2. Ethische Perspektiven in:

Roland Mierzwa

Die Realität von Hartz IV, page 23 - 56

Gegenwart und nachhaltige Perspektiven des Umgangs mit Armut

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4186-4, ISBN online: 978-3-8288-7087-1, https://doi.org/10.5771/9783828870871-23

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Politikwissenschaften, vol. 78

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Ethische Perspektiven In Anlehnung auf den Hinweis von Krebs auf eine (notwendige) Komplexität der Gerechtigkeitskultur (vergl. dies., 2002, 128 f.) möchte ich eine Komplexität der Ethikkultur entfalten, um den Herausforderungen gerecht zu werden, die sich aus der Sichtung der Problemlage von Hartz IV ergeben. Anerkennungskultur In Bezug auf Hartz IV-Empfänger besteht eine komplexe Vorurteilskultur (vergl. Dietz, 2016, 306ff.). Diese mündet in eine gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit. Sie befinden sich in der Gesellschaft unterhalb der gesellschaftlichen Respektabilität (vergl. Reif/Prüwer, 2014, 177 f.). Eine Anerkennungskultur ist daher notwendig. Der erste Anerkennungsschritt besteht darin, das Antlitz des Nächsten wieder zu entdecken (vergl. Levinas, 1992, 65). Dazu muss man den anderen wirklich sehen, ihm aufrichtig und anteilnehmend in die Augen schauen. Ein Antlitz ist mehr als nur ein Gesicht. Im Antlitz ist der Mensch gekennzeichnet vom Leben. Im Antlitz wird die Lebenslage eines Menschen sichtbar. Im Antlitz spiegelt sich die durch das Leben gewordene Persönlichkeit. Eine Anerkennungspraxis angesichts des Antlitzes bedeutet Respekt vor dem Leben des Nächsten zu haben. Und erst, wenn wir des Antlitzes gewahr werden, werden wir für Mit-Leid, Mit-Gefühl und Mit-Freude fähig werden. Statt nur ein Gesicht zu sehen und vielmehr einem Antlitz sich auszusetzen, deutet auf eine Sensibilität für die Lebenslage des Nächsten hin, denn eines Antlitzes gewahr zu werden, bedeutet „tiefer“ zu sehen, „näher“ am Nächsten dran zu sein und achtsamer für das Befinden des Nächsten zu sein. Daraus ergeben sich ganz andere Potentiale für die Anerkennungspraxis. Worte und Lebensäußerungen des Nächsten werden tiefer und zugleich umfassender verstanden. Das Empfinden des Lebens, 2. 2.1. 23 das beim Anderen besteht, wird für einen nachvollziehbarer. Dadurch erhalten Werte wie Menschenwürde und Menschenrechte einen an den konkreten Menschen anschlussfähige Bedeutungsebene. Eine Verletzung der Menschenrechte kann man erst angesichts des Antlitzes konstatieren. Das ist Ausdruck einer Anerkennungskultur. Erlebte Menschenfeindlichkeit zeigt sich angesichts des Blickes auf ein Antlitzes, wenn der Schmerz, der dadurch entsteht, sich in diesem abzeichnet. Und man muss den Blick auf das Antlitz gehabt haben, um zum Handeln gedrängt zu werden. Im sichtbar-Werden eines Antlitzes (z.B. des Antlitzes eines durch Gewalt traumatisierten Menschen) bauen sich Optionen zum Handeln auf. Ohne diese Anerkennungspraxis angesichts eines Antlitzes entsteht nicht der moralisch-ethische Handlungsraum. Mit dem Antlitz erwachsen Imperative: Du darfst nicht töten! Du darfst nicht verachten! Du darfst nicht ausgrenzen! Du darfst nicht in die Isolation treiben! Du darfst nicht demütigen! (siehe nochmal Levinas, 1992, 65). Auf einer Sitzung des Flensburger Spendenparlaments wurde davon gesprochen, dass Armut (bei Kindern) sichtbar wird an den Schuhen. Gar mancher Bedürftiger, der in der Schlange an der Tafel ansteht, erzählt mir, er fühlt sich obszön angegafft, aber nicht als Mensch gesehen. Eine Mutter mit einem minderjährigen behinderten Kind, die Hartz IV-Empfängerin ist, erzählt, dass ihre Fallmanagerin nicht ihre Beschwernisse mit dem behinderten Kind sieht und achtet und fast schon verachtend sagt, das behinderte Kind sei nur ein Vorwand, um nicht flexibel dem Arbeitsmarkt zur Verfügung stehen zu müssen. Damit sind wir bei der Bedeutung und starken Betonung des „Blicks“ rsp. des „Sehens“ für eine Anerkennungspraxis (vergl. Todorov, 1996, 23, 39, 73, 75, 78, 80, 84 f., 97, 101 f.). Sehen im Anerkennungsprozess, das bedeutet, dass man jemanden überhaupt erst zur Kenntnis nimmt, so wie er ist, so wie seine Lage ist, ohne dass er im Niemandsland der Zahlen einer Statistik verschwindet. Jemanden zu sehen, das bedeutet auch diejenigen, die als „Parasiten“, „Sozialschmarotzer“ usw. zu Unmenschen herabgewürdigt wurden, wieder ihre Würde zurückzugeben, sie in ihrem Menschsein zu bestätigen. Der „Blick“ holt Menschen wieder in die Gemeinschaft zurück, er ist der erste Schritt, um Exklusion zu überwinden, um mit den Menschen an den Rändern der Gesellschaft Kontakt aufzunehmen, er ist der Einstieg in die empathische 2. Ethische Perspektiven 24 Kommunikation. Wenn wir jemanden „sehen“, dann lieben wir ihn auch in gewisser Weise. Die Nächstenliebe beinhaltet das Sehen des Nächsten. Der barmherzige Samariter sah den, der am Rand der Stra- ße lag. Kierkegaards Ethik des liebenden Sehens (vergl. Welz, 2014, 29) stellt eine Vertiefung des Todorv´schen Blicks dar. Anerkennung im Sehen, sieht, wenn es liebendes Sehen ist, mit Milde und Nachsicht auf den Nächsten. Anerkennung mittels eines liebenden Sehens, d.h. dann, dass Mängel und Unvollkommenheiten nicht scharf ins Auge gefasst werden und der Nächste nicht auf seine scheinbaren Mängel hin reduziert wird. Mit dem liebenden Sehen sieht man über Mängel und Unvollkommenheiten hinweg und damit bestätigt man die Würde der Armen. Daraus resultiert eine Veränderung des Verhaltens. Weil man bei dem Nächsten nicht mehr Mängel und Unvollkommenheiten zum Bestimmungsmerkmal seines Personsseins macht, begleitet man sein Leben eher mit Sympathie. Dieses liebende Sehen fehlt sehr häufig gegenüber Hartz IV-Empfängern/-innen, woraus die Respektlosigkeit und Menschenverachtung resultiert. Damit man „sehen“ kann sind Rahmenbedingungen bedeutsam – man darf kein ruheloses, hektisches und vielbeschäftigtes Leben führen. Für Momente des „Sehens“ muss Raum im Leben sein. Sehen will geschult sein, eine Achtsamkeitspraxis will eingeübt sein, damit das „Sehen“ immer besser gelingt. Um zu einem „sehenden“ Menschen zu werden, sollte man nicht zu sehr um sich selbst kreisen. Die damit einhergehende enge Fokussierung auf das eigene Ich verhindert gar nicht zu selten, dass man einen „Blick“ auf den Anderen, das Du, gewinnt und somit ein Wir nicht gefühlt wird. Es ist noch zu erwähnen, dass zu einem Anerkennungsprozess die Notwendigkeit gehört, jemanden in seinem Anderssein unbedingt zu bejahen. Das bedeutet nach Johannes Hoffmann, die Freiheit aufzubringen, den Anderen mit seiner Freiheit in der eigenen Freiheit Raum zu geben (vergl. ders., 1995 b, 391). Dieses unbedingte Bejahen bedeutet nach Paulo Suess (1995, 75) Alterität vor der Armut zu denken – d.h. Alterität darf sich also nicht über eine Prädikation herleiten, sondern ist allein aufgrund des Personseins des Menschen gefordert. Anerkennungshermeneutik ist also radikal, d.h. sie geht an die Wurzeln der Menschlichkeit, verlangt eine unbedingte Anerkennung von Freiheit (vergl. Pröpper, 1995). Deswegen gehört zur Anerkennung des 2.1. Anerkennungskultur 25 Anderssein des/der Anderen die grundsätzliche Berücksichtigung eigenständiger Kulturen, mit eigener Sprache, eigenen Ausdrucksformen, eigenen Kulturorten (vergl. Bujo, 1995; Suess, 1995, 75ff.). Einer Anerkennungshaltung einzunehmen bedeutet also empfangsfähig für die Mitteilung anderer Erfahrungen, anderen Lebenswissens und anderer Lebenspraxis zu sein. Das bedeutet: zu dem „ich erkenne“ muss die Haltung treten, das Eigene vom Fremden her zu erkennen. Das bedeutet, dass nicht nur ich, sondern auch der Andere Maßstab der Erkenntnis sein darf. Und dafür muss man unter Umständen sehr viel Geduld aufbringen, wenn dem Anderen zum Teil über viele Generationen das nicht zugestanden wurde und die Menschen entgegen dem generativen Wissen erst wieder zu diesem Handlungsraum Zutrauen gewinnen müssen. Das bedeutet auch, dass die Problemdefinition nicht ausschließlich an Experten und nur professionell Betroffene abgegeben werden darf (vergl. J. Hoffmann, 1994 b, 256 f.). Eine Anerkennungspraxis ist mit Kosten und Risiken einer innovativen Offenheit zum Anderen verbunden – der Andere kann nämlich meine eigenen Denkfiguren und Deutungsmuster anfechten und dabei darf ich mich nicht weigern, „die Glaubwürdigkeit der eigenen Position angesichts anderer Sichtweise, Ideale und kultureller Praxen erörtern zu wollen“ (Hilpert, 1991, 232 f.). Dafür ist es aber das Schwierigste, „daß beide einander freigeben und aus wechselseitiger Anerkennung existieren lernen“ (Eicher, 1989, 10). Anerkennen ist also keine Anerkennung der Anderen durch die Einen, sondern ist Anerkennen als eine gegenseitige Anerkennung. Reziprozität steht im Vordergrund (vergl. Suess , 1995, 80). Daher ist der Anerkennungsprozess auch nicht zu zerlegen in einen aktiv- und einen passiv-Part, wo es dazwischen ein Wechselspiel gibt. Vielmehr besitzt im Anerkennungsprozess jeder und jede einen eigenen originären Aktiv-Part. Es ist ein Du-Du-Prozess. Die eine Seite öffnet sich, zeigt sich, wendet sich hin, verlässt den Schatten beziehungsweise die Verborgenheit. Die andere Seite liebt, wertschätzt, fühlt mit und zeigt Anteilnahme. Das kann sich im Anerkennungsprozess dann aber auch umkehren, so dass alle, die zuvor Anteilnehmende gewesen sind zu dem werden, der sich öffnet und aus dem Schatten heraustritt. Im zugewandten Lieben öffnet man sich zugleich, lässt verborgenes So-Sein zurück. Und so fallen im Anerkennungsprozess also Hinwendung und aktives So-Sein zusammen. 