen kann die soziokulturelle Differenzierung, ebenso wie die ökonomische Differenzierung, nicht als Ende, sondern als historische Höherentwicklung der Produktivkräfte und der Klassengegensätze verstanden werden. Generationenübergreifende Forschungen bestätigen, dass die Differenzierung der Lebensstile nicht eine Auflösung der nach Klassen verschiedenen Alltagskulturen und Lebensweisen in unverbundene Individuen bedeuten, sondern deren Gestaltwandel“. Dieser Gestaltwandel werde von der jungen Generation relativ autonom hervorgebracht, welche neue Möglichkeiten und Freiräume von Bildung und neuen Medien nutzen, um ihren eigenen sozio-kulturellen Kontext mitzugestalten und zu verändern. Von daher hat Vester (2017:169) zweifellos Recht, wenn er betont, dass die These der historischen Auflösung sozialer Milieus und der Überwälzung der früher von diesen aufgefangenen Risiken auf die Individuen (vgl. Ulrich Beck 1986:115ff.) wenn überhaupt, nur für die traditionellen Milieus stimmt, etwa für die von Urs Altermatt (1995:36) in der Schweiz untersuchten „katholischen Milieus“. Laut Altermatt (1995:37) wurde das religiöse Leben in der katholischen Schweiz erst mit der zweiten Missionierungswelle durch organisiert, und zwar mit Hilfe moderner Kommunikations- und Transportmittel, mit deren Hilfe katholische Zeitungen und Zeitschriften erschienen, Vereine gegrün- 138 Einige ethische Fragestellungen det und Wallfahrten organisiert wurden. Es entstanden eigentliche „katholische Milieus“ (Altermatt 1995:37). Solche katholischen Milieus gab es in Deutschland, den Niederlanden, in Belgien, in der Schweiz und in anderen Ländern. Dabei war ihre Funktion eine doppelte: Auf der einen Seite federten sie die Auswirkungen der gesellschaftlichen Widersprüche und Antagonismen und die teilweise katastrophalen Folgen der Industrialisierung auf die Menschen ab, auf der anderen Seite wirkten sie – so Altermatt (1995:37) – disziplinierend auf die „kleinen Leute“. Altermatt (1995:43) schrieb dazu: „Kirche und Katholiken reagierten auf die Krisen damit, dass sie die religiös-moralischen Werte des eigenen Weltbildes stärker betonten. Je undurchschaubarer und labiler die Welt wurde, desto aggressiver propagierte der katholische Klerus das stabile katholische Weltbild als Gegenmittel“. Gleichzeitig – und das darf man nicht vergessen – gaben die katholischen Institutionen vielen Menschen Halt und ein Gefühl der Beheimatung. Nur so lässt sich der grosse Erfolg des Volkskatholizismus bis in die 1950er Jahre hinein in vielen Gegenden Europas erklären. Diese Entwicklung erinnert teilweise an die heutige Rolle des Islams in einer Reihe von Ländern. Die katholischen Milieus erlebten ihren Höhepunkt gegen Ende des 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Altermatt (1994:5) nannte die Jahre 1920-1940 als „Blütezeit des Milieukatholizismus“ in der Schweiz. Ab den 1960er Jahren „erodierten“ (Altermatt 2002:33) die katholischen Milieus zusehends. Seither wurden und werden diese traditionellen Milieus zunehmend von neuen, realen oder virtuellen sozio-kulturellen Kontexten substituiert oder übernommen. Allerdings sind diese „neuen Milieus“ heute viel dynamischer und unterliegen stärker Modetrends, und die Zugehörigkeit zu solchen sozio-kulturellen Gruppen ist oft zeitlich, örtlich und virtuell begrenzt, altersabhängig und willkürlicher, aber auch zufälliger. Ist Gewalt männlich? Jeder sozio-kulturelle Kontext codiert Gewalt in irgendeiner Form, und zwar entweder negativ oder positiv konnotiert. Nach Meinung von Cilja Harders (2011:143) kann Gewalt als Bestandteil männlicher Identität und damit auch als Ressource verstanden wer- 139 Welchen Frieden den: Weil männerzentrierte Einrichtungen oder Sozialformen wie die Armee, Jugendgruppen und Jugendgangs – Harders (2011:143) nennt sie „homosocial institutions“ – extrem wichtige symbolische und materielle Räume für männliche Wettbewerbsspiele darstellten, werde dort Gewalt als „natürlicher“ Bestandteil von Maskulinität praktiziert. Dabei gebe es in diesen Gruppen einen engen Zusammenhang zwischen Solidarität (nach innen) und Gewalt. Doch reicht das aus, um Gewalt als „männlich“ zu apostrophieren? Es ist hier nicht der Ort, um auf die breite Diskussion sexualisierter Gewalt und die verschiedenen Formen von direkter, indirekter und struktureller Gewalt einzugehen. Dazu nur soviel: Die Geschichte zeigt, dass direkte Gewalt meist zuerst von derjenigen Seite angewandt wird, welche über grössere Gewaltressourcen – etwa in Form von Waffen oder ökonomischen Ressourcen – verfügt, dass aber die unterdrückte Seite früher oder später aufholt und dann ihrerseits zu Gewaltmitteln greift. Weil im Patriarchat Männer das Sagen haben, wendeten und wenden auch sie vor allem direkte und strukturelle Gewalt an – aber es gibt auch spezifische Formen von indirekter oder kommunikativer Gewalt, die bevorzugt von Frauen angewandt wird, man denke etwa an Liebesentzug von Frauen oder Müttern, oder an den Tausch von „Sex gegen Geld“ oder „Sex gegen Einfluss“. Allerdings scheint ein Ergebnis der Genderforschung darin zu bestehen, dass die friedensfördernden Ressourcen von Frauen möglicherweise grösser sind als die der Männer. So haben Frauen – laut Carolyn M. Stephenson (2009:126) – eine Präferenz für Harmonie, während Männer oft eine Konfrontation bevorzugen; Frauen haben oft „Outsider“ stärker im Blick als autoritätsorientiere Männer; Frauen schliessen unter dem Begriff „wir“ „andere“ mit ein, während Männer das „wir“ eher im Gegensatz zu „anderen“ verstehen, Frauen agieren im Gegensatz zu Männern eher beziehungsbezogen und weniger aufgabenbezogen, und als Folge daraus unterschätzen viele Frauen ihre eigenen Interessen, während Männer eher ihre Eigeninteressen überbetonen. In Bezug auf das Konfliktverhalten könnte deshalb eine bessere Austarierung von „männlichem“ und „weiblichem“ Verhalten in diesem definierten Sinn gemeinsam die Friedensressourcen in der Gesellschaft deutlich erhöhen. Doch in fast allen bestehenden Gesellschaften werden die beschriebenen Verhaltensweisen der Männer höher geschätzt als diejenigen der Frauen – was das Patri- 140 Einige ethische Fragestellungen archat ganz klar zu einer konfliktzentrierteren und letztlich gewalttätigeren Gesellschaftsform macht, als etwa eine Gesellschaft, in denen Männer und Frauen tatsächlich egalitär und gleichwertig leben und bestimmen. Auf jeden Fall hat Harders (2011:144) Recht, wenn sie betont, dass Männer wie Frauen ebenso zur Gewalteskalation beitragen können wie zu deren Abbau. Gewalt schafft oder nutzt Abhängigkeiten aus und reduziert damit die persönliche Autonomie der Opfer und verletzt ihre menschliche Würde. Das ist ethisch inakzeptabel und müsste durch entsprechende Normen verhindert werden – auch zum Preis eines grundlegenden Umbaus der Gesellschaft. E. F. Schumacher (1979:53) hat in seinem Buch „Small is Beautiful“ auf den engen Zusammenhang von Einfachheit und Gewaltlosigkeit hingewiesen. Ausserdem – so Schumacher (1979:53) – komme Gewalt in lokalen Gemeinschaften weniger oft vor als in grösseren Kollektiven. Grosse, zentralisierte und bürokratisierte Institutionen reagieren im Allgemeinen weniger sensibel auf Ungerechtigkeiten als lokale und informelle Einrichtungen. Das hat auf der einen Seite damit zu tun, dass bürokratisierte Organisationen in der Regel von oben nach unten organisiert sind, während kleine, lokal verankerte Gruppen weniger stark hierarchisiert sind und stärker personenzentriert funktionieren. Grössere Komplexität kann – wenn sie vertikal organisiert ist – vereinnahmend wirken, während horizontal strukturierte Komplexität im Allgemeinen das Machtgefälle eher reduziert. Auf der anderen Seite wachsen mit der Bürokratisierung und der Zentralisierung im Allgemeinen die Machtdistanz und damit das Machtgefälle. Deshalb ist es plausibel – und das zeigt sich auch in föderalistisch organisierten Staaten in der Politik – dass Dezentralisierung und lokale Autonomie, aber auch Einfachheit der Abläufe und Strukturen im Allgemeinen Gewalt reduzierend wirken, weil sie im Gegensatz zu übermässig zentralisierten Staaten auch bürgernäher funktionieren. Das bedeutet in Bezug auf das Machtgefälle zwischen den Geschlechtern, dass dezentrale und lokale soziale Lebensformen besser auf Gendergewalt und Gendermacht reagieren und diese möglicherweise auch effizienter verhindern können als stark zentralisierte und bürokratisierte Institutionen. 