2.3. Was darf und will ich hoffen? in:

Elmar Dod

Der unheimlichste Gast wird heimisch, page 298 - 372

Die Philosophie des Nihilismus

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4185-7, ISBN online: 978-3-8288-7085-7, https://doi.org/10.5771/9783828870857-298

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie

Tectum, Baden-Baden
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2.3. Was darf und will ich hoffen? To defy Power, which seems omnipotent; To love, and bear; to hope till Hope creates From its own wreck the thing it contemplates; Neither to change, nor falter, nor repent; This, like thy glory, Titan, is to be Good, great and joyous, beautiful and free; This is alone Life, Joy, Empire, and Victory. Percy Bysshe Shelley: „Prometheus Unbound“ (1819), Schlussverse 2.3.1. Mythen der unaufgeklärten Einbildungskraft Facta! Ja Facta ficta! Nietzsche, KSA III S. 224 § 123 Zwecke und Ziele In der Antwort auf die Frage „Was darf ich hoffen?“ erweist sich in der Begrifflichkeit von Zwecken und Zielen die Einbildungskraft als das letztlich ponierende Vermögen, das schon in solchen Setzungen – noch vor aller Kunst im engeren Sinne – seine kreative Kraft erweist und sich mit dem Willen zur Macht sowie dessen Selbstreflexion verbindet. Kants Frage: „Was darf ich hoffen?“ will den vernünftigen Ermöglichungsgrund der letzten Zwecke und Ziele klären, die wir als Einzel – und Gattungswesen verfolgen. Ist im Erkenntnisprozess sinnliche Mannigfaltigkeit für die begriffliche Bestimmung gegeben, so muss bei dieser teleologischen Frage der Begriff ganz im Vordergrund stehen, da er die Ursache noch zu verwirklichender Gegenständlichkeit sein soll: „Wenn man, was ein Zweck sei, nach seinen transzendentalen Bestimmungen … erklären will: so ist Zweck der Gegenstand eines Begriffs, sofern dieser als die Ursache von jenem (der reale Grund seiner Möglichkeit) angesehen wird; und die Kausalität eines Begriffs in Anse- 298 Ordnungsversuche im Chaos hung seines Objekts ist die Zweckmäßigkeit (forma finalis). Wo also nicht etwa bloß die Erkenntnis von einem Gegenstande, sondern der Gegenstand selbst (die Form oder Existenz desselben) als Wirkung, nur als durch einen Begriff von der letztern möglich gedacht wird, da denkt man sich einen Zweck.“ (1) Werden solche einzelnen Zwecke begrifflich gesetzt, wird das Basisvermögen der Einbildungskraft, „einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen“ (2), in besonderer Weise angesprochen, da in dieser teleologischen Hinsicht Gegenständlichkeit prinzipiell nur im Zuge einer begrifflichen Setzung entstehen kann, der gar kein sinnliches Material als „reale“ Anschauung eines Gegenstandes vorgegeben ist. Solches wird vielmehr – ohne dass dies in zeitlichem Sinne gemeint wäre – im Nachhinein dem Begriffe gemäß geformt, wobei die Einbildungskraft erinnernd Gegenstände reproduziert, diese Erinnerungen aber in besonderer Weise umzuformen und den gesetzten Zwecken gemäß umzubilden hat. Mehr noch als im Erkenntnisprozess ist sie in teleologischen Zusammenhängen – noch vor aller Tätigkeit in eigentlich ästhetischen Zusammenhängen – spontanes, produktives Vermögen. Dieses Verhältnis von Einbildungskraft und Verstand bzw. Anschauung und Begriff wird komplexer, wenn es um die letzten Zwecke und Ziele, die „Vernunftbegriffe“ geht, denen keine Anschauung adäquat sein kann, die somit indemonstrabel sind. (3) Die Einbildungskraft kann diese Vernunftideen nur schematisierend per analogiam bzw. in symbolisierendem Verfahren darstellen. Wenn wir im Folgenden Antworten auf die Frage: „Was darf ich hoffen?“ untersuchen, gilt es, dieses grundsätzliche Verhältnis von Begriff und Anschauung in teleologischer Hinsicht zu beachten. (4) Anmerkungen 1) KU (§ 10. Von der Zweckmäßigkeit überhaupt) S. 298 f. 2) KrV (§ 24: Von der Anwendung der Kategorien auf Gegenstände der Sinne überhaupt) S. 148 3) Vgl. Kants Begriffsbestimmungen KU (Anm. I zum § 57) S. 447–449 4) Zu einer detaillierten Analyse des Verhältnisses von Einbildungskraft und Verstand bzw. Vernunft bei Kant s. DVI S. 62–97; sowie Feger 1995 299 Was darf und will ich hoffen? § 124 Synthesis in Gesellschaft und Geschichte schafft die Einbildungskraft in den modernen Mythen, die dem Verdikt der bloßen Einbildung durch Berufung auf Vernunft zu entgehen versuchen. Was in gleichsam synchroner Weise Synthesis im Erkenntnisprozess bedeutet, dass nämlich die Einbildungskraft „das Mannigfaltige der Anschauung in ein Bild bringen“ soll (1), leistet sie in diachroner Weise in Gesellschaft und Geschichte, indem sie die sinnliche Mannigfaltigkeit der Anschauungen und Gedanken der einzelnen Individuen organisiert, strukturiert und synthetisiert, nämlich zu einem Ganzen fügt und an einem einheitlichen Zweck orientiert. Dies geschieht durch die gesellschaftlichen und geschichtlichen Mythen, mit denen die Einbildungskraft Zielorientierungen vorgibt und damit den gesellschaftlich-geschichtlichen Entwicklungen ihren Sinn verleiht 2), wobei im Mythos die Tätigkeit der Einbildungskraft verborgen bleibt. Ihr bildendes Vermögen fächert sich auf in Bilderfolgen „großer“ Erzählungen. (3) Sie gewinnen in den säkularisierten, im Aufklärungsprozess befindlichen Gesellschaften ihre Überzeugungskraft nicht mehr durch die Berufung auf religiöse Offenbarung, sondern durch die Berufung darauf, dass sie vernünftig und natürlich bzw. geschichtliche Wirklichkeit, also gerade keine „bloße Einbildung“ seien. Dies freilich wäre ein letzter Schritt der Aufklärung: solche Einbildungen in ihre Selbstdurchsichtigkeit zu überführen. Anmerkungen 1) Vgl. KrV S. 176 2) D. h. im ursprünglichen Sinn dieses Wortes ihnen eine Richtung gibt. Diese ursprüngliche Bedeutung des Wortes ist noch in „Uhrzeigersinn“ aufbewahrt. 3) Vgl. Lyotard 1989, bes. S. 251 f. 300 Ordnungsversuche im Chaos § 125 Fake News oder Fiktionen geschichtlicher Wirklichkeit Die erkenntnistheoretische Prämisse, dass wir das „Ding an sich“ nicht erkennen können, muss auch im Bewusstsein der Einzelwissenschaften wie der Geschichtswissenschaft aufrechterhalten werden – in der Einsicht in den modellhaften, fiktionalen Charakter unserer Bilder von Geschichten. Wir müssen die Tageshelle unseres Wissens von der Nacht her denken. Wie sich in erkenntnistheoretischer Hinsicht die Einsicht immer wieder durchzusetzen hat, dass wir das „Ding an sich“ prinzipiell nicht erkennen können, wird über Geschichte zumeist so geredet, als ob es die historische Wirklichkeit gäbe. Doch ist es hier ebenso notwendig, auf transzendentale Strukturen im Sinne Kants oder – allgemeiner ge sprochen – auf die Voreinstellungen zu reflektieren, mit denen wir die ungeheuer umfangreiche sinnliche Mannigfaltigkeit der historischen Erfahrungen, die auf uns gekommen sind, ordnen und strukturieren, d. h. in diesem Chaos Aufräumarbeiten leisten. (1) Dies beginnt mit der selektiven Auswahl dessen, was wir für wichtig halten. Vieles schieben wir als unwichtig beiseite und setzen stillschweigend voraus, dass unsere Kriterien hierfür unumstößlich seien. (2) Das sinnliche Material der historischen Erfahrung, die uns gar nicht zugänglich ist oder der wir uns verschlossen haben, wird ebenso stillschweigend übergangen, als ob Dinge, nur weil sie nicht Teil unserer subjektiven Erfahrung geworden sind, nicht auch zur historischen Realität gehören könnten. Die sogenannten historischen Fakten selbst beruhen, selbst wenn sie als objektiv vorgegebene Jahreszahlen erscheinen, auf einer Messlatte der Zeitrechnung, von denen es bekanntlich verschiedene gibt. Wird eine dieser Messlatten gewählt, entsteht eine immanente Logik und Zwangsläufigkeit, die aber letztlich doch eine subjektiv vermittelte Objektivität bleibt. Von Fakten gilt, dass es im