2.1. Was kann und will ich wissen? in:

Elmar Dod

Der unheimlichste Gast wird heimisch, page 95 - 205

Die Philosophie des Nihilismus

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4185-7, ISBN online: 978-3-8288-7085-7, https://doi.org/10.5771/9783828870857-95

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
2. Ordnungsversuche im Chaos 2.1. Was kann und will ich wissen? „Müssen nicht Laternen am Vormittage angezündet werden?“ Friedrich Nietzsche: „Die fröhliche Wissenschaft“, 3. Buch, Aphorismus Nr. 125 2.1.1. Verstand – der sich versklavende Herrscher „Denn woher diese noch so allgemeine Herrschaft der Vorurteile und diese Verfinsterung der Köpfe bei allem Licht, das Philosophie und Erfahrung aufsteckten? Das Zeitalter ist aufgeklärt … woran liegt es, daß wir noch immer Barbaren sind?“ Friedrich Schiller: „Über die ästhetische Erziehung des Menschen“, 8. Brief „… and man, having enslaved the elements, remains himself a slave.“ P. B. Shelley: „Defence of Poetry“ § 40 Der Reiz des Unübersteigbaren Wir müssen geduldig die negative Wahrheit akzeptieren, dass Wahrheit im vollen Sinne uns nicht gegeben ist. In dieser Negativität brauchen wir den Begriff von Wahrheit: als kritisches Instrument gegen- über anmaßenden Wahrheitsbehauptungen. In der „Kritik der reinen Vernunft“ hat Kant unwiderruflich dargetan, dass wir das „Ding an sich“ nicht erkennen können, sondern unser Erkennen in seinem Bemühen um Objektivität auf die Welt der Erscheinungen verwiesen bleibt: Unsere Erkenntnis richtet sich nicht nach den Gegenständen, sondern die Gegenstände nach unserer Art von Erkenntnis. Die Konstruktionsbedingungen zu erkennen, unter denen unser Erkenntnisapparat arbeitet, bietet folglich die einzige Möglichkeit, eine eingeschränkte, weil letztlich im Subjektiven verbleibende „Objektivität“ von Erkenntnis zu erreichen. 95 Schon der Kant unmittelbar folgende Idealismus wollte sich mit dieser unbequemen, negativen Wahrheit nicht abfinden. In den unterschiedlichsten Konstrukten versuchten Denker, doch an das von Kant als „Unding“ gemeinte „Ding an sich“ heranzukommen. Untersuchen wir diese Konstrukte genauer, lösen sie sich auf – freilich nur summarisch und schematisch gesagt – in Einbildungen zu „Objektivität“ verdinglichter Subjektivität, der der Status einer höheren Vernunft, eines absoluten Geistes, einer intellektualen Anschauung oder Intuition etc. zugesprochen wurde. Gemeinsam ist all diesen Versuchen, dass sie sich mit Kants scharf und unbequem gezogener Grenzlinie zwischen dem, was wir wissen, und dem, was wir nicht wissen können, nicht abfinden wollen und auf den Schleichpfaden der Einbildungskraft, die als solche nicht mehr erkannt wird, sich des „Dings an sich“ zu bemächtigen versuchen. Kurzum, bis heute tut sich die Eitelkeit unserer stolzen, auf die Herrschaft über die Welt fixierten Vernunft schwer damit, sich Kants unbequemer Wahrheit zu beugen, dass wir diese Welt nicht vollends in den Griff und Begriff zu bringen vermögen. Uns daran zu erinnern und uns zu Bescheidenheit zu mahnen, ist Sinn des immer noch unverzichtbaren, im aufgeklärten Nihilismus aber negativ gewendeten Wahrheitsbegriffes. Kants philosophisches Basta mag trocken und langweilig erscheinen, zumal wenn es als ceterum censeo die fortgesetzten Versuche monoton begleitet, die behaupten, sie hätten etwas gefunden, „was die Welt im Innersten zusammenhält“, oder könnten doch zumindest die eine oder andere Aussage über das „Ding an sich“ machen. Doch weil dieses Basta unbequem ist und sich wiederholt, ist es nicht falsch. Wir müssen bis heute seine negative Wahrheit akzeptieren, dass Wahrheit im vollen Sinne uns nicht gegeben ist. Die Validität unserer Urteile hat letztlich nur vorläufigen Charakter und wir können von einer Endgültigkeit dieser Vorläufigkeit sprechen. (1) Mehr noch müssen wir heute – nach dem Verblassen der Dignität des kategorialen Apparates einer Allgemeinvernunft, die sich als Fiktion entpuppt hat, sowie der immer stärker ins Bewusstsein rückenden Bedingtheit der Spezies Mensch – die in Kants Erkenntniskritik angelegten nihilistischen Konsequenzen akzeptieren, die seine Zeitgenossen, wie z. B. der weitsichtige Jakobi in seinem Nihilismusvorwurf gegen Kant und Fichte, bereits prognostizierten. (2) 96 Ordnungsversuche im Chaos Der Physiker als Teilnehmer seiner Erkenntnis Wie lange selbst für die Physik der Prozess dauert, Kants Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich zu berücksichtigen, belegt beispielsweise folgende Passage von Fritjof Capra, der ungefähr zweihundert Jahre nach Erscheinen der „Kritik der reinen Vernunft“ unter Berufung auf Heisenberg und John Wheeler zu der Erkenntnis gelangt: „Der entscheidende Zug der Atomphysik ist, daß der menschliche Beobachter nicht nur für die Beobachtung der Eigenschaften eines Objekts notwendig ist, sondern sogar, um diese Eigenschaften zu definieren. In der Atomphysik können wir nicht von den Eigenschaften eines Objekts als solchem sprechen. Sie sind nur im Zusammenhang mit der Wechselwirkung des Objekts mit dem Beobachter von Bedeutung. Mit Heisenbergs Worten: ‚Was wir beobachten, ist nicht die Natur selbst, sondern Natur, die unserer Art der Fragestellung ausgesetzt ist.‘ … In der Atomphysik kann also der Wissenschaftler nicht die Rolle eines unbeteiligten objektiven Beobachters spielen, sondern er wird in die beobachtete Welt miteinbezogen und beeinflußt die Eigenschaften des beobachteten Objekts. Diese Einbeziehung des Beobachters in den Versuchsvorgang sieht der Wissenschaftler John Wheeler als den wichtigsten Zug der Quantentheorie an. Er empfiehlt daher, den Ausdruck ‚Beobachter‘ durch ‚Teilnehmer‘ zu ersetzen: ‚In irgendeinem merkwürdigen Sinn ist das Universum ein teilnehmendes Universum.‘ Die Vorstellung einer Teilnahme statt Beobachtung wurde in der modernen Physik erst kürzlich formuliert …“ (3) Die moderne Physik ist noch dabei, den Paradigmenwechsel wirklich zu vollziehen, nicht mehr die physikalische Realität erkennen zu wollen, sondern diese als in den menschlichen Kategorien und Denkformen vermittelte zu begreifen. Vieles deutet darauf hin, dass die Biologie noch weiter von diesem Schritt entfernt ist. Anmerkungen 1) Kant in seinen Vorlesungen zur Logik: „Denn all unser Begreifen ist nur relativ, d. h. zu einer gewissen Absicht hinreichend, schlechthin begreifen wir gar nichts.“ KW III S. 493 Diese einfache, negative „Wahrheit“ des Zeitalters des Nihilismus formuliert Nietzsche unmissverständlich: „Das Neue an unserer jetzigen Stellung zur Philosophie ist eine Überzeugung, die noch kein Zeitalter hatte: daß wir die Wahrheit nicht haben. Alle früheren Menschen ‚hatten die Wahrheit‘: selbst die Skep- 97 Was kann und will ich wissen? tiker.“ KSA IX S. 52. Ebenso KSA XI S. 58: „Negativer Charakter der ‚Wahrheit‘ – als Beseitigung eines Irrtums, einer Illusion.“ Vgl. die Studie von Schmidt, Siegfried J. mit dem treffenden Titel: „Die Endgültigkeit der Vorläufigkeit: Prozessualität als Argumentationsstrategie.“ Weilerswist 2010 2) Zu dieser bereits im Umkreis von Kant einsetzenden Diskussion s. Pöggeler, Otto: „Hegel und die Anfänge der Nihilismus-Diskussion“. In: Arendt 1974, S. 307–349: „Die Philosophie treibt nach Jacobi notwendig auf die äußerste, die nihilistische Position zu.“ (S. 319) 3) Capra 1988, S. 141 f. (unter Berufung auf Heisenberg 1973, S. 40 sowie J. A. Wheeler in: J. Mehra ed.: „The Physicist’s Conception of Nature“. Dordrecht 1973, S. 244) 98 Ordnungsversuche im Chaos § 41 Von den Eitelkeiten des Anthropozentrismus Auf die Frage: „Was können wir erkennen?“ muss der aufgeklärte Nihilist mit Kant – angesichts des gewachsenen Bewusstseins von der Bedingtheit des transzendentalen Apparates – schlichtweg antworten: Nichts – was den Anspruch auf letztbegründet objektive, sichere wie nachhaltige Erkenntnis erheben könnte. Wir verlieren an Überheblichkeit, wenn wir die Speziesabhängigkeit unserer Welterfassung durchschauen. Kants „Kritik der reinen Vernunft“ trennt unwiderruflich die Welt der Erscheinungen von einer an sich seienden Welt des „Dings an sich“, das wir nicht erkennen können. Nach dieser „kopernikanischen“ Wendung der Erkenntniskritik bleibt uns nur eine subjektiv vermittelte „Objektivität“ von Erkenntnis. Sie ist mit den transzendentalen Strukturen und Kategorien gegeben, die Allgemeinheit und Notwendigkeit in Hinblick auf die menschliche Allgemeinvernunft verbürgen. Hegel spricht von den dialektisch sich entwickelnden logischen Reflexionsformen. Objektivität ist an diese allen Menschen eigene Vernunft bzw. ihren Geist als Gattungswesen geknüpft und damit von unserer Spezies abhängig. Nietzsches kleine Schrift „Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne“ zeigt die Radikalisierung dieses subjektiven Ansatzes, der von Kant vorgegeben war: In der berühmten einleitenden Fabel gab es „(i)n irgendeinem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls … einmal ein Gestirn, auf dem kluge Thiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmüthigste und verlogenste Minute der ‚Weltgeschichte‘: aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Atemzügen der Natur erstarrte das Gestirn und die klugen Thiere mussten sterben.“ Selbst diese Fabel illustriert für Nietzsche nicht genügend, „wie schattenhaft und flüchtig, wie zwecklos und beliebig sich der menschliche Intellekt innerhalb der Natur ausnimmt; es gab Ewigkeiten, in denen er nicht war; wenn es wieder mit ihm vorbei ist, wird sich nichts begeben haben. Denn es gibt für jenen Intellekt keine weitere Mission, die über das Menschenleben hinausführte. Son- 99 Was kann und will ich wissen? dern menschlich ist er, und nur sein Besitzer und Erzeuger nimmt ihn so pathetisch, als ob die Angeln der Welt sich in ihm drehten.“ Auch der Mensch, für Kant noch das Maß aller Dinge, ist im vom Biologismus beeinflussten späten 19. Jahrhundert nur eine Spezies unter anderen geworden. Damit verliert der für die menschliche Vernunft maßgebende transzendentale Apparat an Dignität und Gültigkeit. Wo soll der Maßstab hergenommen werden, fragt Nietzsche, um zu entscheiden, welcher Gattung die höhere Einsicht auf dieser Welt zukomme? „Könnten wir uns aber mit der Mücke verständigen, so würden wir vernehmen, daß auch sie mit diesem Pathos durch die Luft schwimmt und in sich das fliegende Centrum dieser Welt fühlt. Es ist nichts so verwerflich und gering in der Natur, was nicht durch einen kleinen Anhauch jener Kraft des Erkennens sofort wie ein Schlauch aufgeschwellt würde; und wie jeder Lastträger seinen Bewunderer haben will, so meint gar der stolzeste Mensch, der Philosoph, von allen Seiten die Augen des Weltalls teleskopisch auf sein Handeln und Denken gerichtet zu sehen.“ (1) Es ist offensichtlich, wie die von Kant eingeleitete Subjektivierung des Erkennt nisbegriffes als eines menschlichen Vermögens in dieser kosmologischen Sicht in eine nihilistische Perspektive hineintreibt, die bei Kant durch den aufklärerischen Glauben an die einzigartige Dignität der menschlichen Allgemeinvernunft noch ausgebremst wird. (2) Verschärft muss sich diese Perspektive seit dem 20. Jahrhundert profilieren. Das Bewusstsein ist gewachsen, dass diese Menschheit ein nur vergleichsweise kurzes Gastspiel auf dieser Erde haben könnte. (3) Zudem zeigt sie als Kehrseite eines selbstherrlichen Anthropozentrismus anthropofugale Tendenzen der Selbstvernichtung und Zerstörung des Lebensraumes, auf den die Menschheit angewiesen ist. Ihre objektiven Kategorien und logischen Denkformen, kurzum ihr transzendentaler Apparat, der die Denk-, Anschauungs- und Erfahrungsprozesse präformiert, d. h. ihnen „Zutaten“ hinzufügt (4), können weniger denn je zu Zeiten dieser Jahrtausendwende einen Alleinvertretungsanspruch erheben. Gentechnologie rückt die Planbarkeit des Menschen und damit sogar die Umgestaltung unseres transzendentalen Apparates in den Blick. All diese a pri- 100 Ordnungsversuche im Chaos ori gegebenen Voreinstellungen, die in ihrer formalen Abstraktheit ohnehin nur mit Mühe zur objektiven Erklärung ihrer empirischen Inhalte herangezogen werden konnten, erscheinen so flüchtig und vergänglich wie diese, wenn wir uns auf den Standpunkt einer kosmischen Außenansicht der Menschheit begeben, wie sie „Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne“ bereits entwickelte. Nietzsches Radikalisierung der kantischen Erkenntniskritik zeigt, dass die restlose Überführung von objektiver Erkenntnis in bloß Subjektives im Kern bei Kant schon angelegt und bei Nietzsche nur entfaltet wird. Kant hat der Destruktion der Möglichkeit von Erkenntnis, die im eingeschränkten Sinne der Transzendentalphilosophie noch Objektivität herstellen konnte, bis hin zur völligen Subjektivierung des Erkenntnisbegriffes im Nihilismus den entscheidenden Anstoß gegeben, ohne selbst diese Konsequenzen schon voll im Blick zu haben. (5) Auf die Frage: „Was können wir erkennen?“ muss der aufgeklärte Nihilist mit Kant – angesichts des gewachsenen Bewusstseins von der Speziesabhängigkeit des transzendentalen Apparates – schlichtweg antworten: Nichts – was den Anspruch auf letztbegründet objektive, sichere wie nachhaltige Erkenntnis erheben könnte. Zu den Präformationen unseres Erkenntnisvermögens Die genauer differenzierende Frage, ob wir überhaupt berechtigt sind, von synthetischen Urteilen a priori im Unterschied zu analytischen zu sprechen, was z. T. verneint worden ist, soll hier ausgeklammert werden. Wir gehen von Kants allgemeinem Nachweis aus, dass es Präformationen in unserem Erkenntnisprozess gibt, die wir zusammenfassend als transzendentalen Apparat bezeichnen. Erst durch diese Präformationen im menschlichen Erkenntnisprozess müssen wir „das Objekt in zweierlei Bedeutung nehmen … nämlich als Erscheinung, oder als Ding an sich selbst“ (6). Es gibt keine Präformationen, welche über die hier dargelegte Bedingtheit bzw. Nichtigkeit oder – in buddhistischer Terminologie ausgedrückt – das Bedingte Entstehen des transzendentalen Apparates „erhaben“ wären. Speziesismus hat sich in Hinblick auf eine Tierethik als sprachlich wenig schöner Begriff etabliert, der die ungerechtfertigte Überheblichkeit des Menschen in der 101 Was kann und will ich wissen? Behandlung von Tieren kritisiert. Diese Arroganz beginnt bereits in der Erkenntnistheorie, die Fragen wie „What is it like to be a bat?“ nicht in ihre Systematik und deren kritische Grenzziehungen einbezieht (vgl. Anm. 1) Selbstverständlich spricht nichts dagegen, dass wir unsere menschliche Perspektive mit ihren Vorgaben ernst nehmen und gar als unverrückbar annehmen, zumal uns kaum eine andere Wahl bleibt. Der entscheidende Punkt ist nur, ob wir diese Machtphantasie, mit der wir uns die Welt als erklärbar und beherrschbar zueigen machen, als Phantasie durchschauen oder eine undurchschaute Einbildung zur „Wahrheit“ erklären. Der Nihilismus betreibt gezielt die Aufklärung über Einbildungen als Einbildungen: er ist Philosophie als Fiktionswissenschaft. Wenn wir unsere menschliche Perspektive als besondere Form der Einbildung erkannt haben, können wir – im Bewusstsein ihrer Grenzen – vielleicht einen sinnvolleren Gebrauch von dieser Einbildung machen. Anmerkungen 1) KSA I („Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne“) S. 875 f. – PhB (S. 142) zur buddhistischen Erkenntnislehre: „Gemäß Buddha Sakyamuni gibt es einen solchen unveränderlichen Maßstab nicht: Auch der Maßstab dehnt sich aus und zieht sich zusammen. Daher darf man sich nicht von Unwissenheit leiten lassen, das Gemessene gelte absolut und unabhängig vom Zustand des Maßstabs. Im epistemologischen Reflektieren auf den Maßstab erkennt man, dass das mit ihm Gemessene eben Gemessenes ist, nicht weniger, aber auch nicht mehr.“ Auch die Präformationen unseres Erkenntnisvermögens unterliegen dem für den Buddhismus zentralen Gesetz des „Bedingten Entstehens“. Die Frage nach der gattungsspezifischen Bedingtheit unseres menschlichen Erkenntnisapparates beunruhigt die Erkenntnistheorie, die keine nihilistischen Konsequenzen ziehen möchte; so z. B. Thomas Nagels Aufsatz mit der provokanten Titelfrage: „What is it like to be a bat?“ The Philosophical Review LXXXIII, 4 (October 1974), S. 435–450. – Der sog. „Konstruktivismus“ wendet Kants Neuformulierung des Erkenntnisproblems konsequent an. Vgl. „Einführung in den Konstruktivismus“. Hrsg. von Heinz Gumin u. H. Meier. München 1985. Die Eitelkeit des menschlichen Anthropozentrismus ist ein Grundgedanke der Erkenntnistheorie Nietzsches: „Mensch! – Was ist die Eitelkeit des eitelsten Menschen gegen die Eitelkeit, welche der Bescheidenste besitzt, in Hinsicht darauf, dass er sich in der Natur und Welt als ‚Mensch‘ fühlt!“ KSA II S. 689. Dabei steht die Erkenntnis im Dienste unseres Willens zur Macht (KSA X S. 326): „Der sogenannte Erkenntnißtrieb ist zurückzuführen auf einen Aneignungs- und Überwältigungstrieb: diesem Trieb folgend haben sich die Sinne, das Gedächtniß, die Instinkte usw. entwickelt … – die möglichst schnelle Reduktion der Phänome- 102 Ordnungsversuche im Chaos ne, die Oekonomie, die Accumulation des erworbenen Schatzes an Erkenntniß (d. h. angeeigneter und handlich gemachter Welt …“. 2) Der Gedanke, die menschliche Gattung sei „unsterblich“, wird in Kants „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ ausgesprochen. KW VI, S. 37 Vgl. ND S. 360: „Je mehr das Bewusstsein der Tierheit sich entwindet und sich zum Festen und in seinen Formen Dauernden wird, desto mehr verstockt es sich gegen alles, was ihm die eigene Ewigkeit suspekt macht. Mit der geschichtlichen Inthronisation des Subjekts als Geist war die Täuschung verkoppelt, es sei sich unverlierbar.“ 3) Dieses Denkmotiv hat eindrucksvoll Günther Anders entwickelt, u. a. in: „Endzeit und Zeitenende“ (1972) 4) Den Ausdruck „Zutaten“ legt Kants selbst nahe, wenn er betont, dass die synthetischen Urteile a priori unserer Erfahrung etwas hinzufügen bzw. sie erweitern. In diesem Sinne spricht er von „Erweiterungsurteilen“, die „zu dem Begriffe des Subjekts ein Prädikat hinzutun, welches in jenem gar nicht gedacht war, und durch keine Zergliederung desselben hätte können herausgezogen werden.“ KrV (Einleitung) S. 52. Dass auch in den „analytischen“ Urteilen bereits solche „Zutaten“ enthalten sind, muss hier nicht im Einzelnen verfolgt werden. 5) Heinrich von Kleist hat in der existenziellen Erschütterung durch sein „Kant- Erlebnis“ (1801) – auch in Hinblick auf Fichte – diese nihilistischen Konsequenzen deutlicher erkannt bzw. empfunden als Kant selbst. Hierzu Cassirer („Heinrich von Kleist und die Kantische Philosophie“) 1971, S. 157-202; sowie Türcke („Der tolle Mensch“, S. 165 f.), der die Bedeutung hervorkehrt, die Kleists Kant-Erlebnis schon für Nietzsche in seiner frühen Schrift „Schopenhauer als Erzieher“ erhält. Türcke sieht hier eine Gemeinsamkeit im „Typus“ der beiden Philosophen; es muss aber genauer gesagt werden, dass schon Kleist wie später Nietzsche nur der Logik der Kantschen Erkenntnislehre folgen, um die nihilistischen Konsequenzen aufzudecken, die bei Kant noch zugedeckt sind. „Der Seufzer Kleist’s über die schließliche Unerkennbarkeit –“ (KSA 11 S. 463) liegt in der Logik des menschlichen Verstandes begründet. 6) KrV (Vorrede zur zweiten Auflage) S. 31 103 Was kann und will ich wissen? § 42 Additionen sind die Grundstruktur im nihilistischen Zeitalter. In ihnen zeigt sich in paradoxer Weise das Nichts: als Abwesenheit von Bedeutung. Unserem Denken ist die Welt zerfallen in Additionen von Fakten, Eindrücken, Handlungen, Gefühlen etc.: „die Nachrichten des Tages“: Additionen von Zusammenhängen, Zweck- und Zielverbindungen auch, die in sich stimmig, nach außen aber zufällig sind gegenüber anderen solchen Clustern, zu denen sich keine durchgängige Sinnverbindung ergibt, kein Band finden lässt, das „die Welt im Innersten zusammenhält“ (1) – nur ein Nebeneinander: die Grundstruktur unseres Daseins, die Addition … Für den Nihilismus ist sie ein Merkmal der Richtungs- und Sinnlosigkeit, „das Kontingente, das nicht auf ein Absolutes als ein letztes Telos verweist“. (2) Nichts ist versprochen Barbara Köhler beispielsweise hat in einem zeitgemäßen Liebesgedicht überzeugend versucht, die Erfahrungswelt der Additionen wie die Fiktion, diese liebevoll zu überspielen, darzustellen (3): News all diese halben lieben im nacken die vergangenheiten und deine hand warm sanft und wirklich wie ein traum die mich nicht beugt die mich nicht würgt die die angst nimmt vor aller hand zukunft wandel und handel im radio tanzt der tod über die kontinente während wir einen neuen erdteil entdecken die geographie unserer leiber voller verborgenheiten eine neue sprache kindlich und fromm nachrichten von uns und auf allen wellenlängen herz und kilohertz eine hymne von liebe und sterben der wetterbericht sagt kälte voraus und katastrophen du versprich mir nichts halbes versprich keine zukunft ich sage dir gegenwart Anmerkungen 1) Goethe (Faust I, Anfangsmonolog, Vers 382 f.) 1986, S. 20. – Zur erzählerischen Gestaltung dieser nihilistischen „additiven“ Befindlichkeit vgl. Kap. 9 („Additi- 104 Ordnungsversuche im Chaos onen in Rom“) in dem Roman „Nachtfahrt“ (NF S. 177–216) sowie den in dieses Kapitel eingestreuten „Traktat über das Nichts“ (bes. NF S. 213). 2) So Taureck (1991, S. 479 f.) zusammenfassend zum Begriff des Nichts bei Nietzsche 3) Gnüg („Nichts ist versprochen. Liebesgedichte der Gegenwart“) 2010, S. 84 105 Was kann und will ich wissen? § 43 Ineinsbildung von Additionen Erst die Einbildungskraft vermag Synthesen in den kontingenten Daten zu schaffen. Sie räumt im Chaos ein wenig auf, aber nur zum Schein: als Vermögen, Fiktionen zu bilden. Die Vernunft als der sich selbst reflektierende Verstand (1) wird der Tatsache inne, dass dieser als bloßes Instrument der Begriffsbestimmung und Negation letztlich ziellos in der großen Leere operiert. Die Vernunft verfährt negierend, indem sie erkennt, dass die Verstandesergebnisse kein großes Band ergeben, das „die Welt im Innersten zusammenhält“. Ein solches Band ergibt sich nur aus Einbildungen eines solchen umfassenden Zusammenhalts, die als subjektive Veranstaltungen schließlich der Nichtigkeit und Leere anheimfallen. Es ist die Einbildungskraft als Vermögen der Fiktionen, die ein wenig Ordnung im Chaos der vereinzelten Sinnesdaten, Anschauungen, Gegenstandsbestimmungen und Verstandeserkenntnisse schafft. In solcher Fiktionalisierung gibt sie den vormals unverbundenen Additionen sinnvolle Richtungen, die eine gewisse Evidenz entfalten und die vereinzelten Gegenstände bzw. Sinnesdaten aus ihrer Unverbundenheit und Öde zeitweilig befreien, die trotz der Anwesenheit von Seiendem den Eindruck der Leere, ja des Nichts hinterlassen. Andererseits ist es möglich, dass gerade in der Unverbundenheit einer bloß additiven Struktur einzelne Dinge ihre Eigentümlichkeit und Reichhaltigkeit in besonderer Weise phänomenologisch zu entfalten vermögen und in solcher Flüchtigkeit Faszination erwecken, gar Schönheit gewinnen. (2) Vernünftige Einbildungen Kant will für diese Ordnungsfunktion freilich Vernunftideen ansetzen, stößt in seinen Argumentationen jedoch immer wieder auf Fiktionen, die Tätigkeit der Einbildungskraft: „Ich behaupte demnach: die transzendentalen Ideen sind niemals von konstitutivem Gebrauche, so, daß dadurch Begriffe gewisser Gegenstände gegeben würden, … Dagegen aber haben sie einen vortrefflichen und unentbehrlich notwendigen regulativen Gebrauch, nämlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten, in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in einen Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus ima- 106 Ordnungsversuche im Chaos ginarius), d. i. ein Punkt ist, aus welchem die Verstandesbegriffe wirklich nicht ausgehen, indem er ganz außerhalb den Grenzen möglicher Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die größte Einheit neben der größten Ausbreitung zu verschaffen. Nun entspringt uns zwar hieraus die Täuschung …, allein diese Illusion (welche man noch hindern kann, daß sie nicht betrigt) ist gleichwohl unentbehrlich notwendig, … Diese Idee postuliert demnach vollständige Einheit der Verstandeserkenntnis, wodurch diese nicht bloß ein zufälliges Aggregat, sondern ein nach notwendigen Gesetzen zusammenhangendes System wird.“ (3) Anmerkungen 1) „Die Vernunft hat also eigentlich nur den Verstand und dessen zweckmäßige Anstellung zum Gegenstande (…)“ KrV S. 565 2) Der Roman „Nachtfahrt“ führt solche Möglichkeiten der Addition und ihrer Überwindung vor (vgl. insbesondere Kap. 9: „Additionen in Rom“, S. 177 ff.) Die epische Darstellung ist in besonderer Weise geeignet, die additiven Strukturen unserer Welterfahrung in ihrer Breite auszuloten. 3) KrV S. 565 f. 107 Was kann und will ich wissen? § 44 Mitten in Allem: Nichts als Kontingenz Alles bestimmte Denken, d. h. Begreifen wie Anschauen, ist Vernichten von Anderem, das ausgeschlossen wird. So ist das Nichts allgegenwärtig, in der „Mitte“ von Allem, äußert sich in Erfahrungen wie Langeweile, Entschleunigung oder Stille, und erscheint uns als Kontingenz, die wir in unseren rationalen Ordnungsversuchen zu strukturieren versuchen, dem aufgeklärten Nihilisten jedoch gegenwärtig bleibt. Alles bestimmte Denken, d. h. Begreifen wie Anschauen, ist per negationem bestimmt durch das, was es ausschließt und ausschließen muss, um bestimmtes Denken sein zu können: Omnis determinatio est negatio. (1) In solchem bestimmten Sein ist das Nichts in der Weise des Vernichtens von bestimmten anderen Begriffen und Anschauungen immer enthalten, auch wenn diese nicht mehr ins Bewusstsein treten können, sondern allenfalls noch an den Bewusstseinsrändern erahnbar bleiben. Das Nichts ist in all unserem Denken bereits „anwesend“. Wie Nagarjuna sagt, ohne an Lokalisierbarkeit bzw. Geometrie zu denken, ist das Nichts in der „Mitte“ von Allem. (2) Die Leere ist als Gegenbegriff zur Fülle zu denken und doch in deren „Mitte“ bereits enthalten. Sie „äußert“ sich in der Dimension der Zeit als Langeweile, Langsamkeit, Entschleunigung oder Stille, wird als ein „Etwas“ erfahrbar in all den Zwischenräumen zwischen unseren Aktivitäten, in den Phasen unseres „Innehaltens“ im Sinne der griechischen Epoché. Das Nichts in der Mitte von Allem erscheint uns als dessen Kontingenz, die wir im Rationalisieren, Begründen etc. zu ordnen versuchen. Der aufgeklärte Nihilist wird solche Versuche als Arbeitshypothesen verstehen und der Kontingenz die ihr gebührende Anerkennung gewähren. Er wird die Versuche, den Zufall im Alltag des Lebens wegzurationalisieren, durchschauen und ihn vielmehr pflegen, etwa im spielerischen Umgang mit den Zufälligkeiten, hinter denen nichts anderes steht als das Nichts. Anmerkungen 1) Stegmaier (2016, S. 54) aus dem Blickwinkel eines Vergleichs zwischen Nietzsche und Luhmann: „Begriffe aber ergeben sich, wie Nietzsche immer neu demonstriert und Luhmann eigens herausgestellt hat, aus Unterscheidungen, die immer eine andere Seite haben und damit Alternativen offenhalten (…) Die Alternati- 108 Ordnungsversuche im Chaos ven bleiben offen, auch und gerade wenn man sich nicht für sie entscheidet; sie bleiben damit im Ungewissen, im Nichts. So arbeiten wir, auch und gerade wenn wir begreifen, am Nichts und können das Nichts nie aufarbeiten. Denn mit jeder neuen Entscheidung, die wir verwenden, und jeder Entscheidung für eine ihrer Seiten fällt wieder eine andere Seite, ein Nichts an, und so wird auch mit der Gewissheit, die wir uns durch Begriffe verschaffen, immer auch neue Ungewissheit erzeugt.