2. Ethische Perspektiven 26 Im Anerkennungsprozess fallen aber auch das Aufgeben des „Stumm- Seins“ des Einen/der Einen und die Anerkennung eines tiefen Leidens zusammen. Erinnerungsarbeit, z.B. in gemeinsamen Erinnerungs- und Erzählgemeinschaften, kann Erfahrungsarmut im Umgang mit den Anderen als Anderen aufzeigen und ein weiterer Erfahrungshorizont im Umgang mit Alterität bieten. Damit kann sie ein guter und sicherlich notwendiger Einstieg sein, um sich auf einen umfassenden Prozess des Erkennens und Verstehens von Alterität einzulassen. In einer Erzählgemeinschaft kann beispielsweise sichtbar werden, dass Armut nicht über eine Theoriebildung oder Definition von Armut verstanden werden kann, sondern dass die phänomenologische Erfassung der Lebenswelt ganz wesentlich dazu treten muss, um die Realität von Armut erst wirklich zu verstehen. Hier erhält die Selbstmitteilung des Anderen eine hohe Priorität (vergl. die Innenansicht der Armut bei Schulz, 2007). A. Honneth versucht das „stumme“ und „verborgene“ Verhalten in seiner Anerkennungs-Konzeption zu erfassen. So macht er in Anschluss an Pierre Bourdieus Veröffentlichung „Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft“ (1997) deutlich, dass eine Anerkennungstheorie typische Formen gesellschaftlich verursachten Leidens wahrnehmen muss, die noch jenseits der Wahrnehmung der politischen Öffentlichkeit anzutreffen sind (vergl. ders., 2003, 140). Man darf sich nicht, in Anschluss an Bourdieus Überlegungen, für die Wahrnehmung „sozialen Leids“ nur an den „sozialen Bewegungen“ orientieren, denn dann würde man sich an einer normativen Einstellung der politischen Öffentlichkeit orientieren, die der Meinung ist, dass nur das moralisch ernst zu nehmen ist, „was bereits den Organisationsgrad politischer Bewegungen angenommen hat“ (vergl. Honneth, 2003, 141). Die Ausführungen zu Hartz IV zeigen ganz anschaulich mit der Depressivität unter Hartz IV-Empfängern/-innen und den Folgen auf, dass es hier eine „stumme“ Dimension des sozialen Leidens gibt, die durch soziale Bewegungen noch nicht hinreichend thematisiert wurde. Mit Honneth´s anerkennungstheoretischen Überlegungen wird der Blick auf Missachtungs- und Demütigungs-Erfahrungen gelenkt. Sich gegen den Willen des anderen zu bemächtigen ist eine Form der 2.1. Anerkennungskultur 27 Missachtung. Aber auch Entrechtung und sozialer Ausschluss (Gefühl, nicht den Status eines vollwertigen, moralisch gleichberechtigten Interaktionspartners zu besitzen) sind Dimensionen der Missachtung. Mit diesen Missachtungs-Erfahrungen gehen einher der Verlust an Selbstachtung (vergl. ders., 1992/1994, 213ff.). Die geringe Wertschätzung der Leistung der Frauen in ihren spezifischen Arbeitsbereichen und Berufsfeldern ist ebenfalls eine Form der Missachtung. Aber auch „Zwangsarbeit“ bedeutet Missachtung; es werden Selbstachtung und das Selbstwertgefühl beschädigt. Damit schafft er eine Interpretationsfolie für Erfahrungen von Hartz IV-Beziehern und macht seine Anerkennungsüberlegungen für diese Zielgruppe anschlussfähig. „Anerkennen“ bedeutet idealerweise, sich jemanden zuzuwenden, jemanden Zeit und Aufmerksamkeit zu schenken, jemanden als ganzen Menschen wahrzunehmen, ihm Wertschätzung entgegen zu bringen, dann aber auch ihm Empathie entgegen zu bringen und ihm gegenüber wahrhaftig (vergl. Härle, 2011, 435ff.) zu sein. Zum „Anerkennen“ gehört auch, zu einem Perspektivenwechsel bereit zu sein. Dann sollte man achtsam sein, d.h. offen für alle Aspekte einer Situation, deren Nuancen und Veränderungen. Anerkennung drückt sich auch darin aus, dass man jemandem mit Höflichkeit, Freundlichkeit, Taktgefühl und Respekt begegnet, auch wenn der Andere eine abweichende Meinung vertritt. Man sollte sich verständlich machen, anstatt durch den Gebrauch von Fremdwörtern zu beeindrucken. Dann sollte man Andere ernst nehmen und nicht unterfordern. Man soll dem Du ganz offen im Dialog gegenübertreten und ihm Raum geben sich zu entwickeln. Unter einem Anerkennungsprozess ist der Beziehungsraum offen für Fehler zu gestalten und ein wertschätzender Umgang zu pflegen. Wenn Rückmeldungen erbeten werden, sind diese auch zu geben, dann aber spezifisch. Anerkennung bedeutet auch Beschämung zu vermeiden (vergl. Marks, 2007, 190 f.). Jede Lebenswelt ist ein ganz besonderer Anerkennungsraum. Hier werden Anerkennungserfahrungen gemacht, die woanders nicht möglich sind. Deswegen können Anerkennungserfahrungen, die im Beruf, auf der politischen Plattform, im Ehrenamt möglich sind nicht die notwendigen Anerkennungserfahrungen in anderen Feldern ersetzen. Anerkennungserfahrungen in der Familie sind andere, als die, die man im Ehrenamt macht. Und die Anerkennungserfahrung, die man im 2. Ethische Perspektiven 28 Beruf sucht, wird fehlende Anerkennung von zu Hause nicht kompensieren können. Menschen, die keine Anerkennungserfahrung aus einer Gottesbeziehung heraus machen, werden sehnsüchtig von Mensch zu Mensch springen, um dort eine Anerkennung zu finden, die sie bei Menschen nicht finden können. Der Versuch, fehlende Anerkennungserfahrung in einer Lebenswelt durch eine Anerkennungserfahrung in einem anderen Bereich zu kompensieren, wir fragmentarisch bleiben, scheitert letztendlich. Mehr noch, es kommt zum Missbrauch des jeweiligen Anerkennungsfeldes, weil man hier etwas abfordert, was der jeweilig andere Anerkennungsraum nicht leisten kann. Man tut dem Anerkennungsraum Gewalt an, wenn man Anerkennung, die man in einem anderen Anerkennungsraum nicht hatte, hier nun geradezu erzwingen will. Und damit sind wir bei der Ethik. So verfehlen berufsethisch viele Menschen das Anerkennungsfeld Erwerbsarbeitsplatz, weil sie keine Freizeitkultur rsp. Beziehungskultur in der Freizeit haben, wo tiefe Anerkennungserfahrungen gestiftet werden. Sie erzwingen sich Anerkennung durch eine Art der Arbeitsleistung, die das Betriebsklima schädigt oder wodurch (soziale und ökologische) Kosten externalisiert werden. Manchmal tauchen in den sozialen Bewegungen Menschen auf, die einer Einsamkeit, einem Leben ohne bzw. mit wenig Anerkennungserfahrungen (aus Freundschaften) entfliehen. In sozialen Bewegungen können Freundschaften entstehen, aber das Engagement in der Frauen- oder Friedensbewegung wird für sich allein nicht die Anerkennungserfahrungen, die von Freundschaften ausgehen, ersetzen können. Hier kann Ethik unter die Räder kommen, wenn verzweifelt mit einem Thema einer sozialen Bewegung um Anerkennung gekämpft wird und Menschen dadurch „schwierig“ werden, zu einer „sympathischen Lösungssuche“ nicht fähig sind, mit dem Freund-Feind-Schema agieren oder einfach auch zu „kämpferisch“ sind, dahingehend, dass sie aggressiv auftreten. Ethik gerät aber auch dort unter die Räder, wo jemand den Arbeitsplatz für Anerkennungserfahrungen instrumentalisiert und dabei zum Opportunisten wird. Er wird nicht das Sachgerechte tun, wenig achtsam für Kollegen und Kolleginnen sein und kaum ein verantwortungsethisches Bewusstsein zei- 2.1. Anerkennungskultur 29 gen (vergl. wegen diesen Ausführungen die Positionierung bei: Nierling, 2013, 68).12 Schließlich weist Todorov darauf hin, dass Anerkennungsprozesse kontinuierlich erfolgen müssen. Anerkennung ist nach Todorov ständig im Leben der Menschen notwendig; man kann nicht besonders stark von vergangener Anerkennung zehren bzw. sich nur begrenzt von einer Anerkennungserfahrung über die nächsten Tage hinaus ernähren: „Die Anerkennung unserer Existenz, die Vorbedingung jeder Koexistenz, ist der Sauerstoff der Seele: ebenso wenig wie die Tatsache, daß ich heute atme, mich von der Atemluft des folgenden Tages abhängig macht, genügt mir heute die gestern erhaltene Anerkennung. Nur aus Naivität oder Gehässigkeit können wir versuchen, denjenigen, der über mangelnde Anerkennung klagt, damit zu trösten, daß wir ihm seine vergangenen Erfolge in Erinnerung rufen. Diese Erinnerung läßt ihn im Gegenteil um so bitterer ermessen, was ihm heute fehlt“ (Todorov, 1996, 74). Damit wir nicht in einer zu starken „personalistischen“ und „psychologischen“ Fokussierung steckenbleiben (vergl. die Kritik durch Fraser an A. Honneth in: Nierling, 2013, 58 und 60) werden anschlie- ßend noch die „Vorrangige Option für die Armen“ entfaltet und Ansprüche der Gerechtigkeit konkretisiert. Nächstenliebe N. Lohfink betrachtet es als eine Fehleinschätzung, wenn man die Auffassung vertritt, in Bezug auf das Liebesethos habe „das Neue Testament (…) gegenüber dem Alten inhaltlich neue Normen des sittlichen Verhaltens gebracht“ (1977/1985, 225). Nach ihm kann man nicht einfach so behaupten, dass unter dem Evangelium der altestamentliche 2.2. 12 Nierling sieht aber auch, dass die Anerkennung im Modus der Liebe zum Beispiel in unterschiedlichen Anerkennungsräumen möglich ist und von daher Liebe z.B. nicht exklusiv den Anerkennungsräumen „Familie“ oder „Freundschaft“ vorbehalten ist. Dies wird in ihrer Untersuchung befragt. Dabei macht sie die Feststellung, dass dem hierbei in „Arbeitszusammenhängen“ Grenzen gesetzt wird, obwohl Anerkennung im Modus der Liebe auch hier „nachgefragt“ wird. Anerkennung im Modus der Liebe ist mit organisatorischen Rahmenbedingungen verbunden (vergl. dies., 2013, 74, 223 f., 229, 233). 2. Ethische Perspektiven 30 Aspekt der Gerechtigkeit überstiegen und auf die unbedingte universale Nächstenliebe hin radikalisiert wird. Das ist deswegen nicht zulässig, weil Unterschiede zu den semantischen Sinnwelten altorientalischer Begriffe zu berücksichtigen sind (Gottesfurcht steht z.B. für Religiosität); weil historisch-kritisch die jüdische Weiterführung des Alten Testaments von den eigentlichen Aussageabsichten des Alten Testaments abzugrenzen ist; und weil man den Einfluss des griechischen Sprachund Denksystems (siehe den aristotelischen Begriff der Gerechtigkeit und die Universalitätsvorstellungen der Stoa) auf die neutestamentliche Rede von Gerechtigkeit würdigen sollte. Für N. Lohfink bestehen die wesentlichen Unterschiede zwischen AT und NT im Sprachgebrauch (ders., 237). Auch wenn der Gebrauch des Wortes „Liebe“ im neuen Testament zunimmt – ein Vergleich der Konkretionen zum Begriff der Liebe im NT mit den Aussageintentionen im AT zeigt, dass die „Liebe“ der Sache nach auch ein wesentliches Anliegen des AT ist. So zeigen zum Beispiel Mk 12,28 und Mt 22,36ff., dass Jesus vom Liebesgebot nichts anderes erwartet, was auch schon in „Gesetz und Propheten“ (Dtn/5. Mose 6,5 und Lev/3. Mose 19,15-18) enthalten ist (ders., 232 f.). Und auch im AT geht es um eine „durch Güte entschränkte Gerechtigkeit“ über Israel hinaus – das macht das Buch Jona mit der „Barmherzigkeit“ Gottes gegenüber Ninive deutlich (Jon 4,11). Ein neuer Aspekt am neutestamentlichen Verständnis der „Liebe“ wird für N. Lohfink lediglich am Samaritergleichnis deutlich (Lk 10,36 f): „Jesus ordnet (…) die Liebe der Not zu, die ihrer bedarf. Das ist zweifellos eine radikale Sprengung der Gruppenbindung der Liebe, wie sie im Alten Testament“ (N. Lohfink, 1977/1985, 236) und bei der Qumrangemeinde vorliegt. Da aber Texte aus der johanneischen Gemeinde in besonderer Weise die Nächstenliebe bzw. die Bruderliebe (was ja eine Verengung der Nächstenliebe darstellt) formulierten, stellt sich für viele neutestamentliche Ethiker die Frage, ob das neutestamentliche Programm der Nächstenliebe/Bruderliebe nicht doch zu exklusiv war: Macht es nur Sinn für eine Gruppe im Widerstand bzw. im Untergrund, die auf Zusammenhalt angewiesen ist oder ist es nur aus der starken eschatologischen Naherwartung zu verstehen (zum Letzten: Schroeder, 1986)? 