strengen Sinne keine Fakten, sondern lediglich Interpretationen von Fakten gibt, wobei mit deren Selektion bereits die Interpretationsleistung begonnen hat. (3) Geht man weiter auf die Ebenen der Darstellung historischer Zusammenhänge und ihr komplexes Kausalitätsgeflecht, der Epochalisierung und Überschau über welthistorische Entwicklungen, gar deren Bewertung auch in Hinblick auf 301 Was darf und will ich hoffen? darauffolgende Entwicklungen, so wird deutlich, dass wir lediglich von Wirklichkeitskonstruktionen sprechen können, innerhalb derer die Verstandestätigkeit sich beständig mit der vorstellenden Tätigkeit der Einbildungskraft verbindet und verbinden muss, um in solchen Modellen ein wenig Ordnung im Chaos durch In-Eins-Bildung zu schaffen. Unsere Aufräumarbeiten kommen nicht über Versuche hinaus, im Chaos der Historie und dessen Kontingenz Strukturen begrenzter Gültigkeit zu entwerfen. Vor diesem Hintergrund nimmt es nicht wunder, dass es zur beständigen Tätigkeit des historischen kritischen Bewusstseins gehört, Einbildungen als Einbildungen zu erkennen. Kaum eine Woche vergeht, ohne dass nicht eine neue politische oder historische Legendenbildung entlarvt würde, wobei nicht selten neue Legenden- oder Mythenbildungen erscheinen, die nun im Namen der „Vernunft“ und historischen „Wahrheit“ für „objektiv“ gehalten werden. Wir können hier auf umfangreiche Beispiele verzichten, denn ein Blick in die Zeitgeschichte und sogar Tagespresse liefert ausreichend Beispiele. Trotz all dieser Einschränkungen bleibt die Forderung nach historischer Wahrheit eine gültige heuristische Fiktion, die als Arbeitshypothese unserer Beschäftigung mit Geschichte eine sinnvolle Grundlage gewährt. (4) Sie ist umso sinnvoller, je mehr wir uns die fiktionalen Elemente unserer Konstruktionen von historischem Geschehen vergegenwärtigen, d. h. die Konstruktionsprinzipien erkennen, nach denen wir geschichtliche Abläufe (re)konstruieren, und je weniger wir solche Konstrukte als „historische Wahrheiten“ mythologisieren. Am klarsten bleibt unser Bewusstsein, wenn wir als Hintergrundwissen die Erkenntnis parat halten, dass wir auch in Sachen Geschichte nichts Letztgültiges über die Wirklichkeit wissen können. Eine solch nihilistische Grundierung in Bezug auf die Unerkennbarkeit des „Ding an sich“ ist für die geschichtswissenschaftliche Forschung wie für die anderen Einzelwissenschaften eine notwendige Voraussetzung der Aufklärung über die begrenzte Validität der jeweiligen Resultate. Per negationem ist hier der Begriff der Wahrheit ein unerlässliches Erkenntniskriterium, das Nichts ein Medium der Erkenntniskritik. Im Kontrast hierzu werden Fake News ohne Bemühen um die heuristische Fiktion von Wahrheit ungelenkt aus dem Willen zur Macht heraus geschaffen. Sie wollen ohne jeden Abgleich mit transzendental und 302 Ordnungsversuche im Chaos kulturell vorgegebenen Strukturen Geltung beanspruchen. Sie missachten die immanente Logik, die sich aus Voreinstellungen und Prämissen einer – wenn auch subjektiv vermittelten – Objektivität ergibt. Was sie von den üblichen historischen Fakten unterscheidet, ist das Fehlen jeden Bemühens um historische Erkenntnis bzw. Evidenz zugunsten manipulativer Intentionen. Fake News zeigen kein aufgeklärtes Bewusstsein vom Nihilismus, sondern eine Verfallenheit an den Willen zur Macht. „Vernunft“ als Maske des Willens zur Macht Historische Legenden und Mythen müssen als vernünftig und objektiv erscheinen, um mit Überzeugungskraft geglaubt und in den Machtspielen als wirksames Mittel eingesetzt werden zu können. Wer eine der mannigfaltigen Masken des Willens zur Macht trägt, muss sie zur rechten Zeit für sein wahres Gesicht halten, um gut spielen zu können. Dass aber die Akteure in solchen Legenden und Mythen selbst an ihre Einbildungen glauben, sollte uns bei unserem kritischen Geschäft nicht verwirren. Denn in erkenntniskritischer Hinsicht muss diese pragmatischen Bedürfnissen folgende Substitution von Einbildungskraft durch Vernunft ideologiekritisch entlarvt werden. Mit dieser Zielrichtung sollte sich auch die Geschichtswissenschaft als Fiktionswissenschaft verstehen und die Rolle der Einbildungskraft in der Geschichtsschreibung angemessen zur Geltung bringen. Befreiung vom Grandiosen Es ist nicht selbstverständlich, dass uns der Lebenslauf eines monströsen politischen Verbrechers wie Hitler oder Stalin mehr faszinieren sollte als der eines Henri Dunant oder irgendeines noch unbekannten gefallenen Soldaten. Auch die Bewusstmachung der „leeren Blätter“ der Geschichte, auf denen nach Hegels Metapher ausgerechnet die Zeiten individuellen Glücks verzeichnet sein könnten, gehört zum aufgeklärten historischen Bewusstsein wie die Nullstelle zur mathematischen Funktion. Zu Hegels Metapher bemerkt W. Adorno: „Sollen die Zeiten des Glücks die leeren Blätter der Geschichte sein (…), so deutet die Metapher eines Buches, in dem die Großtaten verzeichnet seien, auf einen unreflektiert der konventionellen Bildung abgeborgten Begriff der Weltgeschichte als des Grandiosen. Der als 303 Was darf und will ich hoffen? Zuschauer an Schlachten, Umstürzen und Katastrophen sich berauscht, schweigt darüber, ob nicht die Befreiung, der er bürgerlich das Wort redet, von jener Kategorie selbst sich befreien müßte.“ (5) Wie Kriege ihre unbekannten Soldaten haben, sind die leeren Blätter der Geschichte auch solche des unbekannten Unglücks, das aufzudecken ein ebenso würdiger Gegenstand der Geschichtsschreibung sein dürfte wie das Grandiose, das uns allzu oft in seinen Bann schlägt. Differenzierung der Fiktionen Nach Hayden White unterliegt jede Darstellung historischer Zusammenhänge poetologischen Kategorien. Geschichtsschreibung ist für ihn notwendig narrativ, auch wo sie vorgibt, dies nicht zu sein, da die Strukturierung der historischen Gegebenheiten eine Interpretation impliziert. (6) Dabei muss die Differenzierung deutlich bleiben, dass eine fiktionale Erzählung anderen Voreinstellungen folgt als die Geschichtsschreibung. Über solche notwendig unterschiedlichen Voreinstellungen hat der Nihilismus als Fiktionswissenschaft aufzuklären. Diese Voreinstellungen trennen uns gleichermaßen von der Wahrheit über das „Ding an sich“, entwerfen ihre jeweiligen Konstruktionen aber auf unterschiedliche Weise. Der Historiker und der Epiker folgen unterschiedlichen Fiktionen, die ihrer jeweiligen eigenen, immanenten Logik folgen. Im Bewusstsein der Kontingenz den Tag von der Nacht her denken Wir müssen dem Ungeklärten und Unerklärbaren in unseren wissenschaftlichen Aufräumversuchen im Chaos Raum geben, sodass diese ihren Charakter nachträglicher Rationalisierungsversuche von Kontingenz durchscheinen lassen. Im Bewusstsein der Kontingenz und des Unerklärbaren bedenken wir die Umnächtigung unseres Wissens. Wir umgeben uns dann nicht mehr mit der eingebildeten Helle eines dünkelhaft aufgeklärten Bewusstseins. Wir denken an die unermessliche Nacht, die an den Bewusstseinsrändern unseres Wissens beginnt. Dann erst denken wir von der Nacht her den Tag, dann erst erstrahlt in voller Helle unser Wissen. 304 Ordnungsversuche im Chaos Anmerkungen 1) Gottfried Benns nihilistischer Blick gibt ein eindrucksvolles Beispiel für die chaotische Mannigfaltigkeit von Geschichte, wobei für selbstverständlich gehaltene Voreinstellungen sich auflösen und Raum für Perspektivenwechsel eröffnen: „Um mich zu belehren, schlage ich ein altes Schulbuch auf, den sogenannten kleinen Ploetz. (…) Berlin 1891, Verlag A. G. Ploetz. Ich schlage eine beliebige Seite auf, (…) sie handelt vom Jahre 1805. Da findet sich: einmal Seesieg, zweimal Waffenstillstand, dreimal Bündnis, zweimal Koalition, einer marschiert, einer verbündet sich, einer vereinigt seine Truppen, einer verstärkt etwas, einer rückt heran, einer nimmt ein, einer zieht sich zurück, einer erobert ein Lager, einer tritt ab, einer erhält etwas, einer eröffnet etwas glänzend, einer wird kriegsgefangen, einer entschädigt einen, einer bedroht einen, einer marschiert auf den Rhein zu, einer durch ansbachisches Gebiet, einer auf Wien, einer wird zurückgedrängt, einer wird hingerichtet, einer tötet sich – alles dies auf einer einzigen Seite, das Ganze ist zweifellos die Krankengeschichte von Irren.