“ 2) Zu Nagarjunas philosophischer Position s. NA S. 934: „Alles ist leer, – alle Dinge sind nur momentan,– ohne ein bestimmtes Sosein, einem Zauberscheine gleich. Die wahre Erkenntnis liegt daher in der Leerheit selber. Ich gewinne sie in der Losgelöstheit, das heißt im Denken ohne Zeichen, ohne Bedeutung (in der ‚Merkmalslosigkeit‘), das von keiner Neigung, keinem Ziel, von nichts bewegt wird (in der ‚Neigungslosigkeit‘). Diese Lehre nennt sich ‚diamantspaltende Vollkommenheit der Weisheit‘,–sie nennt sich auch der mittlere Weg (madhyamika) zwischen den beiden Thesen vom Sein und vom Nichtsein des Daseins: der Leerheit (sunya vada) kommt weder Sein noch Nichtsein zu.“ Weitere Belege bei Batchelor 2002, der diese Mittelposition im Titel ausdrückt: „Nagarjuna – Verse aus der Mitte. Eine buddhistische Vision des Lebens.“ 109 Was kann und will ich wissen? § 45 Der Mythos der Berechenbarkeit Im Zahlenaberglauben ist der Sinn für den Sinn verloren gegangen. Im Zuge des Ausganges aus den für „Vernunft“ gehaltenen Einbildungen einer Metaphysik, die er als „falsche“ aufklärend negieren musste, ist der Verstand, je weiter jene Scheinbefreiung voranschritt, zum willfährigen Sklaven der neuen Mythologien von der Berechenbarkeit der Welt geworden, in denen sich der Wille zur Macht von Einzelnen und einzelnen Interessengruppen verbirgt. Die Mathematik – ihres spielerischen, modellhaften Charakters entkleidet – ist Instrument von Machtinteressen geworden, die es im Rechnen und der Statistik kompromisslos ernst mit ihr meinen. Objektivität wird pervertiert zur Berechenbarkeit von Gegenständen wie Menschen. In diesem neuen Mythos der Berechenbarkeit hat der Verstand sich selbst versklavt, je mehr er in der „reinen“ Objektivität formal-logischer Richtigkeit sich frei und aufgeklärt dünkt. Der Zahlenaberglaube ist der fehlgeschlagene Fluchtversuch aus postmoderner Beliebigkeit. Wissenschaftsmythologie Gegen allen Anspruch von Mathematik, die auf ihre Axiome reflektiert, wird in der neuen Wissenschaftsmythologie ein Maßstab verwendet, der als Maßstab in seiner Relativität nicht mehr erkannt wird: „In der Reduktion des Denkens auf mathematische Apparatur ist die Sanktion der Welt als ihres eigenen Maßes beschlossen. Was als Triumph subjektiver Rationalität erscheint, die Unterwerfung alles Seienden unter den logischen Formalismus, wird mit der gehorsamen Unterordnung der Vernunft unters unmittelbar Vorfindliche erkauft. Das Vorfindliche als solches zu begreifen, den Gegebenheiten nicht bloß ihre abstrakten raumzeitlichen Beziehungen abzumerken, bei denen man sie dann packen kann, sondern sie im Gegenteil als die Oberfläche, als vermittelte Begriffsmomente zu denken, die sich erst in der Entfaltung ihres gesellschaftlichen, historischen, menschlichen Sinns erfüllen – der ganze Anspruch der Erkenntnis wird preisgegeben. Er besteht nicht im bloßen Wahrnehmen, Klassifizieren und Berechnen, sondern gerade in der bestimmenden Negation des je Unmittelbaren. Der mathematische Formalismus aber, dessen Medi- 110 Ordnungsversuche im Chaos um die Zahl, die abstrakteste Gestalt des Unmittelbaren ist, hält statt dessen den Gedanken bei der bloßen Unmittelbarkeit fest. Das Tatsächliche behält recht, die Erkenntnis beschränkt sich auf seine Wiederholung, der Gedanke macht sich zur bloßen Tautologie. Je mehr die Denkmaschinerie das Seiende sich unterwirft, um so blinder bescheidet sie sich bei dessen Reproduktion. Damit schlägt Aufklärung in die Mythologie zurück, der sie nie zu entrinnen wußte.“ (1) Das Zitat verdeutlicht, dass zu den Tätigkeiten des Verstandes die imaginativen des Assoziierens, metaphorischen Vergleichens und der Empathie hinzutreten müssen, damit „der ganze Anspruch der Erkenntnis“ auf Vernünftigkeit zur Geltung gebracht wird. Reichhaltige Gegenstände: zahlenbasiert, aber nicht zahlenfixiert Die bloß instrumentelle Vernunft bzw. technische Rationalität, d. h. der sich im Mythos der Berechenbarkeit der Welt versklavende Verstand muss das negieren, was metaphorisch die Integrität oder Individualität des einzelnen Gegenstandes genannt werden kann: „Ihr operativer Wert (der instrumentellen Vernunft), ihre Rolle bei der Beherrschung der Menschen und der Natur, ist zum einzigen Kriterium gemacht worden. Die Begriffe wurden auf Zusammenfassungen von Merkmalen reduziert, die mehrere Exemplare gemeinsam haben. Indem sie eine Ähnlichkeit bezeichnen, entheben sie die Begriffe der Mühe, die Qualitäten aufzuzählen, und dienen so dazu, das Material der Erkenntnis besser zu organisieren. Man sieht in ihnen bloße Abbreviaturen der einzelnen Gegenstände, auf die sie sich beziehen. Jeder Gebrauch, der über die behelfsmäßige, technische Zusammenfassung faktischer Daten hinausgeht, ist als eine letzte Spur des Aberglaubens getilgt. Begriffe sind zu widerstandslosen, rationalisierten, arbeitssparenden Mitteln geworden. Es ist, als ob Denken selbst auf das Niveau industrieller Prozesse reduziert worden wäre, einem genauen Plan unterworfen – kurz, zu einem festen Bestandteil der Produktion gemacht.“ (2) Gegenüber solcher technischen Rationalität entwickelt nicht nur die Kritische Theorie die Hoffnung auf eine mögliche „Rettung des Nicht-Iden- 111 Was kann und will ich wissen? tischen“, das in der Subsumption von Gegenständlichkeit verloren ging. Festzuhalten wäre an der phänomenologischen Kategorie der Reichhaltigkeit eines Gegenstandes. Für sie ist die quantitative Gegenstandserkenntnis ein zu gewichtender Aspekt. Sie ist zahlenbasiert, aber nicht zahlenfixiert – oder weist Zahlen eine minder wichtige oder gar keine Bedeutung zu. Rechenmaschinen auf zwei Beinen Die anthropologischen Folgen für das Menschenbild können nicht ausbleiben. Längst haben sich die Exponenten des Zahlenaberglaubens zu Rechenmaschinen auf zwei Beinen unabsehbar vermehrt, so sehr sie auch mit humanisiertem Lächeln die Werte individueller Persönlichkeitsbildung hochhalten, wie sie in Lehrbüchern über Soft Skills für die Vorbereitung von Verkaufsgesprächen empfohlen werden. Humanität dient als „Wert“ zur Vermehrung des „Humankapitals“. Berechenbarkeit und Ökonomisierung der Welt sind zwei Seiten derselben Münze geworden. Zeitgenössische Götzendienste Nietzsches Kritik dürfte ihre Nachhaltigkeit bewiesen haben, wobei die Macht der Geschichte inzwischen von der Macht der Zahl übertrumpft worden ist: „Wer aber erst gelernt hat, vor der ‚Macht der Geschichte‘ den Rücken zu krümmen und den Kopf zu beugen, der nickt zuletzt chinesisch-mechanisch sein ‚Ja‘ zu jeder Macht, sei dies nun eine Regierung oder eine öffentliche Meinung oder eine Zahlen-Majorität, und bewegt seine Glieder genau in dem Takte, in welchem irgend eine ‚Macht‘ am Faden zieht. Enthält jeder Erfolg in sich eine vernünftige Nothwendigkeit, ist jedes Ereigniss der Sieg des Logischen oder der ‚Idee‘ – dann nur hurtig nieder auf die Kniee und nun die ganze Stufenleiter der ‚Erfolge‘ abgekniet! Was, es gäbe keine herrschenden Mythologien mehr? Was, die Religionen wären im Aussterben? Seht euch nur die Religion der historischen Macht an, gebt Acht auf die Priester der Ideen-Mythologie und ihre zerschundenen Kniee!“ (3) Anmerkungen 1) DA S. 27 f. 2) Horkheimer 1967, S. 30 f. (Zusatz von uns). Vgl. Horkheimer 1962, S. 199 3) KSA I („Unzeitgemäße Betrachtungen II: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben“) S. 309 112 Ordnungsversuche im Chaos § 46 Befreiung der Mathematik zum Spiel Das mathematische Denken wird im nihilistischen Kontext zu einem Spiel, in das die konstruktiven Kräfte der Einbildungskraft eingehen, und verliert seinen zwanghaften Ernst, indem es andere Spiele neben sich gelten lässt. So wird die „Wahrheit“ der positivistischen Setzungen und Sachzwänge ihres Aberglaubens überführt. Der Nihilismus befreit die Mathematik aus ihren Berechnungszwängen, indem er den Verstand die Herrschaftsmythologien negieren lässt, in denen sie sich verfangen hat. Befreit wird die Mathematik zu dem Vorbild, als welches Kant sie den Wissenschaften vorgehalten hat. (1) Sie wird wieder zur Geisteswissenschaft, die auf ihre Voraussetzungen reflektiert, die sie in ihre Denkprozesse einbringt. Sie denkt ihr Denken (2), indem sie keinen Vorgaben unbewusst und dumpf rechnend gehorcht, die sie nicht selbst kennt und gesetzt hat. Das negierende Denken des sich selbst reflektierenden Verstandes zerstört den Gestus des statistisch untermauerten „So ist es“ und überführt die „Wahrheit“ der positivistischen Setzungen und Sachzwänge ihres Aberglaubens. Das mathematische Denken wird zu einem Spiel, in das die konstruktiven Kräfte der Einbildungskraft eingehen, und verliert seinen zwanghaften Ernst, indem es andere Spiele neben sich gelten lässt. Objekte werden nun umgänglich von vielen Seiten gesehen und erkannt, Seiten, auf denen das Berechnen sich selbst negieren muss und der Mathematiker anderen Spielen aufmerksam folgt, ohne gegen seine eigenen Spielregeln zu verstoßen. Pädagogik des Verborgenen Die Befreiung der Mathematik zur Geisteswissenschaft im aufgeklärten Nihilismus ist ein dringliches Programm für die öffentlichen Bildungsanstalten bis hin zu den Universitäten, an denen die Tendenz die Oberhand gewinnt, selbstreflexives, die Qualitäten imaginativer Entwürfe einbeziehendes Denken zugunsten eines funktional-operativen, an Quantitäten orientierten Berechnens zu delegitimieren. Um dieser erkenntnistheoretischen Verarmung, gar Selbstverstümmelung ein Ende zu bereiten (3), müssen die Mythen von berechenbarer Objektivität und die Verabsolutierung ökonomischer Kategorien der Verwertbarkeit als Einbildungen von Wahrheit entlarvt werden. Die Ausformulierung eines 113 Was kann und will ich wissen? „nihilistischen“ Bildungsbegriffes, der auf „Wahrheiten“ solcher Art verzichtet und hier nur umrissen werden kann, mag zwar auf den ersten Blick schwer durchsetzbar erscheinen, könnte sich aber als äußerst hilfreich erweisen, die Hypostasierungen fremdbestimmter Reflexionsprozesse aufzulösen, wenn deren Anstößigkeit unerträglich wird. Dieser aus dem aufgeklärten Nihilismus entwickelte Bildungsbegriff könnte auf „Werte“ – diesen in verdächtiger Weise ökonomisierenden, verdinglichenden Ausdruck – verzichten zugunsten einer Offenheit, in der in vollem Umfange freie Selbstbestimmung zu evidenten Lebensentwürfen möglich wäre, die dann Berechnungen ihren angemessenen Ort zuweisen würden. Solche Pädagogik – und auch Hochschulpädagogik – des unberechenbaren Verborgenen tut not. (4) Menschliches oder berechnendes Verhalten Gegenüber „eingebildeter“ Wissenschaftlichkeit hält die „naive“ Alltagssprache die Einsicht fest, dass ein Mensch sich unangemessen, ja charakterlos verhält, der bloß „berechnend“ im Umgang mit anderen verfährt. Damit wird die missbräuchliche Verwendung und Reduzierung mathematischen Denkens prägnant auf den Punkt gebracht. Anmerkungen 1) KrV S. 50 f. 2) Gemäß Heideggers bekannter Formulierung zum Anspruch des philosophischen Denken 3) In diesem Sinne fordert beispielsweise die Kölner Erklärung „Zum Selbstverständnis der Universität“ von Lehrenden der Universität zu Köln vom 24.11.2009 im § 1 „das Ende der epistemologischen Säuberungen an der Hochschule“. 4) Zu diesem Ernstnehmen des pädagogisch Unberechenbaren s. Dod 1993 114 Ordnungsversuche im Chaos § 47 Zahlenaberglaube ist der fehlgeschlagene Fluchtversuch aus postmoderner Beliebigkeit, eine Pseudo-Überwindung des Nihilismus. Der Zahlenaberglaube verspricht einen Ausweg aus der Zersplitterung in postmoderne Beliebigkeiten, indem er Allgemeinheit und Notwendigkeit zu verbürgen und das einzulösen scheint, was der Vernunft misslang. Quantifizierende Formalisierung dient als Objektivitätsersatz, reduziert die Komplexität und verdeckt die postmoderne Uneindeutigkeit, indem die Frage nach dem Sinn neutralisiert wird. Der Verlust an Gewissheit in der sog. Postmoderne soll durch quantifizierende und modellorientiert-deduktive Formen des Denkens in der Vorherrschaft der Zahl kompensiert werden. Doch dieses Denken schafft keinen Sinn, wiewohl es unser Leben immer stärker bestimmt. Leben jenseits der Mathematik Welsch wendet sich „(w)ider die mathematische Obsession … Um das etwas grundsätzlicher zu fassen: Es gibt eine Inkommensurabilität zwischen Leben und Mathematik. Zum Abendland gehört seit langem eine Obsession, alles mathematisch erfassen zu wollen. Dieser Obsession begegnen wir schon bei Platon. Und die Aristotelische Kritik daran hat – wie treffend und schonungslos sie auch war – wenig genützt. Aristoteles zeigte, daß der mathematische Rationlitätstypus für Fragen der Ethik, also für Fragen des guten Lebens, gerade nicht einschlägig ist. Denn die Mathematik kennt Einzelnes nur als Fall eines Allgemeinen; für die Ethik hingegen kommt es gerade auf das Besondere, also auf dasjenige Einzelne an, das nicht bloß Fall eines Allgemeinen ist. Daher wird eine Durchführung der Ethik in mathematischem Geist die Aufgabe der Ethik systematisch verfehlen müssen.“ (1) Welsch weist in diesem Zusammenhang auf die Pointe von Wittgensteins „Tractatus logico-philosophicus“, einem „Vollendungsbuch der Neuzeit“, hin: „Wenn man, wie er es in diesem Buch getan hatte, die Insel der wissenschaftlichen Probleme vollständig vermessen hat, dann zeigt sich, daß die dort lösbaren Probleme mit den Fragen, die uns wirklich bewegen, nichts gemeinsam haben. Gerade wenn man die Konturen 115 Was kann und will ich wissen? des Sagbaren klar bestimmt, wird man des jenseitigen Ozeans der Lebensfragen gewahr, die nicht auf der Insel beheimatet und zu lösen sind, die also nicht in die Kompetenz der Wissenschaft fallen, sondern nur auf anderem Weg ins reine zu bringen sind: durch das Leben selbst. – Da ist die Gegenwendigkeit von Mathematik und Leben auf den Begriff gebracht und der neuzeitliche Versuch einer Mathematisierung des Lebens einschneidend kritisiert.“ Es geht darum, mathematisierenden Verfahrensweisen den ihnen angemessenen Platz zuzuweisen. Zahlen ohne Sinn Absicht unserer Argumentation ist es nicht, quantifizierende und qualifizierende Argumentationsweisen gegeneinander auszuspielen, sondern die reflektierte Kombination beider Perspektiven zu gewährleisten. Diese Balance in einem dialektischen Modell, das der Komplexität der Phänomene gerecht werden würde, ist aber im gesellschaftlich-politischen Diskurs verloren gegangen, weil sich ein Denken in Statistiken, Rankings und Evaluationen, in Zahlenmodellen also, verselbstständigt hat. Daten dienen nicht mehr als empirische Grundlage der Argumentation, sondern usurpieren normative Kraft. Die Kategorie der Quantität wird mit der der Qualität bzw. Sinnhaftigkeit verwechselt. Der aufgeklärte Nihilismus zielt darauf ab, diese neuen, oft uneingestandenen „Wahrheiten“ in Frage zu stellen und aufzulösen. Anmerkungen 1) Welsch 1996, S. 267 u. f. Juliane Pickel hat in ihrer sehr beachtenswerten Kurzgeschichte „Freier Fall“ in satirisch – sarkastischer Weise dargestellt, wie ein Mensch, hier die Protagonistin Lona Wiese, das Opfer des Zahlenaberglaubens werden kann: Fixiert auf die physikalischen Berechnungen ihres objektivierten Körpers stürzt sie sich von einem Turm hinab, um das Leben als „freien Fall“ zu studieren. In: Witt, Sabine (Hrsg.): „Zunächst mal den Winter abwarten. Kurzgeschichten.“ Hamburg 2017. S. 140–145 116 Ordnungsversuche im Chaos § 48 Erdichtete Logik Die logischen Ordnungen, denen die Positivitäten unserer Fakten und Zahlen entstammen, sind letzten Endes ohne Sinn. Sie können unser Leben nicht endgültig ordnen. Erst die Einbildungskraft „bildet“ Wertsetzungen „hinein“, schafft „Gebilde“ aus diesen Additionen, hat die „Kraft“, sie zu modellieren, Ziele „ein-bildend“ in sie hinein zu bilden – bevor diese in der Leere verschwinden. „Das Muster einer vollständigen Fiction ist die Logik. Hier wird ein Denken erdichtet, wo ein Gedanke als Ursache eines anderen Gedankens gesetzt wird; alle Affekte, alles Fühlen und Wollen wird hinweg gedacht. Es kommt dergleichen in der Wirklichkeit nicht vor: diese ist unsäglich anders complicirt. Dadurch daß wir jene Fiction als Schema anlegen, also das thatsächliche Geschehen beim Denken gleichsam durch einen Simplifications-Apparat filtrieren: bringen wir es zu einer Zeichenschrift und Mittheilbarkeit und Merkbarkeit der logischen Vorgänge. Also: das geistige Geschehen zu betrachten, wie als ob es dem Schema jener regulativen Fiktion entspräche: dies ist der Grundwille.“ (1) Die „Objektivitäten“ des Verstandes, der Logik – wie flüchtig fahren sie mit der Menschheit dahin! Wie vergänglich sind sie – Spuren im Sand, die einst niemand entziffern wird, verweht, vergessen von niemand – (2) Die logischen Ordnungen, denen die Positivitäten unserer Fakten und Zahlen entstammen, sind letzten Endes ohne Zweck, Ziel und Sinn. Sie können unser Leben nicht endgültig ordnen, sinnhaft werden lassen. Zwischen solchen vermeintlichen Objektivitäten gähnen die Hohlräume, tut sich auf die Leere des Nichts – es sind nichts als Additionen, die sich als die grundlegende Struktur unserer Verstandestätigkeiten erweisen. Erst die Einbildungskraft „bildet“ Wertsetzungen „hinein“, schafft „Gebilde“ aus diesen Additionen, hat die „Kraft“, sie zu modellieren und zu formen, Zwecke und Ziele in sie einzubilden: in diese flüchtigen Gebilde, die wie Sandmandalas – mit viel Mühe kunstvoll gestreut – in einem Atemhauch oder Windstoß plötzlich vergehen. (3) 117 Was kann und will ich wissen? Anmerkungen 1) Vgl. KSA XI S. 505, vgl. 597. Auch die Logik – für gewöhnlich umgeben vom Nimbus unpersönlicher Sachlichkeit – ist hier Ausdruck des Willens zur Macht. 2) Vgl. Foucaults abschließendes Bild in „Die Ordnung der Dinge“. 1971, S. 462. 3) Es ist eine merkwürdige, befremdliche Erfahrung, dass zum Beispiel geistig schwer behinderte bzw. debile Personen menschlichere Verhaltensweisen aufzeigen können, als sie uns aus der „Normalität“ bekannt sind. Wir gewinnen dann eine Ahnung davon, dass es auch andere Spielregeln geben mag als die, welche wir von unserer Logik her gewohnt sind. 118 Ordnungsversuche im Chaos § 49 Logozentrismus – die Einbildung vom richtigen Anfangen Der Logozentrismus ist ein Mythos, der am Anfang steht und sich zu einer großen Erzählung entfaltet hat – als Einbildung vom richtigen Anfangen. Hegels Logik vollführt die grandiose Selbstbewegung des Seins – im Nichts! Hegel und Heidegger – sie alle drücken sich davor, das Nichts ins Zentrum ihrer Philosophie zu stellen, sondern hofieren dem Sein, das doch nur die Kehrseite des Nichts ist, huldigen diesem aparten Begriff, der sich zu „etwas“ leichter mystifizieren und den Heidegger gar in eigentümlicher Schreibweise erscheinen lässt, obwohl es nach seiner eigenen Aussage mit diesem „Seyn“ doch nichts ist! (1) Hegels Logozentrismus hat sich zum System entfaltet, denn für Hegel liegen Wahrheit und Wirklichkeit erst in der geistigen Durchdringung und „Aufhebung“ im Geiste. Dies ist ein beeindruckender und überzeugender Gedanke, aber er ist nicht voraussetzungslos, enthält eine Prämisse, die nicht zwingend ist und die der aufgeklärte Nihilismus als Einbildung entlarven muss. Auch die Logik ist nur eine – wenn auch sehr glanzvolle – Struktur unter anderen! Denken oder Nicht-Denken – beides ist gleich gültig! Für den altindischen Denker Nagarjuna endet das Denken als fortwährendes Positionieren und Negieren im Nichts: Der höchste Akt des Denkens ist seine Selbstaufhebung im Nicht – Denken. (2) Zumindest zeigt sich in dieser Alternative die Einseitigkeit des von Hegel eingeschlagenen dialektischen Weges. Hegels Logozentrismus ist ein Mythos, der am Anfang steht und sich zu einer großen Erzählung entfaltet hat (3) – als Einbildung vom richtigen Anfangen. Dieses beginnt andererseits aus dem Nichts heraus als die Negation aller Bilder und Einbildungen, aus dem Abgrund aller Bilder, in dem sie verschwinden und aus dem sie aufsteigen können – (4) Anmerkungen 1) Vgl. z. B. Heidegger 1977, („Nietzsches Wort ‚Gott ist tot‘“) S. 259 2) NA S. 943 3) Vgl. Lyotard 1989, bes. S. 251 f. – Vgl. KSA III S. 116: „Vernunft. – Wie die Vernunft in die Welt gekommen ist? Wie billig, auf eine unvernünftige Weise, durch einen Zufall. Man wird ihn errathen müssen, wie ein Räthsel.“ 4) Shelley („Prometheus Unbound“) 1970, S. 238 (V. 116): „(…) the deep truth is imageless”, sagt Demogorgon, eine schemenhafte Figur, in der Shelley dem ursprünglichen, bilderlosen Chaos bildhaft – dichterischen Ausdruck gibt. 119 Was kann und will ich wissen? § 50 Fraktale Ordnungen im Chaos Es ist ein zauberhafter Gedanke, zu jedem Zeitpunkt neu anfangen, eine neue Struktur beginnen, ändern, verwerfen oder auch fortsetzen zu können, weil all dies dem Zufall überlassen bleibt, der Beliebigkeit und damit: unserem Entschluss. Der Nihilismus endet nicht, wie die landläufige Schmähung ihm nachsagt, im Durcheinander, sondern bringt Strukturen hervor, wunderliche Gebilde auch, die uns überraschen. Er möge unsere Augen öffnen: Umgeben schon sind wir von den fraktalen Gebilden des Chaos! Welcher Grundsatz denn sollte gerade den Nihilisten zu Konsequenz verpflichten? Weshalb sollte er der Inkonsequenz treu bleiben? Es ist ein befreiender, erregender, zauberhafter Gedanke, zu jedem Zeitpunkt neu anfangen, eine neue Struktur beginnen und sie zu irgendeinem Zeitpunkt fortsetzen, ändern oder verwerfen zu können – einfach so, der Lust und Laune, ja nicht einmal diesen gehorchend, weil all dies dem Zufall überlassen bleibt, der Beliebigkeit, dem Nichts. Wir haben uns dann vom Kamel und Löwen zum Kinde verwandelt: „Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen. – Ja, zum Spiele des Schaffens, meine Brüder, bedarf es eines heiligen Ja-sagens: seinen Willen will nun der Geist, seine Welt gewinnt sich der Weltverlorene.“ (1) Aber auch diesen eigensinnigen, kindlichen Willen geben wir noch auf: In dem rollenden Rad fährt auch er dahin – Der Nihilismus endet nicht, wie die landläufige Schmähung ihm nachsagt, im Durcheinander, sondern bringt Strukturen hervor, wunderliche Gebilde auch, die uns überraschen und die wir nicht in Planung hatten. Es möge der Nihilismus unsere Augen öffnen: Umgeben schon sind wir von den fraktalen Gebilden des Chaos! Anmerkungen 1) KSA IV („Also sprach Zarathustra 1: Von den drei Verwandlungen“) S. 29–31 Vgl. Hesse X (Die Gedichte) 2002, S. 366 („Stufen“, V. 9: „Und jedem Anfang wohnt ein Zauber inne …“) 120 Ordnungsversuche im Chaos § 51 Zur Genese nihilistischer Romane Unsere Ideologien: Werte, Sinnfindungen, Lebenslügen, Unterhaltungsprogramme etc. sind der grandiose wie verlogene Versuch, die Additionen unseres Daseins zu überlisten, als ergäben die Teile mehr als ihr Nebeneinander. Unsere Erzählungen, Mythen und Ideologien, mit denen wir die Welt ausdeuten, all diese Konstrukte unserer Einbildungskraft sind der grandiose, oft auch verlogen unterhaltsame Versuch, die Additionen zu übergehen, zu hintergehen, zu überlisten, aufzulösen: als seien wir alle, die Erzähler, Leser oder Zuhörer, Mitwirkende einer solch großen Erzählung, die Sinn ergäbe, etwas bedeute über das Nebeneinander von Teilen hinaus … Hier ergibt sich das tragfähige Fundament für eine Theorie des zeitgenössischen, d. h. nihilistischen Romans als einer Form solcher „großen“ Erzählungen im ausgezeichneten, wörtlichen Sinne. Es bleibt zu fragen, ob der nihilistische Roman, dessen Thema das Nichts und dessen Bewältigung geworden ist, die Romanform vollendet, beendet, auflöst oder transzendiert. (1) Offenkundig betreibt er die Selbstdestruktion seines Plot und der zunächst aufgebauten Sinnzusammenhänge: „‚Aufbauende Zerstörung‘ hat Kafka dieses Verfahren in einem Aphorismus genannt, als hätte er Derrida gelesen und über Dekonstruktion nachgedacht.“ (2) Wir verstehen in diesem Zusammenhang den Roman bzw. die „große Erzählung“ im Sinne „postmoderner“ Philosophen wie Jean-Francois Lyotard, der den Begriff „Erzählungen (récits)“ im Sinne der Einleitung zu unserem Paragraphen verwendet. (3) Sie kommen durch einen „Verkettungsmodus“ verschiedener „Diskursarten“ zustande, wobei das zuvor additive Material „verdichtet“ und zu sinnvollen Gebilden organisiert wird. Es ist offenkundig, dass sich solche postmodernen Sinnzusammenhänge, die Lyotard die „grand récits de la légitimation“ der Moderne nennt, auf einer nihilistischen Grundierung ergeben. Denn die Bezeichnung „postmodern“ entstammt der Vermeidungsstrategie gegenüber dem Wort „nihilistisch“. Moderne Erzähltechniken wie die des Bewusstseinsstroms (stream of consciousness) oder des inneren Monologs geben sehr überzeugend die additive Grundstruktur der Wirklichkeitserfassung im nihilistischen 121 Was kann und will ich wissen? Zeitalter wieder. Die Sätze werden durch Additionen von Eindrücken, Erinnerungen, Gedanken etc. über ihre traditionelle grammatische Struktur hinaus ausgedehnt und zu komplexen Satzgebilden und Erzähleinheiten erweitert. Gleichzeitig zeigt sich in dieser Wiedergabe unserer additiven Wirklichkeitserfassung der Versuch des Erzählers oder der jeweiligen Erzählfigur, solche Additionen zu überwinden, zu überspielen, indem eigene, auch verräterische und entlarvende logische Verknüpfungen aufgebaut werden, die oft der herkömmlichen Logik opponieren oder sie zumindest irritieren. Wenn es dem zeitkritischen Roman darum geht, die Welterfahrung in unserem nihilistischen Zeitalter zu durchleuchten, ohne in Eskapismus oder vordergründige Unterhaltungsarrangements auszuweichen, dann wird ein in diesem Sinne nihilistischer Roman solche Techniken der erzählerischen Nachbildung unseres Bewusstseinsstromes in künstlerischer Absicht verwenden und dabei die additive Struktur unserer Wirklichkeitserfahrung mit den korrespondierenden Versuchen einer Verbindung und Ineinsbildung von Additionen wiedergeben. (4) Es ist geradezu ein Kriterium für die literarische Qualität zeitgenössischer Romane, inwieweit es ihnen gelingt, die additive Wirklichkeitserfassung in unserem nihilistischen Zeitalter auch in deren Täuschungsversuchen darzustellen, statt eine vorgegebene Sinnhaftigkeit in Handlungsverlauf sowie Erzählperspektive zu supponieren, die selbst nicht mehr hinterfragt wird. Die Genese des Romans ergibt sich aus dem Bemühen um Erfassung einer Wirklichkeit, so weit auch die erzählerische Phantasie von dieser sich entfernt. Dem Verlust von Wahrheit nachzuspüren in den kleinen und großen Erzählungen von unseren Existenzmöglichkeiten ist die Aufgabe solch epischer Nichtsgewinnung. Aufbau und Zerfall des Plot spielt auf solch nihilistischer Grundierung. Rationalität dringt in reichhaltigen Formen der Reflexion in den Roman ein und verschränkt sich mit Anschauungen und Bildern. Dabei befreit sich der Verstand von seiner Fixierung auf sich selbst, wird seiner Verwobenheit mit Irrationalem inne, das er zu durchdringen sucht. Wenn solche Befreiung des Verstandes im epischen Produkt der Einbildungskraft künstlerisch gelingt, erhebt dies den Roman zu einem einzigartigen Medium der Wirklichkeitserkenntnis. Dann scheint Wahrheit im nihilistischen Zeitalter nur auf in der Negation, in den Anstrengungen epischer Gewinnung des Nichts, das in paradoxer Weise sichtbar wird. 122 Ordnungsversuche im Chaos In diesem Sinne reflektiert „Nachtfahrt“, der erste Teil der Romantrilogie „Bunte Schleier des Nichts“, in einem herausgehobenen Erzählabschnitt auf sich selbst: „Unsere Romane betreiben die Darstellung der fortwährenden Vernichtung von Sinn, die Selbstaufhebung ihrer Handlung, mit der sie unsere Langeweile vertreiben möchten: ‚das Nichts in Aktion‘. Immerhin verschwinden die Lügen in solchen Enttäuschungen, in solchen Funken im Sternschnuppenflug … Und so führt der Roman die Dinge zurück auf ihr richtiges Maß, ihre Nichtigkeit, vielleicht ist dies seine Wahrheit …“ (5) Anmerkungen 1) Vgl. Cioran 1993, S. 145–163 („Jenseits des Romans“) 2) Kafka 2008. Vgl. S. 1386 f. u. S. 1425 (Nachwort von Peter Höfle) 3) Lyotard 1989, bes. S. 251f. 4) Vgl. die Fragmente zu einer solchen Romantheorie in den Selbstreflexionen des „nihilistischen“ Romans „Nachtfahrt“ (NF) S. 213–216. Die nihilistische Romantrilogie „Bunte Schleier des Nichts“ verwendet diese Erzähltechnik der Wiedergabe und versuchsweisen Überspielung von Additionen, auch in selbstreflexiver Form; vgl. z. B. Kap. 9 „Additionen in Rom“ (NF S. 177 ff.) 5) NF S. 215 123 Was kann und will ich wissen? § 52 Einbildungskraft befreit den Verstand Erst indem sich der Verstand negierend von alten wie neuen Einbildungen befreit, die sich als vernünftig immer noch im Positivismus, Wissenschaftsaberglauben und den ökonomischen Sachzwängen drapieren, erhält er in solcher Leere seine Freiheit zurück, sich mit heilsamen und evidenten Einbildungen verbinden zu können. So wird im aufgeklärten Nihilismus die Aporie der Dialektik der Aufklärung durchschaubar und partiell lösbar, indem wir uns auf die Möglichkeiten und die Evidenz besinnen, die unsere Verstandestätigkeit im Kontext der sich selbst durchsichtig gewordenen, vernünftigen Einbildungskraft gewinnt. Vorwurf der „Dialektik der Aufklärung“ als des herausragenden Beispiels der Aufklärungsdiskussion ist die Selbstzerstörung der Aufklärung in der Reduzierung der Vernunft auf ausschließlich technische Rationalität bzw. instrumentelle Vernunft. Gerade im Sinne von Aufklärung war dieser Prozess notwendig. Er ist irreversibel, obwohl in ihm die genuinen Ansprüche der Aufklärung auf vernünftige Orientierung des Menschen im gesellschaftlichen Ganzen verloren gingen. Somit gerät in der Argumentation der Kritischen Theorie die Dialektik der Aufklärung in eine Aporie, aus der eine Befreiung nicht mehr möglich erscheint. Aber es ist eine nur scheinbare Aporie, wenn wir erkennen, dass sich im Prozess der Selbstzerstörung der Aufklärung der Verstand von den für „objektive Vernunft“ gehaltenen Einbildungen schlechter Metaphysik befreite. Nach der Negation dieser traditionellen metaphysischen Konstrukte ist er in die Verstrickungen des modernen Wissenschaftsaberglaubens geraten, verquickt mit den Mythen der ökonomischen Sachzwänge und der Berechenbarkeit aller Objekte. Erst indem sich der Verstand negierend von den alten wie neuen Einbildungen befreit, die sich als vernünftig drapierten und immer noch im Positivismus drapieren, erst indem sich der Verstand im Nihilismus als bloßes Instrument selbstreflektierend, d. h. als Vernunft erfährt, erhält er in solcher Leere seine Freiheit zurück, sich mit lebenswichtigen, heilsamen, kurzum evidenten Einbildungen verbinden zu können, die er nun als Einbildungen erkennt und negieren kann, wenn sie ihre Evidenz verlieren. Vom Diktat vorgeblich vernünftiger Zwänge befreit, hinter denen sich die undurchschau- 124 Ordnungsversuche im Chaos ten Machtphantasien von Ideologien verbargen und noch verbergen, gewinnt der Verstand erst in der umfassenden Leere des Nihilismus als Vernunft die Freiheit zurück, in der wir im Verbund mit der Einbildungskraft unser Leben sinnvoll gestalten können. So wird im aufgeklärten Nihilismus die Aporie der Dialektik der Aufklärung durchschaubar und partiell lösbar, indem wir uns auf die Möglichkeiten und die Evidenz besinnen, die unsere Verstandestätigkeit im Kontext der sich selbst durchsichtig gewordenen, vernünftigen Einbildungskraft gewinnt. Die Überwindung der Krise der Vernunft durch bewusste Wiedergewinnung von Einbildungen Die instrumentelle Vernunft, die sich am Endpunkt dieses Reduktionsprozesses mit ihrem engen Kalkulationsbereich bescheidet, befindet sich nicht mehr in echtem Konflikt mit den als irrational ausgegrenzten Lebensbereichen und primären Werturteilen, die ihr nichtsdestoweniger die Ziele vorsetzen: „In Wirklichkeit ist der Inhalt der Philosophie wie der Religion durch diese scheinbar friedliche Beilegung ihres ursprünglichen Konfliktes zutiefst beeinträchtigt worden. Die Philosophen der Aufklärung griffen die Religion im Namen der Vernunft an; letzten Endes war das, was sie zur Strecke brachten, nicht die Kirche, sondern die Metaphysik und der objektive Begriff der Vernunft selbst, die Quelle der Macht ihrer eigenen Anstrengungen. Schließlich wurde die Vernunft als ein Organ zum Erfassen der wahren Natur der Dinge und zur Festlegung der leitenden Prinzipien unseres Lebens für veraltet angesehen. Spekulation ist synonym mit Metaphysik und Metaphysik mit Mythologie und Aberglauben … Vernunft hat sich selbst als ein Medium ethischer, moralischer und religiöser Einsicht liquidiert.