141 Welchen Frieden 5.2 Friedensstrategien Im Zusammenhang mit Friedensstrategien und dem Aufbau einer Friedensgesellschaft ist eine Unterscheidung interessant, welche Otfried Höffe (2009:29ff) in Bezug auf die Zukunftsfähigkeit gemacht hat: Er unterschied zwischen einem auf die Zukunft gerichtetem reaktiven Verhalten, das möglichst wenige Risiken eingehen will und von einem „worst case“ ausgeht („Versicherungsmentalität“), einem risikofreudigen Verhalten, welches die Nutzenerwartung maximiert und die Unkenntnis über die Zukunft mit maximaler Risikobereitschaft kompensiert („Spielermentalität“), und schliesslich einer Verhaltensweise, welche die Zukunft selber aktiv gestalten will („Gestaltungskreativität“). Während die ersten beiden Verhaltensweisen in Bezug auf die Entwicklung reaktiv sind, wird die dritte Handlungsweise selber aktiv. Die dritte Verhaltensstrategie versucht, selber den Rahmen zu setzen oder zu beeinflussen, während die ersten beiden kein „Re-Framing“ in Betracht ziehen, sondern ausschliesslich innerhalb der vorgefundenen Bedingungen handeln. Alle drei Verhaltensweisen haben ihre je eigenen, spezifischen Risiken: Die erste Verhaltensweise ist zu defensiv, vor allem in Situationen akuter Brüche und in Bezug auf Unvorhersehbarkeiten, die zweite Handlungsart tendiert dazu, die Risiken zu unterschätzen und die dritte Strategie kann leicht den Bezug zur Realität verlieren (Utopien ohne Bodenhaftung werden oft zu Alpträumen). Versöhnung als Friedensstrategie Wenn oben gesagt wurde, dass nicht Konfliktfreiheit, sondern das (gewaltfreie) Konflikthandling im Zentrum einer Friedensordnung stellen sollte, bedeutet das jedoch nicht, dass nicht auch aktiv auf eine Konfliktminderung hingearbeitet werden sollte. In diesem Zusammenhang ist der Versöhnungsansatz von entscheidender Bedeutung. Die Versöhnung bezweckt ja nicht die Aufhebung oder Abschaffung von Konflikten, sondern die gegenseitige Schuldvergabe von inakzeptablem Konfliktverhalten, etwa von Gewalthandlungen. Genauso wie „unversöhnliches“ Verhalten eine Konfliktkonstellation nicht nur perpetuiert sondern sogar vertieft, kann Versöhnung die 142 Einige ethische Fragestellungen Schroffheit und das Fehlverhalten der Vergangenheit zwar nicht aufheben oder rückgängig machen, aber dazu beitragen, dass es auf die Zukunft hin nicht mehr handlungsbestimmend ist. Dadurch eröffnen sich neue Handlungsmöglichkeiten und – langfristig – die Chance, den bestehenden Konflikt durch eine Art Reframing tendenziell als weniger wichtig erscheinen zu lassen. Dabei verringert sich die Bedeutung des Konflikts für das Handeln im Alltag. Wenn früher interkonfessionelle Ehen geächtet waren, und heute viele – sogar die Mehrheit der Ehen – interkonfessionell sind und vielleicht in Zukunft sogar interreligiös sein werden, dann bedeutet das nicht, dass es keine Konflikte aufgrund unterschiedlicher Glaubensvorstellungen mehr gibt. Es bedeutet nur, dass diese Konflikte weniger handlungsbestimmend werden, oder anders gesagt: weniger eng mit der persönlichen Identität und dem Selbstverständnis der einzelnen Akteure verknüpft werden. So haben sogar Angehörige von Genozidopfern immer wieder gesagt, dass sie zwar nicht vergessen können, aber dass sie keinen Hass (mehr) auf die Täter empfinden. Aus der Sicht des politischen Versöhnungsansatzes ist es auch problematisch – von einer postmodernen Agonistik oder noch deutlicher von einer Antagonistik in der Gesellschaft auszugehen, wie das die französische Tradition tut (vgl. z. B. Lyotard 1987:229 – er spricht dort von Widerstreit – oder Derrida 1999:122ff.) oder deren Nichtexistenz in der Politik zu beklagen oder als Versagen des Liberalismus zu kritisieren (vgl. z. B. Mouffe 2007:170). Demokratie scheitert nicht daran, dass es keine Meinungspolarisierungen mehr gibt, sondern daran, dass die Austragung politischer Konflikte immer stärker als weltanschauliche oder persönliche Antagonismen verstanden werden. Das zeigt sich etwa im Politstil der Populisten oder im Verhalten politischer Autokraten. Das Erzielen eines weltanschaulichen oder pragmatischen Konsenses ist heute in der Politik oft verpönt – unter anderem, weil sich konfrontativer Politstil heute wählermässig stärker auszahlt als das mühsame Suchen von Kompromissen. In einer effizienten Friedensordnung und in einer wirklichen Demokratie müsste deshalb sichergestellt werden, dass sich lösungsorientierte Politik auch wählermässig besser auszahlt als demagogische Polemik. 143 Friedensstrategien 5.3 Zur gesellschaftlichen Durchsetzung der Friedensvision Friedrich August von Hayek (1971b:131) hat die These vertreten, dass die Demokratie kein Selbstzweck sei, sondern ein Mittel und „ein der Nützlichkeit diktiertes Instrument“ (von Hayek 1971a:99) für die Durchsetzung von individueller Freiheit sei. Dabei sprechen – immer nach von Hayek (1971b:131) – drei Argumente für die Demokratie: Erstens sei es billiger, die Stimmen zu zählen als zu kämpfen, zweitens sei die Demokratie ein wichtiger Bürge für die persönliche Freiheit und drittens sichere die Demokratie am besten das Verständnis für öffentliche Angelegenheiten, weil sie die Mehrheit dazu bringe, am Meinungsbildungsprozess und damit an der politischen Partizipation teilzunehmen. Allerdings darf man diesen dritten Punkt vor dem heutigen Hintergrund schweigender Mehrheiten, populistischer Bewegungen und autoritärer oder semi-autoritärer Regimes mit Fug und Recht bezweifeln (vgl. dazu Jäggi 2017). Und der Einwand von Johan Galtung (2000:31), dass selbst demokratisch ausgerichtete Revolutionen wie die Französische Revolution „den elitären Charakter des französischen Herrschaftssystems – in Bezug auf das eigene Volk wie auch auf andere Völker – keineswegs verändert [haben], sondern lediglich die Rekrutierungsstruktur“, ist zweifellos berechtigt. Galtung (2000:32) sagt richtig: „Demokratie hat – als Minimalbedingung sozusagen – etwas mit der Achtung vor der Meinung des Volkes, der Menschen schlechthin, zu tun“. Dabei ist der Respekt vor der Volksmeinung ebenso wichtig wie der Respekt vor den Menschen – egal ob diese meine politische Überzeugung teilen oder nicht. Doch stimmt es – wie Meier (2003:52) glaubte –, dass „in der Debatte um die politische Steuerung der Globalisierung der Wert der individuellen Freiheit als Politikziel im Allgemeinen und das Eigentumsrecht im Besonderen“ „eine zu geringe Beachtung findet“? So meint Meier (2003:53), dass es zur Beseitigung sozialer Ungleichheit im Süden zuerst darum gehen müsse, „marktwirtschaftliche Strukturen in den Entwicklungsländern zu fördern und so die Voraussetzungen für einen sozial-produktiven Umgang mit dem Gut ‚Privateigentum‘ und seinen Verfügungsrechten zu schaffen“. Das Problem ist jedoch nur, dass gerade die von den OECD-Staaten und Organisationen wie die WTO geförderten globalen Privateigentumsstrukturen und -garantien faktisch das lokale private 144 Einige ethische Fragestellungen Eigentum und lokale Produktionsstrukturen – so etwa im Nahrungsmittelbereich, vgl. Jäggi 2018a – in vielen armen Ländern zerstören, die Eigentumsrechte mit legalen und illegalen Mitteln an sich reissen und durch globale Handelsmechanismen und Investitionsabkommen die globale Ungleichheit in Bezug auf Eigentum und Besitz weiter zugunsten der Reichsten verändern. Nicht Eigentum an Ort ist das Problem, sondern dessen wachsende ungleiche Verteilung (vgl. dazu auch Jäggi 2018b). Nicht unabhängig von, aber auch nicht identisch mit dem Besitz von Eigentum sind die Akteure der Gewalt. Nach Ansicht von Schaurer (2011:23) ist der Krieg nach jahrhundertelanger zwischenstaatlicher Normalität zur zwischenstaatlichen Ausnahme geworden: „War der Krieg (neben Handel) während Jahrtausenden die kommunikative Regel der internationalen Beziehungen, ist er heute – immerhin zwischenstaatlich – zur Ausnahme geworden, er ist idealerweise eine reglementierter Sonderfall des politischen Verkehrs“ (Schaurer 2011:23). Ausserdem könne man heute von einer „Verrechtlichung des Krieges“ sprechen. Allerdings – und das ist die andere Seite – hat kriegerische Gewalt im inner- und transstaatlichen Bereich – etwa in Form