“ Benn 1968, III S. 945 2) Wie sich die Kriterien für die Wichtigkeit historischer Ereignisse verschieben können, verdeutlicht ein Artikel (56.5) der Verfassung des Landes Hessen (vom 1.12.1946), der noch längst nicht in das für normal gehaltene allgemeine Geschichtsbewusstsein gedrungen ist: „Der Geschichtsunterricht muß auf getreue, unverfälschte Darstellung der Vergangenheit gerichtet sein. Dabei sind in den Vordergrund zu stellen die großen Wohltäter der Menschheit, die Entwicklung von Staat, Wirtschaft, Zivilisation und Kultur, nicht aber Feldherren, Kriege und Schlachten. (…)“ 3) KSA III S. 224 f.: „Facta! Ja Facta ficta! … Sein Thema (des Geschichtsschreibers), die sogenannte Weltgeschichte, sind Meinungen über vermeintliche Handlungen und deren vermeintliche Motive, welche wieder Anlass zu Meinungen und Handlungen geben, deren Realität aber sofort wieder verdampft und nur als Dampf wirkt,–ein fortwährendes Zeugen und Schwangerwerden von Phantomen über den tiefen Nebeln der unergründlichen Wirklichkeit.“ Dass dieser erkenntnistheoretische Ansatz der „Facta ficta“ – als Motto unseres Abschnitts – ein Plädoyer für Fake News bedeute, wäre ein Missverständnis Nietzsches und unserer Argumentation. KSA X S. 313: „Wir wählen die facta aus, wir interpretieren sie – unbewußt.“(Hervor. in den Texten) Dass Nietzsche damit kein Plädoyer für sogenannte Fake News hält, zeigt beispielsweise sein eigenes Bemühen um die schonungslose Aufdeckung der psychologischen Hintergründe und „Fakten“ in seiner „Genealogie der Moral“. 4) Was am Ende des 19. Jahrhunderts Graf Yorck von Wartenburg einleitend zu seiner „Weltgeschichte in Umrissen – Federzeichnungen eines Deutschen, ein Rückblick am Schlusse des neunzehnten Jahrhunderts“ (1898, S. 1 f.) schreibt, mag als lucides Beispiel für die produktive Skepsis der Geschichtsforschung gelten, für die bei aller Einsicht in die Subjektivität dessen, was wir für gewöhnlich die historischen Fakten nennen, das Bemühen um Wahrheit als heuristische Fik- 305 Was darf und will ich hoffen? tion erhalten bleibt. Was wir die Nachtseite der Geschichte nennen, wird überzeugend auf den Begriff gebracht: „Was wissen wir denn, was können wir eigentlich wissen von der Geschichte? Können wir auch nur Selbsterlebtes überhaupt objektiv wahr wiedererzählen, selbst dann, wenn für uns – was nur ausnahmsweise der Fall sein wird – keinerlei Grund vorliegt, den Dingen irgend eine Schattirung, sei es auch halb unbewußt, zu verleihen? Und wenn wir auch die Zeugnisse verschieden betheiligter Persönlichkeiten zusammenstellen, immer bleibt noch sehr viel des Ungewissen übrig, und der dieses zusammenstellt, ist auch eine bestimmte und damit beschränkte Persönlichkeit, so daß wir dieses bedenkend nicht weit sein werden von dem verzweifelten Ausrufe des Pilatus: ‚Was ist Wahrheit?‘ (…) Ja, was ist Wahrheit in der Weltgeschichte! Nicht immer das Thatsächliche, das Geschehene, nein oft wird Sage zur Wirklichkeit, indem auf ihr sich weltgeschichtliches Recht und weltgeschichtliche Macht aufbauen, so die Sage von Petri Bischofsthum in Rom, so der Schweizer Freiheitsheld Wilhelm Tell, denn oft kommt es in der Geschichte nicht auf das an, was sachlich geschehen ist, sondern auf das, was die Menge als Thatsache ansieht und woran sie unerschütterlich glaubt. Gar Manches in der ältesten Geschichte Roms ist Sage und Fiktion und ward doch Wirklichkeit; denn durch den festen Glauben des Volkes daran wurde es Grundlage späterer Rechts – und Verfassungszustände. Wie wenig ist es bei reichlichstem Materiale und bestem Willen schließlich doch möglich, die eigentlich entscheidenden Elemente herauszufinden. Können wir doch kaum in unserer eigenen Seele mit Sicherheit das entdecken, was in bestimmtem Falle den Ausschlag zu unserem Handeln gegeben hat. Wie Vieles hat von außen und im Inneren dazu mitgewirkt, und so ist jeder Entschluß ein so Zusammengesetztes, daß seine analytische Wiedergabe kaum möglich sein dürfte. Und insbesondere die alte Geschichte ist ausschließlich von Parteistandpunkten aus, meist von den Siegern geschrieben, aber auch in der neueren und neuesten Geschichte wirkt schnell und gründlich die Legendenbildung, und man gedenkt des Ausspruches Bismarcks: ‚Wenn man sieht, was über eine Periode, die nur drei Jahre rückwärts liegt, mit Erfolg gelogen wird, so wird es schwer, das zu glauben, was, durch Vermuthungen und Konjekturen unterstützt, aus früheren Zeiten uns erzählt wird‘. Wenn wir aber unter solchen Gedanken verleitet sein könnten an der Aufgabe, uns von dreitausend Jahren Rechenschaft zu geben, zu verzagen, so mögen wir dessen gedenken, was Lessing sagt: „Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit und in seiner Linken den einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit, obschon mit dem Zusatz, immer und ewig zu irren, verschlossen hielte und spräche zu mir: ‚Wähle!‘ ich fiele ihm mit Demuth in seine linke und sagte: ‚Vater, gieb! die reine Wahrheit ist ja doch nur für dich allein.‘“ So mache auch ich mich an meine Weise, die Weltgeschichte zu betrachten mit dem Bewußtsein, daß es eben etwas rein Subjektives sein wird, aber auch mit 306 Ordnungsversuche im Chaos dem zu Eingang bekannten Zwecke mir subjektiv Rechnung von den vergangenen Jahrhunderten zu geben.“ 5) ND S. 343 f. 6) White 1987, S. 96, schließt mit der rhetorischen Frage: „Impliziert nicht das Problem der Erzählung in allen historischen Theoriediskussionen letztlich immer auch die Frage nach der Funktion der Imagination für die Hervorbringung einer spezifisch menschlichen Wahrheit?“ 307 Was darf und will ich hoffen? § 126 Begriffsverschiebungen In den metaphysischen, geschichtlichen und gesellschaftlichen Mythenbildungen wird das komplexe Verhältnis von Einbildungskraft und Verstand bzw. Vernunft vereinfacht zugunsten eines bloßen Substitutionsverhältnisses, womit die Leistungen der Einbildungskraft der Vernunft unterschoben und schlichtweg zu Vernunfterkenntnissen erklärt werden, die erst durch solche Aufwertung ihre mythische Kraft entfalten. Kants „Kritik der reinen Vernunft“ und „Kritik der Urteilskraft“ entwickeln ein komplexes Bezugssystem zwischen Einbildungskraft und Verstand bzw. Vernunft. Die realitätsbezogenen wie ideenbezogenen Leistungen der Einbildungskraft beruhen auf deren grundsätzlicher Fähigkeit, „einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen.“ (1) In ihrem Ideenbezug freilich ist die Einbildungskraft weniger das Vermögen der Vorstellung von Gegenständen als das der Darstellung von Begriffen, denen Anschauungen „untergelegt“ werden. Hierin zeigt sich eine Präponderanz des Begrifflichen, wie sie sich auch in der Konstruktion der „ästhetischen Idee“ bei Kant verfolgen läßt. Doch auch in diesem Vernunftbezug bleibt die Einbildungskraft das sinnliche Vermögen der Anschauungen, das den in der Erfahrung gewonnenen sinnlichen Stoff zu einer „andern Natur“ umbildet, einer von der Gegenwart unabhängigen Vorstellungswelt, in der über das an realer Gegenständlichkeit gewonnene sinnliche Material frei verfügt werden kann. (2) Da kein Verstandesbegriff versinnlicht, sondern „die objektive Realität der Vernunftbegriffe, d. i. der Ideen“ produziert werden soll, denen aber „schlechterdings keine Anschauung gegeben werden kann“, nimmt die Einbildungskraft ihre schematisierende Funktion bloß per analogiam in symbolischer Darstellung auf. (3) In dieser Formalität des Schematisierens durch indirekte Vorstellungen (4) wird die Einbildungskraft auf Begriffe bezogen, ohne dass ihr doch Freiheit abgesprochen werden müßte, da eine vom Begriff her bestimmte Versinnlichung, ein Schematisieren dem Inhalte nach, nicht möglich ist. Die Vorstellung der Einbildungskraft in ästhetischem Zusammenhang ist somit in ihrer Unbestimmtheit, die sich aus dem Zusammenspiel der Erkenntniskräfte ergibt, sinnlich und begrifflich, vernünftig und natürlich zugleich. Eben dieser 308 Ordnungsversuche im Chaos Schwebezustand ist die „ästhetische Idee“, die in ihrem Doppelcharakter des Sinnlich-Anschaulichen und Begrifflichen eine paradoxe Struktur annehmen muss. (5) Da die ästhetische Idee inexponibel, die Vernunftidee indemonstrabel bleibt (6), leistet die Einbildungskraft eine in begriffliches Denken nicht überführbare und deshalb zu beständiger Reflexion anregende sinnliche Vorstellung, die in keiner anderen Weise als durch die Einbildungskraft zur Existenz gelangt. Diese „ästhetische Idee“ erweckt nur den „Anschein“, als sei Vernunft zur Darstellung oder objektiven Realität in der Anschauung gelangt. (7) Es wird erkennbar, dass in den Mythenbildungen der Einbildungskraft metaphysischer, geschichtlicher und gesellschaftlicher Art dieses komplexe Verhältnis von Einbildungskraft und Verstand bzw. Vernunft, das hier nur umrissen wurde, vereinfacht wird zugunsten eines bloßen Substitutionsverhältnisses, das die Leistungen der Einbildungskraft der Vernunft unterschiebt und schlichtweg zu Vernunfterkenntnissen erklärt. Anmerkungen 1) KrV S. 148. Vgl. DVI S. 62–96 2) Kritik der Urteilskraft (§49), S. 414 3) Ebd. (§ 59), S. 459 4) Ebd. S. 459 f. 5) Ebd. (§ 49), S. 413 f. 6) Vgl. Kants Begriffsbestimmungen in der Anm. I zum § 57 KU, S. 447–449 7) Ebd. (§ 49), S. 414 309 Was darf und will ich hoffen? § 127 Die Nachtseite der Geschichte Die Geschichtsbetrachtung des aufgeklärten Nihilismus bringt die kontingente Geschichte nicht unter den unverrückbaren Gesichtspunkt einer teleologischen Idee. Geschichte zerfällt vielmehr in Geschichten, Erzählungen, die Logik, Sinn sowie Zwecke und Ziele im Einzelnen vorübergehend als „Hineinbildungen“ in die sinnliche Mannigfaltigkeit des geschichtlichen Materials entfalten können. Kontingenz bedeutet auch das Bewusstsein von dem, was zufällig nicht als Tradition auf uns gekommen ist. Es ist die Ahnung von den unbekannten Geschichten, die in der Dunkelheit verschwunden sind, die all unsere „Nachtfahrten“ umgibt. Geschichte hat sich mit der Heraufkunft des Nihilismus als ein kontingentes Phänomen erwiesen. Die Zwecke und Ziele, die ihr angedichtet werden, sind für Vernunft deklarierte Einbildungen, in denen sich der Wille zur Macht in bunten Masken artikuliert. So tauchen immer wieder ziel- und zweckorientierte Abläufe auf, die sich aber nicht zu einem Ziel, einer Idee, unter der die Geschichte als Weltgeschichte gesehen werden könnte, zusammenfassen lassen. Die in der idealistischen Geschichtsphilosophie maßgebenden Vernunftideen von Freiheit, Frieden oder weltbürgerlicher Ordnung haben sehr wohl richtungsweisenden, regulativen Charakter, scheinen aber eines realen Grundes im geschichtlichen Verlauf zu entbehren. Diese Vernunftideen haben jedoch als vernünftige Einbildungen große Evidenz und Akzeptanz, auch wenn ihnen logische Allgemeinverbindlichkeit und Objektivität nicht zukommt. Werden sie dagegen als objektiv zwingend vorgestellt und starr definiert, drohen sie in totalitäre Ideologien umzuschlagen, die ihre ursprünglichen Ziele pervertieren. Als vernünftige Einbildungen jedoch haben die „Vernunftideen“ eine große vorantreibende Kraft zur Verwirklichung der als authentisch empfundenen menschlichen Interessen, ein vielleicht nicht überbietbares Maß an Evidenz, selbst wenn der Geschichtsverlauf am plausibelsten als kontinuierlicher Verfallsprozess erscheinen mag, der mit dem Verschwinden der Spezies Mensch in dieser Weltzeit enden wird. Auch die Kategorie der Kontingenz – selbst geschichtlich – wird dann verschwunden sein. 310 Ordnungsversuche im Chaos Die Geschichtsbetrachtung des aufgeklärten Nihilismus bringt die Geschichte nicht unter den Gesichtspunkt einer teleologischen Idee, wiewohl ein solcher Versuch als arbeitshypothetisches Konstrukt, das sich seines Status bewusst bleibt, sinnvoll sein kann. Geschichte zerfällt jedoch in Geschichten, Erzählungen, die sehr wohl Logik, Sinn sowie Zwecke und Ziele im Einzelnen vorübergehend entfalten können. Kontingenz bedeutet für diese Geschichtsbetrachtung auch das Bewusstsein von dem, was nicht historisch verbürgt, zufällig nicht als Tradition auf uns gekommen ist. Es ist die Ahnung von den unbekannten Geschichten, die im Dunkeln liegen und in der Nacht verschwunden sind, die all unsere Geschichten, all unsere „Nachtfahrten“ umgibt. Durch all die Ordnungsversuche, die wir in die Geschichte hineinbilden, scheint die Kontingenz hindurch, die sich in additiven Reihungen wiederherstellt, in denen unsere vorläufigen Strukturierungen sich auflösen. Horror Vacui vor dem Zufall Es fällt uns schwer, den Zufall als Erklärungsmodell anzuerkennen, weil er nichts erklärt. Diese Nichtigkeit, die in der Zufälligkeit steckt, erregt unseren Horror Vacui: Mit nachträglichen Rationalisierungen, einseitigen Erklärungen, als Wissenschaft drapierten Mythenbildungen wollen wir den Zufall hinwegzaubern und in der Einbildung unserer Erklärungsallmacht unser Selbstbewusstsein steigern. Dabei werden aus Erklärungsmodellen unversehens „Wahrheiten“, Unerklärlichkeiten und Zufälligkeiten verschwinden in der Fiktion der pseudowissenschaftlichen Erklärung, die um den arbeitshypothetischen Charakter ihrer Fiktionen nicht mehr weiß. Deren Re-Fiktionalisierung (in Vaihingers Sinne) zu betreiben ist Aufgabe des aufklärenden und über sich selbst aufgeklärten Nihilismus: Er hält das Weltrad des Zufalls, in das alle Dinge – auch wir – hineingemischt werden, in Gang. (1) Er löst die Hypostasierungen auf, „die“ Geschichte habe Absichten gehabt oder sei ehernen Notwendigkeiten gefolgt. Der aufgeklärte Nihilismus gibt gegenüber der behaupteten Logik der Geschichte dem Zufall sein Recht zurück, bewahrt bei aller logischen Erklärbarkeit unseren Sinn für das Unerklärliche, die Nachtseite des Geschichtsverlaufes. 311 Was darf und will ich hoffen? Der Topos der Nachtfahrt kann dieses Geschichtsverständnis verdeutlichen: Die aus den Geschichtsbüchern bekannten Persönlichkeiten sitzen in den hell erleuchteten Abteilen. Wir können einen Blick von ihnen im Vorüberfahren erhaschen oder sie deutlicher sehen beim Halt auf Bahnhöfen oder gar, wenn wir als Schaffner ihre Fahrkarten kontrollieren. Draußen in der Nacht befinden sich all die Menschen, die wir nicht sehen, die mit dieser Nachtfahrt aber in irgendeiner Weise verbunden sind, weil sie beispielsweise die Bahngleise verlegt oder die Eisenbahnen mitgebaut haben; oder nur einfach zu derselben Zeit ihr Leben als Zeitgenossen führen. Es sind Arbeiter, unbekannte Soldaten, Mütter und Väter, die Nachwuchs vorbereiten, eine endlose Kolonne, der Tross. All diese Personen draußen, außerhalb der hell erleuchteten Abteile sehen wir während der Nachtfahrt nicht. Doch sie gehören zu der Nachtseite der Geschichte. Anmerkungen 1) Wir verwenden hier Nietzsches Bild aus seinem Gedicht „An Goethe“, KSA III S. 639. – Zur „Re-Fiktionalisierung“ von „Wahrheiten“ vgl. Vaihinger 1927. – In unvergleichlicher Prägnanz drückt das bekannte Zitat aus Becketts „Endspiel“ die Kontingenz des Lebens- und Geschichtsverlaufes aus: „Irgend etwas geht seinen Gang.