“ (1) Die von jedem Anspruch auf Wahrheit abgeschnittene, sich nicht mehr als Moment eines „objektiven“, auf die Ganzheit von Natur und Mensch gerichteten Vernunftbegriffes verstehende subjektive Vernunft, die als instrumentelle nur der Naturbeherrschung oder Durchsetzung von Einzelinteressen dient, erscheint so als Resultat einer zerstörten Aufklärung. Erst wenn diese Diagnose klar in unser Bewusstsein tritt, kann sich der Weg aus der Krise der Vernunft durch eine bewusste Wiedergewinnung 125 Was kann und will ich wissen? von evidenten Einbildungen öffnen, die den richtungs- und sinnlosen Verstand anzuleiten vermögen. Die „objektive“ Vernunft war die Einbildungskraft Horkheimers eine Selbstreflexion der Aufklärung leistende Analyse durchzieht der Widerspruch, dass dieser Prozess der Reduzierung objektiver zu ausschließlich subjektiver Vernunft einerseits als über schlechte Metaphysik notwendig aufklärende Negation, andererseits als Abkehr der Aufklärung von ihren genuinen Positionen erscheint. Deshalb entspricht in Horkheimers „Zur Kritik der instrumentellen Vernunft“ der Irreversibilität dieses deformierten Aufklärungsprozesses die Unmöglichkeit heutigen kritischen Denkens, ein objektives System von Vernunft zu entwerfen, dessen Surrogate es vielmehr ihres ideologischen Charakters zu überführen hat. Es wird deutlich, dass sich hinter dem, was Horkheimer die „objektive Vernunft“ nennt, das noch unerkannte Wirken der Einbildungskraft verbirgt: „Diese Ansicht behauptete das Dasein der Vernunft als einer Kraft nicht nur im individuellen Bewusstsein, sondern auch in der objektiven Welt – in den Beziehungen zwischen den Menschen und zwischen sozialen Klassen, in gesellschaftlichen Institutionen, in der Natur und ihren Manifestationen. Große philosophische Systeme, wie die von Platon und Aristoteles, die Scholastik und der deutsche Idealismus, waren auf einer objektiven Theorie der Vernunft begründet. Sie zielte darauf ab, ein umfassendes System oder eine Hierarchie alles Seienden einschließlich des Menschen und seiner Zwecke zu entfalten. Der Grad der Vernünftigkeit des Lebens eines Menschen konnte nach seiner Harmonie mit dieser Totalität bestimmt werden. Deren objektive Struktur, und nicht bloß der Mensch und seine Zwecke, sollte der Maßstab für individuelle Gedanken und Handlungen sein. Dieser Begriff von Vernunft schloß subjektive Vernunft niemals aus, sondern betrachtete sie als partiellen beschränkten Ausdruck einer umfassenden Vernünftigkeit, von der Kriterien für alle Dinge und Zwecke abgeleitet wurden. Der Nachdruck lag mehr auf den Zwecken als auf den Mitteln. Das höchste Bestreben dieser Art von Denken war es, die objektive Ordnung des ‚Vernünftigen‘, wie die Philosophie sie begriff, mit dem menschlichen Dasein 126 Ordnungsversuche im Chaos einschließlich des Selbstinteresses und der Selbsterhaltung zu versöhnen. So will Platon in seinem ‚Staat‘ zeigen, dass, wer im Licht der objektiven Vernunft lebt, auch im Leben erfolgreich und glücklich ist.“ (2) Die reduzierte Vernunft im Bann neuer Mythologien Die zum bloßen Instrument reduzierte Vernunft gerät nach ihrer Befreiung aus den Zwängen der alten Metaphysik in die Zwänge neuer Ideologien, hinter denen sich der Wille zur Macht von Einzelinteressen verbirgt: „Nach solchen (die Vernunft reduzierenden) Theorien dient das Denken jedem partikularen Bestreben, sei es nun gut oder schlecht. Es ist ein Werkzeug für alle Unternehmen der Gesellschaft, aber es darf nicht versuchen, die Strukturen des gesellschaftlichen und individuellen Lebens zu bestimmen, die von anderen Kräften bestimmt werden sollen. Die Vernunft hat die gesellschaftliche Realität niemals wirklich geleitet, aber jetzt ist sie so gründlich von jeder spezifischen Tendenz oder Neigung gereinigt, dass sie schließlich sogar auf die Aufgabe verzichtet hat, Handlungen und Lebensweise des Menschen zu beurteilen. Die Vernunft hat diese zur endgültigen Sanktion den im Widerstreit liegenden Interessen überlassen, denen unsere Welt tatsächlich ausgeliefert zu sein scheint.“ (3) Damit hat sich die rationalisierte, auch die Gesellschaft durchdringende Herrschaft über Natur gegen das seiner Ratio folgende Subjekt gewandt und dessen auf den Prozess der Naturbeherrschung gerichtete Freiheitserwartung durch Verstrickung in Unfreiheit enttäuscht, sodass Vernunft ihrer Unvernunft überführt worden ist: „Die Absurdität des Zustandes, in dem die Gewalt des Systems über die Menschen mit jedem Schritt wächst, der sie aus der Gewalt der Natur herausführt, denunziert die Vernunft der vernünftigen Gesellschaft als obsolet“. (4) 127 Was kann und will ich wissen? Es wird deutlich, dass sich in dem, was in der Aufklärungsdiskussion Vernunft genannt wird, Einbildungen verbergen, die als noch undurchschaute den defizienten Status von Aufklärung bewirken. Anmerkungen 1) Horkheimer 1967. S. 27 f. 2) Horkheimer, ebd. S. 16. Ebenso 1962. S. 194 f. 3) Horkheimer 1967. S. 19 f. (Zusatz nicht im Original) 4) DA S. 38 2.1.2. Einbildungskraft – die verborgene Vernunft „Vorstellungskraft ist wichtiger als Wissen.“ Albert Einstein § 53 Vernünftigkeit der Einbildungskraft statt Vernunft Was für Vernunft gehalten wurde, ist das Vermögen der Einbildungskraft, abschlusshafte Vorstellungen zu bilden. Die Philosophie des aufgeklärten Nihilismus entlarvt die Täuschungen der wertsetzenden, für vernünftig gehaltenen „Vernunft“-Ideen. Sie ist eine Imaginationswissenschaft, deren Geschäft solche „Ent-täuschung“ ist: die Überführung von „Vernunftideen“ in Einbildungen, die sich erst dann im einzelnen Individuum als vernünftige oder besser: evidente Einbildungen qualifizieren können. Die Rede von „der Vernunft“ gehört zur „Verhexung unsres Verstandes“: Wir müssen die mit „Vernunft“ verbundenen Fiktionen durchschaubar machen. Was für „Vernunft“ – ein den Verstand gleichsam verlängerndes Vermögen – gehalten wurde und immer noch gehalten wird, ist in Wirklichkeit die Wirksamkeit vornehmlich der Einbildungskraft. Es ist deren Vermögen, abschlusshafte, synthetisierende, mit Begriffen angereicherte Vorstellungen zu bilden, die unsere Erkenntnis zu einem sinnstiftenden Ganzen zusammenfügen. Nur hat man den Begriff der Einbildungskraft, dieses in einer langen Tradition mit Misstrauen besetzte Wort, das auf Verwirrung und Täuschung der Sinne, kurzum bloße Einbildungen reduziert wurde, durch den Begriff der Vernunft substituiert, weil dieser Begriff 128 Ordnungsversuche im Chaos in Anlehnung an den Verstand mit der Dignität von Allgemeinheit und Notwendigkeit, also der Autorität formaler Logik ausgestattet werden konnte. (1) Dieses unerkannte Verschwinden der Einbildungskraft in die Vernunft gab dieser einen Vertrauensvorschuss, stattete sie mit einem „Placeboeffekt“ aus, der das Aussetzen des Zweifelns – „suspension of disbelief “ oder „make-believe“ – fördern sollte und tatsächlich gefördert hat. (2) Doch was uns bislang als „Vernunft“ erschienen ist, muss im Wesentlichen als Tätigkeit der Einbildungskraft erkannt werden. Die Philosophie des aufgeklärten und aufklärenden Nihilismus, deren Ziel es ist, die Täuschungen der wertsetzenden, für vernünftig gehaltenen „Vernunft“-Ideen zu entlarven, ist eine Imaginationswissenschaft, deren Geschäft solche „Ent-täuschung“ ist: die Überführung von „Vernunftideen“ in Einbildungen, die sich erst dann als vernünftige oder besser: evidente Einbildungen qualifizieren können. Das Wort von der „Vernunft“ gehört somit in Wittgensteins Sinne zur „Verhexung unsres Verstandes“, auch wenn wir es in dieser Monographie weiterhin, aber mit Vorbehalten benutzen und „durch die Mittel unserer Sprache“ korrigieren werden. (3) Wie in den genderisierten Sprachformen sollten wir unsere Sprache nicht dadurch „reinigen“, dass wir auf Wörter verzichten oder neue Wörter kreieren, sondern indem wir die mit den Wörtern transportierten, verfestigten Einbildungen durchsichtig werden lassen. Dann werden wir erkennen, was wir „eigentlich“ mit Vernunft meinen: Subjektive Einbildungen, die uns evident genug erscheinen, dass wir sie als vernünftig, als „die“ Vernunft qualifizieren, obwohl wir erkennen, das diese an den Verstand angelehnte Verallgemeinerungsfähigkeit sich in Ansprüche auflöst; es gibt eben viele „Vernünfte“, Fiktionen, die mit dem Anspruch von Allgemeinheit und Notwendigkeit auftreten. Fiktion von „Vernunfterkenntnissen“ Dass den sog. „Vernunfterkenntnissen“ die Dignität von Allgemeinheit und Notwendigkeit nicht wirklich zukommt, ergibt sich schon aus der historischen Tatsache, dass so oft über sie – im Namen der Vernunft – gestritten worden ist, wie es hinsichtlich der Verstandeserkenntnisse, etwa der mathematischen Lehrsätze, nicht vorkommen konnte. Allein der Terminus Vernunftideen weist bekanntlich in der griechischen Wurzel auf Anschaulichkeit hin, d. h. die Affinität zur Einbildungskraft. 129 Was kann und will ich wissen? Philosophie des „Als ob“ ohne Sprung in den Positivismus Vaihingers „Philosophie des Als Ob“ entwirft ein umfassendes System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit, wobei er auch die Allgemeinbegriffe als arbeitshypothetische Fiktionen versteht. (4) Dies geschieht allerdings vor dem Hintergrund eines positivistischen „Glaubens“ an die Fakten, der selbst als Fiktion nicht erkannt wird. Diese hartnäckige, sich selbst noch nicht durchsichtige Einbildung trennt bei allen Ähnlichkeiten die „Philosophie des Als Ob“ vom aufgeklärten Nihilismus, der den Sprung in einen Halt verheißenden Positivismus als späten Rest von Aberglauben auflösen muss. Anmerkungen 1) Dass die Einbildungskraft eine viel größere Rolle in der Erkenntnistheorie spielt, als Kant in seiner Fokussierung auf Verstand und Vernunft zugestehen möchte, ist – zusammenfassend gesagt – der Kern der Kant-Interpretation Heideggers (1973). 2) S.T. Coleridge entwickelte die Formulierung des „willing suspension of disbelief for the moment, which constitutes poetic faith“ (Biographia Literaria, II 1907, S. 6) 3) „Die Philosophie ist ein Kampf gegen die Verhexung unsres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache.“ (Wittgenstein 2003, § 109) 4) Vaihinger 1927. Hintergrund für seinen Sprung in den Positivismus bilden biologistische Vorstellungen von der Zweckmäßigkeit des organischen Lebens, dessen Selbsterhaltung in „Vorstellungsformen und Fiktionen“ hypostasiert wird (S. 174 / Herv. im Text): „Die Zweckmäßigkeit bildet auch den Übergang von dem reinen Subjektivismus eines Kant zu dem modernen Positivismus. Wenn man lediglich sagt: Die ganze Welt ist unsere Vorstellung, alle Formen sind subjektiv,–so wird dadurch ein haltloser Subjektivismus erzeugt. Sagt man aber: Die Vorstellungsformen und Fiktionen sind zweckmäßige psychische Gebilde, so werden diese selbst enge mit den ‚kosmischen Agentien und Konstituentien‘ (Laas) verbunden, indem ja diese selbst jene zweckmäßigen Formen in den organischen Wesen hervortreiben“. 130 Ordnungsversuche im Chaos § 54 Eros und Evidenz: Zehn Antithesen zu Platon In ihren wirkungsmächtigen Bildern zeigt sich die Vernünftigkeit der Einbildungskraft, deren Evidenzen aber nicht die Wahrheit gewinnen können. Vernünftigkeit der Einbildungskraft meint keine Vernunft, die gleichsam als eigenes Vermögen von außen her die Produktionen der Einbildungskraft beurteilen würde. Was diese zur Darstellung bringt, was „sich in“ ihren Bildern „selbst“ darstellt, muss seine Vernünftigkeit, d. h. Evidenz und Überzeugungskraft aus sich selbst heraus entfalten. Die Vernünftigkeit der Einbildungskraft zeigt sich „in“ deren wirkungsmächtigen Bildern bzw. Vorstellungen. Dass mit solcher Vernünftigkeit oder Evidenz der Einbildungskraft im nihilistischen Zeitalter keine „Wahrheit“ zurückgewonnen werden kann, möge ein kontrastiver Vergleich mit Platons Ideenschau in den folgenden Thesen erhellen: 1. Die Evidenzen der Einbildungskraft beruhen auf einem subjektiven Vermögen, das keinen Zugang zu einem „ewigen Ideenhimmel“ oder „Ding an sich“ verschaffen kann, auch wenn jene Subjektivität oft erst im Nachhinein in der Ent-Täuschung zu Bewusstsein kommt. 2. Die platonische Wesensschau enthält in Vorstellungen von einem Ideenhimmel, der in die Prä- und Postexistenz einer ewigen Seele hineinreiche, Reste einer über sich noch unaufgeklärten Einbildungskraft bzw. Mythenbildung. Platon selbst mag hier kritischer gewesen sein als eine solch „schlechte“ Metaphysik verfestigende Rezeption. Von jenen undurchschauten Mythen ist die Evidenz der Einbildungskraft im aufgeklärten Nihilismus befreit, der ihre Gebilde als subjektive, flüchtige und letztlich „nichtige“ Veranstaltungen begreift. 3. Evidenzen entstehen durch die Überzeugungskraft von sinnlich-bildlichen, mit Reflexionen verbundenen Inhalten. Dabei kann – anders als im Platonismus – prinzipiell alles zu einem evidenten Inhalt werden bzw. sich als überzeugungskräftig qualifizieren. Hierzu gibt es keine meta-subjektive Vorentscheidung. Nur das einzelne Subjekt selbst kann über Evi- 131 Was kann und will ich wissen? denzen urteilen: Es alleine behält im aufgeklärten Nihilismus die Deutungshoheit. Dies ist der Unterschied zu den sog. „Vernunftideen“, die – noch vor aller inhaltlichen Realisierung – bestimmten Fiktionen eine besondere Dignität im Kontext eines transzendentalen Subjekts verleihen. Es gibt in Bezug auf die Evidenzen der Einbildungskraft kein richtiges oder falsches Bewusstsein, wodurch im Kern die philosophische Position des Nihilismus mit ihrem Fluch der unvorhersehbaren Beliebigkeit wie ihrem Segen der uneingeschränkten Freiheit umrissen ist. 4. Die Anziehung in der Überzeugungskraft einer Imagination ist ihre Evidenz, der „Eros“ ihrer Attraktion – wenn wir den platonischen Begriff beibehalten. Bei aller Gegensätzlichkeit zur platonischen Ideenschau unterscheidet sich die evidente Imagination wiederum von einer rein subjektivistischen, konstruktivistischen Setzung, denn der überzeugende Inhalt kommt auf das Subjekt zu, „leuchtet ihm ein“. 5. Solche vernünftigen, genauer gesagt: evidenten Imaginationen entscheiden über Sinn-, Bewertungs- und Beurteilungsfragen, soweit diese über rein verstandesmäßiges Schließen hinausgehen. 6. Evidente Imaginationen können sich selbst durchsichtig, d. h. ihres Charakters als Einbildungen innewerden; oder sie werden ent-täuscht, d. h. im Nachhinein ihres scheinhaften Charakters und ihrer Nichtigkeit überführt. 7. Evidenzen der Einbildungskraft sind nicht notwendiger Weise durch eine gemeinsame Logik verknüpft, sondern tragen ihre jeweilige „Logik“ als Überzeugungskraft in sich selbst. Ihr Verhältnis zueinander ist kontingent; andernfalls gäbe es eine Logik, die jenseits der Evidenzen der Einbildungskraft läge. Platons Ideen dagegen waren durch den Logos in einem Reich oder „Himmel“ der Ideen miteinander verbunden, wie dies in der Kalokagathie begrifflichen Ausdruck fand. 8. Flüchtigkeit kann sich im Maßstab der Weltzeit auf ganze Epochen beziehen. So war der platonische Ideenhimmel Jahrhunderte lang eine kollektive epochale Imagination – mit einer flüchtigen Evidenz in den 132 Ordnungsversuche im Chaos Jahrmilliarden des Universums. Es mag sein, dass in unserem Zeitalter mit ähnlicher Flüchtigkeit uns der Nihilismus evident erscheint. 9. Indem Platon eine objektive Vernunft ansetzt, in welcher die Tätigkeit der Einbildungskraft verschleiert wird, kann er den Zugang zu einem unveränderlichen Bereich der Wahrheit in der Ideenschau behaupten, wie ihn die Philosophenherrscher in der „Politeia“ als Herrschaftswissen gewinnen. Die unleugbar totalitären Tendenzen seiner Staatsutopie sind die Konsequenz dieses absoluten, positiven Wahrheitsbegriffes. 10. Diese Antithesen erfahren insofern eine Einschränkung bzw. dialektische Gegenwendung, als auf der Grundlage unseres aufgeklärten Nihilismus sogar eine Spielart von „Neoplatonismus“ denkbar wäre, der zwar den absoluten Wahrheitsgehalt, nicht aber den auf die Einbildungskraft gegründeten Evidenzanspruch verloren hätte. Solch einer Rezeption kommen Gedankengänge Platons entgegen, welche die phantasiehafte Einkleidung der Gleichnisse bzw. Mythen von ihrem wahren Kern unterscheiden, der für Platon jedoch den absoluten Wahrheitsanspruch bewahrt. Ob ein auf der Evidenz der Einbildungskraft basierter „Platonismus“ diesen Namen noch verdient oder zu bloßem Namedropping missrät, sei hier als Frage offen gelassen. Evidenz statt Probabilismus oder Plausibilismus Wir ziehen den Begriff Evidenz vor, da Probabilismus eine gemeinsame rechnerische Grundlage wie die der Wahrscheinlichkeitsrechnung suggeriert. Auch dem Begriff Plausibilismus mag solche Fokussierung auf Rationalität anhaften. Demgegenüber bezieht Evidenz ausdrücklich die anschaulich-sinnlichen, phänomenologisch bedeutsamen Momente von Bedeutungszuweisungen ein, die Tätigkeit der Einbildungskraft, durch die uns etwas „einleuchtet“. 133 Was kann und will ich wissen? § 55 Sapere aude, imaginari aude! Der Mut, sich seiner eigenen Einbildungskraft zu bedienen, ist zur hervorragenden Möglichkeit des Menschen geworden, nachdem die Bemühungen seiner Vernunft um Aufklärung in den Nihilismus geführt haben. Der Ausgang aus der Unmündigkeit, in die uns unser Glaube an die sinnstiftende Allmacht der Zahl geführt hat, wird möglich, wenn wir die Kraft erkennen, die in der Vernünftigkeit der Einbildungskraft liegt, und wenn wir mit ihr selbstständig schaffend unser Leben gestalten. Erst diese Vernünftigkeit der Imagination kann den Möglichkeitssinn aktivieren, der uns vom Anhaften an Quantitäten befreit und selbstbewusst schaffend Qualitäten bildet. Dies ist nur auf der Grundlage einer Erkenntnis und eines Aushaltens des Nihilismus möglich, der die scheinbare Logik des Zahlenaberglaubens auflöst und als Einbildung entlarvt, die uns mit fingierten „objektiven“ Ansprüchen einer reduzierten „Vernunft“ beherrschte. Erst die in der „alten“, für obsolet gehaltenen Vernunft wirklich wirksamen, verborgenen Kräfte der Einbildungskraft vermögen unsere Freiheit zu gestalten. Die volle Bedeutung des Wahlspruchs der Aufklärung muss diese Vernünftigkeit der Einbildungskraft einschließen: „Sapere aude! Imaginari aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes und deiner eigenen Einbildungskraft zu bedienen!“ (1) Der Nihilismus schafft Raum für Evidenzen der Einbildungskraft Wenn der späte Kant formulierte, er habe das Wissen einschränken wollen, um dem Glauben Platz zu schaffen, ist dies nun auf die Einbildungskraft zu beziehen: Die Erkenntnis, dass es mit unserem Wissen letztlich „nichts“ ist, schafft der Einbildungskraft den Freiraum, selbstbewusst zu agieren und zu schaffen. Dabei wird im Nihilismus keine „(Glaubens-) Wahrheit“ im traditionellen Sinne wiedergewonnen (2), sondern die Evidenzen der Einbildungskraft bleiben flüchtige, unstete Gebilde, die bei aller Überzeugungskraft doch immer wieder als bloß subjektive Veranstaltungen entlarvt werden. Wir müssen die Nichtigkeit unseres Wissens erkennen, um Platz für unsere Einbildungskraft zu schaffen. Durch solche Einbeziehung der Imagination in das Projekt „Aufklärung“, das sich in das Projekt eines aufgeklärten Nihilismus hinein verlängert, kann auch 134 Ordnungsversuche im Chaos der verbreiteten Kritik an der Kälte und dem abstrakten Formalismus der Aufklärung begegnet werden; zu diesem Denkmotiv zusammenfassend Geier 2012, S. 184 f. Anmerkungen 1) Vgl. Kants berühmte Formulierung in „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“, VI S. 53 2) Schon Jacobi, der scharfsichtig diagnostizierte, dass Kants subjektivistische Wende der Erkenntniskritik der nihilistischen Position zutreibt, wollte dieser Tendenz mit einem Sprung in den Glauben begegnen: „Jacobi fordert aber vom Menschen, nicht nur dem Verstandesdenken, sondern auch seinem Herzen zu folgen, den Sprung zu tun von der Rationalität weg zum Gefühl und Glauben und mit diesem Glauben dann dem Nihilismus doch noch zu entfliehen, sich ein Jenseits zum Nihilismus zu eröffnen.“ Pöggeler, Otto: „Hegel und die Anfänge der Nihilismus-Diskussion“. In: Arendt 1974, S. 319. Dieses gängige Ausweichmanöver hat später Camus (2000, S. 61) als Sprung aus dem Absurden („le saut“) bezeichnet. Es ist für unsere Darlegung des aufgeklärten Nihilismus entscheidend, dass hier ein solcher Sprung nicht stattfindet, sondern die Evidenzen der Einbildungskraft im nihilistischen Kontext verbleiben. 135 Was kann und will ich wissen? § 56 Die virtuelle Trennung von Einbildungskraft und Verstand Der „reine“ Verstand und die „reine“ Einbildungskraft sind arbeitshypothetische Fiktionen, virtuelle Teilchen wie in der sub-atomaren Physik, die als isolierte Bestandteile nicht feststellbar, sondern unlösbar miteinander verwoben sind. Die Absetzung der Einbildungskraft von Verstand und „Vernunft“ darf nicht in das Missverständnis münden, als sei sie ein rein sinnlich-bildliches, gar irrationales Vermögen. Vielmehr kann die Einbildungskraft reflexive, verstandesmäßig-begriffliche Momente aufnehmen. Aus dieser Anreicherung mit rationalen Momenten ergibt sich kein Widerspruch zu Kants Trennung von Einbildungskraft und Verstand, die modellhaften, arbeitshypothetischen, „rein“ transzendentalen Charakter hat. Die neuesten Ergebnisse der Neurobiologie und Gehirnwissenschaft legen nahe, dass unser empirisches Denken immer mit emotionalen und affektiven neuronalen Netzwerken verschaltet ist. Wenn wir eine rationale Entscheidung zu treffen vermeinen, haben bereits affektive Prozesse im limbischen System die Vorgänge im Stammhirn mitprogrammiert. Indem die Gehirnwissenschaften diese Hintergrundaktivität des limbischen Systems offen legen, klären sie darüber auf, wie in „inneren Bildern“ bildhaftes und begriffliches Denken vernetzt sind. (1) Auch wo wir scheinbar ganz rationalen Überlegungen zu folgen meinen, bildet doch das Wunschbildwerk des Fantasierens den irrationalen Antrieb. Freilich können wir im „rein“ formal-logischen, berechnenden oder mathematischen Denken den bildhaft-sinnlichen Bereich weitgehend ausgrenzen. Doch da, wo es um Bewertungen, Antriebe, Ziele und Zwecke, inhaltliche Anwendungen solch „rein“ rationalen Denkens geht, mischt sich jener ausgegrenzte Bereich unweigerlich in den Anfangs- und Zielphasen ein. So ließe sich zusammenfassend sagen, dass die Vorstellung einer „reinen“ Einbildungskraft – wie die eines „reinen“ Verstandes – selbst Fiktionen, Produkte der Einbildungskraft sind. Ein grenzüberschreitender Blick auf erkenntnistheoretische Modelle der modernen Physik legt Analogien nahe, denen freilich genauer nachzugehen wäre: Die Vorstellung von abgegrenzten Teilchen oder Grundbausteinen wird hier aufgegeben zugunsten einer dynamischen Interaktion von Prozessen, die wir in einem arbeitshypothetischen, fiktionalen 136 Ordnungsversuche im Chaos Sinne zu voneinander isolierten Objekten zusammenfassen. Das Zusammenwirken oder der Zusammenprall solcher von uns isolierter Teilchen verändert diese, lässt sie nicht in Bestandteile zerfallen, aus denen sie zusammengesetzt wären, sondern produziert neue Felder, aus denen wir neue Phänomene in unserer Betrachtungsweise herausfiltern. Diese wenigen Hinweise mögen verdeutlich, dass wir nur in metaphorischer, arbeitshypothetischer und letztlich fiktionaler Weise von „reiner“ Einbildungskraft und „reinem“ Verstand als getrennten Vermögen sprechen können, die trotz solcher Trennung dennoch unauflöslich zusammenwirken. (2) Anmerkungen 1) Hüther 2005 („Die Macht der inneren Bilder. Wie Visionen das Gehirn, den Menschen und die Welt verändern“) 2) Die beiden folgenden Ausführungen Capras (1988), der den Brückenschlag zur buddhistischen Lehre vom „Bedingten Entstehen“ herstellt, sind Anregungen, den arbeitshypothetischen Sinn der Trennung von Einbildungskraft und Verstand besser zu verstehen: „Die Quantentheorie hat gezeigt, daß Teilchen keine isolierten Materiekörnchen sind, sondern Wahrscheinlichkeitsstrukturen, Verknüpfungen in einem untrennbaren kosmischen Gewebe. Die Relativitätstheorie hat sozusagen diese Strukturen zum Leben erweckt, indem sie ihren dynamischen Charakter enthüllte. Sie zeigte, daß die Aktivität der Materie die eigentliche Essenz ihres Seins ist. Die Teilchen der subatomaren Welt sind nicht nur aktiv im Sinne von schneller Bewegung, sie sind selbst Prozesse! … Wie die modernen Physiker sehen die Buddhisten alle Objekte als Vorgänge in einem universalen Fluß und verneinen die Existenz einer materiellen Substanz.