2.2. Nächstenliebe 31 Hilpert liest den Impuls der Nächstenliebe/Brüderlichkeit schöpfungstheologisch und damit als beispielhaftes Handeln, das generell gilt, weil primär dem Menschen und damit der Menschheit geschuldet (1991, 198ff.). Diese Deutung scheint recht plausibel, wenn man den exegetischen Hinweis von Swierzawski (1986, 84) berücksichtigt: „510mal wird das Wort ´Mensch´ im Alten Testament gebraucht, doch nur selten in der Einzahl, in individueller Bedeutung“. Mit der Nächstenliebe ist auch eine Bereitschaft zur „riskanten Initiative“ (Frey, 2014, 414) verbunden. Man lässt sich auf Menschen ein, die andere links liegen lassen oder um die andere einen großen Bogen machen. Und man investiert etwas in die Beziehung zu diesen Menschen, sehr nachhaltig sogar. Die Nächstenliebe weist eine gewisse Unabhängigkeit und Freiheit von Regeln und Normen rsp. ethischen Maximen und religiösen Traditionen auf. Will man dem „Geist der Nächstenliebe“ entsprechen, dann ist man bereit gesellschaftliche Normen und Prinzipien bei den Herausforderungen konkreter Lebenskontexte zu übertreten. Nächstenliebe überschreitet die Vorgaben von Settings aus sozialen Zugehörigkeits- und Beziehungsverhältnissen. Nächstenliebe betreibt dabei eine Ent-privatisierung von Liebe und ist politisch. In dieser Liebe, die als Nächstenliebe sichtbar wird, liebt der Mensch den Nächsten anders, anders als ein Lieben, das aus dem eigenen Begehren und Wählen hervorgeht (vergl. hierbei die Ausführungen bei Klein, 2012) Johannes Fischer macht auf die spirituelle Dimension bei der Nächstenliebe aufmerksam (vergl. Fischer u.a., 2008, 362 unter Bezug auf Gal 5,22). Ohne von Heiligen Geist erfüllt zu sein, wird man die Kraft und den Mut zur Nächstenliebe nicht aufbringen können, denn die Nächstenliebe gilt auch den vermeintlich nicht liebenswerten Menschen. Er merkt an: „Im Unterschied zum Gefühl der Liebe richtet der Geist der Liebe nicht auf eine bestimmte Person, sondern – in der Sprache der christlichen Überlieferung – auf den Nächsten in der Person des Anderen hin aus. Der Nächste begegnet in vielen Personen. Dasjenige, worauf sich hier die Ausrichtung bezieht, ist seine Bedürftigkeit und Verletzlichkeit, nicht seine individuelle Attraktivität. Die Liebe zum Nächsten ist daher durch kausale Unabhängigkeit von den individuellen Eigenschaften der Person charakterisiert (…), auf die sie sich bezieht. Man muss für einen anderen Menschen kein Gefühl der 2. Ethische Perspektiven 32 Liebe empfinden, um ihm dennoch im Geist der Nächstenliebe zugewandt sein zu können. Eben dies kennzeichnet Liebe im Verständnis der christlichen Tradition, dass sie auch dem nicht Liebenswerten zugewandt ist“ (Fischer, 2002, 128, Herv. i. Orig.). „Wer sich selbst nicht leiden kann, hat es schwer, Nächster zu sein. Er verbreitet Griesgram und Schlimmeres in menschlichen Beziehungen“ (Krötke, 2013, 37). Das gemeinsame Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz „Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit“ verweist schließlich noch auf den Zusammenhang von Gottes- und Nächstenliebe (vergl. Mk 12,28-34)13 – unter der Nr. 104 schreiben die Kirchen: „Gottesliebe ohne Nächstenliebe bleibt abstrakt, ja letztlich unwirklich: ´Wenn jemand sagt: Ich liebe Gott!, aber seinen Bruder haßt, ist er ein Lügner. Denn wer seinen Bruder nicht liebt, den er sieht, kann Gott nicht lieben, den er nicht sieht.´(1Joh 4,20) Deshalb wird die Gottesliebe in der Nächstenliebe zur Tat, wie umgekehrt die gelebte Nächstenliebe zur Gottesliebe führt. Wenn also Gottes- und Nächstenliebe, Glaube und Ethos, Bekenntnis sowie Feier des Glaubens und Praxis der Gerechtigkeit nicht voneinander zu trennen sind, dann muß sich das Doppelgebot der Liebe auch in der strukturellen Dimension auswirken: in dem Ringen um den Aufbau einer Gesellschaft, die niemanden ausschließt und die Lebenschancen für alle sichert“. Damit wird deutlich: Nächstenliebe ist nichts Theoretisches, nichts Abstraktes, nichts Hypothetisches – sie drängt zum Handeln. Über die Nächstenliebe spricht man nicht, sie ereignet sich im Tun. Nächstenliebe gehört denen, bei denen sich angesichts ihrer Notlage einem der Magen umdreht bzw. wo deren Not und Leid einem an die Nieren ging (vergl. Mierzwa, 2014, 203). 13 Für eine nähere exegetische Befundaufnahme zum Doppelgebot vergl. Thomas Söding (2013/2014), Seite 15 f. Er macht deutlich, dass durch dieses Doppelgebot der Heuchelei vorgebeugt wird. 2.2. Nächstenliebe 33 Vorrangige Option für die Armen In ihrem Klassiker zur Befreiungstheologie gehen Clodovis Boff und Jorge Pixley den biblischen Fundamenten einer Option für die Armen nach. Sie machen deutlich, dass die vorrangige Option für die Armen nur zu verstehen ist, wenn man an der Exoduserfahrung Israels anknüpft (Ex/2. Mose 20,2-3) (1987, 34-47). Das bedeutet: Die Gerechtigkeit Gottes ist mehr als nur Rechtfertigung im individuellen Sinne; es ist eine befreiende Gerechtigkeit an dem Volk in der Geschichte (Johnson, 1989, Sp. 913). Was ist der besondere Aspekt der „Option für die Armen“ in der Exodus-Tradition? Zunächst einmal wird der Exodus nicht als nationaler Befreiungskampf identifiziert – vielmehr akzentuiert das AT den Exodus als Auszug aus einer Bedrängungserfahrung. Der Exodus ist eine Befreiung von der Willkür der ägyptischen Herren, wo das Volk Israel seinen Herren schutzlos ausgeliefert war (vergl. Bedford-Strohm, 2004, 124). Die Exodustradition identifiziert Armut – im Kontrast zu den „Optionen für die Armen“, die es in der Zeit des Alten Testaments in vielen anderen Gesellschaften auch gab – als Produkt menschlichen Handelns und weist dadurch Zustände der Armut als durch Menschen änderbar aus. Darüber hinaus wird in der Exodustradition verdeutlicht: Die Veränderungen mit dem Exodus sind leibhaftig, substanziell und strukturell – so auch der Exodus aus der „Armut“. Die Exoduserfahrung ist die Grundlage dafür, begründet Solidarität mit den Armen einzufordern (vergl. Lev/3. Mose 25,35-38). Das Pentateuch (Boff/Pixley, 1987, 54ff.) betrachtet das Armenrecht als komplexe sozialökonomische und rechtspflegerische Herausforderung. Das Sabbatjahr, das Jobeljahr wie auch Überlegungen zum Zins zeigen, Gerechtigkeit ist mehr als nur eine individualethische Herausforderung. Mit diesen strukturpolitischen Instrumenten soll offenbar zu großen gesellschaftlichen Ungleichverteilungen vorgebeugt werden (vergl. Ex/2. Mose 22, 24; 23,10; Lev/3. Mose 25,10; 25,36; 25,37). Die alttestamentliche Königstheologie (Boff/Pixley, 1987, 51ff.) formuliert die Verpflichtung an die Könige für die Armen zu sorgen und sie zu schützen. „Der König steht im Dienste von Recht und Gerechtigkeit“ (da Silva Gorgulho, 1990/1995, 172). Die Natan-Parabel (2 Sam 12,1-7) verdeutlicht hierbei ergänzend, dass der König um der 2.3. 2. Ethische Perspektiven 34 Armen Willen von kritischen Interventionen Jahwes, mittelbar und unmittelbar, nicht ausgenommen wird. Vor allem beim prophetischen Traditionsstrang im Alten Testament wird schließlich der Gehorsam vor Gott mit der Achtung und der Sorge für den Nächsten verbunden. Mehr noch: Mahnungen von Amos (5,21) und Jesaja (1,11-17; 58,3-11) sowie bei Micha (6,6-8) und Jeremia (7,1-7) machen deutlich, wenn wir nicht entschieden den Ungerechtigkeiten gegen die Armen, Witwen und Waisen gegensteuern, dann ist nicht nur unsere politische und soziale Gesellschaftsordnung bedroht, sondern durch die sich abzeichnende Spaltung auch unser religiöses Leben (vergl. Antoncich/Munárriz, 1988, 29). Jeremia (22,15ff.) verdeutlicht, dass man Gott nur erkennen kann, wenn man den Schwachen und Armen zu ihrem Recht verhilft. Dabei ist Erkenntnis „etwas Moralisches, das die ganze Person in Beschlag nimmt“ (Aguirre/Vitoria Cormenzana, 1990/1996, 1191). Indem das Magnificat im Lukasevangelium (Lk 1,46-55) die zentralen alttestamentlichen Vorstellungen einer Option für die Armen aus Psalmen und Prophetenbüchern aufnimmt (Ps 9, 13; 12,6; 14,6; 34,11; 89,11; 107,9; 111,9; 1 Sam 2,5; 2,7; Ez 21,31; Jes 41,9) (vergl. N. Lohfink, 1988, 1-10, hier 8 f.; siehe auch Duchrow u.a., 2006, 300ff..) macht es deutlich: in dem Wunder an Maria gipfelt die ganze Geschichte Israels, die Geschichte der Errettung des armen und erniedrigten Knechtes Israel und damit die Geschichten der Rettung der vielen Armen in der Geschichte Israels. Mit dieser Israel-Dimension im Magnificat erhält die vorrangige Option für die Armen für das NT eine gesellschaftspolitischere Option gegenüber der eher spiritualisierten Entwicklung der Armenfrömmigkeit in den Qumranschriften (N. Lohfink, 1988, 110). In den synoptischen Evangelien, vor allem bei Lukas und Matthäus wird die in der prophetischen Tradition angestoßene „Option für die Armen“ weiter vertieft. Dabei wird ein Vierfaches zum Gerechtigkeitsbegriff ausgesagt: Gerechtigkeit bedeutet zunächst einmal eine religiöse Herausforderung an das Gottvertrauen – gemeint ist ein Handeln im eschatologischen Horizont, in der Gelassenheit des „Schon und noch-Nicht“ (Mt 