von Gewaltmärkten, Bürgerkriegen, kriegerischen Milizen und Terrorismus – über die nationalstaatlichen Grenzen hinweg an Verbreitung und besonders an Brutalität gewonnen (vgl. dazu Jäggi 2017:29ff.). Man könnte also sagen, dass die offensiven Träger kriegerischer Gewalt heute zunehmend sub- und gleichzeitig transstaatliche Gruppen und Akteure sind, die allerdings auf die nationalstaatlich-militärische Gewalt der grossen Nationalstaaten treffen. Daraus ist eine neue Asymmetrie der Gewalt entstanden, die nicht weniger gefährlich ist und mehr und mehr weltweiten Charakter hat. Dass sich angesichts dieser parastaatlichen Gewalt zunehmend autoritäre Regimes als Friedensregimes profilieren können bei gleichzeitigem massivem Einsatz militärischer Gewalt – wie etwa Russland und die Türkei in Syrien, Saudiarabien im Jemen oder der Iran in verschiedenen Staaten des Mittleren Ostens – ist eine Ironie der Geschichte und lässt für die Zukunft nichts Gutes erahnen. Uwe Steinhoff (2011:34) hat die Frage aufgeworfen, ob Krieg in jedem Fall das schlechteste oder gar das letzte Mittel zur Durchsetzung einer Friedensordnung sei: „ein gutes Beispiel sind wirtschaftliche Sanktionen. So haben die sogenannten wirtschaftlichen Sanktionen gegen den Irak laut UNESCO über 500.000 Zivilisten, zumeist Frauen und Kinder, das 145 Zur gesellschaftlichen Durchsetzung der Friedensvision Leben gekostet. Mit einem Krieg hätte man das angestrebte Ziel bedeutend weniger verlustreich erreicht“. So seien die Sanktionen keine wirtschaftlichen, sondern militärische Massnahmen gewesen, nämlich „nichts anderes als das traditionsreiche militärische Mittel der Belagerung“ (Steinhoff 2011:34), weil ja Kriegsschiffe die Ein- und Ausfuhr von Waren unterbunden hätten. Doch auch wenn die Sanktionen wirtschaftlichen Charakter gehabt hätten, etwa wenn die internationale Gemeinschaft alle irakischen Nachfrager von Gütern boykottiert hätten, wären die Folgen genau so katastrophal gewesen, meint Steinhoff (2011:34). In diesem Zusammenhang stellt sich noch eine andere Frage: Das Ius in bello sagt aus, dass der absichtliche militärische Angriff auf Unschuldige bzw. Nicht-Kombattante, um sie zu verletzen oder zu töten, verboten ist. Jedoch ist es erlaubt, militärische Aktionen durchzuführen, bei denen der voraussichtliche Tod von Unschuldigen in Kauf genommen wird (vgl. Steinhoff 2011:39). So darf ein Bomberpilot eine Munitionsfabrik angreifen, auch wenn dort Frauen, Kinder oder Zwangsarbeiter beschäftigt oder anwesend sind. Doch selbst bei einer wohlwollenden Auslegung des Kriegsrechts war die – von den Nationalsozialisten wie von den Alliierten angewendete Strategie, die Städte des Gegners zu bombardieren, um die Zivilbevölkerung zu demoralisieren – eindeutig ein Kriegsverbrechen. Ethisch vertretbar und wahrscheinlich auch militärisch sinnvoller wäre es gewesen, wenn die alliierten Bomber anstelle der Zivilbevölkerung das Schienennetz aus der Luft zerstört hätten – sie hätte damit ausserdem die Vernichtung der Juden und anderer Bevölkerungsgruppen in den Konzentrationslagern wenn vielleicht auch nicht gänzlich verhindern, so doch entscheidend erschweren können. Ebenso ist es ein Kriegsverbrechen, wenn Einzelpersonen oder Gruppen mit Bombenattentaten oder anderen Gewaltakten möglichst viele Zivilpersonen töten wollen – ganz egal mit welcher Motivation oder ideologischer Rechtfertigung. Doch was wäre – etwa im Falle der Terrormiliz Islamischer Staat – eine militärisch sinnvolle und ethisch zu rechtfertigende Strategie gewesen? Aus meiner Sicht eine Doppelstrategie, die einerseits den gezielten, massiven Einsatz nicht lethaler, also nicht tödlicher Waffen gegen die Terroristen beinhaltet hätte mit dem Ziel der Verhaftung der Terroristen und ihrer gerichtlichen Aburteilung, und anderseits aus einem unmittelbar nach der Befreiung beginnenden Aufbau demokratisch legitimierter und 146 Einige ethische Fragestellungen strukturierter staatlicher Strukturen. Leider sind fast keine Fälle bekannt, wo ein solches Vorgehen zur Anwendung gekommen ist. Dagegen wird der „Krieg gegen den Terror“ ausschliesslich mit lethalen Waffen geführt mit dem Ziel, die Terroristen physisch zu vernichten. Steinhoff (2011:137) hat drei legitime und gebotene Mittel zur Terrorbekämpfung aufgezählt: Erstens Aufgabe der Doppelmoral und Bekämpfung des Staatsterrorismus, von welchem Staat auch immer er ausgeht; zweitens gezielte Strafverfolgung, sofern es um eine strafenswerte Tat und nicht um einen Akt legitimen Widerstandes es geht, und drittens die Integration bzw. Inklusion der Ausgeschlossenen. Auch die Strategie, Tretminen mit eher geringer Leistung gegen feindliche Soldaten einzusetzen, um diese nicht zu töten, sondern so schwer zu verletzen, dass die medizinischen Versorgungseinrichtungen – Spitäler, Ärzte usw. – dermassen beansprucht werden, dass die gesamte Gesundheitsversorgung zusammenbricht, ist inakzeptabel. Einmal abgesehen davon, dass Minen vor und nach unmittelbaren Kampfhandlungen vor allem Zivilsten treffen, ist das Ziel, durch möglichst grosses Leiden die militärische und zivile Infrastruktur des Gegners zusammenbrechen zu lassen, ethisch inakzeptabel und – wahrscheinlich – auch militärisch nicht erfolgsversprechend. Letzteres zeigte sich etwa auch beim massiven Einsatz von Giftgas im Ersten Weltkrieg. Steinhoff (2011:48) hat darauf hingewiesen, dass der Tod weder als akzeptabler Nebeneffekt einer Handlung noch als Mittel zum Zweck zu rechtfertigen ist – und dass auch das Strafrecht dies so sieht: „Wieso, zum Beispiel, ist es schlechter, einen Menschen zu überfahren, weil man dessen Geld erben will (hier ist sein Tod ein Mittel), als einen Menschen zu überfahren, weil Bremsen zum Verlieren einer Rennwette und damit des eingesetzten Geldes führte (Nebenfolge)? Offensichtlich gibt es da keinen Unterschied“ (Steinhoff 2011:48). Doch warum soll diese Sicht, die im Zivilleben gilt, im militärischen Bereich nicht mehr gelten? Könnte nicht gerade der Verzicht auf Tote oder Schwerverletzte im Kampf gegen den Terror diesem nachhaltiger seine Legitimität entziehen und ihn damit wirksamer bekämpfen als der Einsatz tödlicher oder schwer verletzender Waffen, die oftmals auch Zivilisten treffen und neuen Hass schüren? Immerhin begibt sich damit der Anti-Terror-Kampf auf die genau gleiche Ebene wie der Terror selbst – und damit geht das Kalkül der Terroristen zu 100 % auf. Gewalt erzeugt in den allermeisten Fällen neue Gewalt. 147 Zur gesellschaftlichen Durchsetzung der Friedensvision So verschafften etwa Bombenabwürfe durch Drohnen in Ländern wie Pakistan oder Jemen den islamistischen Terroristen erst die Möglichkeit, ihren Terror als legitime Antwort gegen Angriffe von aussen darzustellen. Zwar werden durch dieses Vorgehen einzelne Terroristen getötet, aber die Legitimität des islamistischen Terrors wird vergrössert. Also anders gesagt: Trotz vielen gewonnenen Einzelschlachten geht der Krieg gegen den Terror letztlich verloren. Also besteht nicht nur ein ethisch-moralisches, sondern auch ein militärisches Problem. Es sei denn, man will den „Krieg gegen den Terror“ gar nicht gewinnen, etwa weil man davon profitiert, weil er die eigenen Zwangsmassnahmen und die eigene Macht oder den erwünschten Abbau demokratischer Rechte ermöglicht. Dazu kommt – wie Hobsbawm (2009:46) zu Recht monierte –, dass Krieg nicht gegen ein Phänomen, eine Erscheinung – also zum Beispiel „gegen Terror“ – geführt werden kann, sondern nur gegen Akteure, also Menschen, Gruppen, Staaten oder eben „Terroristen“. Das Problem direkt militärischer oder anderer Sanktionen liegt darin, dass sie in der Regel vor allem die weniger privilegierte Bevölkerung treffen, weil diese ganz einfach über weniger Ressourcen verfügt, um den Auswirkungen zu entgehen. Mit anderen Worten: Nur Sanktionen oder Massnahmen sollten erlaubt sein, welche sich vorwiegend gegen die herrschende Elite richtet. Damit wird jede Durchsetzung einer – wie auch immer gearteten – Friedensordnung direkt und unmittelbar zu einer Machtfrage. Doch das geht auch nicht ohne entsprechende Instrumente. Karl Polany (1978:42) hat die Meinung vertreten, dass zum Beispiel der Völkerbund unter anderem deshalb scheiterte, weil die im Völkerbundpakt enthaltenen Instrumente für Konsultationen und gemeinsames Handeln wirkungslos blieben. Dies deshalb, weil aufgrund der einseitigen Entwaffnung der im 1. Weltkrieg besiegten Nationen eine Herstellung des politischen Kräftegleichgewichts in Europa „völlig ausser Reichweite“ (Polany 1978:43) war. Die Reparationszahlungen und „die absurde Einführung der permanenten Abrüstung der besiegten Staaten schloss von vornherein jede konstruktive Lösung aus“ (Polany 1978:43). Frieden ist nur zwischen Mächtigen möglichen, nicht aber zwischen Mächtigen und Ohnmächtigen oder Machtlosen. 