“ (S. 202 f.) „Die wesentliche Schwierigkeit, der die Teilchenphysiker gegenüberstehen, liegt darin, daß der Begriff von zusammengesetzten Objekten, die aus einem bestimmten Satz von ‚Bestandteilen‘ bestehen, auf subatomare Teilchen nicht anwendbar ist. Die einzige Möglichkeit, die ‚Bestandteile‘ dieser Teilchen zu finden, ist, sie zu zerbrechen, indem man sie in Kollisionsprozessen mit hoher Energie zusammenknallen läßt. Die daraus resultierenden Bruchstücke sind jedoch nie ‚kleinere Teile‘ des ursprünglichen Teilchens … Wir haben es hier mit einer relativistischen Situation zu tun, wo Energiestrukturen aufgelöst und neu angeordnet werden, und die statischen Begriffe von zusammengesetzten Objekten und Bestandteilen sind auf diese Strukturen nicht anwendbar. Die ‚Struktur‘ eines subatomaren Teilchens kann nur in einem dynamischen Sinn verstanden werden: als Prozesse und Wechselwirkungen.“ (S. 248) 137 Was kann und will ich wissen? § 57 Runde und flache Imaginationen sind die begrifflichen Beschreibungen für konträre Stadien in der Entwicklung von Imaginationen. In Anlehnung an gängige Interpretationsschemata epischer fiktionaler Literatur (1) möchten wir „runde“ von „flachen“ Imaginationen absetzen: Während die letzteren schemenhaft, unentwickelt, stereotyp und eindimensional wirken, können die runden Imaginationen als reichhaltig, vielschichtig, tiefgründig, mehrdimensional und reflexionsgesättigt charakterisiert werden. Es versteht sich, dass diese Unterscheidung zweier extremer Möglichkeiten eine nur grobe Typologie andeutet, die in all ihre Schattierungen auszudifferenzieren wäre. Es mag aber zunächst für unsere Gedankengänge genügen, in diesem Umriss einer Typologie der Imaginationen zu verdeutlichen, dass deren Evidenz mit Kategorisierungen wie Sinnlichkeit, Bildlichkeit oder gar Irrationalität nur unzureichend beschrieben werden kann. Sich ein Bild von einem Angeklagten machen wird für einen verantwortungsvollen Richter bedeuten, in das Erscheinungsbild des Angeklagten Informationen über dessen Biografie, seine Tatmotive, möglichst alle Details des Tatherganges einzubeziehen und all diese Beobachtungen mit dem Auftreten des Angeklagten, allen Ver- änderungen in seinem Erscheinungsbild zu verbinden. Hinzu kommen die sprachlichen Äußerungen des Angeklagten mit all ihren Konnotationen, all dem, was „zwischen den Zeilen“ gesagt wird, und die Interaktion mit anderen, auch dem Richter selbst, sowie die nicht-verbale Kommunikation. Dieses Bild, das der Richter von dem Angeklagten gewinnt, wird – wenn nicht durch Voreinstellungen fixiert – sich wandeln, Korrekturen unterzogen, denn es bleibt flexibel, formbar. Dieses Beispiel mag hinreichende Hinweise dafür geben, was mit einer „runden“ Imagination gemeint ist: Der Richter hat schließlich ein „Bild des Angeklagten gewonnen“, das für seine Urteilsfindung und Strafbemessung maßgebend ist. Das äußere Bild des Angeklagten ist ihm vor Augen, wenn er sein Urteil verkündet – aber angereichert mit der Tiefendimension, die es nun gewonnen hat, dem „Eindruck“, den es hinterlassen hat und den der Richter sich selbst gemacht hat. Das Urteil des Richters, das auf dieser „run- 138 Ordnungsversuche im Chaos den“ Imagination beruht, wird für ihn und sicher auch für andere Evidenz beanspruchen können, wobei die Frage nach der letztgültigen Wahrheit doch offen bleiben muss. Ohne solche Rundungen der Tiefendimension wäre das Bild des Angeklagten, das ein Fotograf im Gerichtssaal macht und das dann – mit einer Schlagzeile und vielleicht einer Kurzinformation versehen – in der Boulevardpresse dazu dient, dass sich die Leser „ein Bild von dem Angeklagten“ machen können, ein „flaches“ Bild. Evidenz – aber was ist Wahrheit? Diese Frage muss im aufgeklärten Nihilismus offen bleiben, so sehr wir auch geneigt sein mögen, der „runden“ Imagination die Wahrheit gegen- über der „flachen“ zuzugestehen. Nicht einmal die größere Evidenz kann sie gegenüber der „flachen“ Imagination beanspruchen. Es gibt hier keine Logik, die vorab über Evidenzen entscheiden könnte; denn nur aus der Imagination selbst heraus kann das sie tragende Subjekt über deren Evidenz entscheiden. Sie ist unvorhersehbar. Wir beabsichtigen also, die nihilistische Erkenntnistheorie konsequent zu verfolgen, ohne gleichsam durch die Hintertüre doch wieder von Wahrheit in einem positiven Sinne zu reden. Da die hier nur grob skizzierte Typologie der Imaginationen weiter auszudifferenzieren ist, stellt sie Aufgaben für die weitere theoretische Arbeit. Erinnern wir uns daran, dass die Philosophie des aufgeklärten Nihilismus sich als ein Projekt versteht, dessen Offenheit zur Weiterarbeit anregen könnte. Anmerkungen 1) Die Unterscheidung geht auf E. M. Fosters Romantheorie „Aspects of the Novel“ (1927) zurück. 139 Was kann und will ich wissen? § 58 Ponierende Einbildungskraft „Omnis determinatio est negatio“ gilt für die ponierende Tätigkeit der Einbildungskraft in dem Sinne, dass in ihr das Bewusstsein der Negation verschwindet. Sie kann anschauliche und reflexive Elemente verbinden und abschlusshaft zusammenfassen, womit andere in solcher Setzung ausgeschlossen werden. An dieser Grenzlinie entsteht die Paradoxie eines vernünftigen Nicht-Denkens, die sich erst auflöst, wenn wir solche holistischen und emergenten Imaginationen als notwendigen Teil unseres Denkens begreifen. Denken als verstandesgeleitete Tätigkeit heißt Ordnen durch Zergliedern und Negieren, wobei vorläufige Positionen entstehen, die wiederum Gegenstand der Negation werden, die sich als Grundzug des Denkens durchsetzt. So entsteht ein Kontinuum der Reflexion, in dem jede These prinzipiell eine Antithese und so unabsehbare Verzweigungen, Verästelungen hervorruft. Einbildungskraft dagegen ist eine ponierende Tätigkeit, indem sie uns Positionen vorsetzt, sinnliches Material zu Anschauungen für Begriffe zusammensetzt, Gegenständiges als Gegebenes vor uns hinstellt, wobei sich reflexive und sinnlich-anschauliche Elemente verschränken. Sie ist dabei zusammenfassend, synthetisierend, abschlusshaft. Sie ist von der Tendenz her aufbauend und ganzheitlich im Unterschied zum zergliedernden Verstand. Je mehr Gehalt sie in sich in „runden“ Imaginationen anreichert, desto evidenter könnten ihre „Abrundungen“ werden, mit denen sie ihre Positionen von anderen absetzt. Die Imagination gewinnt in solch ponierender Tätigkeit eine holistische Struktur, welche einen Zugewinn ermöglicht, der über die Summe ihrer Teile hinausreicht. Solche Emergenz beruht auf einer Bündelung von anschaulichem und reflexivem Material, das in seiner Erlebnisqualität in der subjektiven Innenschau nicht mehr auf die von außen vorgenommene, „objektive“ Analyse der Bestandteile reduziert werden kann. Schließen wir also eine Gedankenkette ab, folgen wir nicht dem Zwang der Logik, sondern dieser ponierenden Einbildungskraft, die eine Perspektive aus unserem Denk- und Anschauungsprozess herausgreift und ihr einen Abschluss setzt, der selbst nicht mehr gedacht und damit negiert, sondern in unseren Denkprozess „hineingebildet“ wird. Indirekt sind 140 Ordnungsversuche im Chaos damit andere Perspektiven ausgeblendet und negiert worden, aber ohne dass solche Negation direkt ins Bewusstsein treten würde, wie dies beim negierenden Verstandesdenken der Fall ist. „Omnis determinatio est negatio“ gilt für die ponierende Tätigkeit der Einbildungskraft in dem Sinne, dass in ihr das Bewusstsein der Negation zu einer Hintergrundaktivität wird oder vorübergehend verschwindet. Deshalb reflektiert eine solch evidente Imagination nicht mehr über ihre Motive bzw. hat eine solche Reflexion bereits abgeschlossen. Das ponierende imaginative Vermögen setzt einfach und fragt nicht mehr nach Motivationen, wie der zergliedernde, analysierende Verstand. Die Reflexion ist hier „still“– gestellt, „aufgehoben“. Das psychologische Erforschen von Motivationen ist solch ponierendem Schaffen wesensfremd, gilt der vernünftigen Imagination als unvernünftig, denn sie hat den Standpunkt bloßer Rationalität im Ponieren verlassen. Die ponierende Tätigkeit der Einbildungskraft, d. h. ihr negierendes Ausblenden des Weiterdenkens, erscheint uns oft vernünftiger als dieses Weiterdenken selbst: ein vernünftiges Nicht-Denken. In diesem Paradoxon konstituiert sich die vernünftige bzw. evidente Einbildung. Es ist merkwürdig, dass an dieser Grenzlinie das Nicht-Denken sich als „durchdachter“ als das Denken selbst erweist. Wir könnten dies ein dialektisches Umschlagen des verstandesmäßigen Denkens in das Einbilden nennen, das in der Eingrenzung der verstandesmäßigen Reflexion seine Vernünftigkeit bzw. Evidenz entfaltet. Im weiteren Sinne sind gerade solche evidenten Einbildungen „Denken“: Sie bestimmen unsere Denkprozesse weit mehr, als wir im Glauben an den „rein“ rationalen Charakter unseres Erkennens und Urteilens annehmen möchten. Das Paradoxon löst sich also auf, wenn wir Imaginieren als Teil des Denkens begreifen. 141 Was kann und will ich wissen? § 59 Die Diaspora der Vernunft in der Einbildungskraft Die Evidenzen der Einbildungskraft sind die Diaspora der Vernunft, die in ihnen nur in vorübergehender Scheinhaftigkeit zersplittert erscheint. Solch unvernünftige Vernünftigkeit der Einbildungskraft verweist zurück auf die Leere im Nihilismus, seine große Negation, seine negative „Wahrheit“. Um begrifflicher Klarheit willen sollten wir deshalb nicht von Postmoderne, sondern dem Zeitalter des Nihilismus reden. Wendet Vernunft sich ins Positive, schlägt sie um in die ponierende Einbildungskraft. Doch in diesem Medium erscheint „Vernunft“ zersplittert in eine Vielzahl sich auch widersprechender Einbildungen in einer Diaspora der Vernunft. Diese erscheint nur in der Vernünftigkeit der Einbildungskraft und muss sich wieder aufheben, soll sie nicht in den Widersinn verschiedener „Vernünfte“ verfallen. Die Evidenzen der Ein bil dungskraft ziehen sich in die große Leere zurück, in der alle Einbildungen von „Vernunft“ schließlich verschwinden. Vernunft „ist“ aller Inhalte entkleidet nur die Form dieser Leere; Vernunft „ist“ die große Negation im Zeitalter des Nihilismus, dessen negative „Wahrheit“ die so entstandene Leere (1). Deshalb erscheint es angemessener, von einer Vernünftigkeit bzw. Evidenz der Einbildungskraft zu sprechen als ihr Vernunft zu attestieren, als ob Vernunft „in“ der Einbildungskraft zu angemessener, vollständiger Verwirklichung käme. Dies müsste in den Widersinn verschiedener „Vernünfte“ führen. Es ließe sich pointiert sagen, dass es eine Lüge im außermoralischen Sinne ist, in einem positiven Sinne von „der“ Vernunft zu sprechen. Die Vorstellung einer Allgemeinvernunft ist selbst eine Fiktion, die allenfalls arbeitshypothetischen Charakter haben kann. Denn „die“ Vernunft erscheint in eben dem Plural, den ihr die Logik der Sprache nicht gestatten kann. Dieser Widerspruch führt auf sprachanalytischem Wege zu der Erkenntnis, dass es die Evidenzen unserer Einbildungskraft sind, wenn wir von Vernunft reden. Dabei soll der Singular, mit dem wir uns auf „die“ Vernunft berufen, der rhetorischen Durchsetzung unseres Geltungsanspruches dienen, der Bekräftigung der jeweils evident erscheinenden Vernünftigkeit unserer Einbildungskraft. 142 Ordnungsversuche im Chaos Es mag befreiend sein, wenn wir uns der Diaspora der Vernunft in der Einbildungskraft bewusst werden: Der sich zuweilen zum Terror steigernde Anspruch löst sich dann auf, „die eine“ Vernunft in unsere Handlungen und unser Leben hineinzuzwingen oder von Anderen einzufordern. Welchen Preis wir für die politische und gesellschaftliche Verwirklichung solcher Einheitsvorstellungen von „der“ Vernunft in letzter Konsequenz zu entrichten haben, ist in den ideologischen Katastrophen des 20. Jahrhunderts unverkennbar demonstriert worden. Wenn wir den Nihilismus als unsere geistige Situation erkennen und über diese dezidiert aufklären, statt beispielsweise in die Vagheiten von Begriffen wie Postmoderne etc. auszuweichen, dann haben wir eine klare Diagnose erstellt, der eine stringente Therapie folgen kann. (2) Erst angesichts dieser erkenntnistheoretischen Zusammenhänge wissen wir, was wir von „der“ Vernunft anderer und unserer eigenen erwarten können. Das Ergebnis ist keine bloße Destruktion der Vernunft, wie oft eingewendet wird – zumeist von denen, welche die Vernunft in beiden Händen zu halten glauben und deshalb die nihilistische Vernunftkritik zu diskreditieren trachten. Wir brauchen die Rede von „der Vernunft“ nicht aufzugeben, sollten aber wissen, was wir mit dem Wort „die Vernunft“ meinen, wenn wir sie in rhetorischer oder arbeitshypothetischer Hinsicht anführen – oder mit dem Ziel, verstreute und unterschiedliche evidente Vorstellungen der Einbildungskraft aufeinander abzustimmen. Anmerkungen 1) Eine solche Identifikation von Leere und Form findet sich in dem berühmten „Herz-Sutra“, einem zentralen Text des Mahayana-Buddhismus; vgl. Brück 2000, S. 23 2) Welsch (2017, S. 86 ff., S. 122) entwickelt diesen Gedanken von der modernen Kunst her, allerdings in Hinblick auf die „Geburt der postmodernen Philosophie“: „An der Kunst vermag für jedermann deutlich zu werden, dass es für den jeweiligen Ansatz und dessen Gestaltungslogik ein spezifisches Sensorium braucht und dass nichts falscher wäre – beckmesserisch nämlich und banausisch –, als sämtliche Ansätze nach einem einzigen Maß und mit einem einzigen Kriteriensatz zu beurteilen. Gegen diesen Elementarfehler in einer Situation der Pluralität, gegen diesen kleinen Anfang von Terror, dessen Ende unabsehbar groß werden kann, vermag Kunsterfahrung kritisch und aufklärend wirksam zu sein.“ Wenn Welsch in diesem Zusammenhang die Formen eines „ästhetischen Denkens“ beschreibt, dessen Entstehung er in der Moderne verfolgt (2017), dann 143 Was kann und will ich wissen? wäre es hilfreicher, den Verlust an Wahrheit im nihilistischen Zeitalter zu analysieren, dessen Gründe und Kompensationsversuche. Es geht nicht um ein neues Denken, das sich nun mit ästhetischen Elementen in vagen Formen vermischt, sondern um die Aufdeckung der Leistungsfähigkeit unserer Vermögen in einer geschichtlichen Situation, in der sie in ihrer Unterschiedlichkeit ein neues Verhältnis zueinander aufzeigen: Es ist die Einbildungskraft, die sich als bislang verborgene „Vernunft“ entpuppt. Es gilt dieser Vernünftigkeit bzw. Evidenz der Einbildungskraft in der philosophischen Theorie gerecht zu werden. 144 Ordnungsversuche im Chaos § 60 Diätetik des Denkens In „einbildendem“ Perspektivismus erweist sich die Einbildungskraft als das, was in Anlehnung an die Verstandestätigkeit oft missverständlich „die Vernunft“ genannt worden ist. Vernünftige Einbildungen machen eine Revision des traditionellen Wahrheitsbegriffes erforderlich, da der einbildende Perspektivismus auf ein möglichst breit gefächertes Zergliedern und umfängliches Analysieren verzichtet. So ist im Perspektivismus der Zerfall des Wahrheitsbegriffes beschlossen: Der Widerspruch, dass Nicht-Denken vernünftiger als Denken sein kann, wird erst begreifbar, wenn wir ihn auf die Vernünftigkeit der perspektivischen Einbildungskraft zurückführen: einen voluntaristischen Perspektivismus, der dem grundsätzlichen, epistemologischen nachgeordnet ist und die Ausschnitthaftigkeit unseres imaginierenden Denkens bejaht. (1) Wir folgen in den Perspektiven, die unseren Denkprozess begrenzen, unserer Einbildungskraft, deren Ausblendung des Weiterdenkens vernünftiger sein kann als der Verstand, der am Gedankenkarussell weiterdrehen möchte. (2) In solch „einbildendem“ Perspektivismus der Bildung abschlusshafter Synthesen erweist sich die Einbildungskraft als das, was in Anlehnung an die Verstandestätigkeit oft missverständlich „die Vernunft“ genannt worden ist. Daraus erklärt sich, dass solchen Perspektiven Allgemeinheit und Notwendigkeit, d. h. logische Stringenz aus der Sicht des Verstandes nicht zukommen muss, da den Setzungen der Einbildungskraft eine subjektive Willkürlichkeit anhaftet, die vom Verstandesdenken her als „unvernünftig“, eben als Verzicht auf formal-logisches Denken zu beurteilen ist. Das Alltagsbewusstsein spricht bei diesem einbildenden Perspektivismus von Konzentration, Achtsamkeit, Fokussierung etc. oder warnt vor übertriebener, fruchtloser Nachdenklichkeit und Grübelei. Solche Warnungen müssen aber fehlschlagen, wenn sie sich an den Verstand richten und die Rolle der Einbildungskraft außer Acht lassen. Der Widerspruch, dass Nicht-Denken vernünftiger als Denken sein kann, wird erst begreifbar, wenn wir ihn auf die Vernünftigkeit der Einbildungskraft zurückführen, ihre Möglichkeit, evidente Einbildungen als „Denkstopper“ bzw. Denkgrenzsteine zu setzen. (3) Wir können nicht dabei stehen bleiben, die Grenzen des Verstandesgebrauches in ihrer weitesten Aus- 145 Was kann und will ich wissen? dehnung zu ziehen (im Sinne des epistemologischen Perspektivismus), sondern sollten auch – im Sinne einer Diätetik des Denkens – uns in solcher Verstandes- bzw. Vernunftkritik mit den Parametern beschäftigen, inwieweit wir unser Denken in sinnvoller Weise im Rahmen eines voluntaristischen Perspektivismus betätigen. Erst in der Beschäftigung mit den lebensdienlichen, lebenssteigernden und lebensfördernden Imaginationen werden solche Denkgrenzsteine sichtbar, die uns einen „vernünftigen Vernunftgebrauch“ anzeigen und uns Antworten auf die gedoppelte Grundfrage geben: Was kann und will ich wissen? Wir alle wissen um die Richtigkeit der Redensarten, dass Glück ohne eine Portion von „Blindheit“, „Dummheit“ oder die angelegten „Scheuklappen“ nicht eintrete. Diese Zusammenhänge werden philosophisch nur begriffen, wenn wir uns auf die ponierende Funktion der Einbildungskraft besinnen, die unser rationales Denken durch vernünftige Einbildungen überbieten, d. h. es zu begrenzten Perspektiven synthetisierend abschlie- ßen kann. Dass solche vernünftigen Einbildungen eine Revision des traditionellen Wahrheitsbegriffes erforderlich machen, liegt auf der Hand, da der einbildende, voluntaristische Perspektivismus auf ein möglichst breit gefächertes Zergliedern und umfängliches Analysieren in Verzweigungen und Verästelungen gerade verzichtet, wie sie herkömmlicher Weise als die alleinige Voraussetzung von Wahrheitsfindung gelten. So muss dem landläufigen Vorwurf gegen die Philosophie, sie führe in fruchtlose Spekulationen und Grübeleien hinein, mit den Mitteln der Philosophie selbst begegnet werden. Nach einer Kritik der reinen Vernunft muss ebenso bedacht werden, inwieweit wir diese in sinnvoller Weise in empirischen Zusammenhängen einsetzen können. Erst wenn wir die Bedeutung der Einbildungskraft in diesem Zusammenhang reflektieren, können wir den Ressentiments gegenüber der Philosophie in philosophischer Weise begegnen. In Kunst und Philosophie selbst werden diese durchaus angesprochen; aus der Fülle der Beispiele seien nur zwei herausgegriffen: Rousseau sieht den Schlüssel zu seiner Kritik an der Erkrankung der Kultur darin, „daß der Zustand der Reflexion ein Zustand wider die Natur ist und daß der Mensch, der nachdenkt, ein entartetes Tier ist.“ In solcher Sicht nimmt der Philosoph die Pose des grübelnden, von Zweifeln seiner Lebensfreude beraubten Denkers ein, wie Rodin ihn plastiziert hat. (4) Zu beiläufig hat die Philosophie selbst diesen Vorwurf zu ihrem philosophischen 146 Ordnungsversuche im Chaos Thema gemacht und auf philosophischem Wege die Abgründe zu schlie- ßen versucht, die sich in ihr auftun. Erst eine Besinnung auf die Evidenzen der Einbildungskraft, die Denkgrenzsteine setzen und das Denken in Zielprojektionen sistieren können, vermag eine philosophisch befriedigende Antwort zu bieten, die über das Niveau von trivialen Ratgebern zur Lebenshilfe hinausgeht. In dem sich hier auftuenden Perspektivismus der Einbildungskraft – einem auf Bildliches hinweisenden Begriff – liegt der Zerfall des Wahrheitsbegriffes beschlossen: Unser Denkprozess, der Begriffliches und Anschauliches umfasst, gelangt nur noch in abstracto zu einem einheitlichen „Weltbild“, sondern mündet tatsächlich in eine Vielzahl von Bildern, von denen keines einen letztgültigen Geltungsanspruch zu erheben vermag, die jedoch lebenserhaltende, lebensfördernde und lebenssteigernde Denkgrenzsteine zu setzen vermögen. Diese sind die Wegmarken der Einbildungskraft, nicht einer Vernunft, in welcher sich die Rationalität des Verstandes nur verlängert. Wahn und Wahrheit Schon bei dem Aufklärer Wieland findet sich das Bekenntnis: „Ein Wahn, der mich beglückt, / Ist eine Wahrheit wert, die mich zu Boden drückt.“(5) „Wahn“ wäre in unserem Zusammenhang die von der Einbildungskraft eingebildete „Wahrheit“ und Wirklichkeit, die sich als abschlusshaft wähnt, d. h. auf eine Fortsetzung der sie negierenden Verstandestätigkeit verzichtet. Die Einbildungskraft hat freilich die Fähigkeit, die Reflexion auf solchen Verzicht in sich aufzunehmen, d. h. zur selbstdurchsichtigen, vernünftigen Einbildungskraft zu werden, die sich von jedem Wahn befreit. Der neue Lynkeus Die Adaption des Lynkeus-Gedichtes in dem Roman „Nachtfahrt“ gibt dem nihilistischen Zerfall unseres Weltbildes Ausdruck: (6) Dem NEUEN www.LYNKEUS.de Zum Sehen verurteilt, Zum Klicken bestellt, Erblickt er gevielteilt Nur Teilchen der Welt – 147 Was kann und will ich wissen? Und die Welt zerfällt ihm in Fenster, Und die Scherben schneiden ihn scharf: Verloren das Bild für immer Das niemand für alle entwarf. Im nihilistischen Zeitalter bleibt die Welt fragmentarisch, zersplittert in einzelne Bilder, die sich nicht zu dem einen Weltbild zusammenfügen lassen. Diese Zersplitterung mag uns „scharf schneiden“; es mag aber auch etwas Befreiendes davon ausgehen, wenn kein Konsequenzialismus uns zwingt, die einzelnen Bilder in logischer Stringenz zusammenfügen zu müssen. Wir tun ihnen dann keine Gewalt an, steigern so ihre Authentizität und Evidenz, indem wir sie in ihrer Vielheit und Widersprüchlichkeit belassen. Da kein Bild „die Vernunft“ oder „die Wahrheit“ beanspruchen kann, entgehen wir auch der Gefahr, uns in einem Bild zu verlieren, d. h. es für immer festzuschreiben. Die Bilder bleiben als Fiktionen von Wirklichkeit beweglich, aufhebbar und verfügbar, können in dem Nichts der Bedeutungslosigkeit wieder verschwinden, aus dem sie kamen. Voluntaristischer und epistemologischer Perspektivismus In unseren Ausführungen zu einer Diätetik des Denkens geht es vornehmlich um den Willen, eine Perspektive durchzuhalten, ihre Evidenz abzusichern gegen andere mögliche Gedankenbilder. Wir möchten diese Form der ponierenden Einbildungskraft den voluntaristischen Perspektivismus nennen, der im epistemologischen eine Entsprechung hat, wie wir sie aus der modernen Physik kennen. Die Doppelnatur des Lichts als Welle und Teilchen ist hierfür ein prägnantes Beispiel. Dass die Welt in einzelne Bilder zerfällt oder erkenntnistheoretisch gesprochen: Modelle, die nicht nur verschiedene Sichtweisen dessen, was wir Wirklichkeit nennen, eröffnen, sondern mehr noch sich widersprechende, einander ausschließende Perspektiven unserer heterogenen „Wirklichkeiten“ sind, ist aus der modernen Physik hinreichend bekannt: „Das ganze Universum erscheint als dynamisches Gewebe von untrennbaren Energiestrukturen. Soweit haben wir noch keine komplette Theorie gefunden, um diese subatomare Welt zu beschreiben, aber wir haben mehrere theoretische Modelle, die manche Aspekte 148 Ordnungsversuche im Chaos sehr gut erklären. Keines dieser Modelle ist frei von mathematischen Schwierigkeiten, und in gewisser Weise widersprechen sie sich alle gegenseitig, aber sie alle reflektieren die grundsätzliche Einheit und den innerlich dynamischen Charakter der Materie.“ (7) Es dürfte naheliegen, einen solchen epistemologischen Perspektivismus, der von dem voluntaristischen zu trennen ist, auf alle Wissenschaftsgebiete und den gesamten Erwartungshorizont unserer Antworten auf die gedoppelte Grundfrage: Was kann und will ich wissen? auszudehnen. Imaginative Denkgrenzsteine ohne anti-intellektuelle Affekte setzen Bevor Seminare über Burn-out zur Einübung von „Grübel-Stopp-Strategien“ angeboten werden (8), bevor es zur Behandlung psychischer Erkrankungen mit Psychopharmaka kommt, die im Wesentlichen die Funktion haben, einerseits die Hyperaktivität der Patienten zu sedieren, andererseits ihr Aufmerksamkeitsdefizit zu vermindern bzw. ihre Fokussierung zu erhöhen, sollte eine Diätetik des Denkens auf den verschiedensten Gebieten Eingang in unsere kulturelle Praxis finden. Gegen ein metastasierendes Denken bzw. Imaginieren verfügt die Psyche selbst über die notwendigen Selbstheilungskräfte, die erst mit einer philosophischen Selbstreflexion auf dieses Problem ihren Nährboden kultivieren können. Diese Eigenkräfte erst in pathologischen Zusammenhängen aktivieren zu wollen ist der falsche Zeitpunkt. Nur das philosophisch begründete Nachdenken über den guten Gebrauch unserer Denkvermögen, das Freiräumen des Geistes von hinderlichen Voreinstellungen, der Durchgang durch diese im umfassenden Skeptizismus gewonnene Leere kann uns – ganz im Sinne antiker Sorge um die Seele – gegen all die Gefährdungen wappnen, denen wir in einem von falscher Rationalität und missglückter Aufklärung geprägten Zeitalter des Nihilismus ausgesetzt sind. Ein anti-intellektueller Affekt ist damit gerade nicht gemeint: Erst in der schonungslosen Denkanalyse unserer nihilistischen Situation können wir den Wert selbstgesetzter, evidenter Imaginationen ermitteln, die als Teil unseres Denkens in dessen weitestem Verständnis erkannt und anerkannt werden müssen. In solchen Denkvorstellungen wird das Leiden an dem epistemologischen Perspektivismus mit seiner nur fragmentierten Erkenntnismöglichkeit umgewendet in einen voluntaristischen 149 Was kann und will ich wissen? Perspektivismus, der mit Bedacht den Abbruch von Denk- bzw. Imaginationsbewegungen selbst herbeiführt und solche Ausschnitthaftigkeit bejaht. Das Denken muss auf philosophische Weise seiner Grenzen innewerden und sich auf die Vernünftigkeit der Imagination einlassen. Anmerkungen 1) Es ist Kennzeichen des verengten Blicks auf den Nihilismus, wenn dessen Perspektivismus und Fragmentierungen lediglich als Verlust gedeutet werden, wie dies beispielsweise in Rauschnings (1954) Darstellung der „Daseinsweisen des fragmentarischen Menschen“ geschieht (S. 108 u. ff.) Sicherlich bleibt der Nihilismus ein insgesamt defizitärer Status, was aber nicht heißt, dass der Gewinn, den er im Sinne eines aktiven Nihilismus ermöglicht, unterschlagen werden darf. In diesem Sinne wollen wir die Bejahung der Ausschnitthaftigkeit unseres imaginierenden Denkens in diesem Paragraphen verstehen. 2) Die Romanepisode „Milch des Paradieses in Paris“ (TE S. 74 ff., bes. S. 78 f.) bietet hierfür ein literarisches Beispiel. 3) Die umfangreiche Literatur an Ratgebern belegt das Problem, unterminiert aber zumeist in ihren Appellen, die sich gerade an den irritierten Verstand der Leser richten, die versprochene Therapie, der eine ins Grundsätzliche gehende Diagnose und ein Verständnis der Rolle der Einbildungskraft vorausgehen müsste. 4) Rousseau („Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen“ 1755) 1998 S. 40 f. – Die Plastik „Le Penseur“ von Auguste Rodin (entstanden 1880–1882) findet sich bemerkenswerter Weise u. a. vor der Bakirköy Psychiatrie in Istanbul. 