6,1-34); dann verlangt die Solidarität Gottes mit den Letzten auch unsere Solidarität – gemeint ist die Bekehrung zu den Armen, insofern die Armen schon „Bürger des Reich Gottes sind“ 2.3. Vorrangige Option für die Armen 35 (Antoncich/Munárriz, 1988, 32); schließlich bedeutet gerechtes Handeln, dass man den ganzen Menschen wahrnimmt und sich nicht nur in Kategorien ihm gegenüber verhält bzw. das eigene Verhalten von seinen religiösen und anderen produktiven Vorleistungen abhängig macht; und letztlich sollte man festhalten, dass bei Rechtsverhältnissen, die man eingeht, es nicht nur um eine ausgleichende, sondern auch um eine austeilende Gerechtigkeit geht (Mt 20,1-16).14 Für Zenger sind die Armen der „Ort“, an dem Gott zu finden ist (vergl. Lienkamp, 2006, 269); sie sind der hervorragende Ort der Gottesbegegnung (vergl. Mack, 2007, 309). Dass Gott der Schutzgott der Armen ist „findet (seine R.M.) Entsprechung in der Selbstidentifikation Jesu mit den Armen (vgl. Mt 25,40), die von ihm selig gepriesen (Lk 6,20) und mit besonderer Wertschätzung behandelt werden (…)“ (Lienkamp, 2006, 269; vergl. Lk 4,18-21). Und von daher wird eine gelebte Solidarität mit den Armen durch eine „Vorrangige Option für die Armen“ zum „Markenzeichen“ für Christen. Sie zeigen ihre Treue zur Botschaft und dem Zeugnis Christi, indem sie sich in besonderer Weise mit den Armen solidarisieren. Bei der zweiten Generalversammlung des lateinamerikanischen Episkopates in Medellin, 1968, wurde im Horizont der „Option für die Armen“ vier Aspekte betont: 1) Es besteht ergänzend zur Caritas die Notwendigkeit strukturelle Veränderungen zur Bekämpfung der Armut anzustreben. 2) Es wird eine unlösbare Verbindung von Gerechtigkeit und Frieden aufgezeigt. D.h. es wird die Arbeit an gerechten Verhältnissen als enge Bedingung für das Entstehen von Friedensverhältnissen betrachtet. 3) Dann wird gegen eine paternalistische Haltung gegenüber den Armen argumentiert – dies würde die Armen zu Objekten machen. Und dann wird einer Romantisierung der Armut (Armut als Ausdruck einer besonderen Nähe zu Gott) widersprochen – wo der Blick auf die Armut ohne (sozialpolitische) Konsequenzen für das Handeln ist. Armut als Mangel an Gütern ist ein wirkliches 14 Limbeck (1989, 159) zeigt auf, dass gerechtes Handeln unterschiedslos alle betrifft, jederzeit erfolgen sollte, ohne Vorbedingung und machtvoll einzubringen ist. In Abgrenzung zum falsch verstandenen Prinzip der Leistungsgerechtigkeit und zum angemessenen Verständnis ausgleichender und austeilender Gerechtigkeit vergleiche die Exegese zum Gleichnis der Arbeiter im Weinberg (Mt 20, 1-16) (Theobald 1992; Mierzwa 1998). 2. Ethische Perspektiven 36 Übel in der Welt – es ist Frucht der Ungerechtigkeit und der Sünde des Menschen. Man kann Armut als Engagement leben, indem man die Bedingungen der Armen freiwillig und aus Liebe annimmt, um dadurch Zeugnis zu geben von diesem Übel. 4) Die Kirche muss zu einer „armen Kirche“ werden. Die Kirche muss sich selbst zur Armut verpflichten, um solidarisch zu sein und die Frohe Botschaft wirklich verkündigen zu können (vergl. Bedford-Strohm, 1993, 153ff.). Bei der III. lateinamerikanischen Bischofskonferenz in Puebla, 1979, wird die „vorrangige Option für die Armen“ vertieft. Dazu ist zunächst zu bemerken: „In Puebla ebenso wie in Medellin – das ist ausdrücklich festzuhalten – wird die Option für die Armen nicht in einer Ethik der Gebote verwurzelt, sondern in einer Inkarnationstheologie, die mit der Menschwerdung auch die Armwerdung Gottes in Christus betont und so, eindringlicher als das in einer Gebotsethik möglich wäre, die unlösliche Verbindung von Glauben an Gott und Option für die Armen deutlich macht. Gleichzeitig kommt darin die Bedingungslosigkeit der Option für die Armen zum Ausdruck: sie beruht nicht auf der moralischen Dignität, die sich die Armen erworben haben, sondern allein auf der Tatsache, daß Gott in Christus selbst arm geworden ist und den Armen damit diese Dignität schon zugesprochen hat“ (Bedford-Strohm, 1993, 162; Herv. i. Orig.).. Es wird noch betont, dass der Abgrund zwischen Armen und Reichen eine soziale Sünde ist. Es wird gesehen, dass das Angehen von strukturellen Problemen und ein notwendiger personaler Wandel als gleichberechtigte Herausforderungen nebeneinander stehen. Der Dienst an den Armen ist nicht ein Akt der Wohltätigkeit, sondern vielmehr ein Akt der Gerechtigkeit – d.h. man darf nicht als Liebesgabe anbieten, was man aus Gerechtigkeit schon schuldet. Es wird aber auch das evangelisatorische Potential der Armen betont. Die Armen stellen die Kirche vor Fragen, indem sie durch ihre Existenz, diese zur Umkehr aufrufen. Evangelisation im Horizont der Existenz der Armen und ihres Zeugnisses der Armut kann auch ein Beitrag sein, sich vor den Fallstricken des Individualismus und des Konsumismus zu bewahren (vergl. ders., 158ff.). Christsein erweist sich darin, wie relevant in allem Sehen, Urteilen, Entscheiden, Bezeugen und Handeln die Lebenslage und Situation der Armen ist. Diese nicht nur psychisch (Motivation!), sondern auch strukturell (Politik!) in unser Tun hinein zu holen, ist die vordringliche 2.3. Vorrangige Option für die Armen 37 Aufgabe einer Orientierung an der „Vorrangigen Option für die Armen“. Es ist immer wieder zu prüfen, „wer konkret die Armen und Nichtbeteiligten sind und was der (strukturelle) Grund ihrer Armut und Ausgrenzung ist, den es zu überwinden gilt. So schließt die Option für die Armen heute eine politische Lobbyarbeit für die Benachteiligten und Ausgeschlossenen ein (…)“ (Lienkamp, 2006, 269). Für die Rechte der Armen gilt es einzutreten, vor allem, wenn diese ihre Rechte nicht selbst wahrnehmen können, auch aufgrund von Ohnmacht oder einem Informationsdefizit. Diese Herausforderung gilt umso mehr, wenn man die Armen als die Unbedeutenden, die Namenlosen, die Anonymen der Geschichte versteht (vergl. Klein, 1994, 57). Und es ist auch der Standort desjenigen von Bedeutung, der von der „Vorrangigen Option für die Armen“ spricht. Die Parteilichkeit für die Armen ist nur glaubwürdig, wenn in dem Leben ein solidarisches Teilen des Lebens der Armen sichtbar wird. Wie stark man, ausgehend von dem eigenen Standort, mit den sozialen, wirtschaftlichen, politischen und ideologischen Strukturen der Reichtumsakkumulation verflochten ist, entscheidet darüber wie entschieden man die „Vorrangige Option für die Armen“ im eigenen Leben realisieren kann. Joseph Stiglitz (2015) macht in seinem Buch zur Situation in den USA immer mal wieder deutlich, wie stark die Beharrungskräfte der Reichen und einer durch die Reichen besetzten Politik sind und wie gering dadurch die Bereitschaft zu einer „Option für die Armen“ ist. Auf welcher Seite man in einer durch Reichtum und Armut gespaltenen Gesellschaft steht bzw. zu welcher Seite man tendiert, wie also die unmittelbare Betroffenheit durch diese Spaltungsprozesse aussieht, entscheidet darüber, wie weit man sich auf die „Vorrangige Option für die Armen“ einlassen kann. Es besteht mit dieser Option die Anfrage, wie weit das eigene Leben gekennzeichnet ist durch ein stillschweigendes Einverstanden-Sein mit den Umverteilungsprozessen nach oben, mit der Reichtumsakkumulation, dem absoluten Eigentumsbewusstsein usw. (siehe dazu Duchrow u.a., 2006, 137-194; s.a. Lena Schipper, 2016). Die „Vorrangige Option für die Armen“ bricht ein Tabu auf, dahingehend, dass gezeigt wird, dass ein Strukturzusammenhang zwischen Armut und Reichtum besteht. Mit dem Sprechen von der Armut wird darauf hingewiesen, dass Armut und Reichtum in einem Konnex zueinander stehen (vergl. Butterwegge, 2014, 32). 2. Ethische Perspektiven 38 „Zwei Gefahren gilt es allerdings vorzubeugen: Zum einen könnte eine Option ´für´ die Armen leicht in entmündigenden Paternalismus umschlagen, der die Armen zu Objekten der Fürsorge degradiert und in diesem Status fixiert. Um dem zu begegnen, muss die Option für die Armen nicht nur eine Option gegen deren Armut, Benachteiligung und Ausgrenzung, sondern auch die Option für ihre Subjektwerdung notwendig einschließen (Stichwort: Empowerment). Zum anderen wurden und werden die Armen und Ausgeschlossenen nicht selten als bloßes Mittel zum Zweck der Gottesliebe missbraucht, das heißt, die Hinwendung galt und gilt dann nicht ihnen um ihrer selbst willen. Eine Liebe zum Nächsten, die diesen nicht selbst meint, sondern ihn nur als Vehikel der Gottesliebe verzweckt, verfehlt damit allerdings nicht nur den Menschen, sondern auch Gott“ (Lienkamp, 2006, 269 f.). Die Armen verdienen Achtung, Respekt und Wertschätzung. Deswegen müssen Inklusionsbemühungen mit einer Begegnung auf Augenhöhe, dem Abholen der Armen mit ihren Kompetenzen und Ressourcen, einem Befähigen, dem Vermeiden von Schamsituationen, dem Erleben von Gemeinschaft und dem Ermöglichen von Chancen zumsich-Einbringen Beachtung finden (vergl. Sozialwissenschaftliches Institut der EKD, 2014, 11-20). Den Aspekt der Scham möchte ich noch einmal ausdrücklich betonen, weil Scham die Handlungsfähigkeit lähmt, die Kommunikationsfähigkeit einschränkt, zur Vereinsamung beiträgt und zu einem nicht lösungsorientierten Verhalten führt – sie sind dann selbst zu kleinsten Schritte nicht fähig. Vorrangige Option für die Armen, das bedeutet, dass ein Helfen und Unterstützen ohne Beschämung stattfinden sollte, damit die Armen freie und hoffende Menschen bleiben. Wenn Milieugrenzen durch das reale Kirchengemeindeleben und das Auftreten von Christen sichtbar und spürbar werden, kann das die Armen auch beschämen (Banzhaf/Fetzer/Goetz/Maier/Staiger, 2011, 351ff.). Hier müssten infolge einer Orientierung an der „Vorrangigen Option für die Armen“ Schritte aus der Milieuenge heraus erfolgen – z.B. durch die Begleitung von Hartz IV-Beziehern bei Behördengängen (vergl. dies., 361). Die verächtliche Behandlung von Hartz IV-Beziehern ist eine Wurzel von Beschämung. Hier muss Partei für die Hartz IV-Bezieher ergriffen werden, indem gegen unheilvolle und unerträgliche Hartz IV-Gesetze und Regelungsvorschriften vorgegangen wird 