148 Einige ethische Fragestellungen Wahrheit und Lüge in der Politik Hannah Arendt (1972:8, vgl. auch Reese-Schäfer und Mönter 2013:23f.) hat die Meinung vertreten, dass Wahrhaftigkeit nie eine politische Tugend war und dass Lüge in der Politik immer als erlaubtes Mittel angesehen wurde. Doch fortgesetzte Lüge und Unwahrheit können auch die Ursache für den Untergang eines politischen Systems sein. So war für Vaclav Havel (1990:22) die ideologische, offizielle Sicht des staatssozialistischen Monotheismus „einer der Pfeiler der äusseren Stabilität dieses Systems. Dieser Pfeiler ist jedoch auf Sand gebaut – nämlich auf der Lüge. Deshalb bewährt er sich nur so lange, solange der Mensch bereit ist, in der Lüge zu leben“. Karl Jaspers (1958:453) hat zur Unwahrheit geschrieben: „Die Verletzung der Wahrheit vergiftet, was etwa um den Preis dieser Verletzung erworben wird. Sie legt den Keim des Verderbens in alles, was durch solche Verletzung begründet ist, macht es schuldbeladen und freudlos. Die Unwahrheit treibt ruhelos voran“. Den Backlash dieser Erkenntnis erleben wird heute mit dem Aufkommen des Populismus: Der Populismus ist gerade deshalb so stark geworden, weil die Menschen den Mainstream-Politikern nicht mehr glauben und überzeugt sind, dass sie von ihnen angelogen werden. Laut Reese-Schäfer und Mönter (2013:26) wird heute das Thema Lüge und Wahrheit in der Politik vor allem entlang der Frage diskutiert, ob Lüge gelegentlich erlaubt sein kann. Doch lange vor dieser Frage nach Ausnahmen stellt sich zuallererst die Grundfrage danach, was Wahrheit ist. Karl Jaspers (1958:453) hat die Wahrheit auf faszinierende Art umschrieben: „… Wahrheit vermag – allein durch das Wahrsein, unabhängig vom Inhalt – tief zu befriedigen: Dass es die Wahrheit gibt. Wahrheit ermutigt: habe ich sie irgendwo begriffen, so wächst der Antrieb, ihr unaufhaltsam nachzugehen. Wahrheit gibt Halt: hier ist ein Unzerstörbares, dem Sein Verbundenes. Wahrheit gibt Vertrauen: ‚Ist die Welt am Ertrinken, so muss man sie retten durch Verkündigung der Wahrheit‘ (Mong Dsi)“. Reese-Schäfer und Mönter (2013:24) haben zu Recht darauf hingewiesen, dass „eine Strategie der Wahrheit … unter bestimmten Umständen … ausserordentlich erfolgreich sein“ kann. Ja man könnte sogar 149 Zur gesellschaftlichen Durchsetzung der Friedensvision sagen: Nachhaltigkeit in der Politik ist nur in Verbindung mit Wahrhaftigkeit sowie dem Verzicht auf Lügen möglich. Wenn immer mehr Menschen davon ausgehen, dass Politiker lügen, wird die Demokratie letztlich unmöglich, weil sie darauf beruht, dass die Politiker das was sie sagen und vertreten, auch politisch umzusetzen versuchen. Leider ist die heutige politische Wirklichkeit oft eine andere. Karl Jaspers (1958:458) hat Wahrheit als „Offenbarwerden“ des Verborgenen umschrieben. Wahrheit ist auch „die Offenbarung des uns entgegenkommenden Anderen“ (Japsers 1958:458). Doch wenn es ein Anderes gibt, gibt es dann auch „andere Wahrheiten“ oder widersprüchliche Wahrheiten? Nach Ansicht von Jaspers wohl nicht, denn für ihn ist Wahrheit Sein, denn: „Das schlechthin Universale des Wahrseins wird fühlbar, wenn wir das Sein als identisch mit Wahrsein, mit Wissen und Gewissheit zu denken versuchen“ (Jaspers 1958:459). Doch gibt es nicht auch standpunktgezogene oder weltanschaulich begründete Wahrheiten? Jaspers würde darauf wohl sagen, dass nur diejenige Aussage wahr ist, welche das Menschsein spiegelt. Doch Menschen können revolutionär oder reaktionär sein, sie können von der Wahrheit einer künftigen Weltrevolution überzeugt sein – oder von ihrer Unmöglichkeit. Deshalb stellt sich die Frage nach dem Zusammenhang von Weltanschauung und Wahrheit. Stellt eine ideologische Sicht der Gesellschaft oder der Wirtschaft eine Wahrheit dar – wo beginnt eine partielle Wahrheit zur Unwahrheit zu werden? Kann Wahrheit überhaupt ideologiefrei oder – vorsichtiger gesagt – weltanschauungsfrei sein? Hinter diesem letztlich erkenntnistheoretischen Problem – das aber einen sehr direkten Niederschlag in der Politik hat – steht die Tatsache, dass Wahrheiten immer erkenntnisabhängig sind. Deshalb braucht es Kriterien oder Regeln, wie eine Wahrheit erkannt, beschrieben und vermittelt werden kann. Müsste man nämlich zum Schluss kommen, dass es keine Wahrheitskriterien geben kann, dann wäre letzten Endes auch Demokratie als öffentlicher Diskurs nicht mehr möglich, weil die Erkenntnis von Handlungsintentionen zur Voraussetzung kollektiver Handlungspragmatiken gehört. 150 Einige ethische Fragestellungen Ohne in eine der beiden entgegengesetzten Fallen – nämlich die eines absolutistischen Wahrheitsbegriffs oder die einer völligen Relativierung von Wahrheit – zu geraten, lassen sich überprüfbare und nachvollziehbare Wahrheiten nur dann postulieren, wenn wir Aussagen mit Facts and Figures verbinden und gleichzeitig an ihnen überprüfen. Das bedeutet nicht, dass Wahrheiten nicht täuschen können, aber sie können zumindest im Popperschen Sinn falsifiziert werden – allerdings unter der Bedingung, dass Wahrheiten nie endgültig verifizierbar sind. Ein guter politischer Diskurs ist also daran zu erkennen, dass politische Aussagen nicht losgelöst von der Wirklichkeit gemacht werden und nicht einzig und allein auf Emotionalisierung beruhen, sondern einen engen Bezug zu den Fakten haben. Ein solcher Diskurs kann äusserst kontrovers sein – allein schon deshalb, weil Fakten auch widersprüchlich sein können –, oder konsensuell. Aber entscheidend ist, dass Fakten nicht einfach geleugnet oder ausgeblendet werden. In der Politik ist Wahrheit noch aus einem anderen Grund entscheidend: Abkommen, Vereinbarungen und Verträge basieren darauf, dass die Unterzeichnenden a) die schriftlich festgehaltenen Abmachungen ehrlich meinen und b) versuchen, sie einzuhalten. Wenn sprachliche Formulierungen unverbindlich sind und ihnen nicht mehr vertraut werden kann, werden Verträge als Rechtsquellen unbrauchbar (vgl. Reese-Schäfer und Mönter 2013:28). Deshalb gilt das Prinzip: Pacta servanda sunt – Verträge müssen befolgt werden. Wenn etwa US-Präsident Donald Trump 2018 den mühsam erarbeiteten Atomvertrag mit dem Iran auf den Müll wirft, macht er genau das Gegenteil: Ähnlich wie Hitler oder Stalin behandelt er dabei völkerrechtliche Abmachungen und Abkommen als rein taktische Positionierungen, die nach Belieben einseitig gebrochen werden können. Damit zerstört er das Ergebnis von jahrzehntelangen diplomatischen Bemühungen und vertrauensbildendender Massnahmen – und er unterminiert künftige Verhandlungen und Friedensabkommen. Das kann auf keinen Fall die Grundlage für eine friedliche, zukunftsgerichtete Weltordnung sein. Das ist übrigens auch der Grund, warum das augustinische Bonmot, wonach Staaten im Grunde „Räuberbanden“ sind1, nicht gelten darf: Räu- 1 Das genaue Zitat lautet: „Was sind überhaupt Reiche, wenn die Gerechtigkeit fehlt, anderes als große Räuberbanden? Sind doch auch Räuberbanden nichts anderes als kleine Reiche. Sie sind eine Schar von Menschen, werden geleitet 151 Zur gesellschaftlichen Durchsetzung der Friedensvision berbanden agieren willkürlich, sie setzen beliebig Normen in Kraft und ausser Kraft – legitime Staaten können das nicht, weil sie sonst ihre Legitimität verlieren. Genau genommen müsste man also sagen: illegitime Staaten sind Räuberbanden. Ein Gegenpol zur (politischen) Wahrheit kann der Opportunismus sein: Opportunisten gehen davon aus, was ihnen nützt: Wenn Wahrheit nützt, sagen sie die Wahrheit, wenn Lügen nützen, lügen sie. Das Problem besteht darin, dass Unwahrheiten oder Lügen immer irgendwann aufgedeckt werden können – während Wahrheiten insofern sie wahr sind, nur geleugnet, versteckt oder ignoriert werden können. Ein Lügner oder Opportunist muss also alles daran setzen, zu