5) Wieland 1964 („Idris und Zenide“ III, 10; 1768) I, S. 501 Nietzsche bezieht diesen Perspektivismus auf unser historisches Bewusstsein („Vom Nutzen und Nachteil der Historie“) KSA I S. 252: „Hier bringt nun Jeder zunächst eine Beobachtung mit: das historische Wissen und Empfinden eines Menschen kann sehr beschränkt, sein Horizont eingeengt wie der eines Alpenthal-Bewohners sein, in jedes Urteil mag er eine Ungerechtigkeit, in jede Erfahrung den Irrthum legen, mit ihr der Erste zu sein – und trotz aller Ungerechtigkeit und allem Irrthum steht er doch in unüberwindlicher Gesundheit und Rüstigkeit da und erfreut jedes Auge; während dicht neben ihm der bei weitem Gerechtere und Belehrtere kränkelt und zusammenfällt, weil die Linien seines Horizontes immer von Neuem unruhig sich verschieben, weil er sich aus dem viel zarteren Netze seiner Gerechtigkeiten und Wahrheiten nicht wieder zum derben Wollen und Begehren herauswinden kann.“ Dieses derbe Wollen und Begehren beruht auf der Stärke von Einbildungen, denen es in diesem Falle freilich noch nicht gelungen ist, sich selbst zu durchschauen, selbstdurchsichtige Einbildungen zu werden. Nietzsche hat hier ein beredtes Beispiel für den voluntaristischen Perspektivismus gegeben, die ponierende Kraft evidenter Imaginationen, ohne allerdings den Imaginationsbegriff heranzuziehen. – 150 Ordnungsversuche im Chaos An anderen Stellen (KSA VII S. 198) deutet Nietzsche eine Diätetik des Denkens nur an: „Wie entsteht die Kunst? Als Heilmittel der Erkenntniß. – Das Leben nur möglich durch künstlerische Wahnbilder“; mit einer interessanten historischen Einordnung (ebd. S. 430): „Das Historische und die Naturwissenschaften waren nötig gegen das Mittelalter: das Wissen gegen den Glauben. Wir richten jetzt gegen das Wissen die Kunst: Rückkehr zum Leben! Bändigung des Erkenntnißtriebes! Stärkung der moralischen und ästhetischen Instinkte!“ Dabei bietet Nietzsches Ästhetisierung der Erkenntnistheorie die Grundlage, wobei ein genaueres Eingehen auf die Rolle der Einbildungskraft in Nietzsches Philosophie durchgängig fehlt (ebd. S. 435): „Wir leben allerdings durch die Oberflächlichkeit unseres Intellekts in einer fortwährenden Illusion. D. h. wir brauchen, um zu leben, in jedem Augenblicke die Kunst. Unser Auge hält uns an den Formen fest. Wenn wir es aber selbst sind, die allmählich uns dies Auge anerzogen haben, so sehen wir in uns selbst eine Kunstkraft walten. Wir sehen also in der Natur selbst Mechanismen gegen das absolute Wissen: der Philosoph erkennt die Sprache der Natur und sagt: ‚wir brauchen die Kunst‘ und ‚wir bedürfen nur eines Theils des Wissens‘.“ 6) NF S. 80 7) Capra 1988, S. 80. Gegen Ende dieses Resümees taucht eine Einheitsvorstellung auf, die – wenn nicht strikt als Arbeitshypothese aufgefasst – Capras Argumentation zuwiderläuft. 8) Laut Bericht in „Der Spiegel“ (Nr. 38) vom 16.09.2017, S. 66. – Lauterbach („Raus aus dem Gedankenkarussell. Wie Sie leidige Gedanken und Grübelattacken genüsslich ins Leere laufen lassen“) spricht in ihrem überzeugenden Ratgeber sogar von einer „besonders weit eindringenden Form der inneren Umweltverschmutzung“ (München 2008, S. 29). Doch darf dies nicht als ein vager Anti-Intellektualismus missverstanden werden. So geht es uns um die philosophische Frage nach einer Kritik des Denkens, das sich selbst seine Grenzen setzen muss und dabei der Rolle der lebensdienlichen Einbildungskraft im Denkprozess innewird. Erst innerhalb dieses Denkprozesses kann sich das Denken selbst beschränken und befreien. 151 Was kann und will ich wissen? § 61 Imaginative Gegengifte Die ponierende Kraft einer Imagination sistiert einen Denkvorgang, wiewohl sie Reflexionen in sich aufnimmt und neue anstößt oder begleitet. Die Selbstaufhebung des Denkens endet dann nicht im Nichts, sondern in einer Einbildung, in der – wenn sie heilsam ist – das Denken zur Ruhe kommt und sich abschottet gegen die nichtige Mühsal endloser Gedankenketten. Die Rede von den heilsamen Imaginationen ist nicht beschaulich und harmonistisch gemeint, sondern deutet auf das Leiden hin, das sie ausschließen: Sie umhüllen sich mit ihrer ponierenden Kraft wie ein Verband die heilende Wunde schützt vor der negierenden Reflexion, die davon abgehalten wird, ihn aufzureißen. Mit einem anderen Bild könnten wir sagen, dass die lebensfördernde Imagination mit ihrer ponierenden Kraft ihre Denkvorstellung wie ein bedeutsames, wertvolles Gemälde mit einem Passepartout einrahmt. Ohne im Einzelnen auf die Formen solcher Selbstaufhebungen des Denkens in der Imagination einzugehen, bleibt diese Grundlinie zu verfolgen, dass wir mit Vernunft von solchen Fiktionen leben, die dem Denken die Möglichkeit eröffnen, in einer Einbildung sich selbst aufzuheben, als brauche für eine Weile nicht weiter darüber nachgedacht zu werden, was in einer solchen Einbildung festgelegt ist. Was wir für gewöhnlich unter psychischer Gesundheit und Stärke verstehen, beruht auf eben dieser ponierenden Kraft heilsamer, lebensdienlicher Imaginationen, die sich als „Denkstopper“ gegen anzweifelnde, störende andere Imaginationen bzw. Gedanken abzuschotten wissen. Wir stoßen hier auf das höchst merkwürdige Paradoxon, dass es zur Intelligenz des Menschen gehört, das Denken in bestimmten Kontexten sein zu lassen und dabei der Nichtigkeit des Denkens eingedenk zu bleiben. Nietzsche formuliert in seiner „Kunst der Gesundheit“ (1), die in seiner Philosophie impliziert ist, ganz praktisch – medizinisch, dass es eine „Gelegentliche Schädlichkeit der Erkenntniss“ gebe, gegen die unsere Kultur durch „das stete Vorhandensein von Gegengiften zu sorgen hat.“ (2) Zu diesen gehört die Kultivierung heilsamer Imaginationen gegen ein metastasierendes Überwuchern fruchtloser Rationalität, wobei Nietzsche den Begriff der Imagination nicht ausreichend thematisiert hat. 152 Ordnungsversuche im Chaos Dieses Problem wird in unserem nihilistischen Zeitalter in einer Flut von Ratgebern zwar aufgegriffen, doch ohne den erkenntnistheoretischen Zusammenhang zu entfalten. Entsprechend vage fällt der therapeutische Rat aus, doch öfter mal abzuschalten, Bauchgefühle zu aktivieren, mehr der Intuition zu vertrauen etc., wobei Diät, Nahrungszusätze, Kurse und nicht selten Medikamente zur Unterstützung angeboten werden. Aber unser Geist hat die Fähigkeit zur Selbstheilung und die Imagination gehört zu ihm, indem sie rationale Momente aufgreift, diese in unser Denken integriert und sich selbst als eine Form des Begreifens in ihren imaginativen Evidenzen erweist. Wir können die Probleme des Nihilismus erst einer Lösung zuführen, wenn wir seinen Begriff zu dem eines aufgeklärten Nihilismus voll entfaltet und die Bedeutung der Evidenzen der Einbildungskraft als integralen Bestandteil erfasst haben. Anmerkungen 1) Vgl. Carbone / Jung 2014 2) KSA II S. 385 153 Was kann und will ich wissen? § 62 Selbstdurchsichtigkeit Die Einbildungskraft, die darauf verzichtet, im Namen der Vernunft Ansprüche logisch zu erzwingen, kann subjektiv gewonnene Evidenzen allenfalls postulieren. Sie hat damit den dogmatischen Charakter der „Vernunftwahrheit“ abgestreift. Es könnte die Unschärferelation von Anschauung und Begriff genannt werden, wenn die evidente Einbildung zum Einen als sinnlich und subjektiv, zum Anderen als begrifflich und objektiv erscheint, aber immer auf die Einbildungskraft als ein Vermögen des Subjekts zurückzuführen ist. In der Selbstdurchsichtigkeit dieses Vermögens behalten wir die Herrschaft über unsere Einbildungen. Die Einbildungskraft ist als verborgene noch die erschlichene Vernunft. Erst als selbstdurchsichtige Einbildungskraft gewinnt sie ihre Vernünftigkeit als ein subjektives Vermögen, das keine logischen Ansprüche auf Allgemeinheit und Notwendigkeit erheben, sondern dieVerbindlichkeit ihrer Evidenzen nur postulieren kann. In solcher Subjektivität kann die Einbildungskraft den Nihilismus nicht überwinden – nur in bescheidener Selbstbeschränkung ein wenig Ordnung in das uns umgebende Chaos bringen. Besinnen wir uns auf den letztlich fiktionalen Charakter unserer Erkenntnis, wie sie im voluntaristischen wie epistemologischen Perspektivismus durchsichtig wird, dann streifen wir den dogmatischen Charakter unserer für „Vernunftwahrheit“ gehaltenen Erkenntnisse ab. Wenn wir nach griffigen Formeln suchen, können wir sagen: Die als Einbildungskraft entlarvte „Vernunft“ hat nur noch eine weiche oder schwache Vernünftigkeit an sich gegenüber der auf Wahrheit pochenden harten oder starken „Vernunft“ im vor-nihilistischen Verständnis. Vielleicht wird aber in diesem Auflösungsprozess des traditionellen Verständnisses von Vernunft der Verlust an für sicher gehaltenen Positionen aufgewogen durch eine undogmatische, liberalere und tolerantere Haltung, wie sie in der Vernünftigkeit der „bloßen“ Einbildung bzw. Vorstellung beschlossen liegt. Dieser Zug zu Toleranz und einem aus ihr vielleicht folgenden humaneren Umgang der Menschen miteinander ist aber nur gegeben, wenn die Einbildungskraft selbstdurchsichtig wird: in ihrer Vernünftigkeit den eigenen fiktionalen Charakter durchschaut, in welchem 154 Ordnungsversuche im Chaos sie dennoch an ihren evidenten Inhalten festzuhalten imstande ist. Ihr bloß ponierender Charakter tritt in solcher Selbstdurchsichtigkeit für die Einbildungskraft selbst hervor, ihre bloße Negation und Absetzung gegen- über anderen Einbildungen, deren mögliche Vernünftigkeit damit Akzeptanz erfährt. Wenn wir fragen, wie das Konstrukt einer vernünftigen oder besser: evidenten Einbildung zu verstehen ist, gilt es Missverständnisse auszuräumen. Wir meinen hier nichts „Übersinnliches“, keine „intellektuale Anschauung“ (Schelling), keine Überwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung, welche in eine Metaphysik führen würde, wie sie dem Bereich des „Dings an sich“ zuzuordnen ist. Doch wie kann eine Einbildung als vernünftig oder evident, d. h. als etwas objektiv Gegebenes auf uns gleichsam zukommen und doch nur subjektiv Gesetztes sein? Ein grenzüberschreitender Blick auf Modelle der modernen Physik mag den Weg weisen: Der duale Charakter des Lichts als Welle und Teilchen impliziert zwei verschiedene, sich gegeneinander ausschließende Perspektiven, die doch letztlich Perspektiven des Beobachters bzw. Teilhabers des physikalischen Experimentes, also des wissenschaftlich forschenden Subjektes bleiben. Auch in der Heisenbergschen Unschärferelation haben wir das Modell vor uns, dass wir entweder Position oder Impuls eines Teilchens, aber nicht beide zugleich genau bestimmen können. Eine mögliche Analogie bietet sich hier an: Die evidente Einbildung wäre demnach unter einem Aspekt Anschauung, unter dem ausschlie- ßenden anderen Aspekt Reflexion, ohne beides zugleich sein zu können. Sie wäre in einer Hinsicht ein objektiv gegebenes Sinnliches und in anderer Hinsicht subjektive Reflexion, wobei beide, sich einander ausschlie- ßende Perspektiven letztlich solche eines Subjektes sind. Sicherlich können Modelle aus der theoretischen Physik nicht einfach in den geisteswissenschaftlichen Bereich übertragen werden. Sicherlich müsste noch viel genauer und ausführlicher der angedeuteten Analogie nachgegangen werden, als dies hier in unserer Grundlegung einer Philosophie des aufgeklärten Nihilismus in grundsätzlichem Sinne geschehen kann. Doch bleibt festzuhalten, dass es durchaus Erklärungsmodelle dafür geben dürfte, weshalb wir von einer evidenten Einbildungskraft sprechen und doch letztlich des „bloß“ subjektiven Charakters ihrer Evidenzen als Reflexion wie Anschauung innewerden, die mit allgemeinverbindlichen Ansprüchen auftreten können. (1) Bevor die Konzeption der evidenten 155 Was kann und will ich wissen? Einbildung als Selbstwiderspruch kritisiert wird, müsste solchen Erklärungsmodellen nachgegangen werden, die – wie in der Physik – uns dazu bringen, an den Grenzen unseres Erkenntnisvermögens die Forderung nach Widerspruchsfreiheit aufzugeben. (2) Die selbstdurchsichtige Einbildungskraft zielt in ihrer ponierenden Tätigkeit darauf ab, das Bewusstsein des Negierens zugleich aufrechterhalten. Sie bleibt sich ihres Charakters als „bloßer“ Einbildung bewusst. Es versteht sich, dass dies ein – vielleicht seltener – Status des Einbildens ist, wie er der Haltung des Philosophen entspricht. Das Hintergrundbewusstsein solch evidenter Einbildungen – als „bloßer“ Einbildungen in philosophischem Verständnis – ist ihre Nichtigkeit, d. h. das Nichts, in dem alle Einbildungen letztlich verschwinden. Selbstdurchsichtigkeit entsteht in solchem Hintergrundwissen um die finale Nichtigkeit des Ein-Bildens. Die selbstdurchsichtige, evidente Einbildung erweist sich letztlich als eine Arbeitshypothese, eine Meta-Imagination, die als Vorbild für einzelne imaginative Tätigkeiten dient. Ein erhellendes Gegenbeispiel zur selbstdurchsichtigen, evidenten Einbildung ist die Hypnose, in deren Bann die Möglichkeiten anderer Einbildungen verschwinden. Die Hypnose kann nicht funktionieren, wenn die Einbildung als Einbildung durchschaut wird. Wir geben in der Hypnose die Herrschaft über unsere Einbildungen ab an andere Personen – zu welchem Gebrauch auch immer. In der selbstdurchsichtigen, evidenten Einbildung dagegen bleiben wir Herr über unsere Einbildungen. Trotz unserer Einsgerichtetheit auf eine sich als bedeutsam erweisende Imagination versinkt der Rest der Welt nicht in Bedeutungslosigkeit und Vergessenheit, denn in der Hintergrundaktivität unseres Bewusstseins bleibt jene Welt präsent. Deshalb erlaubt es solche Selbstdurchsichtigkeit von evidenten Imaginationen trotz deren Fiktionalität von einem aufgeklärten Nihilismus zu sprechen. Anmerkungen 1) Der Vergleich mit Kants Begründung des Geschmacksurteils liegt nahe, wie überhaupt in der nihilistischen Erkenntnistheorie die Affinität zur ästhetischen Theorie sich als Grundierung bemerkbar macht. Doch heben wir an dieser Stelle den weitergespannten, grenzüberschreitenden Vergleich mit der theoretischen Physik hervor, die Einsicht, dass es um kein ausschließlich geistes- oder kulturwissenschaftliches Problemfeld geht. 2) Zur Unschärferelation führt Capra aus (1988, S. 158–160): „Die präzise mathematische Form dieser Relation zwischen den Unsicherheiten von Aufenthalts- 156 Ordnungsversuche im Chaos ort und Impuls kennen wir als die Heisenbergsche Unschärferelation oder das Unsicherheitsprinzip. Es bedeutet, daß wir in der subatomaren Welt niemals sowohl Aufenthaltsort als auch Impuls eines Teilchens gleichzeitig mit großer Genauigkeit erfahren können. Je besser wir den Aufenthaltsort feststellen, um so unschärfer wird sein Impuls, und umgekehrt. Wir können uns für die genaue Messung einer der beiden Größen entscheiden, die andere bleibt uns verborgen. Diese Beschränkung … stellt eine prinzipielle Beschränkung dar. Wenn wir den Ort des Teilchens genau messen wollen, dann hat es einfach keinen klar definierten Impuls, und umgekehrt … Die fundamentale Bedeutung des Unsicherheitsprinzips liegt darin, daß es die Grenzen unserer klassischen Begriffe in präzise mathematische Form bringt … Zuerst einmal ist der Begriff von einer selbständigen physikalischen Einheit, eines Teilchens, eine Idealisierung ohne fundamentale Bedeutung. Es kann nur durch seine Beziehungen zum Ganzen definiert werden, und diese sind statistischer Natur, mehr Wahrscheinlichkeiten als Sicherheiten. Wenn wir die Eigenschaften einer solchen Einheit mit klassischen Begriffen wie Aufenthaltsort, Energie, Impuls etc. beschreiben, stellen wir fest, daß es Begriffspaare gibt, die zusammenhängen und die gleichzeitig nicht genau definiert werden können. Je mehr Gewicht wir auf den einen Begriff des physikalischen Objektes legen, desto unsicherer wird der andere, und das Unsicherheitsprinzip gibt den präzisen Zusammenhang zwischen beiden an.“ 157 Was kann und will ich wissen? § 63 Unauffindbare Ich-Fiktion Das Ich ist eine lebenserhaltende, evidente Fiktion. Es als solche zu erkennen, befreit von den Zwängen zu totaler, sich verdinglichender Selbstbehauptung und ermöglicht eine befreiende Lebenspraxis im Rollenspiel. In naturwissenschaftlicher Hinsicht wissen wir vom Ich am sichersten, dass wir nichts Sicheres über es wissen. Diese negative Wahrheit ist umso deutlicher geworden, je weiter die sog. exakten Wissenschaften, zuletzt die Neurobiologie und Gehirnwissenschaft, auf ihrem Vormarsch sich des Ich-Phänomens zu bemächtigen versucht haben. Was bleibt, ist die uns hier und jetzt zugängliche, evidente Gewissheit eines Ich, das all die wechselnden Zustände, das Chaos der unübersehbaren inneren und äußeren Daten, aus denen sich dieses Ich zusammensetzt, zusammenfasst und in lebensdienlicher Weise zusammenhält. Diese synthetisierende In-Eins-Bildung kann als unsere jeweilige Hineinbildung in ein diffuses und heterogenes Konglomerat von ständig wechselnden äußeren Sinnesreizen, inneren Befindlichkeiten und neuronalen Prozessen sowie deren Verschaltungen, kurz: unüberblickbaren Kausalketten bzw. Quantenfeldern in jedem Augenblick unseres wachen Bewusstseins als unmittelbar erscheinende Gewissheit festgehalten werden. Dieses von uns selbst eingebildete Ich, von dem wir keine andere Gewissheit haben als eben diese Einbildung, ist ohne Frage eine lebenswichtige, unser Denken und Handeln ermöglichende evidente Fiktion, die wir für gewöhnlich als schlichtweg gegebene Tatsache behandeln. Indem wir dieses Faktum als Fiktion durchschauen, befreien wir uns von den Zwängen zu totaler, sich verdinglichender Selbstbehauptung und gewinnen die Möglichkeit einer befreienden Lebenspraxis im Rollenspiel. (1) Ich aus der Innenperspektive Damit wird der Irrweg sichtbar, auf dem die „exakte“ Erforschung des Ich-Phänomens immer noch „voran“ schreitet: Sie sucht nach einem positivistisch feststellbaren Faktum, das kein Faktum, sondern eben Fiktion ist. Diese wird aus der Innenperspektive des einzelnen Individuums ent- 158 Ordnungsversuche im Chaos worfen und ist nur von diesem her feststellbar. Ein Studium erkenntnistheoretischer Grundlagen kann helfen, solche Irrwege zu vermeiden. Schon zu Kants Lebzeiten versuchte der Hirnanatom Samuel Thomas Sömmering in seiner 1795 erschienenen Arbeit „Über das Organ der Seele“ die Hirnventrikelflüssigkeit zum Sitz der Seele zu erklären. Er glaubte, hier müsse die materielle Entsprechung des (empirischen) Ich oder traditionell: der Seele liegen. Indem er die physische Basis des durch den inneren Sinn erfahrbaren Selbst glaubte angeben zu können, wollte er Kants Transzendentalphilosophie naturwissenschaftlich fundieren. Kants Antwort auf diesen notwendigerweise missglückenden Versuch einer Objektivierung des Ich bzw. der Seele ist von der modernen Gerhirnwissenschaft wenig beachtet worden; hier ein Auszug aus Kants Fazit über den Versuch, „den Sitz der Seele, als ihre lokale Gegenwart, vorstellig zu machen, welches eine Aufgabe für die Metaphysik, für diese aber nicht allein unauflöslich, sondern auch an sich widersprechend ist. – Denn wenn ich den Ort meiner Seele, d. i. meines absoluten Selbsts, irgendwo im Raume anschaulich machen soll, so muß ich mich selbst durch eben denselben Sinn wahrnehmen, wodurch ich auch die mich zunächst umgebende Materie wahrnehme; so wie dieses geschieht, wenn ich meinen Ort in der Welt als Mensch bestimmen will, nämlich daß ich meinen Körper in Verhältnisse auf andere Körper außer mir betrachten muß … Die verlangte Auflösung also der Aufgabe vom Sitz der Seele, die der Metaphysik zugemutet wird, führt auf eine unmögliche Größe …“ (2) Das Ich ist der Erfahrungsinhalt des inneren Sinns der Einbildungskraft und kann an äußeren, lokalisierbaren Manifestationen nicht abgelesen werden. Unpersönlichkeit der Person Die Auffassung vom Ich als einer Einbildung trifft sich mit der buddhistischen Anatman-Lehre von der Unpersönlichkeit des ganzen Daseins, vom Ich als der Illusion einer Entität. Im klassischen Kommentarwerk „Visuddhimagga“ heißt es (3): „Das Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da. Die Taten gibt es, doch kein Täter findet sich. Erlösung gibt es, doch nicht den erlösten Mann. Den Pfad gibt es, doch keinen Wandrer sieht man da.“ 159 Was kann und will ich wissen? Dennoch muss auch die Anatman-Lehre die ephemere Evidenz der Ich-Fiktion in ihrer Bedeutsamkeit würdigen, soll nicht die Hypostase eines „Dings an sich“ nach dem Wegfall von Subjektivität etabliert werden. Verlust der Ich-Fiktion Den fiktionalen Charakter unseres Ich sehen wir schlaglichtartig in den gesellschaftlichen Randerscheinungen, die unserer sogenannten Normalität per negationem einen Spiegel vorhalten: im Verlust des Ich in der dementen, debilen, von Gedächtnisschwund betroffenen Persönlichkeit. Die Stärke der Ich-Einbildung ist hier verloren gegangen, die Persönlichkeit desintegriert, fragmentiert in Teile, die nicht mehr zusammen gehalten, in-eins-gebildet werden können. Wenn also einerseits der illusionäre, fiktive Charakter des Ich herausgestellt werden muss, so darf andererseits die Bedeutung dieser Fiktion nicht verkannt werden. Anmerkungen 1) W. Adorno 1973, Bd. 1, S. 207: „Nicht etwa haben die das feste Ich, die unreflektiert nach außen schlagen, nach außen sich betätigen und nach außen ihre Interessen verfolgen, sondern die, die von der Situation so unabhängig sind, dass sie dabei ihrer eigenen Relativität, der Relativität ihrer eigenen Zwecke und Interessen innewerden. Gerade in dieser Negation des eigenen unmittelbaren Interesses, des eigenen Subjekts besteht das, was ich mit Festigkeit des Ichs meine.“ Hierzu Prokop 2002, S. 294: „Das freie Subjekt ist eines, das sich von seinem individuellen Lebenskampf, vom Geprägt-Sein hierdurch, zu distanzieren vermag.“ Inwieweit hierzu Kulturindustrie und Massenmedien beitragen, dürfte entscheidend davon abhängen, inwiefern Phantasien als Phantasien, d. h. als Spiel der Einbildungskraft durchschaut und verfügbar werden. 2) KW VI, S. 259 3) Zit. nach Zotz 2000, S. 179 Für Nietzsche ist das Ich „in eine Welt des Werdens hineingelegt, hineingedichtet … Wie sehr gewohnt und unentbehrlich jetzt jene Fiktion auch sein mag, das beweist nichts gegen ihre Erdichtetheit: es kann etwas Lebensbedingung und trotzdem falsch sein.“ KSA XI S. 526 (Herv. im Text) 160 Ordnungsversuche im Chaos § 64 Eingebildete Welten Was wir für „die“ Wirklichkeit halten, ist eine höchst subjektive Konstruktion, unsere traumhafte Einbildung einer Welt. Indem wir diese Fiktion in arbeitshypothetischem Sinne als Faktum behandeln, gewinnt sie den Placeboeffekt einer lebenserhaltenden und – steigernden Fiktion, die in der Philosophie des aufgeklärten Nihilismus in epistemologischer Hinsicht erkannt und anerkannt wird. Wie im Buddhismus erkennt der aufgeklärte Nihilismus die Welt als Schein, Traum und Trug, als Vorstellung im Sinne Schopenhauers. Erst diese Erkenntnis verbürgt eine – freilich negative – „Wahrheit“. Die kantische Unterscheidung von Schein und Erscheinung verliert an Grundsätzlichkeit, da auch die kategorialen Strukturen (bei Kant) und allgemeinen Reflexionsformen der Logik (bei Hegel) sich als flüchtiges Menschenwerk erweisen, das der Scheinhaftigkeit verfällt. Jedoch sind „die“ Welt und „die“ Wirklichkeit für die Gemeinschaft und das einzelne Individuum lebensbedingende, dem Überlebenswillen nützende Fiktionen. Sie sind zudem der Spezies Mensch eigen, die sich ihren Maßstab als Maß aller Dinge „eingebildet“ hat. Dass „die“ Wirklichkeit eine Fiktion ist, können wir beispielsweise bei jedem Gang durch eine Großstadt erkennen: (1) Was wir sehen und vor allem nicht sehen, was wir bei dieser selektiven Wahrnehmung maximieren und minimieren, worauf wir unser Bewusstsein fokussieren, erweist sich als höchst subjektiv und uneinheitlich. Nehmen wir noch Bewertungen, Erinnerungen, Gedanken hinzu, die uns durch den Kopf gehen, ergibt sich ein Konstrukt, das nur in arbeitshypothetischem, fiktivem Sinne als „die“ Wirklichkeit bezeichnet werden kann, zumal wenn wir daran denken, wie andere Köpfe an anderen Orten und zu anderen Zeiten ebenso von „der“ Wirklichkeit sprechen und gesprochen haben. (2) Dass wir träumend durchs Leben gehen, ist nicht nur eine metaphorische Ausdrucksweise, sondern trifft den Zustand unseres Erkenntnisapparates und dessen Produkte. (3) Dabei entwickelt diese Fiktion von Welt ihre eigene Logik, Systematik und Dynamik innerhalb ihrer Selbstbezüglichkeit. Wir fragen nicht mehr nach der „Wahrheit“, in dem wir von außerhalb diese Systematik verifizieren oder falsifizieren, sondern beurteilen die Stimmigkeit innerhalb 161 Was kann und will ich wissen? des Systems, das wir wie ein Spinnennetz um uns herum für unsere Orientierungsversuche ausgebreitet haben. Wir praktizieren dabei den naiven Realismus – ein erkenntnistheoretisch sehr leicht zu widerlegendes Konstrukt, indem wir die von uns konstruierte Wirklichkeit als einzig gegebene ansehen. Nur durch diese Fiktion, mit der wir unseren fiktiven Realitätsentwurf nicht mehr als solchen durchschauen, sondern schlichtweg für „die Wirklichkeit“ nehmen, können wir uns orientieren und lebenstüchtig agieren. Erst die vereinzelte und außergewöhnliche philosophische Betrachtung macht diesen Zusammenhang durchschaubar, wobei sie die Fiktionalität solcher Fiktionen nicht nur erkennt, sondern auch prinzipiell anerkennt. Auflösung des Wahrheits- und Wirklichkeitsbegriffes In dieser radikalen Auflösung des Wahrheits- und Wirklichkeitsbegriffes nähert sich Nietzsche dem von ihm intendierten europäischen Buddhismus – freilich mit andersartiger Zielrichtung: „Nietzsche hat wie die Buddhisten alle Kategorien aufzulösen versucht. Es gibt, sagt er, keine Einheit, keine Kausalität, keine Substanz, kein Subjekt usw. Das alles sind nützliche, vielleicht lebensbedingende Fiktionen. Von allen Dingen ist keines an sich, sagt Nagarjuna, kein Gedanke und kein Gedachtes ist wahr, sondern abhängig. Es ist kein Sein sagen beide; es ist alles Auslegung. Aber in dieser gemeinsamen Denkform, den Operationen der Auflösung, haben beide ganz verschiedene Ziele. Was diese eigentlich seien, ist eine nicht zu vollendende Aufgabe unseres Verstehens. Ausgesprochen werden sie bei Nagarjuna und den Buddhisten als der Heilswille und das Nirwana, bei Nietzsche als Wille zur Macht und zum Übermenschen.“ (4) Reduktion von Komplexität Georg Simmel spricht in „Die Großstädte und das Geistesleben“ bereits 1903 angesichts der Fülle und Dichte äußerer und innerer Eindrücke insbesondere im Großstadtleben von einem Überlebenskampf des menschlichen Bewusstseins, das sich nicht auf alles „einlassen“ könne, obwohl dies der menschlichen Natur entspräche. Es wird an diesem Beispiel besonders deutlich, wie Leben und Denken als Negieren bzw. „Vernich- 162 Ordnungsversuche im Chaos ten“ verstanden werden müssen bzw. von eingebildeten Wirklichkeiten bestimmt sind, mit denen andere Wirklichkeiten ausgeblendet werden. Das Ziel dabei ist die intermittierende, heilsame Reduktion von überwältigender Komplexität. Die ponierende, Ausschließlichkeit schaffende Einbildungskraft wird dabei zu einer kulturanthropologischen Errungenschaft, denn: „Der Mensch unterliegt einer durchaus untierischen Reizüberflutung, der ‚unzweckmäßigen‘ Fülle einströmender Eindrücke, die er irgendwie zu bewältigen hat.