2.3. Vorrangige Option für die Armen 39 sowie gegen eine stigmatisierende Stimmungsmache eingeschritten wird. Und man darf keine sich gegenüber den Armen herabbeugende Kirche sein, das wird von den Armen als beschämend empfunden (vergl. Grosse, 2011, 322). Das bedeutet nicht nur als Kirche auftreten, die finanzielle Erleichterungen gewährt, sondern auch Partizipationschancen am Gemeindeleben ermöglicht. Dann möchte ich den Aspekt der Begegnung auf Augenhöhe noch etwas vertiefen. Bei der „Vorrangigen Option für die Armen“ geht es um ein Zusammenleben mit den Armen, die „gemeinsame Feier des Lebens“ (vergl. Grosse, 2011, 311). Und es geht auch darum, Arme an den Entscheidungen ihrer Kirchengemeinden zu beteiligen (vergl. ders., 310) sowie das Feld des Ehrenamtes als für sie erschließbar und begehbar zu betrachten (vergl. ders., 323). Aber auch das ganz normale gesellige Gemeindeleben müsste „offen“ für die Armen sein (vergl. ders., 325). Dazu sind „Intensivbeziehungen“ (vergl. ders., 313) rsp. intensive Begegnungen (vergl. ders., 319) notwendig; es muss zumindest zu Berührungen kommen (vergl. ders. 315; s.a. 319) bzw. man muss Nähe zulassen können (vergl. ders., 322). Und man muss sehen können, dass Arme Menschen mit eigenen Kompetenzen, Ressourcen und Bedürfnissen sind, auch wenn diese manchmal verschüttet sind unter lähmender Resignation, Selbstentmündigungsstrategien (vergl. ders., 316) und einer persönlichen Verfassung des sich Schämens. Aber wenn man an sie glaubt, sie als Mensch wertschätzt und sich auf sie einstellt, auch wenn sie (anfangs) z.T. nicht pflegeleicht sind (vergl. ders., 320.321), dann können ihre Stärken, Fähigkeiten und Bedürfnisse zum Leben erwachen. Die „Vorrangige Option für die Armen“ wendet sich gegen die „strukturelle Gewalt“ in der Gesellschaft. Der Neoliberalismus, der so viel Armut schafft, ist zu bekämpfen (vergl. Duchrow u.a., 2006). So gehört auch strukturpolitisches Handeln, wie es von den sozialen Bewegungen ausgeht, auch zu einem Verhalten im Horizont der „Vorrangigen Option für die Armen“. Damit Gewaltverhältnisse überwunden werden, muss extrem tatkräftig eingeschritten werden, wie es die Akteure der Theologie der Befreiung taten und noch tun. Wenn es um die „strukturelle Gewalt“ des Neoliberalismus geht, dann dürfen Randgruppen-Probleme nicht vorschnell subsidiaritätspolitisch an eine diakonische oder ehrenamtliche Handlungsverantwortung abgeschoben 2. Ethische Perspektiven 40 werden und dadurch eine Entlastungspraxis der staatlichen Behörden/ Institutionen betrieben werden; vielmehr ist das entstandene Problem der Armen-/Randgruppen-Fragen als zentrale Aufgabe der staatlichen/internationalen Stellen zu entdecken. Das paradigmatische Vorzeichen aller Anstrengungen zur Armutsbewältigung muss das Wollen der „Ausrottung“ (vergl. Mierzwa, 2016 a, 147) von Armut sein und nicht nur die bescheidene Vision einer „Armutsbekämpfung“. Erst wenn man die Armut „ausrotten“ will werden die Anstrengungen auch wirklich engagiert, die Motivation hoch und die Maßnahmen umfassend (materielle Dimension, Bildung, (psychische) Gesundheit [Stichwort: Traumatisierung durch Arbeitslosigkeit], Inklusionsbemühungen etc.) sein. Im Horizont des neoliberalen Klimas in der Gesellschaft wirken die Hartz IV-Regelungen als Gnade. Aber eine armutsfeste Lösung, die das „Recht auf…“ umsetzt ist mit der Diskussion zum bedingungslosen Grundeinkommen in Sicht. Es würde der Würde der sozial Schwachen eine Perspektive auf Teilhabe, für ein gutes Leben usw. schenken, wenn hier eine Lösung gefunden würde. Die Gefälle in der Gesellschaft müssen sich verändern: von „einem Gefälle vom Mehrheitswohlstand zum Wohlstand aller“, von der materiellen Fürsorge für die Armen zur gleichberechtigten Teilhabe in der Gesellschaft, „vom Diktat des Leistungsprinzips zur Rücksicht auf unterschiedliche Leistungsfähigkeit, vom Kult der Starken zur Solidarität mit den Schwachen, von der Gerechtigkeit für möglichst viele zur Gerechtigkeit für alle“ (Bedford-Strohm, 1993, 202; Herv. i. Orig.). Sich nach unten zu solidarisieren kann heißen: Die Diskriminierung (Richter, 1978, 241) bzw. doppelte Viktimisierung (Duchrow u.a., 2006, 115 f., s.a. S. 223) mitzutragen und überhaupt den Druck der gesellschaftlichen Gegenkräfte mit auf sich zu nehmen, die den sozialen Randstatus der Armen bedingen. Solidarität mit den Armen, Unterprivilegierten und Ohnmächtigen kann bedeuten sich in einem gewissen Umfang mit ihnen zu verbünden, sich voll für diese zu engagieren „und Seite an Seite mit ihnen für eine Verbesserung ihrer Lage zu kämpfen“ (Richter, 1978, 242). Solidarität mit den Armen, Marginalisierten wird, auch wenn man fernere Ziele wie die Realisierung der Menschenrechte (vergl. Segbers, 2016, 9-42) im Blick hat, niemals an den elementaren Bedürfnissen der Betroffenen vorbeigehen können. Je 2.3. Vorrangige Option für die Armen 41 mehr jemand im Elend steckt, desto mehr denkt er augenblicksbezogen und auf das unmittelbare Nahfeld hin (vergl. Richter, 1978, 266). Unter den Bedingungen des aktivierenden Sozialstaates müssen die diakonischen Einrichtungen wieder „ihre“ Armen entdecken und dürfen sich nicht vorschnell den sozialstaatlich zugewiesenen Armen zuwenden – auch weil die Armen des aktivierenden Sozialstaates nicht zu Subjekten der eigenen Entwicklung werden. Das Verhältnis des aktivierenden Sozialstaates zu den Armen ist bleibend paternalistisch und steht so im Widerspruch zur „Vorrangigen Option für die Armen“. Option für die Armen, d.h. sich nicht von den Vorentscheidungen des aktivierenden Sozialstaates hinsichtlich derer, die als arm zu gelten haben, infizieren zu lassen (vergl. Möhring-Hesse, 2007, 36) bzw. in Distanz zu dem aktivierenden Sozialstaat zu treten (vergl. ders., 32) und sich den Recht- und Stimmlosen verpflichtet zu fühlen, denen, die sonst keine Interessenvertretung finden (vergl. ders., 33; s.a. 40). Option für die Armen, d.h. sich „auf diejenigen Hilfebedürftigen (zu R.M.) spezialisieren, die weder vom Sozialstaat Unterstützung erhalten, noch ihre Bedürfnisse durch eigene Kaufkraft stillen können, deshalb ihre Grundbedürfnisse nicht stillen können und so ´verletzlich´ bzw. `vulnerabil´ sind“ (ders., 41). Es bedeutet denen Hilfe angedeihen zu lassen „die sich nicht selbst helfen können und denen sonst niemand helfen mag oder kann“ (ders., 42). Die Wohlfahrtsverbände handeln hier „unabhängig von sozialstaatlichen Leistungsvereinbarungen und unbeeinflusst durch staatliches Kontraktmanagement“ (ders., 42). Aber man darf dabei nicht in der Armenfürsorge hängen bleiben. Vielmehr ist Inklusion zu betreiben. D.h. es sind von den Wohlfahrtsverbänden Anstrengungen zu unternehmen, dass „ihre“ Armen einen Zugang zu ihren Dienstleitungen finden, diese für jene bekannt werden und jene eine Haltung entwickeln, diese auch in Anspruch nehmen zu wollen. Dazu sind besondere Vorkehrungen zu treffen. Es geht um eine Inklusion „ihrer“ Armen in „ihre“ angebotenen Dienste und Einrichtungen. „Ihre“ Armen, also die Armen unter der „Vorrangigen Option für die Armen“, müssen in den diakonischen Einrichtungen und Diensten „präsent“ werden und so „bedient“ werden, wie alle anderen auch (vergl. ders., 53). Dabei dürfen jene nicht abhängig von den Diensten werden. 2. Ethische Perspektiven 42 Selbsthilfegenossenschaften sind zu fördern, insofern dadurch Schwache und Arme wieder wirtschaftlich aktiv sein können bzw. wieder in das gesellschaftliche Leben integriert werden (vergl. Voß, 2015, 60). Vesperkirchen, auch mit ihrem kulturellen Angebot, tragen zu einer Begegnung von Menschen aus allen Schichten und Lebenslagen bei, die Ausgrenzung aus dem gesellschaftlichen Miteinander wird dadurch überwunden. Armut versteckt sich nicht mehr und unsichtbare Lebensentwürfe werden durch Nähe erfahrbar (Schulz, 2011; http://ve sperkirche-nuernberg.de/; http://vesperkirche-ravensburg.de/; http://v esperkirche-mannheim.de/armselig.html). Konkrete Solidaritätspraxis ist, wenn sie als Parteinahme für die Opfer betrieben wird, selbstverständlich Parteinahme gegen die (Mit-)Täterinnen und (Mit-)Täter. „Wer daher solidarisch handeln will, muss bereit sein, sich auf Konflikte einzulassen und die damit einhergehenden Risiken zu tragen“ (Prüller-Jagenteufel, 2005, 206). Besonderes Konfliktpotential besteht in der Suche nach solidarischen Antworten zum Problem der Illegalen. Kann eine Lösung bei der Diskussion von einem globalen Grundeinkommen gefunden werden? (vergl. hier die Überlegungen bei: Milborn, 2007). Gerechtigkeit Wenn wir uns auf die Suche nach einem Gerechtigkeitsverständnis machen, das auf die Situation von Hartz IV-Beziehern eine nach vorne weisende Antwort gibt, dann müssen wir die Fokussierung auf ein radikal zugespitzte Leistungsgerechtigkeit verlassen, ebenso aber auch einen Askriptivismus15 (vergl. Liebig/Lippl, 2005, 17) zurücklassen (s.a. dies., 27 f.). Auf das Problem des Fatalismus „in den unteren sozialen Schichten, den weniger Gebildeten, (…) den sozial Ausgegrenz- 2.4. 15 Beim Askriptivismus „begründet die bloße Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Gruppe das Anrecht auf bestimmte Vergünstigungen. So kann es gerecht sein, dass Männer mehr Einkommen erhalten als Frauen, Ausländern weniger zuteil wird als Einheimischen, Kinder aus Wohlhabenden Familien eine bessere Ausbildung erhalten oder Personen mit hohem gesellschaftlichen Status auch bestimmte Privilegien genießen“ (S. 17). 2.4. Gerechtigkeit 43 ten“ (dies., 33) und von Arbeitslosigkeit Gekennzeichneten gilt es eine Antwort zu finden. Es gibt Gerechtigkeitsgebote: 1) Dazu gehört einmal mehr der Ausschluss von Diskriminierungen. „Menschen mit Behinderungen sollen weiterhin als Gleiche am öffentlichen Leben teilnehmen können und nicht als wandelnde Unglücksfälle abgestempelt werden“ (Ladwig, 2005, 48). Unter Hartz IV werden Behinderte weitaus häufiger als wandelnde Unglücksfälle betrachtet. 2) Dann gilt es ungestillte Grundbedürfnisse auszuschließen. Hunger darf nicht sein. Auch Bildung ist sicherzustellen. 