verhindern, dass seine Lüge oder Unwahrheit bekannt wird. Das bedeutet: Ökonomisch sind die Kosten von Lügen höher als die von Wahrheit, denn der Aufwand, um die Aufdeckung von Lügen zu verhindern, nimmt im Laufe der Zeit zu – also wachsen ökonomisch gesprochen die Opportunitätskosten: Der Aufwand, welcher durch die Bemühungen verursacht wird, die Wahrheit zu verbergen, verunmöglicht, dass die dafür notwendigen Ressourcen für etwas anderes eingesetzt werden können. Anders gesagt: Jedes Lügenregime hat die inhärente Tendenz, an den Kosten der eigenen Lügen zugrunde zu gehen. Das Problem der heutigen Demokratie ist nur, dass die Amtszeiten der Politiker in der Regel zu kurz sind, als dass sie die Folgen ihrer Handlungen selber tragen müssen. Kant und Fichte haben die radikale Forderung aufgestellt und begründet, „niemals und unter keinen Umständen und auch nicht aus Menschenliebe dürfe ein Mensch einem Menschen gegenüber bewusst die Unwahrheit sagen“ (Jaspers 1958:483). Dagegen hat Jaspers (1958:484) eingewendet, dass sich Lügen nur vor dem Hintergrund gesellschaftlicher Ordnungen beurteilen lassen. So kennen viele Religionen die pia fraus, den frommen Betrug, auch wenn sie diesen offiziell leugnen. Dies – so Jaspers (1958:484) – weil die Autorität der Religionen gegenüber den Massen als absolut behauptet wird, auch wenn ihre Führer selbst nicht daran glauben. Doch genau hier liegt in der Politik das Problem: Politische Wahrheiten sind nie absolut, sondern bestenfalls partiell – was aber durch das Regiment eines Anführers, zusammengehalten durch Gesellschaftsvertrag und teilen ihre Beute nach Maßgabe ihrer Übereinkunft“ (Augustinus 1911ff.). 152 Einige ethische Fragestellungen nicht meint relativ. Und genau dieser Verwechslung von partiell (situations- oder kontextbezogen) und relativ (im Sinne von beliebig) durch viele Politiker ist eine der Ursachen für den Vertrauensverlust in die Politik und in die Demokratie. Entscheidend ist nicht die Diversität oder die Widersprüchlichkeit der politischen Standpunkte, sondern ihre jeweilige Authentizität: Einen richtigen, fairen Streit führen können nur zwei, die ihrer Wahrheit verpflichtet sind – nicht aber jene, die nach Lust und Laune – und je nach Publikum – ihre Meinungen und Standpunkte wechseln wie ein Hemd. Jaspers (1958:510) weist auf eine andere Wasserscheide des Diskurses hin, die besonders auch in der Politik gilt: Auf die Grenze zwischen Entschlossenheit und Verhärtung: Während er mit Entschlossenheit eine „freie Unerschütterlichkeit des in das Wesen übergegangenen Entschlusses“ versteht, verkehrt sich die Entschlossenheit bei der Verhärtung in eine „unfreie Beherrschtheit“. Entschlossenheit ist offen für Reflexion, Vertiefung und Weitung, während Verhärtung Fragen und die Suche nach Wissen abwehrt und in einem „Prozess der Vergewaltigung, Verengung, Verarmung“ (Jaspers 1958:510) verhaftet bleibt. Politisches Engagement und reflexive Verpflichtung zur Wahrheit – oder dem gegenüber, was als Wahrheit erkannt wird – sind klar jeder ideologischen Verhärtung vorzuziehen, welche letztlich in Fundamentalismus und Rigorismus mündet. 5.4 Zum Machtproblem Ausgehend vom Marx’schen Verständnis des Staates als Instrument der Unterdrückung durch die herrschende Klasse und von Max Webers Konzept des Staates als Ausüben legitimer physischer Gewalt hat Hannah Arendt (1971:37) die Frage gestellt, ob das Ende der Kriege nicht auch das Ende der Staaten bringen würde, oder anders gesagt, ob der Krieg zum Wesen des Staates gehört. Ein erstes Problem besteht dabei im Verständnis von Gewalt und von Macht. Macht kann gewaltsam oder gewaltlos ausgeübt werden, während die Ausübung von Gewalt noch lange nicht bedeutet, Macht zu haben. Gewalt kann durch Einzelpersonen, Gruppen oder Institutionen ausgeübt werden – so etwa durch den Staat. 153 Zum Machtproblem Umgekehrt bedeutet die Ausübung von Gewalt noch lange nicht das Entstehen eines Staates. Max Weber (vgl. z. B. Weber 1973:126ff.) hat Macht definiert als Fähigkeit, andere Menschen zu einem Verhalten zu bringen, das sie selbst im Grunde nicht wollen. Herrschaft erfordert somit immer ein – mindestens ein teilweises – Einverständnis der Beherrschten. Macht kann damit auch als Heteronomisierung von Autonomie und Selbstverantwortung gesehen werden. So gesehen ist Macht diametral der Autonomie, also der Selbstbestimmung entgegengesetzt. Hannah Arendt (1971:39) hat die in den vergangenen Jahrzehnten vervollkommnete Machtausübung durch eine Bürokratie oder ein System von Ämtern als „Niemandsherrschaft“ bezeichnet, weil keine einzelne, bestimmte Person mehr für die Herrschaft verantwortlich gemacht werden kann. Für Arendt ist diese Niemandsherrschaft die tyrannischste Staatsform, die es gibt, weil man letztlich niemanden mehr zur Rechenschaft ziehen kann. Arendt (1971:40) meinte schon vor fast 50 Jahren, dass die „Niemandsherrschaft“ „heute nahezu überall die politische Situation“ darstelle. Das gilt heute noch mehr. Die folgende Aussage könnte 1:1 auf die heutige Situation bezogen sein: „Die Unmöglichkeit, die verantwortlichen Stellen auch nur zu ermitteln und den Gegner zu identifizieren, führt theoretisch zu jenen Verallgemeinerungen, in denen alles Partikulare verschwindet und die dann nichts mehr besagen, und in der Praxis zu einem Amoklaufen, das alles und vor allem die eigene Organisation vernichtet“ (Arendt 1971:40). Genau in dieser Situation befindet sich heute die liberale Demokratie vor dem Hintergrund des Terrorismus. Die Frage nach der Legitimität von Macht und nach der Machtaus- übung ist äusserst komplex und entsprechend kontrovers beantwortet worden. In Anlehnung an Foucaults (2005:72) Machtverständnis als Disziplinierung hat Franco Elizondo (2015:14, Fussnote 5) Macht als Folge „asymmetrische[r] gesellschaftliche[r] Beziehungen und Kräfteverhältnisse“ definiert. Dabei würden die verschiedenen „Machttechnologien“ die Machtbeziehungen, welche die Gesellschaften gliedern, regulieren. Michel Foucault prägte in seinen Vorlesungen in den 1970er Jahren die Begriffe „Biomacht“ und „Biopolitik“ (vgl. Foucault 2005:180ff. sowie Franco Elzondo 2015:15). Biomacht und die von ihr betriebene Biopolitik drücken ein komplexes technisch-wirtschaftlich-politisch-wissenschaftliches Herrschaftsverhältnis aus, das zunehmend transnational und 154 Einige ethische Fragestellungen global geworden ist. Braidotti (2009:109) nannte Foucaults Konzept und Untersuchungen zur Biomacht zwar ein „unvollendetes Projekt“ im Rahmen der Ökonomie und der „modernen Verwaltbarkeit des Lebens“. Dabei ziele die Biomacht im Sinne Foucaults darauf ab, „alle Subjekte in verfügbare Körper zu verwandeln“. Ausserdem hat Foucault (2004:180ff.) einen Gouvernementalitätsbegriff entwickelt, der ebenso wie die Disziplinar- und Biomacht im Kontrast zur souveränen Macht des Gesetzes steht (vgl. Laufenberg 2016:29). Judith Butler, die sich in verschiedener Beziehung auf Foucault stützt, schreibt dazu: „In ‚Gouvernementalität‘ unterscheidet Foucault zwischen der Kunst des Regierens, die Verwaltung und Kultivierung von Bevölkerungsgruppen, Gütern und Wirtschaftsangelegenheiten zur Aufgabe hat, und dem Problem der Souveränität, das, wie er behauptet, traditionellerweise von der Verwaltung von Gütern und Personen getrennt ist und vor allem mit dem Erhalt von Fürstentum und Territorium befasst ist. Tatsächlich hat die Souveränität, so wie Foucault ihre Entwicklung ab dem 16. Jahrhundert beschreibt, sich selbst zum obersten Ziel“ (Butler 2005:113). Allerdings schliessen sich Souveränität und Gouvernementalität nicht gegenseitig aus – sie können auch koexistieren. Dabei ist das Recht in dieser Sicht nicht mehr Ausdruck der Souveränität des Volks, welche die staatliche Macht kontrolliert, sondern wird selbst zum strategischen Ziel staatlichen Handelns (vgl. Laufenberg 2016:34). Dabei – so die Befürchtung – führt die Ausdehnung gesetzloser und damit illegitimer Macht (vgl. Laufenberg 2016:35) zu einer Unterhöhlung der Volkssouveränität und damit letztlich auch der Grundrechte. Im Zusammenhang mit der Machtfrage komme ich nochmals auf das von Franco Elizondo (2015:27) in Anlehnung an Hardt und Negri (2000:42ff. sowie 2002) vertretene Konzept des „Empires“ zurück. Während das Zeitalter des Imperialismus durch einen Wettbewerb