“ Beckett 1974. S. 25 312 Ordnungsversuche im Chaos § 128 Gebrochene Fiktionalisierung des Geschichtsverlaufes Wir können die chaotische Mannigfaltigkeit der Geschichte unter einen einzigen hoffnungsvollen Gesichtspunkt stellen, sollten aber der Fiktionalität dieses Ordnungsversuches eingedenk bleiben, den wir in die kontingenten Additionen von Materialien hineingebildet haben. Kant ist nahe daran, den „besonderen Gesichtspunkt der Weltbetrachtung“ „des so verworrenen Spiels menschlicher Dinge“ eine bewusste Einbildung zu nennen, wenn er die „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ entwickelt. Doch möchte er diese Fiktion als „Vernunftidee“, eben Werk der Vernunft erscheinen lassen. Dass die Kontingenz der Geschichte zu einer großen Erzählung (wie bei Lyotard), einem Roman gedichtet werden könne, deutet sich unmissverständlich an, ohne dass Kant schon konsequent den Begriff der Einbildungskraft verwenden würde, auf welche die Rede vom „Roman“ doch hindeutet: „Es ist zwar ein befremdlicher und, dem Anscheine nach, ungereimter Anschlag, nach einer Idee, wie der Weltlauf gehen müßte, wenn er gewissen vernünftigen Zwecken angemessen sein sollte, eine Geschichte abfassen zu wollen; es scheint, in einer solchen Absicht könne nur ein Roman zu Stande kommen. Wenn man indessen annehmen darf: daß die Natur, selbst im Spiele der menschlichen Freiheit, nicht ohne Plan und Endabsicht verfahre, so könnte diese Idee doch wohl brauchbar werden; und, ob wir gleich kurzsichtig sind, den geheimen Mechanism ihrer Veranstaltung zu durchschauen, so dürfte diese Idee uns doch zum Leitfaden dienen, ein sonst planloses Aggregat menschlicher Handlungen, wenigstens im gro- ßen, als ein System darzustellen.“ (1) In Hinblick auf die zentrale Rolle der Einbildungskraft, die Kant unter dem Titel der Vernunft abhandeln möchte, ist es konsequent, von einer „Fiktionalisierung“ der Geschichte, „‚Entübelung‘ des Chaos unter der schützenden Fiktion einer letzten sinngebenden Instanz“ zu sprechen. (2) Doch die Einbildungskraft ist in Kants Konzeption noch nicht zu kla- 313 Was darf und will ich hoffen? rer Selbstdurchsichtigkeit gelangt, bildet den noch unaufgeklärten Mythos, als sei es Sache der Vernunft, „die allgemeine Weltgeschichte nach einem Plane der Natur, der auf die vollkommene bürgerliche Vereinigung in der Menschengattung abziele, zu bearbeiten … (3) So gibt es für Kant, da die Vernunft auf Allgemeinheit und Notwendigkeit dringt, nur eine solche große Erzählung von der weltbürgerlichen Absicht der Weltgeschichte, vorgezeichnet „nach einem Plane der Natur“ (4). Nach dem Paradigmenwechsel im Nihilismus jedoch, in dem die Vernunft in Einbildungen zerfallen ist und nur um die große Leere weiß, muss es auch andere große Erzählungen der Weltgeschichte geben. Das Kreisen der Geschichte in sich selbst, Schopenhauers „Eadem, sed aliter“ (5) oder Nietzsches „ewige Wiederkunft“, Weltgeschichte als das beständig sich drehende Rad des Buddhismus – solche zyklischen Vorstellungen mögen nach den Geschichtskatastrophen des 20. Jahrhunderts überzeugender sein als Kants schon merklich gedämpfte Hoffnung auf eine „vollkommene bürgerliche Vereinigung in der Menschengattung“. (6) Doch selbst dem Nihilisten ist die weltbürgerliche Absicht als mutige Fiktion noch möglich, als heroischer Nihilismus oder absurde Revolte gegen einen hoffnungslos erscheinenden Geschichtsverlauf. Dabei freilich hat die Fiktion sich als Fiktion zu sich selbst bekannt, die Einbildungskraft ist über sich selbst aufgeklärt und hat jeden mythologischen Rest von einem geheimen „Plane der Natur“ abgestreift. (7) Vom Aufbäumen der Fiktion gegen die Realität In einem hermeneutischen Sinne lässt sich Kants Abhandlung – fern allem sog. naiven „Idealismus“ – bereits als Hinweis auf ein solches Aufbäumen einer evidenten Fiktion gegen eine sie enttäuschende geschichtliche Realität lesen: „Denn was hilft’s, die Herrlichkeit und Weisheit der Schöpfung im vernunftlosen Naturreiche zu preisen und der Betrachtung zu empfehlen: wenn der Teil des großen Schauplatzes der obersten Weisheit, der von allem diesen den Zweck enthält, – die Geschichte des menschlichen Geschlechts – ein unaufhörlicher Einwurf dagegen bleiben soll, dessen Anblick uns nötigt, unsere Augen von ihm mit Unwillen wegzuwenden, und, indem wir verzweifeln, jemals darin eine vollendete vernünftige Absicht anzutreffen, uns dahin bringt, 314 Ordnungsversuche im Chaos sie nur in einer andern Welt zu hoffen?“ (8) Kants weltbürgerliche Absicht ist Vermeidungsstrategie gegenüber dem Chaos, gegen das Vernunft – als Überhöhung der Einbildungskraft – als einzige hoffnungsvolle Hilfe erscheint: „Denn, wenn wir von jenem Grundsatze abgehen, so haben wir nicht mehr eine gesetzmäßige, sondern eine zwecklos spielende Natur; und das trostlose Ungefähr tritt an die Stelle des Leitfadens der Vernunft“. (9) Doch wenn Kant nicht mehr an der Fiktionalität seiner Geschichtskonzeption festhält, gerät er in die Verstrickungen der Mythen der unaufgeklärten Einbildungskraft, so als ob „die Natur“ – geradezu als unabhängig von den Subjekten hypostasierte Instanz – hinter deren Rücken etwas bezwecken wolle. Der Preis, der hierfür zu zahlen wäre, ist Kant durchaus bewusst, denn die ethische Forderung, den Menschen als Selbstzweck zu betrachten, wäre in solcher Absicht der Natur annulliert: „Befremdend bleibt es immer hiebei: dass die ältern Generationen nur scheinen um der späteren willen ihr mühseliges Geschäft zu treiben, um nämlich diesen eine Stufe zu bereiten, von der diese das Bauwerk, welches die Natur zur Absicht hat, höher bringen könnten; und dass doch nur die spätesten das Glück haben sollen, in dem Gebäude zu wohnen, woran eine lange Reihe ihrer Vorfahren (zwar freilich ohne ihre Absicht) gearbeitet hatten, ohne doch selbst an dem Glück, das sie vorbereiteten, Anteil nehmen zu können.“ (10) Wir tun gut daran, auch gegen Restbestände unaufgeklärter Geschichtsmetaphysik bei Kant an dessen aufgeklärtem Gedanken der Fiktionalisierung des Geschichtsverlaufes festzuhalten, d. h. an einer kritischen Metaphysik der Geschichte, sodass jene Restbestände in Vaihingers Sinne zu „re-fiktionalisieren“ sind. Es ist nicht „die Natur“ oder „die Geschichte“, die irgendetwas mit uns vorhat – zumindest ist in diesem Bereich der Umnächtigung, die uns umgibt, kein sicheres Wissen möglich. Wir sind es, die Imaginationen vom Geschichtsverlauf entwickeln und im Aufbäumen gegen eine als widerständig erfahrene Realität für die Evidenz unserer imaginativen Bemühungen einstehen müssen. (11) Damit entfällt in dieser geschichtsphilosophischen Sicht eines aufgeklärten, aktiven Nihilismus das Problem, die uns bedrängenden Übel in einer wie auch immer säkularisierten Eschatologie rechtfertigen zu müssen: Der Nihilist braucht in seiner Perspektive den Übeln nichts Gutes mehr abzugewinnen und darf sie beim Namen nennen. 315 Was darf und will ich hoffen? Anmerkungen 1) KW Bd. VI („Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“) S. 49 u. 47 f. 2) Feger 1995, S. 20 f. u. Anm. 72 3) KW ebd. S. 47 4) KW ebd. S. 47 (vgl. S. 34) 5) SchW („Die Welt als Wille und Vorstellung“, Bd. II, Drittes Buch, Kap. 38: „Über Geschichte“) S. 517 6) KW ebd. 7) Hoesch (2014) geht diesen mythologischen Restbeständen bzw. komplexen Säkularisationsversuchen bei Kant im Einzelnen nach, wobei das Ergebnis keineswegs einhellig ist (S. 335): „Eine wirklich befriedigende Lösung scheint dem Interpreten kaum gelingen zu können. Soweit ich sehen kann, spricht aber alles dafür anzunehmen, dass Kants Changieren zwischen den Begriffen Natur und Vorsehung eine Schwierigkeit überdecken soll: Einerseits geht es Kant in der Geschichtsphilosophie ums Ganze; er möchte die gesamte Welt als eine gute ausweisen, was ihm eine Rechtfertigung des höchsten Prinzips abnötigt … Andererseits ist dafür eine Integration der unmoralischen Elemente der Geschichte in die Geschichtsteleologie nötig; diese würde dazu führen, dass Gott das schlechthin Zweckwidrige in der Welt gewollt habe. Weil dies wiederum begrifflich ausgeschlossen ist, spricht Kant von einer Naturabsicht.