3) Dann ist soziale Exklusion zu vermeiden. So zeigte eine Umfrage unter Nutzern/-innen von existenzunterstützenden Angeboten, worunter auch Hartz IV-Bezieher sind (vergl. Selke/Maar, 2011, 27), dass sich „die meisten GesprächspartnerInnen (…) nicht mehr als Teil der Gesellschaft (fühlen R.M.), d.h. sie fühlen sich sozial exkludiert“ (dies., 65); „(…) das Angebot der Lebensmitteltafeln (wird R.M.) selbst von einigen Befragten als Synonym für Exklusion wahrgenommen. In anderen Worten: Die Befragten fühlen sich nicht mehr als Teil der Gesellschaft, weil sie Tafeln, Lebensmittelausgabestellen oder andere existenzunterstützende Angebote nehmen (müssen)“ dies., 66; Herv. i. Orig.). Zusammen mit den anderen Inanspruchnehmern und –nehmerinnen fühlen sie sich „gemeinsam ausgeschlossen“ (dies., 75). In diesen Angeboten wird das Aufkommen einer Parallelgesellschaft erkannt (vergl. dies., 75) – dies vor allem durch den „parallelweltlichen Typ“ (vergl. dies., 80 f.), der am stärksten unter den Nutzern/-innen dieser Angebote vertreten ist (vergl. dies., Abb. 25). Weil es aber keine verbindliche Definition sozialer Gerechtigkeit gibt, sondern verschiedene Definitionen der Gerechtigkeit mit unterschiedlichem Lichtkegel auf Probleme fehlender Gerechtigkeit antworten, seien hier einige „Gerechtigkeitskonzepte“ vorgestellt, die bezüglich der Problemvielfalt von Hartz IV Zukunftsperspektiven andeuten. Dabei werden negative und aktive Gerechtigkeitsvorstellungen vorgestellt, das bedeutet es liegt im Interesse der Gerechtigkeit einerseits das Schädigen zu unterlassen, andererseits aber auch zu fördern und umzuverteilen (vergl. KDA, 2015). Da ist zunächst einmal die Antwort des Philosophen John Rawls mit seiner Theorie der Gerechtigkeit. Diese erläutert Heinrich Bedford- Strohm (2004, 137 f.): „Stellen wir uns vor, wir säßen zusammen und 2. Ethische Perspektiven 44 würden darüber beraten, wie wir in einem Staatswesen, das wir uns in der Zukunft vorstellen, Macht, Einkommen und Wohlstand unter uns verteilen wollten. Wir kennen uns gut aus mit den Dingen, wir wissen etwas über Wirtschaft, wir wissen etwas über die üblichen Gewohnheiten und Verhaltensweisen der Menschen. Eines aber wissen wir nicht: welche Rolle wir in diesem Staatswesen einmal genau haben werden. Wir stehen unter einem ´Schleier des Nichtwissens´, der uns für die Zeit der Beratung das Wissen darüber verdunkelt hat, ob wir ein Fabrikbesitzer sind oder ob wir zu den Menschen gehören, die ohne Obdach sind und keine Arbeit haben. Wir wissen also nicht, ob wir uns nach der Beratung, wenn der Schleier gelüftet wird, als die Wohlhabenden entpuppen oder als die Ärmsten. Welche Regeln für die Gesellschaft würden wir uns unter diesen Umständen ausdenken? (Absatz herausgenommen R.M.) Die Antwort, die Rawls gibt, ist folgende: Die Menschen würden sich für ein Gerechtigkeitsprinzip entscheiden, das Unterschiede in Macht und Wohlstand zwischen den Menschen nur insoweit zulässt, wie die schwächsten Glieder Vorteile davon haben. Das hat einen einfachen Grund: Jeder und jede von uns, die wir da zur Beratung zusammensitzen, weiß, dass wir uns möglicherweise als Obdachlose oder in anderer Form als Arme entpuppen, wenn sich der Schleier des Nichtwissens lüftet. Da dies eine ziemlich unangenehme Vorstellung ist, werden wir versuchen, die Regeln so zu gestalten, dass wir für diesen schlimmsten Fall unsere Situation soweit wie möglich verbessern können, z.B. indem wir Arbeitsbeschaffungsprogramme für Arbeitslose ins Leben rufen, die aus der Besteuerung der Besserverdienenden bezahlt werden. Es könnte natürlich auch sein, dass wir uns als schwerreicher Industrieboss entpuppen und nun höhere Steuern hinnehmen müssen. Die Aussicht, als Reicher höhere Steuern hinnehmen zu müssen, ist aber ohne Zweifel weniger schlimm als umgekehrt die Aussicht, als Arbeitsloser seinem Schicksal überlassen zu werden. Unter Abwägung der verschiedenen Möglichkeiten ist es das Vernünftigste, die denkbar schlechteste Situation so weit wie möglich zu verbessern“.16 Wichtig mit Meireis ist (im Systemvergleich) darauf hinzuweisen: „Die Ungleichheit einer Gesellschaft, so Rawls, ist nämlich letzt- 16 Vergl. hierzu auch bei Meireis, 2015, 294ff. Martha Nussbaum, zu der wir später kommen werden, betrachtet Rawls Ausführungen zum Urzustand als ungerecht, weil Subjekte, die weniger, geringe oder kaum ausgeprägte geistige und körperliche 2.4. Gerechtigkeit 45 endlich nur dadurch zu rechtfertigen, dass diese Ungleichheit auch das Los der Schlechtestgestellten im Vergleich zu einer homogeneren Gesellschaft verbessert. Eine Gesellschaft darf dann als gerecht gelten, wenn sie Freiheitsrechte verbürgt und es denen am unteren Rand immer noch besser geht als denen in einer vergleichbaren egalitäreren Gesellschaft“ (2015, 296). Rawls schränkt die Geltung der Prinzipien auf die liberalen, demokratisch verfassten Gesellschaften ein. Und so kritisiert Sen (2010,99 f.), dass die Welt jenseits der Landesgrenzen bei der Einschätzung der Gerechtigkeit innerhalb des Landes durch Rawls nicht hinreichend Berücksichtigung erfährt. Krebs (2002, 162) kritisiert an Rawls: „Wie es den am schlechtest Gestellten aber absolut gesehen geht, ob ihre Lage eine menschenwürdige ist oder ob es ihnen einfach nur etwas weniger gut geht als den Bessergestellten, dass interessiert das Differenzprinzip nicht“. Martha Nussbaum antwortet auf Grenzen von Rawls´ Theorie der Gerechtigkeit – jene bewältigt drei Sachverhalte nicht hinreichend: Das Wissen um das Gute ist zu schwach in seiner Theorie, so dass er schließlich nicht in der Lage ist Konflikte bei der gerechten Aufteilung von Gütern zu moderieren; es wird dann nicht hinterfragt, ob Personen, die ihnen zugeteilten Grundgüter überhaupt nutzen können; und es wird nicht hinreichend problematisiert, dass bei der Verteilung der Güter ein Mehr nicht in jedem Fall ein Besser ist (vergl. Möhring-Hesse, 2005 b, 86). Für Martha Nussbaum „ist nicht die Freiheit, etwas zu tun, sondern die Entfaltung der menschlichen Potentiale der zentrale Maßstab der Gerechtigkeit. Dabei spricht Nussbaum von einem zugleich starken und vagen Konzept des Guten: Stark ist dieses Konzept in Bezug auf das Gute, weil es das Gute, das alle Menschen suchen, zum Ausgangspunkt der Erörterung der Gerechtigkeit macht und nicht vorrangig die Freiheit, dasjenige zu tun, was man möchte. Das ist schon deswegen ein starkes Konzept des Guten, weil sie voraussetzen muss, dass feststellbar sei, was die Menschen unabhängig von Herkunft und Weltsicht als basal gut ansehen. Vage ist das Konzept, weil sie (…) keine privilegierte Einsicht in dieses Gute beansprucht, son- Fähigkeiten haben, hierbei nicht bedacht werden. Aber der Gerechtigkeitsbegriff schließt gerade aus, dass so etwas passiert (vergl. Käfer, 2012). In die Verhandlungen im Urzustand müssten Kinder unbedingt einbezogen werden (vergl. Andresen/Galic, 2015, 80). 2. Ethische Perspektiven 46 dern ihre Liste der Grundfunktionen als erörterbar und erweiterbar ansieht, also auf konkrete Verständigung darüber setzen muss, was ein gutes Menschliches Leben ist. Auf der Liste der Grundfähigkeiten finden sich unter anderem die folgenden. ´1. Die Fähigkeit, ein volles Menschenleben bis zum Ende zu führen; nicht vorzeitig zu sterben oder zu sterben, bevor das Leben so reduziert ist, dass es nicht mehr lebenswert ist. 2. Die Fähigkeit, sich guter Gesundheit zu erfreuen; sich angemessen zu ernähren; eine angemessene Unterkunft zu haben; Möglichkeiten zu sexueller Befriedigung zu haben; sich von einem Ort zum anderen zu bewegen. 3. Die Fähigkeit, unnötigen Schmerz zu vermeiden und freudvolle Erlebnisse zu haben. 4. Die Fähigkeit, die fünf Sinne zu benutzen, sich etwas vorzustellen, zu denken und zu urteilen. 5. Die Fähigkeit, Bindungen zu Dingen und Personen außerhalb unserer selbst zu haben, diejenigen zu lieben, die uns lieben und für uns sorgen, und über ihre Abwesenheit traurig zu sein, allgemein gesagt: zu lieben, zu trauern, Sehnsucht und Dankbarkeit zu empfinden. 6. Die Fähigkeit, sich eine Vorstellung vom Guten zu machen und kritisch über die eigene Lebensplanung nachzudenken. 7. Die Fähigkeit, für andere und bezogen auf andere zu leben, Verbundenheit mit anderen Menschen zu erkennen und zu zeigen, verschiedene Formen von familiären und sozialen Beziehungen einzugehen. 8. Die Fähigkeit, in Verbundenheit mit Tieren, Pflanzen und der ganzen Natur zu leben und pfleglich mit ihnen umzugehen. 9. Die Fähigkeit, zu lachen, zu spielen und Freude an erholsamen Tätigkeiten zu haben. 10. Die Fähigkeit, sein eigenes Leben und das eines anderen zu leben. 10 a. Die Fähigkeit, sein eigenes Leben in seiner eigenen Umgebung und in seinem eigenen Kontext zu leben.´(Nussbaum 1999: 57 f.)“ (Meireis, 2015, 297 f.).17 Diese „Eckwerte“ eines guten Lebens sind eine vorzügliche Antwort auf die dramatisch schlechte Lebenslage von Hartz IV- Empfängern/-innen und im Kontrast zu dieser Lebenslage wird da- 17 Martha C. Nussbaum: Der aristotelische Sozialdemokratismus, in: Dies.: Gerechtigkeit oder Das gute Leben, Frankfurt am Main 1999, 24-85 Vor dem Hintergrund der Überlegungen von Nussbaum zu dem guten Leben erfolgten Interviews von Sabine Andresen und Danijela Galic (2015) zu einem guten Leben mit Familien mit der Kindern zusammen. Es waren Familien in Armut (S. 82-103). Durch die Antworten von Kindern und Eltern in Armut erfuhr die Aufzählung von Martha C. Nussbaum eine lebensweltliche qualitative Vertiefung. 