verschiedener imperialistischer Nationalstaaten in Industrie und Handel gekennzeichnet war, beabsichtige heute ein Empire unter US-Führung ein Weltregime mit globalen Regelungen durchzusetzen. Dabei seien die Nationalstaaten eher ein Hindernis für den Aufbau eines supranationalen Machtsystems, statt Träger von Verträgen zwischen (gleichberechtigten) Nationen, wie das in traditionellen Staatensystemen der Fall war. Die einseitige Machtstruktur zeige sich unter anderem auch daran, dass sich etwa die Lebensweise, die früher als amerikanisch galt, als „westli- 155 Zum Machtproblem che Kultur“ über einen grossen Teil der Welt verbreitet habe (vgl. Hardt und Negri 2002:389). In diesen Zusammenhang passt auch das von Jean-Christophe Rufin (1991) nach der Wende gezeichnete Bild von der Aufteilung der Welt in „L’Empire et les nouveaux barbares“, also in ein (nördliches) Imperium und den durch einen imaginären „Limes“ davon getrennten Aussenbereichen, in welchen die „neuen Barbaren“ leben (vgl. Rufin 1991:147). Demgegenüber kann Freiheit nur als individuelle Autonomie gedacht werden, die für alle Menschen – diesseits und jenseits des „Limes“ – gilt. Amartya Sen (2005:10) hat auf den engen Zusammenhang von individueller Freiheit und politischer Macht hingewiesen. Er verlangte, die Freiheit des einzelnen als soziales Gebot zu sehen. Macht und Gewalt Die sozialkonstruktivistische Geschlechterforschung fasst mittlerweile Geschlecht struktur- und akteurperspektivisch. Dabei werden „bestimmte Konstruktionen von Geschlecht erst hegemonial, wenn sie im alltäglichen ‚doing gender‘ verhandelt und reproduziert werden“ (Streicher 2011:69). In der feministischen Friedensforschung wird Macht als spezifische Machtwirkung geschlechtlicher Subjektivität verstanden. Dabei besteht eine Wechselbeziehung zwischen Subjektivität und Macht, wobei die Subjektivität über Identitätsdiskurse konstruiert wird, und zwar gendermässig, sozial, ökonomisch und politisch. Gleichzeitig führt die so konstruierte Subjektivität auch zu Macht, die sich im kollektiven Handeln ausdrückt. Macht wird sowohl gegen innen als auch gegen aussen ausgeübt. Macht drückt sich in Gewaltstrukturen, in Ausnahmefällen auch als physische Gewalt aus. Nach Streicher (2011:70) kann physische Gewalt als „performative Körperpraxis“ verstanden werden, also als Ressource, „auf die zurückgegriffen wird, um bestimme vergeschlechtlichte Identität und damit machtvolle soziale Ordnungen erst herzustellen“ (Streicher 2011:70). Das bedeutet aber, dass „performative Körperpraxis“ und damit Gewalt sowohl von Männern (im Patriarchat) als auch von Frauen (im Matriarchat) eingesetzt werden kann – im Patriarchat als strukturelle und physische Gewalt gegen Frauen, im Matriarchat als edukative und affektive Gewalt gegen Männer – etwa in der Kontrolle über 156 Einige ethische Fragestellungen die Sexualität. Streicher (2011:70) hat aus der Sicht von Gewalt als „Jedermanns-Ressource“ die Frage gestellt, wie es kommt, „dass bestimmte (männliche) Körper in bestimmten Kontexten als verletzungsmächtig positioniert, während bestimmte (weibliche) Körper als verletzungsoffen markiert werden“. Sie kommt – unter Rückgriff auf einen intersektionalen Ansatz – zum Schluss, dass die Verletzungsmächtigkeit nicht einfach den Männern angeboren ist, sondern durch „Konstruktionen nationaler, ethnischer und religiöser Zugehörigkeit sowie rassistische und sexistische Diskurse“ (Streicher 2011:71) produziert und reproduziert wird. Gleichzeitig können auch gewisse männliche Gruppen als verletzungsoffen deklariert und markiert werden (z. B. Homosexuelle). Es ist also entscheidend, welche Art von Diskursen geführt und welche identitären Inhalte generiert werden. Und genau das müsste das primäre Anliegen einer Friedenspolitik und einer politischen Meta-Ethik sein: Kriterien und Inhalte solcher Diskurse zu entwickeln und durchzusetzen. Hannah Arendt (1971:49) hat darauf hingewiesen, dass immer, wenn Gewalt anderer Gewalt gegenüberstand, sich die Staatsgewalt als Sieger erwiesen hat. Doch das galt und gilt nur solange, als die Machtstruktur des Staates intakt ist, also „solange Befehle befolgt werden und Polizei und Armee bereit sind, von ihren Waffen Gebrauch zu machen“ (Arendt 1971:49). Ist das nicht mehr der Fall, können Proteste oder Aufstände nicht mehr niedergeworfen werden, die Regierungsmacht kann – manchmal innert Stunden – ändern oder es kommt zu Gewaltexzessen. Arendt hat zu Recht betont, dass sich ein Staat niemals ausschliesslich auf Gewaltmittel stützen kann – es braucht, um mit Weber (1973:126) zu sprechen, die Bereitschaft oder das „Einverständnis“ der Beherrschten, sich beherrschen zu lassen. Deshalb ist direkte Gewalt im Rahmen von Herrschaftsbeziehungen eher ein Ausnahmephänomen, wenn auch – mit den Worten Max Webers (1973:80) – „alle politischen Gebilde … Gewaltgebilde [sind]“, was vor allem auch für die Staaten gilt. Genau deshalb stellt sich im Zusammenhang mit Herrschaft immer auch die Legitimationsfrage (vgl. Weber 1973:146). Allerdings stellt sich die Frage, ob es stimmt – wie Arendt (1971:53) andeutet –, dass Gewalt instrumental oder Mittel zum Zweck ist, während Macht Selbstzweck und Bestandteil jeder menschlichen Gesellschaft ist. Es gibt ja nicht nur funktionale, sondern auch dysfunktionale Gewalt, 157 Zum Machtproblem und Gewalt kann auch der Ausdruck von gesellschaftlicher Anomie sein. Zwar stimmt es zweifellos, dass Macht immer von einer Gruppe ausge- übt wird und deshalb der Legitimität in irgendeiner Form bedarf. Mittel zur Macht kann Gewalt sein, muss es aber nicht. So gesehen ist es sicher richtig, dass Gewalt situativ gerechtfertigt sein kann, aber – wie Arendt (1971:53) meint – niemals legitim ist. Doch aus heutiger Sicht müsste man die Frage stellen, ob nicht auch Gewalt – etwa in Form von Attentaten, Terrorismus oder Militäraktionen – an sich Selbstzweck sein kann, um ein Klima der Nicht-Gewalt oder des Friedens zu verhindern. Eine permanente Situation der kriegerischen Willkür, der Unsicherheit und des Terrors kann durchaus gewollt sein, um bestimmten politischen, militärischen oder ökonomischen Akteuren ein Handlungsfeld oder eine Situation zu erschliessen, das ihnen wirtschaftliche Vorteile in Form von Nachfrage nach seinen „Dienstleistungen“ – z. B. in Gewaltmärkten (vgl. dazu Jäggi 2016c:52ff.) – oder politischen Nutzen bringt. Johan Galtung (1998:69) hat drei Arten von Gewalt unterschieden: direkte Gewalt, strukturelle Gewalt und kulturelle Gewalt – entsprechend gibt es nach Galtung auch direkten Frieden, strukturellen und kulturellen Frieden. In seiner „strukturellen Theorie des Imperialismus“ hat Galtung (1980:29) auf zwei zentrale Aspekte hingewiesen: Auf der einen Seite bestehe eine „ungeheure Ungleichheit in und zwischen den Nationen in fast allen Aspekten der Lebensbedingungen des Menschen, einschliesslich der Entscheidungsgewalt über diese Lebensbedingungen“ und auf der anderen Seite gebe es einen grossen „Widerstand dieser Ungleichheit gegen Ver- änderungen“. Dabei gehe es darum, „die Ungleichheit als eine der Hauptformen struktureller Gewalt“ (Galtung 1980:29) zu begreifen, zu erklären und ihr entgegenzuwirken. Dabei sei es unerlässlich, die Natur des Herrschaftssystems zu verstehen, und dieses nennt Galtung „Imperialismus“. Damit wurde der „Imperialismus“ von seiner allzu engen Verflechtung mit dem Kapitalismus – im Sinne von Lenins (1970) Konzept des „Imperialismus als höchstes Stadium des Kapitalismus“ – losgelöst, ohne dass der Begriff seinen analytischen Biss verloren hat. Im Gegenteil: Galtung und die Dependencia-Theoretiker verstanden den „Imperialismus“ als strukturelle Ungleichheit und als Weltherrschaftssystem. Galtung (1980:49) hat darauf hingewiesen, dass bei seinem Imperialismuskonzept „die vertikale Interaktion als Hauptquelle der Ungleichheit“ zu verstehen ist. 158 Einige ethische Fragestellungen Man könnte diese vertikale Interaktion auch auf das Geschlechterverhältnis übertragen, das in patriarchalischen Gesellschaften immer mitschwingt und „normative Gewalt“ oder „Gewalt im Namen einer normativen Vorstellung des Menschlichen“ (Butler 2005:50) darstellt. Für Butler ist die „normativ heterosexuelle Ordnung“ normative Gewalt, weil sie sich für „den Ausschluss derer …, welche