“ 8) KW ebd. S. 49 9) KW ebd. S. 35 10) KW ebd. S. 37 11) Wie Nietzsche über den Mythos von der „Macht der Geschichte“ aufklärt, den er freilich durch die Naturgeschichte des „Willens zur Macht“ inkonsequenter Weise ersetzen wird, führt Horkheimer im Rahmen der „Kritischen Theorie der Gesellschaft aus: „(…) aber die Geschichte hat keine Vernunft ‚an sich‘ betrachtet, ist keine wie immer geartete ‚Wesenheit‘, weder ‚Geist‘, dem wir uns beugen müssten, noch ‚Macht‘, sondern eine begriffliche Zusammenfassung von Ereignissen, die sich aus dem gesellschaftlichen Lebensprozess der Menschen ergeben. Von der ‚Geschichte‘ wird niemand ins Leben gerufen oder getötet, sie stellt weder Aufgaben noch löst sie solche. Nur die wirklichen Menschen handeln, überwinden Hindernisse und können dazu gelangen, einzelnes oder allgemeines Leid, das sie selbst oder Naturmächte geschaffen haben, zu verringern. Die pantheistische Verselbständigung der Geschichte zu einem einheitlichen substanziellen Wesen ist nichts als dogmatische Metaphysik.“ Horkheimer 1971, S. 69 316 Ordnungsversuche im Chaos § 129 Gebrochene Fiktionalisierung des Lebenslaufes Wenn wir retrospektiv nach einer Richtung unseres Lebens suchen, schaffen wir aus all den kontingenten Daten einen fiktiven Sinn, den wir gar auf einen Gesichtspunkt hin zulaufen sehen möchten. Doch solche Einbildungen sind Lügen im außermoralischen Sinne, wenn wir um die bewusste Fiktionalisierung unseres Lebenslaufes wissen. Wir sind darauf angewiesen, solche Fiktionalisierungen evident zu gestalten an oft widerspenstigem Material: Was sich vielleicht ergibt, sind Fragmente und Lichtspuren von Sinn. Wir schaffen zumeist mehr Evidenz, wenn wir auf einheitsbildende Mythen in unserem Lebenslauf verzichten. Was in phylogenetischer Hinsicht für die Betrachtung der Weltgeschichte gilt, findet eine Parallele in der Ontogenese. Wenn wir retrospektiv nach einer Logik unseres Lebens suchen, biografische Linien hineinbringen, die kontingenten Einzelheiten unter Gesichtspunkte ordnen, unser Leben gar als ein Ganzes sehen möchten, bilden wir Richtung und Sinn hinein, bilden die Additionen von kontingenten Fakten in Eins. Nietzsche analysiert diesen Glauben an erkennbare Kausalitäten als eine Mythenbildung, mit der wir von der im Dunkeln liegenden Kontingenz unseres Lebens absehen wollen. (1) Auch wenn wir die individuelle menschliche Biografie gerne unter einem Gesichtspunkt abrunden und als ein Ganzes sehen möchten, entpuppt sich diese Betrachtung als Fiktionalisierung des Lebenslaufes. Bourdieu hat die Annahme entlarvt, eine Lebensgeschichte habe eine Logik; vielmehr ist sie auch in dem Sinne eine Geschichte, als ihr Eindruck von Geschlossenheit und Sinnhaftigkeit einer narrativen Konstruktion entstammt. Die dabei entstehende Kohärenz dient als Arbeitshypothese für die (auto-)biographische Tätigkeit. (2) Die Rede von einer solchen „Lebenslüge“, mit der wir der Kontingenz der chaotischen Einzelheiten unseres biografischen Verlaufs Sinn und Richtung zu geben versuchen, verliert aber ihren moralisch abwertenden Sinn, wenn wir einen solchen Versuch nicht als Selbsttäuschung, sondern bewusste Fiktionalisierung erkennen. Wir sind uns dann unseres subjektiven Lebensentwurfes als einer spielerischen, erzählerischen, imaginativen Konstruktion bewusst. Diese wird – ganz im Sinne von Nietzsches Abhandlung (3) – zu einer „Lüge im aussermoralischen Sin- 317 Was darf und will ich hoffen? ne“, einer besonderen Form des Für-Wahr-Erklärens, das freilich nicht willkürlich ist, sondern auf einer besonderen Evidenz fußt, mit der wir „(d)es Lebens labyrinthisch irren Lauf “ geordnet haben. (4) Denn es wäre eine Simplifizierung anzunehmen, wir könnten unser Leben willkürlich mit Fiktionen ausgestalten und dabei mit den sog. Fakten frei schalten und walten. Vielmehr ist dies ein komplexer, vielschichtiger Prozess, bei dem sich Vorstellungen auf verschiedenen Ebenen überlagern und um Evidenz konkurrieren. Solche Evidenz muss Voreinstellungen, sprachliche Übereinkünfte, kollektive Deutungsmuster auf den verschiedenen Ebenen der Wirklichkeitserfassung abgleichen, wobei wir vor allem auf der Ebene der Sinnfindung die größte Deutungshoheit behalten. All diese Ebenen sind in komplexer Weise abzugleichen. Die These von der Subjektivität von Erkenntnis und dem Verlust an Wahrheit darf nicht dahingehend missverstanden werden, nun sei ungezügeltem Dafürhalten Tür und Tor geöffnet. Auch die transzendentalen Vorbedingungen unserer Erkenntnis bis hin zu den kollektiven Deutungsmustern der Sprachen gehören zu solcher Subjektivität von Erkenntnis und drücken ihr einen quasi-objektiven Stempel auf. Nur wenn es uns gelingt, unser Leben als evidente, überzeugende Konstruktion innerhalb dieser Vorgaben zu erzählen, kann die Fiktionalisierung „wirklich“ einigen Bestand für uns und andere haben. Insbesondere in Zeiten, in denen die Rede von den alternativen Fakten bzw. Fake News umgeht, muss dieses Missverständnis ausgeräumt werden, das sich mit der These von der subjektiven Fiktionalisierung von Lebensläufen oder geschichtlichen Abläufen im Kontext einer radikalen Erkenntniskritik wie der Nietzsches verbinden könnte. Dieses Missverständnis betrifft auch die trivialisierte Rede vom Leben als Kunstwerk, wobei gemeinhin unterstellt wird, dass es sich um den klassischen, harmonischen Begriff von Schönheit handele und nicht etwa die nicht mehr schönen Künste (5), geschweige denn eine Ästhetik des Hässlichen. Unser Leben ist allenfalls Kunstwerk, indem wir einzelne fragmentarische Gestaltungen vornehmen können, die sich immer wieder an Widerständigem reiben und von diesem zunichte gemacht werden, also eine vollendete künstlerische Gestaltung nur ahnen lassen. Wenn hier überhaupt von einem Kunstwerk sinnvoll gesprochen werden kann, dann sind es solche versprengten Fragmente, die wir wie „Feuerfunken“ (6) in der Finsternis der Kontingenz, dem „labyrinthisch irren 318 Ordnungsversuche im Chaos Lauf “ unseres Lebens zum Leuchten bringen können. Gerade wenn wir die Chimäre eines einheitsstiftenden Sinnes vergessen und mit „mikrologischem Blick“ in unseren Lebenslauf eindringen, werden wir in Vergangenheit wie Gegenwart erleuchtete, augenblickshafte Bruchstücke entdecken können, die in sich Sinn erscheinen lassen, ohne vom Ganzen her eine teleologische Rechtfertigung erfahren zu können. (7) Für den aufgeklärten Nihilisten wird das Chaos, in das wir Sinnzusammenhänge und Ziele unseres Lebens hineinbilden, immer wieder als dessen Nachtseite, Ur– und Abgrund, aber ebenso als Ermöglichungsgrund von Freiheit und ihren Fiktionen ins Bewusstsein rücken. Er wird auf einheitsstiftende Mythenbildungen von dem einen Sinn eines Lebens gerne verzichten, um Evidenzen von Sinnfragmenten glaubhafter in der biografischen Arbeit hervortreiben zu können. So ist der Verzicht auf die My thologeme von Konsistenz und Ganzheit geeignet, die Glaubwürdigkeit und Evidenz unserer Biografiearbeit zu erhöhen, insofern wir diese mit der Vorstellung vom Selbstanspruch auf Ehrlichkeit vorantreiben und nicht bestrebt sind, Brüche und Widersprüche zu glätten. Dies gilt auch für die Biografien vieler sogenannter öffentlicher Vorbilder: Die Mythenbildungen, mit denen sie umgeben werden, lösen sich bei zeitlichem Abstand und genauerer Analyse bekanntlich mit großer Regelmäßigkeit auf. Tage jenseits