“ (Vgl. Gehlen 1976, S. 33 ff.) Wirklichkeiten erster und zweiter Ordnung Der durchweg subjektive Charakter von Erkenntnis bedeutet nicht, dass wir unsere Welt durchweg willkürlich konstruieren könnten. Wir sind gebunden an die in Kants Verständnis a priori vorgegebenen transzendentalen Strukturen bzw. an die in der Sprache zur Verfügung gestellten Wörter und Begriffe, die empirische Allgemeinheiten darstellen. Auch wenn wir uns an solche Konstruktionsprinzipien halten müssen, vermitteln sie keine schlechthin gegebene Wirklichkeit eines „Dings an sich“. Sie gewähren nur eine subjektiv durch die Menschengattung oder ihre Gruppierungen vermittelte „Objektivität“. Auf einer zweiten Ebene der Wirklichkeitserfassung haben wir es mit der Selektion von Gegenständlichkeit zu tun, der Zuschreibung von Bedeutung, Sinn und Wert. Hier ist die Freiheit unserer subjektiven, individuellen Konstruktion von Welt ungleich größer als im Rahmen von Wirklichkeit erster Ordnung. Watzlawick erinnert in Hinblick auf die Forderung von Psychiatrie und Psychotherapie nach Wirklichkeitsanpassung an den Mythos, auf dem eine solche Forderung zumeist unbefragt beruht: „Dabei handelt es sich um die scheinbar selbstverständliche Annahme, daß es eine wirkliche, das heißt objektive, menschenunabhängige Wirklichkeit gibt, deren sich normale Menschen klarer bewußt sind als sogenannte Geistesgestörte. Die Idee einer solchen Wirklichkeit ist philosophisch spätestens seit Hume und Kant unhaltbar; wissenschaftlich ist sie ebenso unhaltbar, seit sich die Einsicht durchgesetzt hat, daß die Aufgabe der Wissenschaft nicht das Finden endgültiger Wahrheiten sein kann.“ (5) 163 Was kann und will ich wissen? Die Unterscheidung einer Wirklichkeit erster und zweiter Ordnung kommt in dem von Watzlawick zitierten Beispiel einleuchtend genug zum Ausdruck; seine Bekanntheit und Banalität haben wenig daran geändert, dass die Vorstellung einer menschenunabhängigen Wirklichkeit zu den verbreitetsten heutigen Mythologien gehört und noch weit in den Wissenschaftsbetrieb hineinragt: „Der Unterschied zwischen diesen beiden Wirklichkeiten kommt in der bekannten Scherzfrage nach dem Unterschied zwischen einem Optimisten und einem Pessimisten zum Ausdruck: Der Optimist – so lautet die Antwort – sagt von einer Flasche Wein, daß sie halb voll, der Pessimist, daß sie halb leer ist. Dieselbe Wirklichkeit erster Ordnung, aber zwei grundverschiedene Wirklichkeiten zweiter Ordnung.“ (6) Trotz all dieser nihilistischen Subjektivierungen werden wir an den Begriffen „Welt“, „Wirklichkeit“ und „Wahrheit“ festhalten müssen, gerade um per negationem die Relativität einzelner Behauptungen, „der“ Welt, „der“ Wirklichkeit oder „der“ Wahrheit habhaft geworden zu sein, hervorzukehren. Anmerkungen 1) Simmel („Die Großstädte und das Geistesleben“, zuerst 1903) 2006 2) Essler/Mamat (PhB S. 148) fassen die buddhistische Erkenntnislehre zusammen, für die „die Welt“ eine Fiktion bedeutet: „Im Akt des epistemologischen Reflektierens – weniger hochtrabend gesagt: im Nachdenken über den Vorgang des Erkennens von Gegebenheiten – kann man erkennen, dass das, was man zuvor als die Welt erkannt hat, sowohl hinsichtlich „die“ als auch hinsichtlich „Welt“ von Unwissenheit gelenktes Erkennen gewesen ist. Denn man erkennt nun, dass man dabei tatsächlich die eigene Welt – lückenhaft und meist auch noch fehlerhaft – erkannt hat, genauer gesagt: die vom Bewusstsein erstellte Welt, noch genauer gesagt: die Welt, die vom Bewusstsein durch die Form-Begriff-Vorgaben bewusstseinsabhängig erstellte Welt. Und man erkennt nun, dass in dieser Weise jedes Lebewesen seine Welt hat. Man erkennt nun, dass diese verschiedenen Welten untereinander teils große Ähnlichkeiten, teils aber auch erhebliche Unterschiede aufweisen. Man erkennt nun, dass es nicht die eine Welt für alle Lebewesen gibt. Man erkennt dabei jetzt genau, dass und warum die Frage, ob die Welt so oder aber anders ist, nicht beantwortet werden kann …“ 164 Ordnungsversuche im Chaos Dies entspricht genau Nietzsches Ausführungen über die „Wahrheit“ des Anthropozentrismus in KSA („Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne“) I, S. 875 f. 3) Vgl. KSA XI S. 502: „Das Leben als ein wacher Traum; je feiner und umfänglicher ein Mensch ist, um so mehr fühlt er die ebenso schauerliche als erhabene Zufälligkeit in seinem Leben, Wollen Gelingen, Glück, Absicht heraus; er schaudert, wie der Träumer, der einen Augenblick fühlt ‚ich träume‘“. 4) NA S. 954 5) Gumin/Meier 1985, S. 91 (aus Paul Watzlawicks Aufsatz: „Wirklichkeitsanpassung oder angepasste ‚Wirklichkeit’?“) 6) Ebd. S. 92 165 Was kann und will ich wissen? § 65 Einbildungen im Überlebenskampf des Bewusstseins bewahren uns vor der Überflutung durch Sinnesreize, Informationen, Meinungen etc., indem die Imagination durch ihre ponierende Kraft unser Bewusstseinsfeld eingrenzt und gegen Anderes abgrenzt. Wenn diese Reduktion von Komplexität mit Bedachtsamkeit erfolgt, haben wir die Chance den Überlebenskampf des Bewusstseins zu gewinnen. Gleichzeitig bündeln und steigern wir durch solche Abschottung unsere Kräfte, verleihen ihnen Emergenz. Angesichts immer größer werdender Komplexität – Internet und Big Data sind zwei markante Beispiele – sind wir in besonderem Maße auf die Reduktion von Komplexität angewiesen. Unser Bewusstsein aber hat die Tendenz, sich auf alles einzulassen, unser Verstand will der Kettenlogik und deren Eigendynamik folgen. Würde er der uns umgebenden Komplexität folgen, liefe er in einem buchstäblichen Sinne in die Irre. Der hier entstehende „Überlebenskampf des Bewusstseins“ (1) kann nur gewonnen werden, wenn unsere Einbildungskraft die vielfältigen Eindrücke und Informationen in-eins-bildet, Abschlusshaftigkeit und Einheit in sie hineinbildet. Um unser zentrales Leitmotiv aufzugreifen: Wir schaffen Lichtkreise auf unserer „Nachtfahrt“, von denen wir nicht mit letzter Sicherheit, sondern nur größtmöglicher Evidenz sagen können, dass sie zur Erhellung wirklich beitragen und nicht nur Irrlichter sind. Jedenfalls sollten wir bewusst die Bildung solcher Lichtkreise kultivieren, um den „Überlebenskampf “ unseres Bewusstseins auf unserer „Nachtfahrt“ zu gewinnen. Pflege imaginativer Reduktionen Jeder Tagesrückblick – etwa in Tagebuchform – wird uns zeigen, wie wir durch Imaginationen als „Denkstopper“ komplexe Strukturen reduziert haben und aus lebensdienlichen Gründen reduzieren mussten. Solche Reduktionen sind situationsabhängig: Ein Wissenschaftler wird bei Abfassung einer Untersuchung mit der Reduktion von Komplexität anders umgehen als ein Käufer angesichts der Fülle an Angeboten in einem Supermarkt. Der Wissenschaftler wird dabei von einer Vorstellung von Wissenschaftlichkeit geleitet, seinem Zeitplan etc.; der Käufer von Vorstellungen, die mit seinem Tagesplan, finanziellen und gesundheitlichen 166 Ordnungsversuche im Chaos Überlegungen etc. zusammenhängen. Man sieht, wie hier verschiedene Imaginationen situationsbedingt ineinander greifen. Wenn wir bewusst solche imaginativen Reduktionen von Komplexität steuern, wenn wir sie bewusst akzeptieren, einplanen und pflegen, dann haben wir die größere Chance, nicht von ungewollten Reduktionen überrollt zu werden oder einem fruchtlosen Perfektionismus anheimzufallen, mit dem der Verstand der Komplexität Herr zu werden gedenkt. Mit imaginativen Reduktionen, die wir bewusst einplanen, geben wir unserem Verstand gleichsam die Erlaubnis, von seiner Irrfahrt Abstand zu nehmen. In einer gegenläufigen Bewegung konzentrieren wir dadurch unsere Kräfte, haben einen emergenten Zugewinn, der sich auch in einer grö- ßeren Entschlusskraft manifestiert. Die Fiktion hilfreicher Vereinfachungen Als Beispiel sei die komplizierte Stellung einer Schachpartie angeführt, in der wir den Überblick verloren haben. Indem wir Figuren abtauschen, können wir die Stellung vereinfachen, sodass sie für uns übersichtlicher wird. Zumindest haben wir eine Vorstellung von größerer Übersichtlichkeit entwickelt, die unseren Denkvorgängen zu größeren Gewinnchancen verhelfen könnte. Um unsere Gewinnchancen evtl. zu steigern, mussten wir Komplexität reduzieren. Ob diese Vorstellung einer vereinfachten Stellung wirklich größere Gewinnchancen enthält, bleibt allerdings eine Arbeitshypothese, mit der wir uns täuschen könnten. Andernfalls müssten wir die Gewinnchancen der ursprünglich komplizierteren Stellung genauer analysieren, was aus den genannten Gründen aber nicht möglich war. Internetsurfen zeigt in Zuspitzung diese Thematik: Reduktion von Komplexität ist hier selbstverständlich geworden. Hinzu kommt das mehr oder minder bewusste Spiel mit der Kontingenz. Irrläufer des auf Logik und Konsequenz dringenden Verstandes werden immer wieder durch Einbildungen eingefangen, die – in unterschiedlichen Graden von Bewusstheit – als pragmatische, heilsame Denkstopper unsere Odyssee ins World Wide Web an unseren Ausgangsort zurückführen. 167 Was kann und will ich wissen? Dammbrüche im Bewusstsein führen dazu, dass es von äußeren und inneren Eindrücken überflutet wird, ohne dass imaginative Denkstopper wirksamen Einhalt gebieten können. Traumatische Erinnerungen, Sorgen, Befürchtungen beispielsweise belasten uns dann beständig, sodass wir die für den Alltag lebensnotwendigen Fokussierungen nicht mehr zu leisten fähig sind. Was unter dem Titel Depressionserkrankungen gemeinhin zusammengefasst wird, sind solche störenden Gedanken- und Bilderketten, denen keine ponierende Einbildungskraft in der Konzentration auf lebensfördernde Einbildungen mehr Einhalt gebieten kann. Oft liegt der Fokus solch evidenter Imaginationen im Hier und Jetzt, nicht in der Vergangenheit oder Zukunft, deren irritierende Vorstellungen wir mithilfe der ponierenden Einbildungskraft in eine Ablage verweisen oder auf einer Deponie unnützer Vorstellungen entsorgen können. In gesteigerter Form kann der Verlust der ponierenden Fähigkeit unserer Einbildungskraft dazu führen, dass wir den Überlebenskampf unseres Bewusstseins verlieren. (2) So ist hier der Auslöser, wenn nicht Grund vieler psychischer Schwierigkeiten und Erkrankungen zu suchen, wobei wir bezweifeln, dass der Mainstream unserer etablierten Psychotherapie und Psychiatrie gezielt die Hebel ansetzt, um solche Dammbrüche durch eine Pflege ponierender imaginativer Denkstopper zu beseitigen. Man muss die erkenntnistheoretischen Zusammenhänge kennen und die Diagnose auch in philosophischer Hinsicht zu Ende führen, um die Therapie sinnvoll anzugehen und – dann unter Verzicht auf Psychopharmaka – die mentalen Selbstheilungskräfte zu aktivieren, die erst zu reifen beginnen, wenn wir Verstand und Einbildungskraft im täglichen Denken und Handeln ins rechte Lot gebracht haben. Erst die Herausbildung eines Bewusstseins von diesem rechten epistemologischen Lot kann Heilung nachhaltig begründen und dadurch eine sinnvolle Therapie bewirken, wenn diese sich nicht durch einen anderen Lebensdenkstil bereits erübrigt hat. Anmerkungen 1) Wir greifen die These von Simmel auf („Die Großstädte und das Geistesleben“, zuerst 1903) 2006. 2) Als Kontrast zu unserer Argumentation sei in diesem Kontext der Bestseller von Joyce Meyer (New York 1995, Hamburg 2. Aufl. 2006) mit dem beziehungsreichen Titel erwähnt: „Das Schlachtfeld der Gedanken“. Um uns aus fruchtlosem 168 Ordnungsversuche im Chaos Rationalismus zu befreien, wird hier in Millionenauflagen von diesem Buch und ähnlichen Publikationen – verbunden mit weltweiten kirchlichen Stützpunkten – das Heil in der amerikanisch geprägten, evangelikalisch – christlichen Erweckungsbewegung angeboten. Wir empfehlen dagegen, sich auf die eigenen Denkkräfte und dabei vornehmlich die Evidenz der eigenen Imaginationen zu verlassen. 169 Was kann und will ich wissen? § 66 Wir Seiltänzer zwischen Einbildungen wissen: Mit Vernunft leben wir von Fiktionen. Ich und Welt sind Einbildungen, zwischen denen wir auf dem Seil des Verstandes tanzen und uns um Erkenntnis bemühen. Fern von Wahrheit in vollem Sinne, fern von Seinsgewissheit, die irgendwo unter uns in Abgründen sein mag, können wir in diesem höchst instabilen, prekären, gefahrvollen wie auch zu tänzerischem Spiel herausfordernden Balance akt zwischen mehr oder weniger evidenten Einbildungen unsere Erkenntnisentscheidungen wählen, denn sie sind allein unsere Tat, unsere subjektive Veranstaltung. Indem wir dieses negative Verhältnis zur Wahrheit erkannt haben, werden die Einbildungen für uns durchschaubarer und freier verfügbar. Wir Seiltänzer wissen: Mit Vernunft leben wir von bedeutsamen Fiktionen. (1) Dabei kommen solche Fiktionen immer wieder als gleichsam objektive Gebilde auf uns zu, können als solche einen von uns unabhängigen Charakter annehmen, bis wir sie als subjektive Veranstaltungen wiedererkennen und re-fiktionalisieren. (2) Sinnvolle Fiktionen müssen auf uns zukommen, sich einstellen, uns als nicht von uns hergestellte erscheinen, sonst verlieren sie ihren Sinn. Orhan Pamuk hat diesen vielschichtigen, in weitestem Sinne narrativen Prozess in einem Romankapitel eindrucksvoll dargestellt, in dem „das Auge“ eines geheimen Beobachters zwischen objektivierter, bedrohlicher Eigenexistenz und subjektivierender Entlarvung changiert: „In dem Blick des ‚Auges‘, der, vom ES zu mir ausgesandt, jetzt zu meinem Blick geworden war, war ein ganz besonderer Geist zu spüren, wie der einer Collage, die sich aus den Einzelteilen des ganzen vor meinen Augen aufgetauchten Gewimmels zusammensetzte. Aus diesem Blick heraus sah ich jetzt mich selbst und mein ganzes Leben. Ich war zufrieden mit diesem Blick, der über mich wachte und dafür sorgte, daß ich mich nicht gehen ließ, ich lebte weiter in dem Glauben, ich könne, wenn ich ES nachahmte, wenn ich mich bemühte, ES nachzuahmen, eines Tages ES selbst werden oder zumindest so werden wie ES … Dies alles bedachte ich bei meiner Selbstbetrachtung von außen. Dann begann mein von außen betrachtetes Ich an der Moscheemauer entlang und nach dem Ende der Mauer an den ganz ähnlichen Holz- 170 Ordnungsversuche im Chaos häusern mit ihren Erkervorsprüngen, an leeren Grundstücken, Brunnen, Geschäften mit geschlossenen Rolläden und am Friedhof vorbei in Richtung seiner Heim- und Schlafstatt zu laufen.“ (3) Evidenz durch Nicht-Sichtbares Es liegt in der Konsequenz einer paradoxen Vernünftigkeit des Nicht-Denkens, dass Evidenz weniger in der Konzentration auf eine lebensdienliche Vorstellung liegen kann – denn diese selbst ist oft alltäglich und unbedeutend, sondern in dem, was wir durch eine solche Vorstellung ausgeschlossen haben: störende Gedanken und negative Vorstellungen, die unsere ponierende Einbildungskraft weggedrängt hat und die nur noch an der Peripherie ihrer positiven Einbildung erahnt werden können. Erst durch dieses Epiphänomen gewinnt die lebensdienliche Vorstellung ihren Wert. Es ist, als ob das Licht den Schatten mitreflektiert, dem es seine Helle verdankt. Die Fiktionalität der Einbildung kommt zum Durchscheinen und reflektiert am Bewusstseinsrand, dass sie als Einbildung nur vorgibt, die einzige, „wirkliche“ Wirklichkeit gegenüber jenen Nachtseiten unseres Denkens und Vorstellens zu sein. Auch hier denken wir von der Nacht her den Tag, wird das Nichts in Form des Negierens zu „Etwas“. Das hervorstechendste Beispiel ist das Todesbewusstsein, das in der philosophisch betriebenen Konzentration auf das Leben überall durchscheint und – vor solcher Folie von Vergänglichkeit – den Wert des Lebens bis in dessen kleinste Äußerungen für uns zu steigern vermag.. Anmerkungen 1) Das Denkmotiv, dass wir mit Vernunft von Fiktionen leben, ist in vielfältiger Weise in die Romantrilogie „Bunte Schleier des Nichts“ eingegangen; z. B. TE S. 318 u. passim. Wir spielen auf die Figur des Seiltänzers in Nietzsches „Also sprach Zarathustra“ an: „Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch, – ein Seil über einem Abgrunde.“ KSA IV S. 16 2) Unter dieser Perspektive sollten wir all den Reichtum schöpferisch nutzen, den die Menschheit bislang an vernünftigen bzw. evidenten Imaginationen zusammengetragen hat. Eine beeindruckende Sammlung enthält Leo Tolstois „Für alle Tage. Ein Lebensbuch.“ München 2010. Unsere Studie könnte als gleichsam philosophische Einrahmung einer solchen Sammlung verstanden werden. Dass evidente Imaginationen gleichsam auf uns zukommen können, hat Goethe in einem Brief an Johann Kaspar Lavater vom 08. 01. 1777 in einem ansprechenden Bild dargestellt: „Ich habe keine Wünsche als die ich würcklich mit schönem Wanderschritt mir entgegenkommen sehe.“ 3) Pamuk („Das schwarze Buch“) 1997. (10. Kapitel: „Das Auge“) S. 125–135; S. 131 171 Was kann und will ich wissen? § 67 Das Einfallstor des Nihilismus in Kants System In den sog. „Vernunft“-Ideen verbergen sich arbeitshypothetische, lebensdienliche Fiktionen, über deren „eingebildeten“ Charakter eine Philosophie des Nihilismus aufzuklären hat. Kants Vernunftideen, „denen überall kein entsprechender Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann“ und die „den Umfang unserer Urteile über alle Grenzen derselben zu erweitern den Anschein haben“, bewegen sich auf dem schmalen Grat zwischen Begrifflichkeit und Anschaulichkeit. (1) Es sind konstruktive Setzungen, die dem Verstandesgebrauch Abschlusshaftigkeit und Einheitlichkeit, d. h. Synthesis verleihen möchten. In der Kritik dieser Arbeitshypothesen verfährt die Erkenntnistheorie „im Anfange dogmatisch“, weil sie „ohne vorhergehende Prüfung des Vermögens oder Unvermögens der Vernunft zu einer so großen Unternehmung zuversichtlich die Ausführung übernimmt“. (2) Der Verstand aber verfährt mit diesen Ideen skeptisch und negierend, da sie kein Gegenstand möglicher Erkenntnis sein können. Kants an der Grenzlinie der Einbildungskraft gedachte Vernunftideen sind Setzungen, wie wir sie aus der ponierenden Tätigkeit der Einbildungskraft kennen, konstruktive Entwürfe, die ihre Herkunft aus der Einbildungskraft verraten, sobald wir mit ihnen umgehen, über sie sprechen, sodass sie Konturen gewinnen. In diesem Zusammenhang zeichnet vornehmlich die ästhetische Einbildungskraft eine Vernünftigkeit aus, die sie als noch nicht und schon vollendete Vernunft zum notwendigen Moment von Aufklärung erhebt und eine imaginative Aufklärung der Aufklärung leisten lässt. Einbildungskraft als notwendiges Moment von Aufklärung Wir setzen die von Kants Transzendentalphilosophie ausgehende Begriffsbestimmung der Einbildungskraft bzw. Imagination „als noch nicht und schon vollendeter Vernunft“ und „als notwendiges Moment vernünftiger Praxis in der Dialektik der Aufklärung“ voraus, wie sie in „Die Vernünftigkeit der Imagination“ entwickelt worden ist (3): „Aufklärung ‚im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens‘ ist auf dieses die Vernunft aufklärende Moment angewiesen, will Aufklärung ihren vollen Begriff von Vernunft realisieren, welchen als pure Rationalität und Herr- 172 Ordnungsversuche im Chaos schaft die von der Einbildungskraft produzierte ‚ästhetische Idee‘ in Frage stellt. So entwickelt die Einbildungskraft ein kritisches Moment gegen- über der Herrschaftlichkeit von Vernunft, wird sie aufklärende Kraft in einer dialektisch verlaufenden Aufklärung, die gerade diese Rationalität einseitig hervortreibt und sich in Unfreiheit, Unvernunft also, zu verstricken droht. Die ‚ästhetische Idee‘ der Einbildungskraft ließe sich somit als notwendiges Moment von Aufklärung definieren, die ihr Praxispostulat – als Objektivation und Versöhnung der Vernunft in der Wirklichkeit – zu erfüllen hat. Denn die Einbildungskraft eröffnet in der ‚ästhetischen Idee‘ die Einsicht in die Notwendigkeit einer Praxis, die sie doch selbst nicht leisten kann.“ (4) Kants Vernunftideen sind Einbildungen Die Labilität der Konstruktion von „Vernunftideen“ bei Kant spiegelt sich in dem uneinheitlichen Verständnis von „Metaphysik“ in der „Kritik der reinen Vernunft“ wider. Die Vorrede zur ersten Auflage beginnt noch mit der Klage über die unbeantwortbaren Fragen der Vernunft: „Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann, denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft“. (5) In der Vorrede zur zweiten Auflage fehlt dieser Passus. Denn nun setzt Kant voraus, dass auch für die Metaphysik, ein „sicherer Weg der Wissenschaft“ (6) gefunden werden könne: „Dieser Versuch gelingt nach Wunsch, und verspricht der Metaphysik in ihrem ersten Teile, da sie sich nämlich mit Begriffen a priori beschäftigt, davon die korrespondierenden Gegenstände in der Erfahrung jenen angemessen gegeben werden können, den sicheren Gang einer Wissenschaft.“ Mit dieser „kopernikanischen“ Wendung des Erkenntnisproblems, für das sich Erkenntnis nicht mehr nach den Gegenständen, sondern diese nach der Erkenntnis bzw. deren Ermöglichungsgründen richtet, wird der Dogmatismus der vorkritischen „schlechten“ Metaphysik abgewiesen. Doch nach dem Durchgang durch dieses kritische Geschäft, bei dem die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis hergeleitet werden, gelangt Kant zu einem Verständnis von Metaphysik „in ihrem zweiten Teile“ (vgl. oben), in dem die „alten“, unabweisbaren Fragen der Vernunft wieder auftauchen und auch von 173 Was kann und will ich wissen? Kant zumindest „im Anfange dogmatisch“ behandelt werden (7): „Diese unvermeidlichen Aufgaben der reinen Vernunft selbst sind Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Die Wissenschaft aber, deren Endabsicht mit allen Zurüstungen eigentlich nur auf die Auflösung derselben gerichtet ist, heißt Metaphysik, deren Verfahren im Anfange dogmatisch ist, d. i. ohne vorhergehende Prüfung des Vermögens oder Unvermögens der Vernunft zu einer so großen Unternehmung zuversichtlich die Ausführung übernimmt.“ Es ist unschwer zu erkennen, dass Kant in diesen „dogmatischen“ Setzungen uneingestanden auf die ponierende Einbildungskraft rekurrieren muss, um sein Gebäude der aufgeklärten „Vernunft“ mit deren „Enderkenntnissen“ abzuschließen. Dieser Kategorientausch ist kein bloßes Sprach- bzw. terminologisches Problem (8). Werden „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit“ als Einbildungen erkannt, verlieren sie – wie überzeugend sie auch immer sein mögen – ihre Dignität von Allgemeinheit und Notwendigkeit, die sie als „Vernunftideen“ beanspruchen können. Dies ist das Einfallstor, durch das der Nihilismus in Kants System einzudringen und sich mit dem subjektivistischen Ansatz des Erkenntnisproblems zu verbinden droht, wenn nicht das Bollwerk der Vernunft von Kant hier mühsam aufgerichtet würde. Es ist nicht nur das alte Misstrauen gegen die in Täuschungen und „bloße“ Einbildungen verstrickende Einbildungskraft, das den Aufklärer Kant in die Kategorienverwechslung treibt. Grundsätzlicher noch ist Philosophie als System in Frage gestellt, wenn die Eckpfeiler ihres Gebäudes als Fiktionen entlarvt werden, für die es keinen systematischen Ort gibt, da es auf Vernunft gegründet sein soll. Die Ausführungen von M. Geier zum Status der Seele bei Kant mögen dies verdeutlichen: „Aber in all diesen Fällen (existenzieller Schlüsselfragen / Zusatz von uns) hat Kant die ‚unsterbliche Seele‘ nur als eine Metapher für die außerzeitliche und übersinnliche Dimension verwendet, in die sich die moralische Persönlichkeit hineindenken kann. Sie drückt eine Hoffnung aus. Sie bezeichnet nichts, sondern deutet ethisch auf etwas hin. Sie ist denkbar allein als eine Idee in moralischer Hinsicht. Auf dem Feld des theoretisch Erkennbaren kann sie dagegen keine Rolle spielen, noch nicht einmal als eine Hypothese, für die eine sachliche Bestätigung zumindest logisch denkbar sein muss. Ob die See- 174 Ordnungsversuche im Chaos le des Menschen tatsächlich unsterblich ist oder nicht, ob es eine andere, künftige Welt gibt oder nicht, lässt sich grundsätzlich weder beweisen noch widerlegen. Wir werden es niemals wissen können. Denn es übersteigt die Grenzen jeder möglichen Erfahrung überhaupt, die ja immer nur im Leben selbst gemacht werden kann, in dieser einen diesseitigen Welt. ‚Was wir nach dem Tode sein und vermögen werden, können wir schlechterdings nicht wissen.‘ (III, 649) Streng genommen ist bereits der Gedanke an eine vom Körper getrennte Seele nur eine praktisch-philosophische Imagination, die theoretisch oder empirisch nicht begründet werden kann.“ (9) Anmerkungen 1) KrV (Vorrede zur zweiten Auflage) S. 33 sowie (Anhang zur transzendentalen Dialektik: Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft) S. 563 f.: „Der Ausgang aller dialektischen Versuche der reinen Vernunft bestätigt nicht allein, was wir schon in der transzendentalen Analytik bewiesen, nämlich daß alle unsere Schlüsse, die uns über das Feld möglicher Erfahrung hinausführen wollen, trüglich und grundlos sein; sondern er lehrt uns zugleich dieses Besondere: daß die menschliche Vernunft dabei einen natürlichen Hang habe, diese Grenze zu überschreiten, daß transzendentale Ideen ihr eben so natürlich sein, als dem Verstande die Kategorien, obgleich mit dem Unterschiede, daß, so wie die letztern zur Wahrheit, d. i. der Übereinstimmung unserer Begriffe mit dem Objekte führen, die erstern einen bloßen, aber unwiderstehlichen Schein bewirken, dessen Täuschung man kaum durch die schärfste Kritik abhalten kann.“ Wird solche „schärfste Kritik“ vollzogen, führt sie in den aufgeklärten Nihilismus. Ohne den Begriff des Nihilismus zu verwenden, betont Welsch zu dem „ästhetisch-fiktionale(n) Charakter von Erkenntnis und Wirklichkeit“ bei Nietzsche (1996, S. 81 u. ff.): „Kants Grundlegung wurde hundert Jahre später durch Nietzsche fortgeführt und so überzeugend gemacht, daß man seitdem zwar noch gegen die ästhetische Grundierung des Erkennens anreden mag, aber kaum noch etwas gegen sie vorbringen kann.“ 2) Ebd. 3) DVI, bes. S. 62–96 4) Ebd. S. 96 5) KrV (Vorrede zur ersten Auflage) S. 11 6) KrV (Vorrede zur zweiten Auflage) S. 24 u. 26 7) KrV (Einleitung) S. 49 8) Kants Schwierigkeiten, noch von Vernunft zu reden, wo vornehmlich die Tätigkeit der Einbildungskraft gemeint ist, sind auch sprachlich offenkundig: „Dergleichen Schlüsse (Vernunftschlüsse) sind in Ansehung ihres Resultats also eher 175 Was kann und will ich wissen? vernünftelnde, als Vernunftschlüsse zu nennen; wiewohl sie, ihrer Veranlassung wegen, wohl den letzteren Namen führen können, weil sie doch nicht erdichtet, oder zufällig entstanden, sondern aus der Natur der Vernunft entsprungen sind. Es sind Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst . . .“ KrV S. 339 f. (Zusatz von uns / Herv. im Text) 9) Geier 2003, S. 307–309 176 Ordnungsversuche im Chaos § 68 Lebensweisheit schaffende Fiktionen sind die sogenannten Vernunftideen, die der Nihilismus als subjektive Veranstaltungen der Einbildungskraft entlarvt, in ihrer begrenzten Evidenz aber durchaus gelten lässt. Die zentralen Fiktionen sind hierbei unser Ich und seine Freiheit, die wir unserem Denken und Urteilen zugrunde legen. Sie sind die – wenn auch unsteten und unsicheren – Lichtquellen in der Dunkelheit unserer Nachtfahrt durch das Leben. Bei aller Bedeutsamkeit solcher Fiktionen kommt es im aufgeklärten Nihilismus doch nicht zu deren Hierarchisierung: nur aus einer konkreten Situation heraus kann sich die Evidenz einer Fiktion erweisen. Die Vernunftideen – Ich, Seele, Welt, Gott, Unsterblichkeit, Freiheit – stellen das Kernstück traditioneller Metaphysik dar, indem sie gleichsam Basis und Schlusssteine eines philosophischen Systems bilden. Sie sind die letzten Bastionen, die gegen den Nihilismus Gewissheit und Zusammenhang von Erkenntnis verbürgen sollen. Doch der dem Wahrheitsdrang entspringende Nihilismus schleift diese Bastionen und belässt die Trümmer als das, was sie immer schon waren: „bloße“ Einbildungen, subjektive Veranstaltungen der Einbildungskraft, die erst, wenn sie als solche durchschaut werden, einen Restbestand an Vernünftigkeit bzw. Evidenz behalten – als arbeitshypothetische, lebensdienliche Fiktionen, an denen unsere Lebensweisheit festzuhalten vermag. Dabei erweisen sich unser Ich und seine Freiheit als die zentralen, miteinander verwobenen Fiktionen, nicht nur in der Ethik als Voraussetzung für Selbstverantwortlichkeit, Moral und Schuldfähigkeit, sondern ebenso in der Erkenntnistheorie. Denn wenn wir strikt von der These des Determinismus ausgehen, wäre selbst diese Voraussetzung wiederum determiniert und unser erkennendes Denken in einem wörtlichen Sinne dem Irrsinn preisgegeben. (1) Nur indem wir uns bewusst für die Fiktion der Freiheit unseres Ich entscheiden, führt uns dieser selbstbestimmte Weg aus dem sonst überall drohenden Irrsinn in lichtvolle Augenblicke hinaus. Wir haben zwischen Fiktionen zu wählen und entscheiden uns für die Fiktion der Freiheit unseres Ich, insoweit uns diese evidenter erscheint. (2) Sie liegt dann unserem Erkennen und Beurteilen zugrunde, auch dem, was wir das nor- 177 Was kann und will ich wissen? male Alltagsbewusstsein nennen. Wir leben von der Fiktion der Freiheit unseres Ich, uneingestanden selbst dann, wenn wir diese Fiktionalität nicht durchschauen. (3) Dass die Freiheit unseres Ich eine Fiktion sei, bedeutet, dass wir kein sicheres Wissen von ihr haben, sie auch eine Täuschung sein könnte. Wir wissen seit Kant, dass es keinen Beweis für Freiheit gibt, wofür die Gehirnforschung weitere Beweisstücke liefert. Wir wissen, dass Handlungen und Gedankenabläufe sowohl unter dem Aspekt der Freiheit als auch dem der Determination in einander widersprüchlicher Weise angesehen und beurteilt werden können. Wir selbst werden allzu oft von Erfahrungen der Hilflosigkeit und Determiniertheit überwältigt. Doch die Fiktion der Freiheit unseres Ich ist die unstete und unsichere Lichtquelle in der Dunkelheit auf unserer Nachtfahrt durch das Leben. Freiheit und Determinismus erweisen sich als konkurrierende, sich gegenseitig widersprechende und ausschließende Fiktionen bzw. Arbeitshypothesen, die keine Ausschließlichkeit als jeweils einseitig „wahres“ Prinzip beanspruchen können. Dies entspricht Kants Formulierung der Antinomie zwischen Notwendigkeit und Freiheit, die allerdings in unserem nihilistischen Kontext nicht als „Vernunftidee“, sondern Arbeitshypothese bzw. Fiktion zu verstehen ist, auch wenn ihr in bestimmten Situationen eine besondere Evidenz zukommt. Dass wir die Komplexität der auftauchenden Phänomene und Probleme mit sich widersprechenden Arbeitshypothesen zu erklären versuchen, ist eine bereits aus der theoretischen Physik bekannte Herangehensweise, mit der sich auch die Geistes- bzw. Kulturwissenschaften vertraut machen müssen. So kann es hilfreich sein, den Determinismus als Arbeitshypothese heranzuziehen, wenn es um die uns entlastende Beurteilung von Entscheidungen in unserer Vergangenheit geht – nicht im Sinne von Wahrheit, sondern Lebensdienlichkeit. Wir mögen zu einem gegenwärtigen Zeitpunkt die Perspektive entwickelt haben, dass wir uns anders hätten entscheiden sollen, können aber mit einigem Recht durch die Arbeitshypothese des Determinismus annehmen, dass wir damals keine andere Wahl hatten, so zu entscheiden, denn damals hatten wir offenbar kein Bewusstsein von einer fehlerhaften Handlung. Auch die Beurteilung und Akzeptanz von schwierigen Mitmenschen kann leichter werden, wenn wir die Arbeitshypothese des Determinismus heranziehen. Für die Gegenwart und in die Zukunft hinein gerichtete Gedankenbilder und Entscheidun- 178 Ordnungsversuche im Chaos gen dürfte uns wiederum die Fiktion von unserer Freiheit am förderlichsten erscheinen. Mit der besonderen Bedeutsamkeit der Fiktion von Freiheit und der Metapher von der Freiheit als Lichtquelle könnte das Missverständnis erweckt werden, hier sei nun doch eine Hierarchisierung unserer Fiktionen vorgenommen, eine „Vernunftidee“ installiert worden. Dagegen muss Freiheit aber ihre Evidenz in der jeweiligen „Einbildungssituation“ aus dieser selbst heraus entfalten. So bleibt die These von der Besonderheit unserer Fiktion von der Freiheit unseres Ich ganz ungedeckt. Zumal wir all die Beispiele von Menschen kennen, für die ihre Freiheit zumindest zeitweilig keine Evidenz entwickelte, die gerne in Demutsstarre verfielen, ihre Freiheit aufgaben, sie loswerden wollten wie einen Alptraum. Es gibt keine Fiktionen, die im Voraus von der „Vernunft“ als Vernunftideen einen besonderen Status erhalten, der nicht aus der Evidenz der Fiktionalität selbst heraus entwickelt wäre. Denn die Einbildungskraft ist die verborgene „Vernunft“. In diesem somit notwendigen Verzicht auf eine Hierarchisierung der Fiktionen zeigt sich deutlich der Unterschied zwischen Kants Transzendentalphilosophie und der philosophischen Position des aufgeklärten Nihilismus. Anmerkungen 1) Nach Schmidt-Salomon (2009, S. 115 f., 193–200, unter Rekurs auf G. Kaiser) würde die These vom umfassenden Determinismus, die selbst als determiniert anzusehen wäre, auf „eine ewige Nachtfahrt der Vernunft“ hinauslaufen, aus der allerdings seiner Ansicht nach Logik und Empirie hinausführen. Aber auch deren Ergebnisse können dann als determiniert gelten, als Stationen auf einer solchen „Nachtfahrt“. Die Schwäche einer solchen Argumentation, wie sie mutatis mutandis bei anderen Autoren auftritt, liegt darin, dass Freiheit und Determinismus nicht als konkurrierende Fiktionen bzw. Arbeitshypothesen behandelt werden, sondern eine positive Antwort auf die Frage nach der Wahrheit gegeben wird. So verkündet Schmidt-Salomon kategorisch den Abschied von der „Willensfreiheitsunterstellung“ (S. 107 ff., S. 289 u. passim), schränkt diese Kritik aber in widersprüchlicher Weise ein, wenn er doch „Handlungsfreiheit“ reklamiert (S. 202). 2) Dass in Hinblick auf die Teilchenphysik sich auch der Determinismus als Fiktion bzw. nur eine Arbeitshypothese unter ihr widersprechenden anderen erweisen dürfte, weist Falkenburg (2012) nach: „Mythos Determinismus. Wieviel erklärt uns die Hirnforschung?“ 3) Nietzsche betont in radikaler Weise die Fiktionalität des Ich (z. B. KSA V S. 29 f.); zu diesem illusionären Charakter des Ich bei Nietzsche vgl. Taureck 1991, S. 476. 179 Was kann und will ich wissen? Dass dieses Ich bei Nietzsche zugleich der Träger des Willens zur Macht und des „Übermenschen“ sein soll, ist nur ein scheinbarer Widerspruch: Das Ich wird bei Nietzsche zu einer lebensdienlichen, lebenssteigernden Fiktion, einer Arbeitshypothese, der keine „Wahrheit“ mehr im traditionellen Sinne zukommt. Nur versäumt es Nietzsche, die Rolle der Einbildungskraft hinreichend zu thematisieren. 180 Ordnungsversuche im Chaos Wissen nennen wir jenen kleinen Teil unserer Unwissenheit, den wir geordnet und klassifiziert haben. Ambrose Gwinnett Bierce 2.1.3. Nichts als Erkenntniskritik § 69 Selbstaufhebung des Denkens Der letzte Akt des Denkens ist seine Selbstaufhebung, die radikalste ihm mögliche Negation. Erst in dieser Möglichkeit des sich selbst vernichtenden Denkens werden wir frei. Der letzte Akt des Denkens – von seiner verstandesmäßigen Seite her gesehen – ist seine Selbstaufhebung, die radikalste ihm mögliche Negation, die den Perspektivismus der Einbildungskraft aufschließt. (1) Wir können logische Gedankenketten abbrechen – ohne Grund, ohne Selbstrechtfertigung, eigenwillig wie Nietzsches spielendes Kind, das die Metamorphosen vom Kamel und Löwen durchschritten hat. (2) Wir können die Sequenzen und Konsequenzen von Gedankenbilderketten durchbrechen und uns ganz einer Imagination hingeben, die alle anderen ausschließt – bevor auch sie in der Negation zerfallen und in der Leere verschwinden mag. Diese Fähigkeit zum Negieren und Vernichten von Gedanken und Bildern, die uns mit logischer Konsequenz bedrängen mögen, ergibt sich aus der Kraft zum Perspektivismus der ponierenden Einbildungskraft, die sich wieder zurückzunehmen vermag. Die Selbstaufhebung des Denkens und Imaginierens ist unsere vielleicht höchste geistige Leistung, die wir dem Nichts im geistigen Vernichten verdanken. Erst in ihm werden wir Herr über unsere Gedanken und Bilder. Erst im vernichtenden Denken, das keiner logischen Rechtfertigung mehr bedarf, werden wir frei. Nicht den Gedanken und Anschauungen, die „richtig“, sondern die für uns heilsam sind, werden wir uns dann hingeben: Endlich sind sie zu uns heimgekehrt. Anmerkungen 1) Dieser Gedanke findet sich bereits bei Nagarjuna (vgl. NA S. 943), der der Einbildungskraft allerdings keine Funktion zugewiesen hat. 2) KSA IV S. 31 181 Was kann und will ich wissen? § 70 Ruhepunkte Die Unruhe des Denkens treibt dessen Logik zur Ruhe vor sich selbst. In solchen Ruhepunkten erfahren wir den Vorgeschmack des Nirwana. Das Denken kann diese Ruhe vor sich selbst nur finden, wenn es sich selbst denkt und in solcher Selbstreflexion sich selbst negiert, loslässt, hingibt, aufgibt … Dann hat das Denken – seiner Nichtigkeit eingedenk – sein Nirwana gefunden: ruht in dieser sich selbst auflösenden Anschauung von der verlöschenden Flamme oder dem verwehenden Wind – Es ist eine Erleuchtung, die wir in solchen Zeitpunkten und an solchen Raumorten erfahren, in solcher Verschmelzung unserer raumzeitlichen Kategorien: ein Vorgeschmack des Nirwana, das in solchem Vor-Schein in der „Mitte“ aller Dinge schon hier und jetzt „da“ ist – wenn denn das Nichts ein „Fund“, ein Etwas wäre, das wir finden könnten. Solcher Vorgeschmack des Nirwana eröffnet sich in den evidenten Imaginationen von Heilung und Befreiung, die mit der Erfahrung des Nichts sich verbinden und dessen beängstigende, erstickende Leere vergessen lassen. (1) Unser Denken ist in solchen Imaginationen aufgehoben, hat zur Ruhe vor sich selbst in einer heilsamen Anschauung gefunden. Wir sind in solchen Raumzeitpunkten, auch wenn wir dies vorübergehend in seliger Einbildung vergessen, zum Schein erlöst – in der alten Doppelsinnigkeit dieses Wortes als einer Täuschung wie vorausgreifenden Schau. Was solche Ruhepunkte von den mannigfachen Relax- und Wellnessangeboten unserer Freizeitindustrie unterscheidet, ist die zielgerichtete Erfahrung des Nichts, die der Nichtsvergessenheit entgegenwirkt und als nihilistische Grundierung weit über Einzelerfahrungen auf unser Leben ausstrahlt. Die vielen Verästelungen dieses Denkmotivs, denen wir hier, wo es um eine philosophische Grundlegung des Nihilismus geht, nicht im Einzelnen nachgehen wollen, zentrieren sich in ästhetischen Erfahrungen. Hier sei Schillers Definition des „ästhetischen Zustandes“ als Nullpunkt erwähnt sowie seine Definition des Spieltriebs, der „die Zeit in der Zeit aufzuheben“ in der Lage sei. (2) In solchen Erfahrungen erscheint die kosmische Weltordnung als Tanz und Spiel wie in Gedanken Heraklits oder der hinduistischen Mythologie des tanzenden Gottes Schiwa. Öst- 182 Ordnungsversuche im Chaos liches und westliches Denken verbinden sich in mannigfachen Variationen in diesem Denkmotiv der Aufhebung der Zeit in der Zeit, wie T. S. Eliot es als „still point“ dargestellt hat: „At the still point of the turning world. Neither flesh nor fleshless; Neither from nor towards; at the still point, there the dance is, But neither arrest nor movement. And do not call it fixity, Where past and future are gathered. Neither movement from nor towards, Neither ascent nor decline. Except for the point, the still point, There would be no dance, and there is only the dance. (…) Only through time time is conquered.“ (3) Anmerkungen 1) Vgl. zu dieser Ambivalenz der Erfahrung die Sentenz im „Traktat über das Nichts“: „Das Nichts kann uns schmerzen und ersticken oder heilen und befreien.“ (NF S. 191) Diese Sentenz entspricht der ambivalenten Struktur des Nihilismus, insbesondere dessen Auffächerung in eine passive und aktive Bedeutungsebene. 2) Schiller 1967, V („Ästhetische Briefe“) 21. Brief S. 635 f.; ebd. 14. Brief S. 612 f. 3) T. S. Eliot („Four Quartets. Burnt Norton“) 1972, S. 15 f. (V. 62–90). Zu buddhistischen und christlichen Einflüssen und deren Synthese bei T. S. Eliot s. Paul Foster („The Buddhist Influence in T. S. Eliot’s ‚Four Quartets‘“) 1977. Zum Moment der Erleuchtung („satori“ im Buddhismus) als zentralem Denkmotiv ebd. S. 134 f. – Vgl. auch die bei Kagge (2017) dargestellten Zeiterfahrungen S. 97–99. 183 Was kann und will ich wissen? § 71 Ein aus sich rollendes Rad Es ist die Einbildungskraft, die nach der Selbstaufhebung des verstandeskonformen Denkens – diesem Augenblick des Nirwana – eine neue Gedankenbilderkette in Gang setzt und als selbstbewusste Fiktion Freiheit schaffen kann. Kaum haben wir das Nichts gedacht, bilden wir etwas hinein, um wirklich weiter denken und leben zu können. Es ist die Einbildungskraft, die nach der Selbstaufhebung des Denkens, diesem Augenblick des Nirwana, eine neue Gedankenbilderkette in Gang setzt. Sie verfährt hierbei ponierend, dezisionistisch, folgt keinem rein logischen Kalkül. Ihre Schöpfungskraft schafft einen neuen Anfang. Sie wirkt in dem Kind, das in Zarathustras Gleichnis die Stadien des Kamel und Löwen im „Spiele des Schaffens“ überwunden hat: „Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen.“ (1) Dabei ist die Einbildungskraft das einfach setzende, ponierende Vermögen. Diese vernünftige Einbildungskraft daraufhin zu untersuchen, ob sie nicht doch einem Determinismus unterliege, etwa im Bereich der gehirnphysiologischen Prozesse, geht an der Sache vorbei und führt in dürre, rationalistische Gedankenketten, die nichts mit der Lebenskraft zu tun haben, die in diesem aus sich rollenden Rad in Bewegung gerät: Es ist eine Fiktion der Freiheit, die gerade als Fiktion über ihre eventuelle Determination hinwegsieht und diese in der Innenansicht des Subjekts aufhebt. Diese Verschmelzung von Denken und Einbilden, diese Vernünftigkeit der Imagination ist es, die Nietzsches Zarathustra als neue Vernunft preist: „Es ist mehr Vernunft in deinem Leibe, als in deiner besten Weisheit.“ (2) Anmerkungen 1) KSA IV S. 31 2) Ebd. S. 39 f. – Vgl. Panaioti (2013, S. 226), der ein ungeklärtes Verhältnis von Freiheit und Determinismus bei Nietzsche feststellt. 184 Ordnungsversuche im Chaos § 72 Was will ich wissen und imaginieren? Der Nihilist ist der neue Ödipus, der die Freiheit zurückgewonnen hat, seine rationalen Nachforschungen abzubrechen. Die Enttäuschung dar- über, dass sein Bewusstsein das Dunkel nicht durchdringen kann, mag an den Bewusstseinsrändern von der tröstenden Ahnung begleitet sein, dass allzu gründliche Nachforschungen ihn zu Grunde richten könnten. Dem Nihilismus geht es nicht nur um Kants Frage: „Was kann ich wissen?“ Im Bewusstsein der Begrenztheit des Denkens nimmt diese Ausgangsfrage die Gestalt an: „Was will ich wissen?“ Die hier angelegte Selbstaufhebung des Denkens mag vor allem die Fragen betreffen, die für das Denken Fragen bleiben müssen. (1) Der Nihilismus radikalisiert Kants Frage und fächert sie aus: „Was kann ich, was will ich wissen? Was will ich imaginieren?“ Die Radikalität dieser Fragen resultiert aus der Nichtigkeit, der selbst das Denken im aufgeklärten Nihilismus anheimfällt, und der Grundfrage, wie wir mit unserem Willen zur Macht umgehen. Wir können und wollen imaginieren, damit uns das Denken nicht im Stich lässt. Ein einfaches, bekanntes Gedankenexperiment kann zur Klärung beitragen: Vor die Wahl gestellt, Kenntnis von unserem exakten Todes datum gewinnen zu können, würden viele von uns die Unkenntnis vorziehen oder zumindest solchem Wissen mit zögerlichen Vorbehalten begegnen. Wir wollen in Unkenntnis bleiben zugunsten der Vorstellung eines vielleicht längeren oder langen Lebens, in dem sich die Frage nach dem Tode nicht stellt und das vom imaginativen Hauch der Unsterblichkeit umweht ist. Mit solch einem voluntaristischen Perspektivismus blenden wir Gedanken an die Todesgewissheit aus und widmen uns Fiktionen eines dauerhaften Lebens, die sehr wohl eine Form von Lebensklugheit, von vernünftigem Denken sind, welches vom Imaginieren umschlossen wird. Anmerkungen 1) Vgl. KrV (Beginn der Vorrede zur ersten Auflage) S. 11: „Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse, dass sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann, denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft.“ Es ist bemerkenswert, dass Kant in der Vorrede zur zweiten Auflage diese Einleitung nicht übernommen hat. 185 Was kann und will ich wissen? § 73 Auftrieb der Einbildungskraft Dem Denken, das zu den Gründen geht und uns zu Grunde richten kann, wirkt der Auftrieb durch Evidenzen der lebensstärkenden Einbildungskraft entgegen. Nicht nur in der Diätetik individueller Lebenspraxis, sondern auch den Wissenschaften hat die Frage: „Was wollen wir wissen?“, in der Kants Frage „aufgehoben“ ist, längst eine unabweisbare Bedeutung erlangt, die in der Umformulierung von Kants Frage auf den Begriff gebracht werden muss. In den Natur- und Technikwissenschaften sind wir nicht zum Forschen verdammt, bis es uns – wie ein ins Praktische gewendeter Grübelzwang – zu Grunde richtet. Der selbst gesetzte Zwang der Vernunft kann durch diese selbst gebrochen werden, wenn sie sich negierend zurücknimmt: Wir können, müssen und wollen nicht alles wissen. Wir müssen uns nicht zu Grunde erforschen. Diese philosophische Grundüberlegung ist notwendig, wenn in der öffentlichen Diskussion Forderungen nach ethischen Grenzen für die Natur- und Technikwissenschaften erhoben werden, Forderungen, die in der Regel unter Hinweis auf den „Forscherdrang“ oder unabweisbare Sachzwänge zurückgewiesen werden. Es heißt dann, das Forschen sei eben nicht aufzuhalten, wobei der Klartext lautet, dass die Ergebnisse schließlich der Verwertung durch Machtinteressen zur Verfügung stehen müssen. Der aufgeklärte Nihilismus wappnet uns gegen die vermeintlichen Zwänge solch neuer Mythenbildungen, sodass wir Herr der Geister bleiben, die wir selbst in uns und gerufen haben. Die sprichwörtlich gewordene Redensart des alten Briest (1) enthält die behutsame Warnung, es mit dem ins Grundsätzliche gehenden Denken, das „ein weites Feld sei“, nicht zu übertreiben. (2) Was aus der Evolution und Medizin als Hypertrophie von Organen bekannt ist, gilt auch für das menschliche Gehirn und seine hervorragende Fähigkeit zu philosophischer Selbstreflexion (3), deren Bedeutung in solcher Warnung, die auf das rechte Maß abzielt, nicht geschmälert wird: Wir müssen erkennen, wo wir gut daran tun, auf dem sich in unendliche Weiten öffnenden Feld des Denkens und Imaginierens den uns zuträglichen Bereich in einer Diätetik abzustecken und zu verwalten. 186 Ordnungsversuche im Chaos Wenn wir beispielsweise an den Punkt kommen, an dem wir unseren Willen zur Macht zurücknehmen, die Machtspiele nicht mehr mitspielen wollen, kann leicht der Einwand auftauchen, wir würden als Verlierer aus unserer Not eine Tugend machen. Fragen auf Fragen mögen in solchen Zusammenhängen unabsehbare Ketten bilden. Hat beispielsweise Christus am Kreuz auf ein Jenseits verwiesen, weil er im Diesseits versagte? … Alle rationalen Argumentationen mögen irrationalen Antrieben entstammen. Wir merken, dass wir hier nicht weiter kommen, nicht in die tiefste Tiefe des Brunnenschachtes in uns hinabblicken können. (4) Es wird dann Zeit, an solchen Stellen die heilsame Imagination zu entwickeln, dass es besser ist, die Nachforschungen zu beenden, uns den Vorstellungen zuzuwenden, die uns hilfreich erscheinen, und sie gegen alle Anfechtungen eines unfruchtbaren Analysierens eines hyperaktiven Verstandes festzuhalten. Um im Bilde zu bleiben: Wir wollen das philosophische Denken – und dies ist seine vornehmste Aufgabe – so weit zu den Gründen und Untiefen hinuntertreiben, wie ihm dies gelingen mag; bevor wir aber am Grunde der See auf unbekannten Felsen aufschlagen oder in Abgründen versinken, werden wir uns rettenden Vorstellungen vom Leben da droben anvertrauen, die uns nach oben ans Tageslicht wieder aufsteigen lassen: Dann vertrauen wir dem Auftrieb der Evidenzen unserer Einbildungskraft. (5) Anmerkungen 1) Aus Fontanes Roman „Effi Briest“; 2002, S. 121 u. pass. 2) Vgl. KSA XIII S. 10: „Man geht zu Grunde, wenn man immer zu den Gründen geht.“ 3) Gottfried Benn verweist in diesem Zusammenhang auf den Begriff „progressive Zerebration“. 1968, S. 91 4) Das Bild des Brunnenschachtes haben wir in Anlehnung an Schopenhauers Ausführungen „Über die Gedankenassociation“ entwickelt. SchW II S. 157 5) Für einen solchen Auftrieb durch die lebensstärkende Evidenz der Einbildungskraft bietet Hesses „Siddhartha“ ein erhellendes Beispiel: Als dieser über seine Verstrickung in das Lebensrad des Sansara verzeifelt und in fortwährenden Selbstvorwürfen den Tod sucht, rettet ihn der Klang des „Om“ der brahmanischen Gebete, die aus seiner Erinnerung in ihm aufsteigen (Hesse 1953, S. 73 f.) Ähnlich wird Faust aus seinen selbstquälerischen Reflexionen über sein Nichtwissen und aus seiner Freitodabsicht durch den Klang der Osterglocken befreit und erhält durch ihn einen Auftrieb, eine eigene Auferstehung (Goethe 1986, V. 686– 784). Diese beiden Beispiele erinnern daran, dass im weiteren Sinne Imaginationen sinnliche Vorstellungen meinen, die neben Bildlichem Akustisches bzw. Klangphantasien einschließen. 187 Was kann und will ich wissen? § 74 Nihilismus – die andere Therapie Wie dem sich in Wirbeln umhergetriebenen Denken eine Mitte eröffnet werden kann, die Ruhe vor dem Denken verspricht und doch durch das Denken selbst abzusichern ist, diese Grundfrage kann vom Nihilismus her wirksam beantwortet werden. Dass die Philosophie des aufgeklärten Nihilismus in Gedankengänge über die Heilung des Menschen mündet, mag von denen beargwöhnt werden, die diese Heilung bereits als Geschäft betreiben und dem konkurrierenden Philosophen, zumal als Nihilist leicht zu disqualifizieren, raten möchten, sich eher um seine Sache zu kümmern. Diese war aber schon bei Sokrates die Sorge um die Seele des Menschen. Kein Grund kann überzeugen, weshalb Philosophie heute nicht in solcher Epimeleia ihre Aufgabe sehen soll statt ein Streben nach „Wahrheit“ zu befördern, an der – wie in Nietzsches Verdikt – der Mensch zugrunde gehen mag. Nicht Wahrheit, sondern die Begründung heilsamer „Gedankeneinbildungen“ wäre die Sache einer solchen Philosophie, und gerade von der negativen Wahrheit, der Tabula rasa des Nihilismus, diesem nihilistisch verstandenen Nirwana her kann dieser Sache gedient werden. Philosophisches Denken sinkt damit nicht auf das Niveau von Ratgebern ab, sondern stellt die Flut der Ratschläge endlich auf das solide gedankliche Fundament, das sie brauchen, wenn beispielsweise vom „Heiligen Innehalten“ oder dem „Auge des Hurrikans“ die Rede ist (1) und dem sich in Wirbeln umhergetriebenen Denken eine Mitte eröffnet werden soll, die Ruhe vor der Hyperaktivität des Denkens verspricht und doch nur durch das Denken selbst abzusichern ist. Anmerkungen 1) So z. B. bei Ennenbach, Matthias: „Buddhistische Psychotherapie. Ein Leitfaden für heilsame Veränderungen.“ Oberstdorf 2011, S. 429 f. 188 Ordnungsversuche im Chaos § 75 Weisheit des Nichtwissens Das Wissen um unser grundsätzliches Nichtwissen entlastet von der Herrschaft des Begreifen-Wollens. Die Aporie des sokratischen Dialogs hat im Zeitalter des Nihilismus in die Nichtigkeit und Leere geführt, in der – in Erinnerung an das einstige Daimonion – nur unbeständige Evidenzen der Einbildungskraft Orientierung zu bieten vermögen. Wird die grundsätzliche Nichtigkeit unserer Erkenntnisbemühungen erkannt – so ernsthaft wir uns auch im Einzelnen bemühen, Erkenntnisse zu erweitern, dann entlastet uns solches Wissen um unser grundsätzliches Nichtwissen von dem geradezu zwanghaften Bemühen, alles unter die Herrschaft des Begriffs zwängen zu wollen: Wir werden gelassener, können Gedanken an das, was sich uns nicht erschließt, loslassen. „Ich weiß, dass ich nicht weiß“ – dieses Wort des Sokrates kann immer noch als Eingeständnis unserer menschlichen Begrenztheit im Wissen und als Weisheit der Akzeptanz solcher Grenzen gelten, als Negation von angemaßtem Wissen im Sinne einer aufklärerischen Haltung. Wir sind uns des unterschiedlich interpretierten Kontextes dieses dem Sokrates zugeschriebenen geflügelten Wortes und dessen Ferne von einem dezidiert nihilistischen Denken bewusst. Auch die Frage, inwieweit das elenktische Verfahren eine bewusste Methode des Sokrates war oder ob sie erst bei Platon systematisiert wurde, kann hier offen gelassen werden, wo wir den nihilistschen Kern im sokratischen Denken herausschälen und produktiv in Richtung des aufgeklärten Nihilismus weiterdenken wollen. Wenn wir Sokrates in Verbindung mit der Philosophie des aufgeklärten Nihilismus bringen, sei an unser methodisches Vorgehen erinnert, das nicht primär darauf abzielt, was Philosophen wie Sokrates oder Nietzsche „wirklich“ gemeint haben, sondern was unser selbstständiges Durchdenken eines philosophischen Problems, vornehmlich das des Nihilismus, im Abstoß von seiner vorgedachten Vorgeschichte von uns heute fordert. Selbstverständlich ist Sokrates kein Nihilist gewesen und seine vielzitierte Äußerung zielte nicht auf die Suche nach dem Nichts, sondern im Gegenteil auf eine unverbrüchliche Wahrheit im Durchgang durch das Nichtwissen ab. Doch wenn wir solcher Wahrheit nunmehr 189 Was kann und will ich wissen? verlustig gegangen sind, dann hat dieser anfängliche Weg des Sokrates, den er mit ganz anderen Zielvorstellungen gewiesen hat, heute in eine Auseinandersetzung mit dem Nichts hineingeführt. Diese Erfahrung des Nihilismus denkerisch zu bewältigen soll der Rekurs auf Sokrates unterstützen; solche Bewältigung dürfte unsere Aufgabe sein, wenn wir problemorientiert und selbstständig denken. Dies dürfte von der Grundintention her wiederum dem entsprechen, was Sokrates wollte – und schließlich auch Nietzsche meinte, wenn Zarathustra seine Schüler mahnt, ihn als Lehrer zu „verlieren“, damit sie sich selbst „finden“ können. (1) Die Aporie des sokratischen Dialogs hat in einem langen Prozess der Selbstaufdeckung des Nihilismus in die Nichtigkeit und Leere geführt, der die Vernunft innegeworden ist; das Daimonion gewährt uns allenfalls Evidenzen der Einbildungskraft, die nur fragil und unbeständig unsere Aporien zu überwinden vermögen. Dabei mag die Angst vor dem Unbekannten, der Horror Vacui vor der „Umnächtigung“ unseres Denkens tröstende Bilder in uns wecken. Anmerkungen 1) KSA IV S. 101 190 Ordnungsversuche im Chaos § 76 Logik des Zerfalls Die Philosophie des Nihilismus ist tendenziell eine Logik des Zerfalls. Die Philosophie des Nihilismus folgt der insgesamt negativen Dialektik, innerhalb deren sich Positionen, die für Wahrheit gehalten wurden, als Einbildungen erweisen; es ist eine Logik des Zerfalls (1), deren Fluchtpunkt das Nichts ist, kulminierend im Tod des Individuums. Sie ist aber eine nur tendenzielle Zerfallslogik, insofern sie die Grundlage abgibt, auf deren Basis sehr wohl Aufbauleistungen aller Art vorübergehend möglich sind. So bleibt der passive im aktiven Nihilismus als dessen skeptizistische und pessimistische Grundierung erhalten. (2) In Hinblick auf diesen Fluchtpunkt des Nichts sind all die Werke zu sehen, an denen auch der Nihilist arbeiten, für die auch er sich begeistern kann. Sie gleichen den mit viel Mühe und Liebe gestreuten Sandmandalas, die der Buddhist nach langer Kleinarbeit als Memento mori selbst hinwegbläst. Ohne unser Zutun weht dieser Wind bereits durch unser Leben, wird zum Orkan sich steigern in unserem Tod. Selbst was wir Werke für die Nachkommen, Nachwelt oder gar Menschheit nennen möchten, wird nach der Lebenszeit unserer Gattung hinweggefegt werden. Auch tröstliche Einblicke eröffnet diese sich auf unsere Vergänglichkeit fokussierende Perspektive. Sie befreit von allzu enger Anhaftung ans Haben – Wollen, ans Besitzdenken, ermöglicht uns ein Loslassen, in welchem wir an Freiheit gewinnen. Diese Perspektive kann von Neid, Gier und Missgunst befreien, der Angst, zu kurz gekommen zu sein, insofern sie in Hinblick auf Vergänglichkeit und Tod eine – wenn auch im Negativen beschlossene – Gleichheit und Gerechtigkeit antizipiert. Anmerkungen 1) Vgl. ND ( Notiz) S. 407 2) Dies entspricht der Interpretation von Panaioti (2013, S. 30), dass Nietzsche trotz seiner späteren Kritik an Schopenhauer sich von dessen grundsätzlichem Pessimismus keinesfalls abwandte: „Moreover, the view that Nietzsche ever rejected pessimism in toto is too crude. Nietzsches early qualms about and later rejection of Schopenhauer’s pessimism concerned not its descriptive element – i. e. the view that the world is full of suffering – but its normative element – i. e. the view that the world is so full of suffering that it ought not to exist … As a strong pessimist Nietzsche never stopped agreeing with the descriptive element of Scho- 191 Was kann und will ich wissen? penhauer’s pessimism. He never stopped thinking that life is fundamentally painful and that theistic optimism (or any optimism for that matter) is naive and deluded. This commitment to descriptive pessimism is part of what allowed him to proclaim himself the Buddha of Europe.