die damit verbundene Erwartungen nicht erfüllen (können)“ einsetzt (vgl. Engel 2016:47). Doch reicht das tatsächlich aus, um einen neuen Gewalttypus einzuführen? Könnte man nicht vielmehr sagen, dass jede Gewalt auch einen normativen Aspekt hat – insbesondere auch strukturelle Gewalt im Sinne Galtungs – weil sie ja einerseits eine bestimmte Normierung durchsetzt und durchsetzen will, und weil jeder Gewalt eine bestimmte Machtstruktur entspricht. Entsprechend unterschied Galtung (1980:55) fünf Typen von Imperialismus, nämlich ökonomischen Imperialismus, politischen Imperialismus, militärischen Imperialismus, Kommunikationsimperialismus und kulturellen Imperialismus. Alle sind Ausdruck struktureller Ungleichheit und struktureller Gewalt, auch wenn jeweils andere Bereiche im Zentrum stehen. Aus heutiger Sicht hat dabei wohl der Kommunikationsimperialismus gegenwärtig die bedeutendste Funktion – etwa wenn man an die grossen IT-Konzerne wie Google oder Facebook und ihre Dominanz im Internet denkt, aber auch an die weltweite Verbreitung multifunktioneller Kommunikationsmedien wie z. B. Smartphones, welche über die entsprechenden Apps ihre Nutzung auf ganz bestimmte Usergruppen einschränkt. Doch neben struktureller Gewalt, die meist auch institutionell verankert ist, gibt es auch direkte physische Gewalt, die entweder instrumentell oder spontan sein kann. In seiner Analyse über Polizeigewalt ist Rafael Behr (2012:83) zum Schluss gekommen, dass nicht die Gewalt zugenommen hat, sondern die Gewaltsensibilität. Heute werde teilweise bereits als Gewalt empfunden, was früher noch keine Gewalt war, etwa Schläge im Erziehungsalltag. So sei es nicht die Gewalt, welche der Polizei Sorge bereite, sondern „die aggressive Kommunikation der Bevölkerung“ (vgl. Behr 2012:83). Allerdings muss man dabei die Frage stellen, ob nicht einfach früher der Gewaltbegriff zu eng gefasst war und heute die berechtige Sensibilität für gewaltsames Verhalten zu Recht zugenommen hat. Zweifellos hat sich die polizeiliche Tätigkeit in Bezug auf Gewaltsituationen heute deutlich 159 Zum Machtproblem professionalisiert, was unter anderem auf bessere psychologische Schulung und bessere Gewaltprävention zurückzuführen ist. So sei die Polizei früher oft Teil einer „Raufkultur“ gewesen, was ich an den Demonstrationen der 1968er Zeit teilweise noch selbst erlebt habe. Die veränderte Kommunikationskultur hat zwei Seiten: Auf der einen Seite beklagen Polizeibeamte zunehmende „Respektlosigkeit, Autoritätsverlust, Nichtachtung“ (Behr 2012:85). Auf der anderen Seite sind die Bürgerinnen und Bürger heute deutlich selbstbewusster und fordernder in Bezug auf ihre Rechte geworden, was zu einem – zweifellos positiv zu wertenden – Verlust der „Untertanenmentalität“ geführt hat. Alles in allem sind Polizeibeamte heute deutlich stärker schlichtend und vermittelnd tätig, während sie früher oft vor allem Gewaltakteure waren. Die Arbeit der Polizei ist deutlich anspruchsvoller geworden. Wenn es stimmt, wie Paulo Ferreira da Cunha (2015:15) meint, dass Macht korrumpiert und missbraucht, besteht die einzige Möglichkeit, Machtmissbrauch zu verhindern, auf jeder einzelnen Machtstufe eine Gegenmacht einzurichten, welche zumindest dafür sorgt, dass es zu keinem exzessiven Machtungleichgewicht kommt. Das Problem ist jedoch, dass sich Macht und Gegenmacht gegenseitig lähmen können. Damit es nicht dazu kommt, braucht es ein kohärentes Machtgefüge, das auf einer gemeinsamen ideellen Basis beruht, umfassend legitimiert ist und das nach transparenten Regeln funktioniert. Solche Systeme hat es sehr wohl gegeben, etwa in Form von egalitären Systemen auf der Grundlage republikanischer Werte wie Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit (vgl. da Cunha 2015:27), föderal aufgebauten Demokratien und – sofern von einem gemeinsamen Gedankengut getragen – liberalen Demokratien. Allerdings scheint den verschiedenen Modellen in den letzten Jahren und Jahrzehnten zunehmend die gemeinsame politische Grundlage und die die Orientierung auf das Gemeinwohl abhanden gekommen zu sein. Politische Polarisierung um jeden Preis, zunehmende Abkoppelung der politischen Eliten von grossen Teilen der Bevölkerung, aber auch Verfolgung von Partikularinteressen vor dem Gemeinwohl, sowie mangelndes Verantwortungsgefühl und Unehrlichkeit der Politiker sind einige der Gründe, warum das demokratische System mehr und mehr zu versagen scheint. Dabei liegt es weniger an den Institutionen, sondern am Denken und Handeln ihrer Exponenten – und an einer mangelnden ethischen Grundhaltung ihrer Akteure. 160 Einige ethische Fragestellungen Verletzlichkeit Möglicherweise ein zentrales ethisches Kriterium für politisches Handeln stellt die Verletzlichkeit („vulnerability“) dar. Neben der Gleichheit und der Gerechtigkeit stellt die Verletzlichkeit eine Kategorie dar, die umso stärker zum Tragen kommen sollte, je verletzlicher jemand oder eine Gruppe von Menschen ist. Der Grundsatz sollte gelten: Je verletzlicher jemand ist, desto weniger darf er oder sie verletzt werden und desto grösser ist sein oder ihr Anspruch auf Schutz. Das gilt für Kinder, für Behinderte, schwangere Frauen und Kranke ebenso wie für viele nichtmenschliche Lebewesen. Dazu kommt, dass sich das Risiko, verletzt zu werden, bei denjenigen, die bereits einmal erheblich verletzt worden sind, mit jeder weiteren Verletzung weiter steigt (vgl. Witschen 2014:18). Dieter Witschen (2014:18) hat darauf hingewiesen, dass eng mit der Frage, wer verletzlich ist, die Frage zu stellen ist, wann jemand besonders verletzlich ist. So verlangte etwa Judith Butler (2004:31 und 43) eine Ethik auf der Grundlage „menschlicher Verletzlichkeit“. Wenn die Verletzlichkeit anerkannt wird, bekommt sie eine andere Bedeutung, meinte Butler (2004:43). Verletzlichkeit ist die Voraussetzung für das Menschsein – und letztlich auch für die Voraussetzung für die Anerkennung des Anderen. In der Präambel der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (1948, vgl. auch Witschen 2014:49) steht, dass jeder Mensch „frei von Furcht“ leben soll. Das gilt insbesondere auch für Menschen, die mehr als andere verletzbar sind. Daraus leitet sich direkt ein besonderes Schutzbedürfnis für alle besonders Gefährdeten ab. Dabei besteht ein doppeltes Schutzbedürfnis: Auf der einen Seite der Schutz vor Übergriffen und Angriffen anderer Individuen, Gruppen oder sozialer „Entitäten“ (Witschen 2014:37), und auf der anderen Seite im Falle eines Angriffs der Schutz durch Dritte, die dazu fähig sind. Deshalb hat die Verletzlichkeit und der Schutz dagegen drei Dimensionen: Die (möglichen) Opfer, die Täter und die Bystander oder Schutzbeauftragten. Entsprechend muss eine Ethik der Verletzlichkeit neben dem direkten Opferschutz, der Sanktion von Tätern und Prävention auch die Einrichtung entsprechender sozialer Strukturen anstreben. 161 Zum Machtproblem Es stellt sich auch die Frage, welche Art von Sicherheit als Antwort auf die Verletzlichkeit anzustreben ist. Am UNO-Weltgipfel für Soziale Entwicklung in Kopenhagen wurden 1995 (vgl. UN World Summit for Social Development 1996) sieben Kernbereiche für menschliche Sicherheit definiert, und zwar 1. Wirtschaftliche Sicherheit, 2. Ernährungssicherheit, 3. Gesundheitssicherheit, 4. Umweltsicherheit, 5. persönliche Sicherheit, 6. Gemeinschaftssicherheit („Community security“) und 7. politische Sicherheit (vgl. Ditzler und Hastings 2012:3). Gerade auch im Zusammenhang mit der Flucht- und Migrationsthematik kommt das Kriterium der Verletzlichkeit verstärkt zum Tragen. Pascal Delhom (2016:77) hat mit Blick auf Judith Butler geschrieben: „Nach Butler ist die Gefährdung (bzw. Unsicherheit) des Lebens eine allgemeine Bedingung der menschlichen Existenz. Diese Gefährdung hängt mit der grundsätzlichen Abhängigkeit jedes Menschen von den Anderen zusammen. Die Bindungen, die wir mit ihnen haben, konstituieren uns als das, was wir sind, aber sie enteignen uns auch unserer selbst (vgl. Butler 2004:22)“. Verletzlichkeit und Verantwortung für das Leiden anderer ist im Sinne Butlers „in einem sozialen und politischen Kontext zu verstehen, in dem wir mit allen Menschen verbunden sind“ (Delhom 2016:83). Cyberwar und IT-Verletzlichkeit George Lucas (2017:35) hat in seinem Buch Ethics and Cyber Warfare darauf