2.4. Gerechtigkeit 47 durch ein erhebliches Gerechtigkeitsdefizit deutlich. Mittels der Liste der Grundfähigkeiten kann man einen „Sinn für Ungerechtigkeit“ entwickeln (vergl. zum „Sinn für Ungerechtigkeit“ bei Liebsch, 2005, 123-127).18 Bei Nussbaum warten der Staat/die Politik nicht ab, wer zu den Zukurzgekommenen gehört. Vielmehr schafft der Staat proaktiv ein umfassendes Unterstützungs- und Bereitstellungssystem (vergl. Möhring-Hesse, 2005 b, 88; vergl. Andresen/Galic, 2015, 81). Und M. Nussbaum weist darauf hin, dass die Fähigkeiten sich entwickeln müssen bzw. entwickelt werden und dass das wiederum einen großen Einfluss auf die Verwirklichungsmöglichkeiten hat. So entscheidet sich an der Entscheidung, gegen den eigenen Analphabetismus vorzugehen, die Chance zu einem aufgeklärten und informierten Leben, was wiederum die Menge an Verwirklichungsmöglichkeiten von morgen beeinflusst (vergl. hierzu bei Leßmann, 2007, 160). Dann wäre noch der Capability-(Befähigungs-)Ansatz von Amartya Sen zu erwähnen, „der im Blick auf eine gerechte Verteilung von Lebenschancen nach den institutionellen Arrangements für die Ausbildung von Fähigkeiten zur Verwirklichung (functioning) eigener, freiheitlicher Lebenspläne fragt“ (Jähnichen, 2015, 67).19 Damit zeigt er Grenzen und Defizite der traditionellen sozialstaatlichen Leitidee der Verteilungsgerechtigkeit auf. Sen kritisiert an Rawls, dass eine gleiche Ausstattung ungleicher Personen dazu führt, dass die daraus resultierende Handlungsfreiheit der Personen ungleich ist (vergl. Scholtes, 18 Ganz entgegen den Ausführungen von Liebsch (vergl. 2005, 126), der festhält, dass der Sinn für Ungerechtigkeit zunächst offen lässt, auf welche Gerechtigkeit die wahrgenommene und zur Sprache gebrachte Ungerechtigkeit eigentlich abzielt oder abzielen sollte, scheint mir das Sprechen von Ungerechtigkeit immer schon unter einem mehr oder weniger bewusst antizipierten Horizont einer gerechten Welt stattzufinden. Dadurch wird dem Verhalten eine Dynamik für eine verbesserungsbedürftige Praxis gegeben (s.a. S. 131). 19 Im Sinne einer Befähigungsgerechtigkeit rsp. von Verwirklichungschancen ist es kritisch zu hinterfragen, wenn junge Erwachsene unter dem Druck von Hartz IV nicht mehr den Schulweg bis zum Abitur gehen oder nicht die ausreichende Möglichkeit bekommen durch Nebenjobs ausreichende finanzielle Ressourcen für das Studium anzusparen. Die unterschiedlichen Voraussetzungen für die Förderung von jungen Menschen, etwa weil aufgrund geringer finanzieller Möglichkeiten kein Nachhilfeunterricht genommen werden kann oder Bücher für die Fortbildung angeschafft werden können, sind hinsichtlich von Verwirklichungschancen im Horizont von Bildungschancen zu problematisieren (vergl. hierzu bei: Meireis, 2015, 314-318). 2. Ethische Perspektiven 48 2005, 29). „Da nicht jedes Individuum im gleichen Maße in der Lage ist, die Mittel zur Freiheit auch zu nutzen, so wie nicht jedes Individuum im gleichen Maße in der Lage ist, die Mittel zum Wohlergehen zu nutzen, weil sich die Individuen in vielen Eigenschaften unterscheiden, gibt die Verteilung der Grundgüter nicht die Verteilung des Ausmaßes an Freiheit wieder“ (Leßmann, 2007, 134). „Das Wohlergehen eines Menschen kann (…) nicht an seinem Güterbesitz abgelesen werden, weil die Menschen unterschiedliche Bedürfnisse haben und somit auch einen unterschiedlichen Bedarf an Gütern“ (dies., 136; vergl. Sen, 2010, 94, 261, 288 f.). „Sens Grundidee ist relativ einfach: Soziale Gerechtigkeit lässt sich nicht allein daran messen, wie Geld oder Güter oder auch Nutzen und Wohlbefinden in der Gesellschaft verteilt sind, sondern sie bezieht sich auch auf das Ausmaß, in dem den Individuen reale Freiheitsmöglichkeiten (eben die Verwirklichungschancen) zur Verfügung stehen. Bei den Verwirklichungschancen geht es um die ´Fähigkeiten des Menschen, seine selbst gewählten Zwecke zu verfolgen´. Diese Fähigkeit (wir können sie auch als reale Freiheit bezeichnen) hängt keineswegs allein von der Verteilungsgerechtigkeit im engeren Sinne – also von der Verteilung von Geld und Gütern – ab. Vielmehr ist Verteilungsgerechtigkeit lediglich einer von zahlreichen anderen Faktoren, die darüber entscheiden, in welchem Umfang Individuen die Möglichkeit haben, ihre Potenziale zu entwickeln, sich selbst aktiv zu betätigen und etwas aus ihrem Leben zu machen. So kann etwa trotz gleich hohen Einkommens für verschiedene Menschen je nach den konkreten Bedingungen der reale Freiheitsspielraum durchaus ganz unterschiedlich sein, je nachdem, in welchem sozialen und kulturellen Umfeld sie leben, ob sie jung oder alt sind, in welchem Gesundheitszustand sie sich befinden, welche Lebenseinstellung, Vorlieben und Präferenzen sie haben usw. Der wichtigste Faktor aber ist der Grad an Aktivität, mit dem ein Individuum den ihn gegebenen Spielraum zu nutzen versteht, wobei diese Fähigkeit zur Aktivität ihrerseits wieder von den gesellschaftlichen Bedingungen abhängt“ (Ebert, 2012, 140 f.). „Das Konzept der Verwirklichungschancen macht sichtbar, dass sich das Ziel der sozialen Gerechtigkeit auf einen dynamischen Prozess bezieht. Ob eine gegebene Situation gerecht oder ungerecht ist, ob ein Individuum oder eine soziale Gruppe ungerecht behandelt wird, ist nicht allein eine Frage eines statischen Zustands“ (ders., 142). Sens 2.4. Gerechtigkeit 49 Capability-Ansatz unterscheidet sich von dem von Martha Nussbaum, dass er bewusst keine (vollständige) Liste konkreter Verwirklichungschancen vorlegt. Aber er betont ganz stark den Freiheitsaspekt, ganz konkret in der Freiheit vom Zwang (vergl. Leßmann, 2007, 144). Hartz IV zeigt hingegen auf: Langzeitarbeitslose werden infolge von Geschlecht, Alter, Qualifizierung, Gesundheit oder Behinderung gewissermaßen in die Arbeitslosigkeit hineingezwungen, woraus wiederum geringere Verwirklichungschancen resultieren (vergl. Volkert, 2005 b, 130), weil z.B. die Entscheidungs- und Handlungsfreiheit unter der Situation der Langzeitarbeitslosigkeit eingegrenzt wird.20 Weil die Menge an realisierten Funktionen (also das, was jemand tatsächlich zu tun fähig ist) bei Hartz IV-Empfängern/-innen sehr beschränkt sein kann, kann eine Scham dazu kommen, sich öffentlich zu zeigen, Gäste in die Wohnung zu lassen, Kinder an Geburtstagsfeiern sich beteiligen zu lassen usw. Aus dieser Scham heraus wird die Freiheit des Menschen, das Leben zu führen, das sie wollen, beschädigt (vergl. zur Scham Sen, 2000, 91 und 93 f.; 2010, 283). Hohe Einkünfte bedeuten nicht automatisch hohe Verwirklichungschancen, wenn Krankheit und Behinderung dazu treten (vergl. Sen, 2010, 262, 281 und 283). Ein behinderter und schwerkranker Mensch benötigen ein höheres Einkommen, um dieselben Funktionen (z.B. am Gemeinschaftsleben teilzunehmen) zu erreichen (sofern dies überhaupt möglich ist) (vergl. Sen, 2000, 111) rsp. um einen bestimmten Lebensstil zu realisieren. Verwirklichungschancen sind nicht gegeneinander abgleichbar, sie sind von Mensch zu Mensch, von Kultur zu Kultur, von Gesellschaft zu Gesellschaft different (vergl. Sen, 2010, 267 f.; s.a. 2000, 89ff.). So ist das, was zum „guten Leben“ für einen Menschen wichtig ist, von Situation zu Situation und von Lebenslage zu Lebenslage verschieden. Verwirklichungschancen können für einen Menschen darin bestehen, ein Auto vorzuhalten; für den Nächsten kann das präventive Handeln hinsichtlich der Gesundheit bedeutsam sein und für den Dritten im WWW präsent zu sein (vergl. dazu Sen, 2000, 94ff.). 20 Gesellschaftliche Rahmenbedingungen können Verwirklichungschancen flankieren bzw. zur Option werden lassen. So entscheidet der Zugang zum Aus- und Weiterbildungssystem, die Transparenz des Aus- und Weiterbildungssystem und die Kostenfreiheit des Aus- und Weiterbildungssystem letztendlich darüber, ob Verwirklichungschancen bestehen (vergl. Volkert, 2005 b, 122 f.; s.a. 128 f.). 2. Ethische Perspektiven 50 In einer Denkschrift zur Armut in Deutschland entfaltet der Rat der EKD (2006) das Konzept der Teilhabegerechtigkeit. In dem Konzept der Teilhabe- oder Beteiligungsgerechtigkeit werden Befähigungsgerechtigkeit sowie die Bedarfs- und Verteilungsgerechtigkeit aufeinander bezogen. Das Konzept der Teilhabe- oder Beteiligungsgerechtigkeit „zielt wesentlich auf eine möglichst umfassende Integration aller Gesellschaftsmitglieder. Niemand darf von den grundlegenden Möglichkeiten zum Leben, weder materiell noch im Blick auf die Chancen einer eigenständigen Lebensführung, ausgeschlossen werden“ (Nr. 60). Teilhabegerechtigkeit meint „die Eröffnung eines elementaren Anspruchs auf Teilhabe an den Lebensmöglichkeiten der Gesellschaft“. Mit dem Konzept der Teilhabegerechtigkeit wird festgestellt, dass keine einseitige Konzentration auf die Verteilungsgerechtigkeit erfolgen darf, weil das einen Wohlfahrtspaternalismus befördern könnte, was geradezu für eigenverantwortliches Handeln kontraproduktiv wäre. Formal die Befähigungsgerechtigkeit im Auge zu haben würde nicht den Blick auf die für die Verwirklichung einzelner Schritte notwendigen Ressourcen lenken. Diese müssen zur Verfügung stehen, damit Befähigungsgerechtigkeit auch gelebt werden kann (vergl. Nr. 61). „Teilhabe-, Befähigungs- und Verteilungsgerechtigkeit markieren das Fundament eines theologisch-sozialethisch begründeten Verständnisses von Gerechtigkeit. Auf diesem Fundament fordert evangelische Ethik für alle Menschen den Zugang zu den Grundgütern der Gesellschaft, eine grundlegende soziale Sicherung und eine Qualifikation aller für die Sphäre des gesellschaftlichen Austauschs. Diese Sphäre des gesellschaftlichen Austauschs ist in gerechtigkeitstheoretischer Perspektive wesentlich von der Tauschgerechtigkeit bestimmt. In dieser Sphäre werden auch bei strikter Gleichbehandlung aufgrund eines unterschiedlichen Leistungsvermögens sowie zufälliger Umstände gesellschaftliche Ungleichheiten hervorgerufen. Diese Ungleichheiten sind dann zu tolerieren, wenn auch diejenigen, die am schlechtesten gestellt sind, davon Vorteile haben, indem ihre Teilhabe an den wirtschaftlichen und sozialen Prozessen wächst“ (Nr. 63). Wenn Teilhabe konkretisiert wird, dann darf Teilhabe nicht exklusiv an der Partizipation an der Erwerbsarbeitsgesellschaft festgemacht werden. Viel Sinn ist im bürgerschaftlichen Engagement zu finden. Aber das darf kein Trost für die Erwerbslosen sein – Erwerbsarbeit ist wichtig im Leben eines Men- 2.4. Gerechtigkeit 51 schen. Der Verlust von Erwerbsarbeit zeichnet die Menschen. Aber dennoch führt eine Verengung des Arbeitsbegriffes auf Erwerbsarbeit zu einer Benachteiligung derer, die sich in der Familienarbeit engagieren (vergl. Nr. 71). Unter Hinsicht der