“ 192 Ordnungsversuche im Chaos § 77 Einfall des Nihilismus Wenn Ideen wie Ich, Gott und Welt Einbildungen sind, fällt mit ihnen der Nihilismus in das „Vernunftsystem“ ein, negiert dessen auf „Vernunft“ gegründeten systematischen Aufbau. Die Kategorienverwechslung von Vernunftideen und Einbildungen ist kein Sprachproblem alleine. In ihm kündigt sich vielmehr der Einfall des Nihilismus in ein System an, das auf Vernunft durchgehend aufbauen wollte. Die Konstruktion von Vernunftideen sollte vor den radikalen Konsequenzen des Skeptizismus schützen, der mit der kopernikanischen Wende zum subjektiven Charakter von Erkenntnis in sein entscheidendes Stadium getreten war. Wenn Ich, Gott und Welt Einbildungen der Einbildungskraft sind, fällt mit ihnen der Nihilismus in das „Vernunftsystem“ ein, negiert dessen auf „Vernunft“ gegründeten systematischen Aufbau. Heinrich Heine hat Kants Zurückweichen vor den Konsequenzen des eigenen Denkansatzes herausgestellt und spöttisch kommentiert, er habe diese Inkonsequenz vielleicht „der Polizei wegen“, also aus Angst vor der Zensur begangen oder seinem „alten Lampe wegen“, seinem Diener, dem er wie anderen einfachen Gemütern seinen Glauben nicht habe nehmen wollen. Kant habe den Skeptizismus der theoretischen Vernunft auch in der „Kritik der praktischen Vernunft“ nicht durchgehalten, „und mit dieser, wie mit einem Zauberstäbchen, belebte er wieder den Leichnam des Deismus, den die theoretische Vernunft getötet.“ (1) Anmerkungen 1) Heine: Sämtliche Werke 4 („Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland“) 1890, S. 259 193 Was kann und will ich wissen? § 78 Philosophie als Fiktionswissenschaft Die Philosophie des Nihilismus ist Wissenschaft von den Fiktionen und klärt über den fiktionalen Charakter behaupteter „Vernunftideen“ auf. Indem diese als Einbildungen erkannt werden, verliert Erkenntnis im nihilistischen Perspektivismus ihren zwingend systematischen Zusammenhang in Hinblick auf die eine, wahre Erkenntnis. Die Philosophie des aufgeklärten Nihilismus erweist sich als Fiktionswissenschaft. Der perspektivische „Als-ob“-Charakter der Welt, der sich schon in Kants kritischer Philosophie ankündigt, ist bereits herausgearbeitet worden. (1) Der Unterschied zu Nietzsches Perspektivismus liegt darin, dass Kant durch die Konstruktion von „Vernunftideen“ einen hierarchischen, abschlusshaften Zusammenhang in Hinblick auf diese höchsten Perspektiven herstellen wollte. Werden auch diese „Vernunftideen“ als Fiktionen erkannt, zerfällt das System in einen nihilistischen Perspektivismus, der über keinen durch „Vernunft“ mehr gesicherten Zusammenhang verfügt. Vernunft kann nur noch als negatives Prinzip das Fehlen dieses Zusammenhanges in der Leere konstatieren. Anmerkungen 1) Vaihinger („Die Philosophie des Als Ob“) 1927. – Kaulbach 1996, S. 161 in Bezug auf Kants praktische Philosophie: „Es ist als Errungenschaft der kritischen Philosophie anzusehen, daß sie im Unterschied zur traditionellen Metaphysik den ‚Als-ob‘-Charakter der als objektiv vorgestellten Welt bewußtmacht. Das perspektivische Denken der kritischen Philosophie durchschaut die ‚Welt‘ als einen von einer Perspektive vor-gestellten Bereich von gesetzlich bestimmten ‚Objekten‘. Es entspricht dem kopernikanischen Zug dieses Denkens, die Situation des Welt-‚Erkennens‘ nicht so zu begreifen, als ob die Welt in objektiver Stellung gegeben wäre und das Erkennen seine Perspektiven auf sie ausrichten müßte. Vielmehr läßt umgekehrt kritische Philosophie den Entwurf von Perspektiven vorausgehen, deren ‚Bedeutung‘ an ihrem gegenständlichen Inhalt, der den Schein der Objektivität erweckt, ablesbar ist. Dieser hat für die kritische Philosophie nur den Charakter der ‚Als-ob‘-Gegenständlichkeit, da es sich hier nicht um anschaulich bzw. empfindungsmäßig gegebene Objekte handelt.“ 194 Ordnungsversuche im Chaos § 79 Vernunft als Form der Leere Im nihilistischen Zeitalter tritt in der Vernunft das Nichts als die gro- ße Leere ins Bewusstsein. Werden die vorgeblichen „Vernunftideen“ als Fiktionen der Einbildungskraft erkannt, hat die Vernunft die letzten Täuschungen aufgelöst, die sie im Gewande der Einbildungskraft selbst produzierte. Sie weiß sich nun in der großen Leere – als das die grundsätzliche Negativität des Verstandes denkende Vermögen. Die Vernunft kann sich als Form dieser Leere bzw. leere Form verstehen – als das Bewusstsein vom Nichts bzw. der Nichtigkeit alles Seienden. Vernunft als Leere Leere bezeichnet damit den dialektischen Aspekt des Nichts, indem dieses – als nihil privativum – unter dem Aspekt des Seins gedacht bzw. angeschaut wird. Leere ist der auf fehlendes bzw. mögliches Sein bezogene Aspekt des Nichts, sodass Hegel in seiner „Logik“ das reine Sein als das reine Nichts identifizieren kann. (1) Die Vernunft erkennt, indem sie das Denken denkt, die Leere als dessen letzte „Form“. Es versteht sich, dass „Form“ hier nicht in irgendeinem geometrisch fixierbaren, sondern im weitest möglichen Sinne des Wortes gebraucht wird. Da buddhistische Schulen zum Teil über keinen entwickelten Begriff der Dialektik verfügten, gerieten hier die Begriffe „Nichts“ und „Leere“ in eine undialektische Opposition. Die Identifikation von Form und Leere findet sich in dem sog. „Herz-Sutra“, einem zentralen Text des Mahayana-Buddhismus: „(…) Form ist Leere, und Leere ist ebenso Form. Form ist nicht verschieden von Leere, Leere ist nicht verschieden von Form. Was Form ist, das ist Leere, was Leere ist, das ist Form.“ Im Fortgang des Sutras wird aber auch diese Gleichsetzung negiert: „Deshalb, o Shariputra, gibt es in der Leere keine Form, kein Gefühl, keine Wahrnehmung, 195 Was kann und will ich wissen? keinen Willensimpuls und kein Bewusstsein. Es gibt weder Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper noch Denken. (…)“ Wir begegnen hier einer Negation der Negation, die Missverständnisse hervorrufen kann: (2) „Der Begriff der Leere klingt zunächst so, als würde hier das Sein negiert und der Mensch ins Nichts gestellt, und so hat man die Lehre von der Leere als Pessimismus bezeichnen wollen. Das ist völlig falsch. Es geht um die Negation der Negation – aber nicht im dialektischen Sinn, der immer wieder eine neue Position, d. h. einen abgegrenzten Standpunkt aufbaut, sondern um die Negation jeder Position, um das Sich-Öffnen für die wunderbare Wirklichkeit jenseits von Raum und Zeit und Begrifflichkeit. Für denjenigen, der die Weisheit der Leere erfährt, ist Leere Wirklichkeit, die einzige Wirklichkeit überhaupt, die Fülle des Unsagbaren, auf das wir nur im Paradox hinweisen können, weil alle Gegensätze der gewöhnlichen Erfahrung und Logik zusammenfallen.“ Es wird deutlich, dass dieses an Nikolaus von Kues erinnernde Mysterium des Zusammenfalls der Gegensätze sich mit Imaginationen verbindet, die begriffliches Denken aufzunehmen wie auch zu überbieten versuchen. Jedoch wird der Nihilismus selbst an dieser Grenzlinie ein unbedachtes Abgleiten in die Transzendenz des „Dings an sich“ abweisen, so sehr eine solche jenseitige „wunderbare Wirklichkeit“ auch dazu verlocken mag. Anmerkungen 1) Hegel 1969 (Werke V) S. 83 2) Übersetzung von Brück („Weisheit der Leere. Wichtige Sutra-Texte des Mahayana-Buddhismus“) 2000, S. 230 u. 233 f. (Kommentar) Die Gleichsetzung von Form und Leere kann als eine buddhistische Definition von Aufklärung verstanden werden; vgl. Heisig („Philosophers of Nothingness“. 2001, S. 223). Ebenso Han 2002, S. 44: „So sind Form und Leere auf derselben Seinsebene angesiedelt.“ 196 Ordnungsversuche im Chaos § 80 Schönes Verschwinden Die Vernunft denkt das Denken und erkennt die Leere als ihre Form, in der die Dinge, nachdem ihre einmalige Eigentümlichkeit aufschien, verschwinden. Das Verschwinden in der Leere ist nur einer der zentralen Zugänge zur Ortlosigkeit des Nichts neben anderen, wie etwa der additiven Grundstruktur der Dinge, ihrer sinnlosen und gar sinnwidrigen, a-teleologischen Aufeinanderfolge, die ebenso eine Perspektive in das Nichts eröffnet. Im aufgeklärten Nihilismus erkennt die Vernunft die Ideen, deren Hervorbringung sie sich selbst zuschrieb, als Einbildungen. Sie gewinnt ihr Selbstverständnis als das Vermögen zurück, das den grundsätzlich negierenden Charakter des Verstandes reflektiert und in der großen Leere als ihre eigene Form erkennt. Nun muss die Vernunft aller ponierenden Setzungen von „Vernunftideen“ als bloßen Einbildungen entraten und die umfassende Nichtigkeit erkennen, in der solche Einbildungen – wie auch deren begrenzte Evidenz – verschwinden. Damit gewinnt die Leere oder das Nichts in erkenntniskritischer Sicht an zentraler Bedeutung: Die Nichtigkeit führt die Dinge aus ihrer intentionalen Umklammerung und begrifflichen Zurichtung durch das Subjekt heraus – nicht als „Dinge an sich“ in ihr „wahres Sein“ hinein, sondern lässt sie in der Vernichtung etwas von ihrer Eigentümlichkeit zurückgewinnen, die in sinnstiftenden Identitätszuschreibungen verdrängt werden musste. Vielleicht gewinnen die Dinge deshalb in ihrem Verschwinden an Schönheit, wenn sie mit dem melancholischen, herbstlichen Hauch der Vergänglichkeit umgeben sind, wie der „Traktat über das Nichts“ im Roman „Nachtfahrt“ formuliert: „Es gibt eine Verfallenheit an das Alltägliche, die dem Tode gleichkommt – ein Leben, das erst aufblüht in der Auflösung des Alltäglichen ins Nichts. In diesem unwiederbringlichen Verschwinden wird alles für Augenblicke schön. Wie Feuerfliegen sind zuweilen die Dinge: Bei Tage noch unscheinbar glühen sie auf in der Nacht, durchstrahlen sich selbst und verglühen. Was wir Geist nennen, ist diese flüchtige Implosion der Körper ins Licht.“ (1) Anmerkungen 1) NF S. 192 197 Was kann und will ich wissen? § 81 Der imaginative Erkenntnisweg In ihrer Ein-Bildung von Gegenständlichkeit und ihrer In-Eins- Bildung von gegenständlicher Synthesis ermöglicht die Einbildungskraft den Erkenntnisprozess und schließt ihn ab in vernünftigen Ideen, welche der Nichtigkeit anheimfallen: Sie verweisen auf den eingebildeten Charakter von Erkenntnis. Über das bloße Fantasieren, dessen Täuschungen uns bald in Verlockungen, bald in Schrecknissen eine Wirklichkeit vorgaukeln, gelangt die Imagination zu ihrer Verständigkeit, wenn sie unserem Verstand die sinnlichen Anschauungen liefert und ihm zuarbeitet bei seinem Geschäft, Angeschautes und Erfundenes in begrifflichen Fixierungen zu trennen. Die Imagination entwickelt schließlich vernünftige Qualitäten, wenn sie unser Denken zu einem ganzen Weltbild ordnet und die letzten Fragen in Bildern und Metaphern, das heißt indirekt in Fingerzeigen zu möglichen Antworten führt. Die Imagination gewinnt die Kraft zur Ein-Bildung und In-Eins-Bildung, indem sie das diskursive, zergliedernde und negierende Vermögen des Verstandes, das in der Vernunft erkannt und freigelegt wird, in der Schaffung vernünftiger Ideen komplettiert und vollendet. In dieser scheinhaften Vollendung bildet die Einbildungskraft ein notwendiges Ingredienz der Vernunft, das über diese hinausgeht und die Vernünftigkeit der Einbildungskraft konstituiert. (1) Doch diese hat letztlich bloß deiktischen Charakter. Sie gibt Fingerzeige, operiert indirekt. Sie ist die Kompassnadel, die uns nicht zeigt, wo wir ankommen werden, sondern in welche Richtung wir gehen sollen. Den richtigen Weg zu zeigen ist ihre „Wahrheit“. (2) Sie beschließt diesen imaginativen Erkenntnisweg mit unserer Einsicht, dass er selbst nur die Einbildung von Erkenntnis ist und uns in unser Ithaka noch nicht heimgeführt hat. Die Einbildungskraft selbst lässt, wenn sie vernünftig geworden ist, ihre bedeutsamen Weltbilder als bloße fragmentierte Bilder einer Welt, als Ein-Bildungen ins Nichts verschwinden. Damit ist auch der Unterschied zwischen Kants Vernunftideen und dem aufgeklärten Nihilismus deutlich geworden: Diese abschlusshaften Einbildungen haben keinen besonderen Status, sind Einbildungen unter anderen und können besondere Evidenz nur im einzelnen Individuum als subjektive Erscheinungen vorübergehend erreichen – ohne Ansprü- 198 Ordnungsversuche im Chaos che auf Allgemeinheit und Notwendigkeit, wie sie den „Vernunft“-Ideen angedichtet wurden. Es mag zunächst als kaum relevante sprachliche Distinktion erscheinen, ob bei den „höchsten“ Fiktionen von „Vernunft-Ideen“ oder besonders evidenten, eben vernünftigen Imaginationen gesprochen wird. Im weiteren Diskurs entfaltet sich hier jedoch ein beträchtlicher Unterschied, der von der Begründbarkeit von Fiktionen auf deren Geltungsanspruch übergeht: Was vernünftig erscheint, muss den Anspruch erheben, eben jedem vernünftigen Menschen „einzuleuchten“, der andernfalls als eben unvernünftig – mit allen dazugehörigen Konsequenzen – zu gelten hat. Anmerkungen 1) Vgl. DVI S. 62–96 2) Michael von Brück weist in Zusammenhang mit der Meditations-Erfahrung des Nirwana auf das bekannte chinesische Sprichwort hin: „Der Finger, der auf den Mond zeigt, ist nicht der Mond selbst – darum schaue nicht auf den Finger.“ Michael von Brück 2000. S. 234 199 Was kann und will ich wissen? § 82 Mit Vernunft leben wir von Fiktionen In der bildlosen Leere mit unserer über den Verstand hinausstrebenden Vernunft allein gelassen, können wir schließlich die „Umbilderung“ und „Umnächtigung“ unseres Denkens ein wenig aufhellen und erkennen: Mit Vernunft leben wir von bedeutungsvollen Fiktionen, die durch das Bildrohr der Einbildungskraft wie aus der Tiefe eines Brunnenschachtes aufsteigen. Diese Erkenntnis ermöglicht uns die Teilhabe an der sinngebenden Formung solcher Fiktionen. Unsere Verstandestätigkeit erwächst aus Antrieben und Bedürfnissen, einem Willen zum Leben und zur Selbstbehauptung, die sich in Anschauungen und Bildern manifestieren, die Grund unserer Verstandestätigkeit sind. Die Gründe unserer rationalen Verstandestätigkeit verlieren sich in diesen Abgründen einer dunklen, irrationalen Willensmacht, an deren Oberfläche wir nur gleichsam einige Bilder aufsteigen sehen, hinter denen sich die Dunkelheit dieses Abgrundes in unserem Inneren verbirgt. Die Einbildungskraft ist wie ein Bildrohr, das unserem Verstand die aus der Tiefe dieses Brunnenschachtes aufsteigenden Strebungen in bildlicher Form nur an der Oberfläche zugänglich macht. Das Bildrohr der Einbildungskraft formt die Spitze all der irrationalen Antriebe, die sich in unser rational erscheinendes Tagesbewusstsein einmischen. Blicken wir von den Gründen gleichsam ans andere Ende unserer Verstandestätigkeit auf deren Zwecke und Ziele hin, geraten wir ebenso in einen irrationalen Bereich. Hier sind es die sozio-kulturellen Mythenbildungen, die unserem Verstand in individuellen Ausprägungen Sinn und Richtung geben, Anschauungen also, die wir bereits in dem Brunnenschacht in unserem Inneren, in den sie abgesunken sind, verinnerlicht haben. So ist an beiden Enden seiner „rationalen“ Tätigkeit unser Verstand von den Bildern der Einbildungskraft umgeben, die – so klar und leuchtend sie sind – an ihren Rändern sich in Dunkelheit verlieren. Diese „Umbilderung“ und dahinter liegende „Umnächtigung“ des Verstandes lassen deutlich werden, dass er nur Instrument ist, dass seine Rationalität letztlich irrationalen Zwecken und Zielen dient und aus ebenso irrationalen Gründen gespeist wird. Dies ist der Punkt, an dem der Rationalismus – auch in (post)modernem, wissenschaftsgeprägtem Gewande – seine eigenen irrationalen Voraussetzungen nicht mehr durchleuch- 200 Ordnungsversuche im Chaos tet und in der Hypostase einer „reinen“ Rationalität zu einer neuen Mythologie, einem irrationalen Rationalismus missrät. Aber unser Verstand kann diesen Zusammenhang grundsätzlich, wenn auch nicht bis ins Einzelne hinein erkennen und auf seine Rolle als dienendes Instrument reflektieren. Er kann seine eigene Tätigkeit verstehen und zur Vernunft werden. Deren Aufgabe wird somit, das Denken zu denken, darauf zu dringen, die Bilder zu durchschauen, denen der Verstand diente, sie zu negieren, weil sie nun prinzipiell aufhebbar geworden sind. Diese Bilder werden von Reflexionen durchdrungen, die in unsere Einbildungskraft eingehen und sie mit Bedeutung erfüllen, sodass sie Evidenzen hervorbringen kann. Dann können wir mit dieser reflexionsgesättigten Einbildungskraft die Bilder bewusster erschaffen, denen unser Denken dienen soll. Wir sind nun frei geworden, diese Bilder negieren zu können und verschwinden zu lassen in die Dunkelheit, aus der sie kamen. In dieser bildlosen Leere mit unserer über den Verstand hinausstrebenden, negierenden Vernunft allein gelassen, haben wir schließlich die Umbilderung und Umnächtigung unseres Denkens ein wenig aufgehellt und erkannt: Mit Vernunft leben wir von bedeutungsvollen Fiktionen. Einbildungskraft als Bildrohr und Brunnenschacht Bildrohr und Brunnenschacht greifen ein Gedankenbild Schopenhauers auf, der die kantische Erkenntnislehre hier ausführt; in Widerspruch zu ihr gerät Schopenhauer erst durch die platonische Ideenwelt, die er dem kantischen Erkenntnissystem wieder aufzupfropfen versucht, ohne dass dieser Spätplatonismus zwingend wäre. (1) Er unterscheidet Schopenhauer, der sich in seinem Skeptizismus und Pessimismus bereits sehr dem aufgeklärten Nihilismus nähert, an diesem Punkt deutlich von unseren Gedankengängen. Denn eine unabhängig vom Subjekt existierende Ideenwelt muss seit Kant als „schlechte“ Metaphysik und der radikal subjektivierten Sicht des aufgeklärten Nihilismus als Produkt der subjektiven Einbildungskraft gelten. Anmerkungen 1) Zu diesem Platonismus z. B. SchW II S. 412, 474, 515 f., 586. – Vgl. SchW II S. 157 201 Was kann und will ich wissen? § 83 Nihilistische Autonomie Weitestgehende Autonomie erreicht das Denken erst im aufgeklärten Nihilismus. Der Nihilismus, wenn er denn überhaupt als „Position“ jemanden findet, der sich zu ihm „bekennt“, wird für gewöhnlich damit abgetan, ein rechter Mensch müsse doch einen Halt haben und bei aller Kritik die Alternative aufzeigen können, wie es denn anders zu machen sei. Damit wird uneingestanden dem neuen Mythos gehuldigt, dass das Bestehende eben einen solchen Halt und eine solche Alternative hergeben müsse. Die Zumutung solchen Einverständnisses verweigert der Nihilist: Vor dem Nirwana verfliegen solche Einverständniserklärungen wie von selbst. Dazu aber müssen wir den Mut haben, es in unser Denken und Reden hineinwehen zu lassen und dieses Namenlose zu benennen, auch wenn es sich nicht für die eignet, die glauben, Fahnen vor sich hertragen zu müssen. Apologie des Nihilismus W. Adornos Zusammenfassung der Möglichkeiten, die der Nihilismus eröffnet, dürfte überzeugend sein. Sie liest sich wie eine Quintessenz der „Negativen Dialektik“, wiewohl sich diese dagegen sträubt, eine bewusste Philosophie des Nihilismus, wie sie überfällig ist, zu entwickeln: Durch „die heute schon wieder angedrehte Entrüstung über Nihilismus … soll … durch Mobilisierung des allverhaßten und mit der universalen Munterkeit unvereinbaren Wortes …der moralisch diffamiert werden, der die abendländische Erbschaft von Positivität anzutreten sich weigert und keinen Sinn des Bestehenden unterschreibt. (…) Verkleistert wird die Perspektive, ob nicht der Zustand, in dem man an nichts mehr sich halten könnte, erst der menschenwürdige wäre; einer, der dem Gedanken erlaubte, endlich so autonom sich zu verhalten, wie die Philosophie es immer ihm abgefordert hatte, um ihn im selben Atemzug daran zu verhindern. (…) Nihilisten sind die, welche dem Nihilismus ihre immer ausgelaugteren Positivitäten entgegenhalten, durch diese mit aller bestehenden Gemeinheit und schließlich dem zerstörenden Prinzip selber sich verschwören. Der Gedanke hat seine Ehre daran, zu verteidigen, was Nihilismus gescholten wird.“ (1) Anmerkungen 1) ND S. 370–372 202 Ordnungsversuche im Chaos § 84 Nichts als Erkenntniskritik Der Nihilismus gibt uns in seiner radikalen Erkenntniskritik, die darauf hinausläuft, dass es mit all unserem Wissen letztlich „nichts“ ist, die Freiheit zurück, uns gegenüber verdinglichenden Formen des Bewusstseins – wie z. B. dem heutigen Wissenschaftsaberglauben und den gängigen Geboten vorgeblicher Sachzwänge – zu wehren oder zumindest von ihnen Abstand zu nehmen. Der aufgeklärte Nihilismus ist die philosophische Methode, mit welcher ein solcher Abstand herstellbar wird. Fassen wir die Antwort auf Kants erkenntnistheoretische Grundfrage „Was kann ich wissen?“ zusammen, so lautet sie: „nichts“. Denn von Wahrheit im Sinne der völligen Gewissheit eines ergebnisorientierten Denkens sind wir prinzipiell abgeschnitten, so wie wir nie über die Erscheinungen zum „Ding an sich“ gelangen können. Wohl aber ist Erkenntnis im Einzelnen möglich, wobei diese Gewissheit von bestimmten Voraussetzungen, z. B. transzendentalen Strukturen im Sinne von Kants Erkenntnistheorie, abhängt, damit aber kein letztgültiges Wissen ermöglicht. Was uns in philosophischer Hinsicht bleibt, ist – bei aller Anhäufung von Erkenntnissen und Fortschritten der Einzelwissenschaften – nichts als Erkenntniskritik, ein Verschwinden allen für wahr gehaltenen Wissens ins Nichts, indem wir das Denken denken, d. h. seine Leere als seine letzte „Form“ erkennen. In ihr verschwinden selbst die uns als Menschheit zugehörigen transzendentalen Strukturen, wenn wir uns bewusst bleiben, dass wir in der Weltzeit ein vergleichsweise nur kurzes Gastspiel als menschliche Spezies haben dürften. Angesichts solch negativer Bilanz können wir mehr denn je im Zeitalter des Nihilismus in Fausts Klage einstimmen, „daß wir nichts wissen können! Das will mir schier das Herz verbrennen.“ Und es gibt keine Hoffnung, dass unser metaphysisches Bedürfnis zu erkennen, „was die Welt im Innersten zusammenhält“, jemals gestillt werden könnte. (1) Wird der Begriff des Nihilismus jedoch in seiner vollen Breite entfaltet, bezieht sich solche Verzweiflung nur auf die eine Seite dieser Begriffsspanne und ist in dieser Einseitigkeit unzutreffend. (2) Denn was mit der Erkenntnis der Nichtigkeit allen Wissens zugleich möglich wird, ist die Kritik an den sich als „wahr“ aufspreizenden Positivitäten, wie sie uns gerade in unse- 203 Was kann und will ich wissen? rem Zeitalter in Form von rationalen Sachzwängen und wissenschaftlich unterfütterten Scheinwahrheiten Demut erheischend entgegentreten. Dass „die“ Wissenschaft etwas über den Menschen und sein Leben festgestellt habe – selten spricht sie aus einem Munde und noch seltener werden ihre Ergebnisse im Laufe der Zeit nicht revidiert – gehört zu den modernen Mythen, die mit dem Gestus der Aufgeklärtheit daherstolzieren und denen wir uns zu beugen haben, wenn wir nicht als ungebildet, naiv und unaufgeklärt unser Selbstbewusstsein beschädigen lassen wollen. Hier gibt uns der Nihilismus in seiner radikalen Erkenntniskritik, die darauf hinausläuft, dass es mit all unserem Wissen letztlich „nichts“ ist, die Freiheit zurück, uns gegenüber verdinglichenden Formen des Bewusstseins zu wehren und von ihnen Abstand zu nehmen. Der aufgeklärte Nihilismus ist die philosophische Methode, mit der solcher Abstand herstellbar wird. Philosophie im aufgeklärten Nihilismus lässt sich definieren als negative Wissenschaft vom Abstand-Nehmen. (3) So verbindet das radikalisierte sokratische „Ich weiß nur, dass ich nicht weiß“ in dem aufgeklärten, die volle Bedeutung des Begriffes „Nihilismus“ ausschöpfenden Bewusstsein die Verzweiflung über unsere letztliche Unwissenheit mit einer selbstbewussten Freiheit, die sich erst im Bezug auf das Nichts herstellen und dann dem Gestus des „So ist es“ Widerstand leisten kann. Das Nichts wird zur entscheidenden Instanz von Erkenntniskritik. Somit hat der aufgeklärte Nihilismus die Idee der Wahrheit nicht aufgegeben. Sie „ist da“ in der Negation, indem sie behauptete „Wahrheiten“ ihrer Vorläufigkeit, Bedingtheit und letztendlichen Nichtigkeit überführt. Dieses „Nichts als Erkenntniskritik“ bleibt als kritische Instanz die negative Wahrheit des Nihilismus. Deshalb ist es nur ein scheinbarer Widerspruch, dass Nietzsche alle hergebrachten „Wahrheiten“ demontierte, in den Nihilismus überführte und zugleich leidenschaftlicher Wahrheitssucher war. Sein Denken geriet erst in Ungereimtheiten, als er den „Willen zur Macht“ als neue, positive Wahrheit hypostasieren wollte und damit den Nihilismus, in den er die abendländische Geistesgeschichte geführt hatte, verließ. Anmerkungen 1) Goethe 1986, S. 20 (Faust I, Anfangsmonolog). 2) Solche Einseitigkeit, mit der Nihilismus in Verzweiflung führen müsse, gereicht Mainländers „Philosophie der Erlösung“ (1894), die damit Keuschheit („Virgi- 204 Ordnungsversuche im Chaos nität“) und Freitod meint, zum Nachteil. Der Begriff des Nihilismus bereitet besondere Schwierigkeiten, ihn in seiner vollen Bandbreite zu entfalten. 3) In diesem Sinne fasst Nietzsche in einem nachgelassenen Fragment zusammen (KSA XII S. 189): „In summa bereitet die Wissenschaft eine souveräne Unwissenheit vor, ein Gefühl, daß ‚Erkennen‘ gar nicht vorkommt, dass es eine Art Hochmuth war, davon zu träumen, mehr noch, daß wir nicht den geringsten Begriff übrig behalten, um auch nur ‚Erkennen‘ als eine Möglichkeit gelten zu lassen – daß ‚Erkennen‘ selbst eine widerspruchsvolle Vorstellung ist. Wir übersetzen eine uralte Mythologie und Eitelkeit des Menschen in die harte Thatsache: so wenig Ding an sich, so wenig ist ‚Erkenntniß an sich‘ noch erlaubt als Begriff. Die Verführung durch ‚Zahl und Logik‘“ – Dass Kant nach seiner sehr verständnisvollen Auseinandersetzung mit Swedenborg zu einer im Prinzip sokratischen Position zu Beginn seiner kritischen Periode sich durchringt, betont Geier (2003) in seiner geistigen Biographie Kants („Kants Welt“, S. 121): „Sokratisches Nichtwissen statt platonischer Erkenntnisanspruch. Wenn es um Geist und Seele geht, um eine immaterielle Welt und ein moralisches Geisterreich nach pneumatischen Gesetzen, an deren Existenz Kant zu glauben geneigt ist, so ist die Metaphysik eine nützliche Wissenschaft. Doch sie ist es nicht, weil sie das wissenschaftliche Wissen erweitert, sondern weil sie Irrtümer, Scheinerfahrungen und Illusionen verhindert. Man lernt durch sie, was Sokrates wusste: Ich weiß es nicht. Ein bescheidenes Misstrauen stellt sich ein, wenn der Gelehrte an die Grenzen des Erkennbaren stößt und gestehen muss: Wie viele Dinge gibt es doch, die ich nicht einsehe.“ 205 Was kann und will ich wissen?

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References

Zusammenfassung

Nihilismus, dieser „unheimlichste Gast“, wie Nietzsche ihn nannte, hat sich schon längst in unserem Hause bequem eingerichtet. Er ist heimisch geworden: im „anything goes“ der Postmoderne, dem Relativismus der Werte, den Fake News, dem Verlust an Wahrheit und Lebenssinn, dem Willen zur Macht, dem unsere Welt ausgeliefert zu sein scheint.

Trotzdem hat unsere politische und philosophische Korrektheit den Nihilismus zum Unwort und Schmähwort erklärt, will ihn sogleich überwinden, sobald das tabuisierte Wort gefallen ist. Doch können wir mit dem Nihilismus, diesem Abgrund an Leere und Sinnlosigkeit überhaupt leben?

Ganz gut sogar, meint Elmar Dod in seiner Philosophie des radikalen, aufgeklärten Nihilismus – wenn wir bei aller Skepsis den Evidenzen unserer Einbildungskraft mehr zutrauen und mit ihnen unser Leben jenseits der großen wie kleinen Alltagsideologien selbstständig und zielführend gestalten.