von Ganzheit Was für die Biografie gilt, lässt sich schon beim einzelnen Tagebucheintrag verfolgen: Nur selten lässt sich ein Tag als Ganzes abgerundet erzählen, sein roter Faden ungebrochen verfolgen. Vielmehr merken wir, dass es uns und der Ehrlichkeit unserer Erzählung gut tut, auf eine solche Vorstellung von Ganzheit zu verzichten, sodass wir Brüche und Ungereimtheiten nicht zu überspielen brauchen. Auch der Biografiearbeit kann solcher Verzicht nur gut tun. Wie unser Leben zerfällt der Tag zumeist in Fragmente, unterschiedliche Befindlichkeiten und inkonsistente Erfahrungen, wiewohl wir bestrebt sind, Ordnung in diese chaotische Mannigfaltigkeit hinein zu imaginieren. Der Charakter des Tages als „Kunstwerk“ mag dabei augenblickshaft aufleuchten. Das Leben ist nicht unser Kunstwerk Bereits Nietzsches Geliebte Lou Andreas-Salomé hat im vorangestellten Motto zu ihrem „Lebensrückblick“ die Phrase vom Leben als Kunstwerk 319 Was darf und will ich hoffen? abgewiesen. (8) Sie weist darauf hin, dass das Leben mitgestaltet, uns Reibungsflächen und widerständiges Material für unsere „künstlerische“ Arbeit liefere, diese gar vereitele, sodass hier von einem „Kunstwerk“ nur in einem viel differenzierteren und eingeschränkteren Sinn, als dies gewöhnlich geschehe, gesprochen werden könne: „Weit, weitab von der alten Phrase vom ‚Sich-das-Leben-zum-Kunstwerk-machen‘; wir sind nicht unser Kunstwerk.“ Es verwundert nicht, dass dieser „alten Phrase“ vom „Leben als Kunstwerk“ bzw. vom „schönen Leben“ in der Folgezeit in einer von Reklame und Wellness – Angeboten geprägten Kulturindustrie noch eine steile Karriere bevorstehen sollte. Jene Phrase könnte aber in einem viel differenzierteren und tragischen Sinne ihre Gültigkeit behalten: Nach der großen Ent-Täuschung gilt es, nicht den passiven Nihilismus als Endzustand festzuschreiben, sondern gleichsam auf dessen Trümmerfeld die vereinzelten Bruchstücke von Erhaltenem und Erhaltenswertem zu sammeln, die aktive Kraft der Deutungshoheit über solch versprengtes Material zu behalten, in diesem die künstlerischen „Feuerfunken“ einzufangen … Das Leben ist somit Kunstwerk in dem Sinne, dass es eine „Zweckmä- ßigkeit ohne Zweck“ in Kants Verständnis des ästhetischen Geschmacksurteils inkorporiert. (9) Mit aller Vorsicht ließe sich zusammenfassen: Der Sinn des Lebens ist, dass es gelebt wird, und diese seine immanente Zweckmäßigkeit ist tendenziell keine durchgehende eines „roten Fadens“, sondern eine vielfach zerfaserte, gebrochene, fragmentierte Zersplitterung in ein Allerlei von Zwecken, in Lichtspuren von Sinn, die ein Kunstwerk nur erahnen lassen … Mehrere Leben Insbesondere mit fortschreitendem Alter bedrängen uns zuweilen Imaginationen alternativer Lebensentwürfe, die wir in unserem verwirklichten Lebenslauf vielleicht versäumt haben, aber vielleicht hätten wählen sollen … Wir merken jedoch bald, wie fruchtlos solche Beschäftigung mit diesen Imaginationen für unsere Gegenwart und unsere Biografiearbeit ist. Es sind nicht lebensdienliche Imaginationen im Unterschied zu denen, mit denen wir Möglichkeiten unserer realen Lebenssituation ausschöpfen. Die imaginierten alternativen Lebensentwürfe lassen uns aber gewahr werden, dass auch unser vorliegender Lebenslauf nur eine – wenn auch verwirklichte – Möglichkeit ist. Sie lassen unser gegenwär- 320 Ordnungsversuche im Chaos tiges Leben in einer Brechung erscheinen, als eine – nun zu unserer Wirklichkeit gewordene – Fiktion, in der wir mit unserer Einbildungskraft weiterhin wirken können. Anmerkungen 1) „Das Leben als ein wacher Traum; je feiner und umfänglicher ein Mensch ist, um so mehr fühlt er die ebenso schauerliche als erhabene Zufälligkeit in seinem Leben, Wollen, Gelingen, Glück, Absicht heraus; er schaudert, wie der Träumer, der einen Augenblick fühlt ‚ich träume‘. Der Glaube an die causale Necessität der Dinge ruht auf dem Glauben, daß wir wirken; sieht man die Unbeweisbarkeit des Letzteren ein, so verliert man etwas den Glauben an jenes Erste. Es kommt hinzu, daß ‚Erscheinungen‘ unmöglich Ursachen sein können. Ein ungewohntes Ding zurückzuführen auf schon gewohnte Dinge, das Gefühl der Fremdheit zu verlieren – das gilt unserem Gefühl als Erklären. Wir wollen gar nicht ‚erkennen‘, sondern nicht im Glauben gestört werden, daß wir bereits wissen.“ KSA XI S. 502 f. 2) Bourdieu 1990, S. 75–81 3) KSA I („Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“) S. 875–890 4) Goethe rückblickend über sein Leben in „Zueignung“ (V. 14) zu „Faust“ (hrsg. 1986) 5) Vgl. den Titel eines Kolloquiums (Jauß 1966). 6) Wir greifen hier ein Bild aus dem 3. Band „Feuerfunken“ der nihilistischen Romantrilogie „Bunte Schleier des Nichts“ auf (FF bes. S. 170 f. u. 188). 7) Zum „mikrologische(n) Blick vgl. ND S. 398. 8) Andreas-Salomé 1968 9) KU § 17, S. 319 321 Was darf und will ich hoffen? § 130 Lichtspuren von Sinn Die Sinnfrage löst sich im Nihilismus nach der Suche von Sinnspuren auf, die in solcher Fragmentierung ihren Charakter als Einbildungen vor allem in der Retrospektive erweisen. In solcher Zersetzung von Sinn aber entsteht unsere prekäre Freiheit. Wurde in der vor-nihilistischen Philosophie nach einem Sinnganzen gesucht, dürfte es dem Nihilismus angemessener sein, von Sinnfragmenten oder Sinnspuren zu sprechen. Sinn in ontogenetischer Hinsicht erscheint nur episodisch und löst sich in der zurückblickenden, reflexiven Außenperspektive als Einbildung von Sinn wieder auf, nachdem er gelebt worden ist. Denn nur in Fraglosigkeit stellt sich Sinn des Lebens ein. Solche Fragmentierung von Sinn treibt seinen Status als Einbildung hervor und widerspricht damit nicht den nihilistischen Auffassungen vom sinnlosen, sinnleeren, sinnwidrigen oder absurden Leben, in dem Lichtspuren von Sinn intermittierend erscheinen können. Gerade indem ein Sinnganzes nicht mehr vorgegeben ist, gewinnen wir die Freiheit, einen Sinn subjektiv herzustellen, der als bloß subjektive Veranstaltung doch kein gültiger Sinn sein konnte und in der Negation des reflektierenden Bewusstseins verfällt. Damit wir aber von Sinn überhaupt sprechen können, muss er uns als etwas nicht von uns Gemachtes erscheinen: lichtvoll auf uns zu kommen. (1) In der nihilistischen „Lösung“ der Sinnfrage wird so die Tätigkeit der Einbildungskraft als Grundlage erkannt: ihre Einbildung von lichtvoller „Wahrheit“ wie auch ihr Status als eines höchst subjektiven Vermögens auf einer Gratwanderung, der „Wahrheit“ nur in der Negation noch möglich ist. Zweckmäßigkeit ohne Zweck der Geschichte Dieses Modell dürfte mit Gewinn auf die Geschichte anwendbar sein. Es ergeben sich sinnvolle Tendenzen, immanente Sinnstrukturen beispielsweise innerhalb einzelner Epochen, eine aus ästhetischen Zusammenhängen auf die Geschichte übertragene „Zweckmäßigkeit ohne Zweck“ (2), wiewohl sich uns ein letztbegründbarer Sinn des geschichtlichen Ganzen der „Weltgeschichte“ nicht erschließen mag. 322 Ordnungsversuche im Chaos Paletten von Fiktionen Es ist deutlich geworden, dass all diese Modelle einer Fiktionalisierung der Menschheitsgeschichte wie des Lebenslaufes des einzelnen Individuums von der einen, alles dominierenden Fiktion bis hin zu den fragmentierten Sinnspuren eine reiche Palette von Fiktionen bilden: Sie konkurrieren miteinander, überlagern sich, negieren sich, bilden Cluster – der jeweiligen Evidenz gemäß, die sie in bestimmten Situationen ausstrahlen. Im Rahmen der nihilistischen Philosophie gibt es keine feste Hierarchisierung, die unumstößlich wäre. Was all diese Fiktionen (oder in der Sprache der Tradition „Ideen“) verbindet, ist ihr fiktionaler Charakter, in dem ihre Vorläufigkeit und letztendliche Nichtigkeit durchscheint. Anmerkungen 1) Vgl. ND S. 367: „Der Begriff des Sinns