hingewiesen, dass es in der Cyber-Kriegsführung weder einen ethischen „Code eines Cybersoldaten“ noch ein Gesetz zum bewaffneten Konflikt im Cyberspace gibt. Das bedeutet, dass sich gewisse Akteure – wie etwa Kriegsdrohnen oder hinter feindlichen Linien tätige Spezialeinheiten – in einer Grauzone bewegen, die weder ethischen Standards noch gesetzlichen Einschränkungen unterstehen und in der alles möglich ist. 162 Einige ethische Fragestellungen Lucas (2017:35f.) hat darauf hingewiesen, dass diese Situation im Grunde ein Spiegel für ein Dilemma der „Volksmoral“ („folk Morality“, vgl. auch Lucas 2017:85ff.) ist, das darin besteht, dass auf der einen Seite universelle ethische Standards gefordert werden und auf der anderen Seite ein moralischer Relativismus befürwortet wird, der je unterschiedliche kulturelle, religiöse oder weltanschauliche Begründungen als legitim ansieht. Dazu kommt, dass auf der einen Seite verlangt wird, dass jeder frei sein solle, im Internet alles zu tun was er will – also sozusagen ein „universelles Recht auf Anonymität“ (Lucas 2017:36) –, ohne Folgen fürchten zu müssen, und auf der anderen Seite die Möglichkeit besteht, mit Hackerangriffen Dritten unermesslichen Schaden zuzufügen. Wenn – wie bereits geschehen – ganze spitalinterne IT-Netzwerke und militärische Atomanreicherungsanlagen über Cyberangriffe stillgelegt werden können, kann man sich vorstellen, welches ungeheure Vernichtungspotenzial in der Cyberkriegsführung liegt und wie verletzlich die modernen Gesellschaften und damit alle Menschen dafür geworden sind. Dabei können auch „militärische“ Cyberangriffe enorme Kollateralschäden im zivilen Bereich anrichten, wie etwa der Computervirus Stuxnet, der auch ausserhalb der angegriffenen militärischen Einrichtungen entdeckt wurde (vgl. Lukas 2017:59). So hätte etwa Stuxnet von Terroristen, Kriminellen oder Schurkenstaaten heruntergeladen, umgebaut oder repliziert und gegen zivile Ziele eingesetzt werden können. Wie Lucas (2017:60) zu Recht betonte, war Stuxnet ebenso eine Waffe wie Bomben oder Raketen, und sein Einsatz und der aller Cyberwaffen gehören unter die Jurisdiktion der UNO-Charta. Dass sich dabei die ethisch-moralische Fragestellung nicht einfach auf eine individuelle Verhaltensethik beschränken kann, sondern dass es eine eigene „Internet-Ethik“ braucht, ist offensichtlich. Aber aufgrund des dynamischen Charakters des Internets und des Cyberraums weiss im Grunde niemand, wie eine solche „Internet-Ethik“ beschaffen sein müsste. Tatsache ist, dass das Internet wie alles auch für verbrecherische Zwecke missbraucht wird – das offensichtlichste Beispiel ist dafür das so genannte „Darknet“, über das sozusagen alle kriminellen Aktivitäten und Dienstleistungen angeboten werden, die denkbar sind. Deshalb braucht es heute mehr denn je eine ethisch-moralische Reflexion über die Struktur und das Funktionieren des Internets. 163 Zum Machtproblem Nach Lucas (2017:38) fanden die substantiellsten Diskussionen über den Umgang mit Cyberkonflikten bisher im Bereich des internationalen Rechts statt. Doch aufgrund des bestehenden, anarchischen nationalstaatlichen Weltsystems und der Nicht-Existenz eines demokratischen Weltstaates mit entsprechenden juristischen Institutionen hinken sowohl die Bekämpfung der Cyberkriminalität als auch der militärischen Cyberangriffe weit hinter den aktuellen Angriffs-Möglichkeiten nach. Lucas (2017:130) hat die entscheidende Frage nach dem Umgang mit den Gefahren des Cyberspaces wie folgt gestellt: In welchem Ausmass sind die Bürgerinnen und Bürger demokratischer Staaten bereit, einen Teil ihrer persönlichen Freiheit und den Schutz ihrer Privatsphäre zu opfern, um sich und wichtige öffentliche Infrastruktureinrichtungen wie die Elektrizitätsversorgung oder den öffentlichen Verkehr gegen Internetspionage, Internetkriminalität und Cyberattacken zu schützen? Anders gesagt: Was ist vorzuziehen: mehr Sicherheit im öffentlichen und privaten Bereich durch die Einrichtung eines umfassenden Überwachungsstaates oder das Risiko terroristischer oder krimineller Angriffe als Preis für die persönlichen Freiheiten? Denn wirksame Massnahmen gegen verbrecherische Handlungen im Internet sind nur möglich, wenn die Anonymität des Internet-Nutzers eingeschränkt oder punktuell aufgehoben wird. Allerdings ist zu bedenken, dass das heute bereits in einigen Punkten der Fall ist: So können die Strafverfolgungsbehörden etwa im Falle von Kinderpornografie schnell und effizient eingreifen. Das Problem liegt – wie anderswo – eher darin, dass kriminelle Akteure auf Server und IT-Einrichtungen in (National-)Staaten ausweichen können, welche kein funktionierendes Rechtswesen haben oder die sich weigern, für die internationale Strafverfolgung Hand zu bieten. Oder aber, dass die grenzüberschreitende Strafverfolgung ganz einfach zu bürokratisch, zu kompliziert und zu schwerfällig ist, so dass die Straftäter längst über alle Berge sind, bis die Strafverfolgungsbehörden eingreifen können. 164 Einige ethische Fragestellungen Zivilcourage als Antwort In seinem Bestseller „On Tyranny“ hat Timothy Snyder (2017:6f.) folgende Forderungen an die einzelnen Menschen gestellt: • Kein vorauslaufender Gehorsam; • Schutz und Verteidigung unsrer Institutionen; • Verteidigung des Mehrparteiensystem und von Wahlen; • Übernahme der Verantwortung für die Welt und Ablehnung aller Hasssymbole; • Hochhalten der professionellen und berufsbezogenen Ethik, insbesondere durch Anwälte, Verwaltungsbeamte und Politiker; • Verantwortungsvolles Tragen von Waffen in der Öffentlichkeit; • Stand halten und nicht aufgeben; • Bewahrung der eigenen und reichen Sprache, statt Nutzung des Internets Lesen von Büchern; • Glaube an die Wahrheit; „Post-Wahrheit“ ist „Prä-Faschismus“ (Snyder 2017:71); • Erforschung grösserer Zusammenhänge und investigative Wahrheitssuche; • Halten von Augenkontakt und Führen persönlicher Gespräche; • Förderung von Begegnungen mit anderen Menschen an ungewohnten Orten; • Schutz des privaten Lebens – vor allem vor Überwachung durch die elektronischen Medien; • Unterstützung zivilgesellschaftlicher Anliegen von NGOs, Bürgerinitiativen oder politischer Parteien; • Lernen von Menschen in ähnlichen Situationen („peers“) in anderen Ländern; • Wachsamkeit gegenüber Schlagworten wie Terrorismus, Ausnahmezustand oder Ausnahme; • Bewahrung der Ruhe bei unerwarteten und bedrohlichen Ereignissen; • Verteidigung des Patriotismus und Bewahrung des eigenen Landes für künftige Generationen; • Aufrechterhaltung von Mut und Zivilcourage. 165 Zum Machtproblem Wenn einige dieser Forderungen auch recht „amerikanisch“ tönen – zweierlei ist klar: Auf der einen Seite brauchen Demokratie und Frieden fortwährende, persönliche Übernahme von Verantwortung und engagiertes Handeln, und auf der anderen Seite kann niemand falsches oder fehlendes Handeln auf mangelhafte Institutionen, strukturelle Gegebenheiten oder ein fehlerhaftes politisches System abschieben. Denn unser Handeln oder Nicht-Handeln kann eine ungerechte Situation verlängern und menschliches Leiden verschärfen. Umgekehrt kann richtiges Handeln zur rechten Zeit den Frieden fördern und Gerechtigkeit stärken. 166 Einige ethische Fragestellungen

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Zusammenfassung

Diskussionen über aktuelle politische Fragen wie Krieg, Gewalt, Terrorismus, Geopolitik und Demokratie wurden lange Zeit sehr fachspezifisch geführt und befassten sich vor allem mit Aspekten der Friedens- und Konfliktforschung, politikwissenschaftlichen Theorien und Handlungsstrategien sowie demokratietheoretischen Fragestellungen.

Der vorliegende Band nimmt diese Themen auf und diskutiert sie vor dem Hintergrund einer übergreifenden Friedensethik und einer transnationalen politischen Ethik. Insbesondere werden Fragen der Globalisierung und ordo-politischer Vorstellungen, Möglichkeiten und Grenzen transnationaler Demokratie und Möglichkeiten einer globalen Friedensordnung thematisiert. Im Zentrum stehen dabei Fragen der Menschenrechte, der Solidarität und Sicherheit, der sozialen Gerechtigkeit und persönlichen Freiheit sowie der politischen Partizipation.

Gefordert werden ein neuer Umgang mit Macht, Verletzlichkeit und Gewalt sowie eine erneute Diskussion über einen demokratischen Weltstaat.