Bedarfsgerechtigkeit fokussiert der Rat der EKD „ein über das materielle Existenzminimum hinausgehendes Grundeinkommen“ (Nr. 75). Die Bildungsfrage wird hinsichtlich Teilhabechancen besonders in den Blick genommen und es wird hierbei gesehen, dass entscheidende Weichenstellungen schon bei kleinen Kindern möglich und notwendig sind: „frühe Förderung, die Stärkung der Erziehungskompetenz der Eltern und ihre Entlastung“ (Nr. 104) usw. Dabei wird die Bedeutung einer Orientierung an einem nicht besonders enggeführten Bildungsverständnisses betont – nur Wissensvermittlung greift zu kurz (vergl. Nr. 105). Aber auch Paten, die Kinder und Jugendliche auf ihrem Weg in die Berufsausbildung begleiten, werden erwähnt (vergl. Nr. 119). Kindertagesstätten in sozialen Brennpunkten sind finanziell zu stärken (vergl. Nr. 118). Wichtig scheint mir der Hinweis auf den Pygmalion-Effekt zu sein (vergl. Nr. 112). Da Kinder aus Hartz IV-Haushalten häufiger als weniger begabt, weniger leistungsbereit und weniger leistungsstark eingeschätzt werden, trägt dieser Effekt dazu bei, dass diese nicht die Förderung erhalten, die diese verdient hätten.21 Und es gibt ein Teilhabe-Defizit auf der Gemeindeebene (Nr. 138): „Die Gründe für diese mangelnde Beteiligung liegen in erheblichen emotionalen, kulturellen und sozialen Distanzen. Es ist die Erfahrung habitueller Ablehnung durch die in den Kirchengemeinden herrschenden Milieus, die diese Menschen (Arme, Arbeitslose R.M.) deutlich spüren. ´Ihr gehört nicht zu uns, bleibt deswegen fort!´, das ist das, was Menschen viel zu oft bereits an Blicken und Gesten anderer in Kirchengemeinden, aber auch in anderen gesellschaftlichen Einrichtungen, erfahren. Während sich Menschen aus der Mittelschicht in den Kirchengemeinden wohl fühlen können, ist diese Erfahrung bei den Ärmeren selten zu finden“.22 Und Claudia Schulz schreibt ergänzend zu dem zuletzt genannten Befund: 21 Vergl. hierzu Hinweise in „DER SPIEGEL“ vom 12.3.2016 mit dem Schwerpunkt „Die geteilte Nation“ sowie bei Dietz, 2016, 308 und 313. 22 Im Sinne des Gedankengangs der EKD-Denkschrift zur Teilhabegerechtigkeit macht sich Petra Bahr (vergl. 2015, 430ff.) Gedanken zur kulturellen Teilhabe. Es ist kulturelle Teilhabe zu ermöglichen. Hier bedingen sich Aspekte der Beteiligungs- 2. Ethische Perspektiven 52 „(…) je stärker etwa in Kirchengemeinden die Armen aus dem alltäglichen Erscheinungsbild verschwinden, auf Konfirmandenfreizeiten ebenso fehlen wie in der Flötengruppe oder in Angeboten der Erwachsenenbildung, desto stärker wirkt diese Abkopplung, desto schwerer ist Teilhabe zu realisieren“ (2007, 8). Unter dem Leitbild des „Gender Mainstreaming“ (vergl. Schnabl, 2005) wird es als gerecht betrachtet, wenn der Differenzaspekt zur Geltung kommt, „weil Frauen nicht automatisch das tun müssen (oder sollen), was Männer in der Regel tun (oder wollen)“ (S. 74). Aber der Differenzaspekt darf wiederum nicht zu Benachteiligung und Diskriminierung führen, dahingehend dass die bisherigen männlichen Lebens- und Erwerbsverläufe zur Norm der Gesellschaftsordnung werden. Es kann eine Ungerechtigkeit sein, wenn man nicht die Differenzen und besonderen Umstände von Frauen beachtet, z.B. die besondere Situation von alleinerziehenden Frauen im Hartz IV-System. Aber manchmal kann die Berufung auf die Differenz eine bestehende Ungerechtigkeit verschleiern – z.B. bei den Löhnen in „Frauenberufen“ und das damit verbundene Problem als Frau häufiger „Aufstocker“ bei Hartz IV-Leistungen zu sein. Frauen müssen dann als Gleiche behandelt werden, damit sie ein gutes Auskommen mit einem gerechten Lohn haben. Die Gleichheitsforderung macht Sinn vor dem Hintergrund real existierender Differenzen, die gerade nicht als „Naturereignis“ zu betrachten sind. Auch Frauen dürfen im gesellschaftlichen Diskurs über die Verteilung von Arbeit, von gerechtem Lohn, von der Anerkennung von Care-, Familien- und Hausarbeit Vorstellungen und und Befähigungsgerechtigkeit. Auch wenn gewisse Milieus nicht die Kunst an Bühnen, bei Orchestern, Musikschulen oder Theatern nachfragen, so darf man das nicht fatalistisch als unveränderbar hinnehmen. So kann die eröffnete Möglichkeit für ein Kind, ein Instrument zu lernen, der Schritt dazu darstellen, dass es die Eltern nun nicht mehr befremdlich empfinden, mit dem Kind ein Sinfoniekonzert zu besuchen. Wenn Erwachsenen die finanziellen Spielräume für kulturelle Bildung eröffnet werden, erst dann wird sich letztendlich herausstellen, ob die Oper ein Raum für wenige sei. Und die Altersforschung zeigt, dass die Auseinandersetzung mit Kunst die mentale Mobilität ebenso fördert wie auch das reflektierte Selbstund Weltverhältnis. Indem öffentlich geförderte Kunst und Kultur bereitgestellt wird, werden sich vermutlich auch sozial Schwache erst vorstellen können, diese dann auch nachzufragen. Ein Schauspiel- oder Tanzschulangebot muss nicht notwendig privatwirtschaftlich organisiert sein. 2.4. Gerechtigkeit 53 Maßstäbe formulieren und anders als die Männer sagen, was geht, was nicht geht und wie es geht. Menschenrechte Michael Haspel (2011, 92 f.) wies im Zuge des Hinweises auf die „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte“ (AEMR) auf die wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Menschenrechte, als Ausformung des Schutzes der Menschenwürde, hin – vertieft aber im Verlauf der weiteren Überlegungen die 2. Generation der Menschenrechte nicht weiter. Er wies lediglich auf die Ratifizierung des „Internationalen Paktes über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte“ (Sozialpakt) 1976 (vergl. S. 94) hin. Die Artikel 22-28 der AEMR, die Franz Segbers ausführlicher vorstellte (2016, 45ff.), führen die wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Rechte näher aus, die für die Würde und die freie Entwicklung der Persönlichkeit unentbehrlich sind (vergl. Haspel, 2011, 97): Ein Recht auf Arbeit (Artikel 23), ein Recht auf Erholung (Artikel 24), ein Recht auf einen angemessenen Lebensstandard in Bezug auf Nahrung, Kleidung, Wohnung, ärztliche Versorgung und das „Recht auf soziale Sicherheit“ (Artikel 22) bei Arbeitslosigkeit, Krankheit, Invalidität oder Verwitwung, ein „Recht auf Bildung“ (Artikel 26) sowie ein „Recht auf Beteiligung am kulturellen Leben“ (Artikel 27) (vergl. Segbers, 2016, 45). Haspel widerspricht der Vorstellung von einer 1., 2. und 3. Generation der Menschenrechte zu sprechen. Es erweckt den Eindruck, dass es so etwas wie ursprüngliche und „so etwas wie sekundäre Arten von Menschenrechten“ (ders., 2011, 99) gibt. Das widerspricht nach seiner Einschätzung dem Anliegen der AEMR. Man sollte daher von unterschiedlichen Dimensionen der Menschenrechte sprechen (vergl. ders., 99). Während der Zivilpakt eindeutig individuelle Ansprüche formuliert, so ist im Sozialpakt eher von einer Zielbestimmung staatlichen Handelns zu sprechen (vergl. ders., 99). Der Zivilpakt und der Sozialpakt sind ein Zwillingspakt: „Bürgerliche und politische Rechte implizieren deshalb auch soziale Ansprüche, die Freiheit, Gleichheit und Teilhabe erst ermöglichen (…)“ (ders., 101). Man darf aber auch nicht 2.5. 2. Ethische Perspektiven 54 dahin kommen „soziale Rechte auf Kosten der Freiheit und der sie verbürgenden bürgerlichen Rechte durchsetzen zu wollen“ (vergl. ders.). „Rechte auf Arbeit (einen Arbeitsplatz) und auf Bildung bezeichnen in freiheitlichen Staaten zwar zentrale Staatsaufgaben, aber kein subjektiv einklagbares individuelles Recht“ (Honecker, 2016, Sp. 1005 f.). Im Sozialstaat besteht aber ein rechtlich einklagbarer Anspruch auf Daseinsfürsorge. In einem Sozialstaat im Horizont der Menschenrechte dürfen Forderungen nach materieller Gleichstellung und sozialem Ausgleich formuliert werden – und damit sind wir beim Gerechtigkeitsaspekt. „Menschenrechtlich ist (…) eine leistungsunabhängige Grundsicherung geboten. Verschiedentlich wird vertreten, dass diese in der Einführung eines bedingungslosen Grundeinkommen[s R.M.] für alle Menschen ihren deutlichsten Ausdruck finden würde. Die damit geforderte Entkoppelung von Lohnarbeit und Einkommen bedeutet eine Kritik an gesellschaftlichen Verhältnissen, in denen Leistungsgerechtigkeit zu einem alles beherrschenden gesellschaftlichen Prinzip und der Erhalt von Lohnarbeit zu einem Ziel an sich geworden ist“ (vergl. Evangelische Kirche im Rheinland: Auszug aus dem Protokoll der Landessynode der Evangelischen Kirche im Rheinland vom 12. Januar 2011; Vorlage des Ständigen Theologischen Ausschusses an die Landessynode „Chance für eine gerechtere Welt“, S. 18; siehe hier z.B. bei Attac Deutschland, wo im Sinne des Art. 25 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte ein bedingungsloses Grundeinkommen gefordert wird [Rätz/Paternoga, 2017, 40]). Die Kirche soll, wenn sie im Interesse der Menschenrechte handeln will, „Stimme der Vergessenen und Stummen sein“ (Honecker, 2016, Sp. 1009). Darin drückt sich der inhärente Sinn der Menschenrechte aus, wie er von den Schwachen, den Opfern, den Frauen gesehen wird (vergl. Ignatieff, 2002, 90) – siehe die „Vorrangige Option für die Armen“. 2.5. Menschenrechte 55

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Die hier vorliegende Untersuchung ist der dritte Teil einer Trilogie, die sich vertieft der „vorrangigen Option für die Armen“ zuwendet. Im einführenden Kapitel, wo eine Analyse der Realität von Hartz IV erfolgt, wird herausgearbeitet, dass wir es mit „struktureller Gewalt“ zu tun haben. Eine grundlegende ethische Neuorientierung der Politik entlang der Prinzipien „Anerkennung“, „vorrangige Option für die Armen“, „Nächstenliebe, „Gerechtigkeit“ und „Menschenrechte“ bietet einen zukunftsweisenden Lösungsansatz. In dessen Mittelpunkt stehen nicht nur das Teilen aller Formen von Arbeit und Tätigkeit zwischen den Geschlechtern, sondern auch das bedingungslose Grundeinkommen und Maßnahmen der Inklusion sowie eine mitfühlende Bildungsinitiative. Diese Neujustierung gesellschaftlichen Handelns wird vor allem dann gelingen, wenn sie sich in gewissem Maße in die Degrowth-Bewegung einbettet.