involviert Objektivität jenseits allen Machens …“ 2) KU (§17), S. 319 323 Was darf und will ich hoffen? § 131 Sprünge aus dem Absurden Aus der nihilistischen Befindlichkeit gibt es kaum eine Rettung, die nicht als Sprung in eine imaginierte „Lösung“ zu erkennen wäre und ihren fiktionalen Status vergessen lassen möchte. Die Sinnlosigkeit der Welt und unsere Sehnsucht nach einem Sinn schaffen eine Absurdität, wie sie Camus in einzigartiger Weise diagnostiziert hat, ohne den Begriff Nihilismus zu entfalten. Wir müssen das Spannungsverhältnis dieser absurden Situation der hoffnungslosen Hoffnung aushalten. Wir dürfen nicht dem Absurden durch das entfliehen, was Camus den irrationalen Sprung („le saut“) nennt. Es ist der Sprung der Imagination in ein religiöses oder metaphysisches Rettungsangebot irgendwelcher Provenienz, das nicht mehr als Produkt der Imagination erkannt wird, sondern als Vernunfterkenntnis, höhere Einsicht, Offenbarung etc. drapiert werden muss, wenn es als Rettung aus einer absurden Welt funktionieren soll. Es ist aber eine bloße Einbildung, also ein imaginativer Sprung in zweifachem Sinne. Es ist eine Mythenbildung der unaufgeklärten, undurchschauten Einbildungskraft, eine bloß eingebildete Überwindung des Nihilismus, dem wir uns doch nicht entziehen können: „Wenn es das Absurde gibt, dann nur im Universum des Menschen. Sobald dieser Begriff sich in ein Sprungbrett zur Ewigkeit verwandelt, ist er nicht mehr mit der menschlichen Hellsichtigkeit verbunden. Dann ist das Absurde nicht mehr die Evidenz, die der Mensch feststellt, ohne in sie einzuwilligen. Der Kampf ist dann vermieden. Der Mensch integriert das Absurde und läßt damit sein eigentliches Wesen verschwinden, das Gegensatz, Zerrissenheit und Entzweiung ist. Der Sprung ist ein Ausweichen.“ (1) Anmerkungen 1) Camus 2000, S. 50 f. 324 Ordnungsversuche im Chaos § 132 Machtbegriffsbilder Der Nihilismus stellt die Leere wieder her, in der menschliches Denken frei agieren und die Machtansprüche, die sich mit den zu Vernunfterkenntnissen aufgeblähten Bildern der Einbildungskraft verbanden, ihrer Nichtigkeit überführen kann. Der Begriff der Einbildungskraft wird durch den Vernunftbegriff substituiert, die Grenzlinie zwischen den Leistungen der beiden Vermögen verwischt, damit die modernen Mythen des Säkularisationsprozesses nicht bloße Glaubenssache seien, sondern ihnen die Dignität vernünftiger Erkenntnis zukomme. Die Vermeidung des Begriffes der Einbildungskraft und die Substitution der Einbildung durch Vernunft folgt dabei pragmatischen Machtansprüchen, den Strategien des make-belief, suspension of disbelief bzw. einem Placeboeffekt, der die disparaten und diffusen Tendenzen in Gesellschaft und Geschichte in glaubwürdige Stromlinienformen bringt und wirklich zusammenkittet. Dabei bleibt der Glaube an die für Vernunft gehaltenen Einbildungen den Protagonisten dieses Glaubens oft selbst unbewusst, da sie – ihrem Willen zur Macht folgend – wirklich im Dienste der Vernunft zu agieren wähnen. Es entsteht so eine unaufgeklärt wirkende Einbildungskraft, deren Differenz zu den Vermögen des Verstandes und der Vernunft unerkannt bleibt. Der Nihilismus hat darüber aufzuklären, dass Einbildungen schlichtweg nur Einbildungen bleiben können. Er hat die Leere wiederherzustellen, in der menschliches Denken frei agieren und die Machtansprüche, die sich mit den zu Vernunfterkenntnissen aufgeblähten Bildern der Einbildungskraft verbanden, ihrer Nichtigkeit überführen kann. 325 Was darf und will ich hoffen? § 133 Gewinnung evidenter Imaginationen Eine evidente Imagination ist sich selbst durchsichtig und sich ihres subjektiven, ephemeren Charakters bewusst. Sie hat das Wissen in sich aufgenommen, dass ihr Wahrheit im Sinne von Allgemeinheit und Notwendigkeit nicht zwingend zukommt, sondern ihre Evidenz, die aus ihrer Heilsamkeit spricht, nur appellativen Charakter hat. An vernünftige oder besser: evidente Imaginationen ist die Anforderung zu stellen, dass sie auf jeden Rest von Mythologie und Metaphysik in theoretischer Hinsicht verzichten, so sehr auch in pragmatischer solch ideologische „Resteverwertung“ hilfreich erscheinen mag. (1) Die theoretische Zielrichtung gibt der aufgeklärte Nihilismus an, dem es nicht mehr um Wahrheit in einem umfassenden Sinne – getragen von der auf logische Allgemeinheit und Notwendigkeit dringenden Vernunft, sondern die subjektive Konstruktion vorübergehender Evidenzen geht, als deren Schöpferin er die sich selbst gewisse und sich selbst durchsichtige Einbildungskraft erkannt hat. Damit muss solche Evidenz auf logische Allgemeinheit und Notwendigkeit verzichten, wie sie ihr in Berufung auf die Vernunft zukämen. Der Anspruch an Andere, der subjektiven Evidenz zuzustimmen, bleibt erhalten. In dieser sich auf den Appell bescheidenden Selbstgewissheit der Einbildungskraft gewinnt das ästhetische Paradigma für die Rede über Zwecke und Ziele an Bedeutung. In seiner Analyse des zweiten Moments des Geschmacksurteils hat Kant diese Struktur einer subjektiven Allgemeinheit aufgedeckt, wenngleich die übermächtige Anlehnung an die Gültigkeit der Verstandesurteile einer Schätzung der Evidenz der sich selbst gewissen Einbildungskraft noch im Wege steht. (2) Anmerkungen 1) Vgl. Rauschning (in: „Masken und Metamorphosen des Nihilismus“) 1954, S. 151: „Ideen und Prinzipien wie die Freiheit, die Gleichheit als ‚Mythen‘ zu bezeichnen, muß Widerspruch erregen, wenn unter Mythos von vornherein etwas Falsches, Irrationales, des modernen, aufgeklärten Menschen Unwürdiges verstanden wird. Eine solche Auffassung wäre jedoch völlig verfehlt. Als Mythen muß man gewisse Ideen und Prinzipien nicht deshalb bezeichnen, weil sie falsch sind, sondern weil sie die Funktion des Transzendenten übernehmen, weil sie zu einem Absolutum gesteigert werden. Die ihnen zugrunde liegenden Ideen sind fast aus- 326 Ordnungsversuche im Chaos nahmslos richtige und notwendige Elemente der menschlichen Daseinsordnung. Falsch ist, wenn dieser Ausdruck hier überhaupt am Platz ist, ihre Vereinzelung und ausschließliche Geltung ohne Bezug auf die Ganzheit des menschlichen Daseins.“ Es muss genauer gesagt werden, dass die Mythen als Produkte der Einbildungskraft erkannt werden müssen, um in solcher Selbstdurchsichtigkeit ihren vernünftigen Gehalt entfalten zu können. 2) KU § 6, S. 288 f.: Der ästhetisch Urteilende „muß … glauben Grund zu haben, jedermann ein ähnliches Wohlgefallen zuzumuten. Er wird daher vom Schönen so sprechen, als ob Schönheit eine Beschaffenheit des Gegenstandes und das Urteil logisch wäre … weil es doch mit dem logischen die Ähnlichkeit hat, daß man die Gültigkeit desselben für jedermann daran voraussetzen kann … Folglich muß dem Geschmacksurteile, mit dem Bewußtsein der Absonderung in demselben von allem Interesse, ein Anspruch auf Gültigkeit für jedermann, ohne auf Objekte gestellte Allgemeinheit anhängen, d.i. es muß damit ein Anspruch auf subjektive Allgemeinheit verbunden sein.“ Die große Nähe zum logischen Urteil wird hier durch das „Zusammenspiel“ von Einbildungskraft und Verstand gewährleistet, während im zweiten Teil dieser Kritik die Einbildungskraft in Schaffung der ästhetischen Idee sich der Autonomie nähert, die Kant ihr nicht zugestehen möchte. 327 Was darf und will ich hoffen? § 134 Schein von Selbstbewusstsein In der Erhaltung, Stärkung und Selbstbehauptung unseres „Ich“ folgen wir der vitalsten Einbildung, mit der wir die Vielzahl unserer psychologischen Zustände und physikalischen Teilchen in- eins bilden. In unserem „Ich“ begegnen wir der vitalsten Fiktion, die uns am Leben erhält und zu seiner Steigerung und Selbstbehauptung – nicht nur gegen- über anderen Ichs – antreibt. Angesichts des Zerfalls dieses Ich in eine Vielzahl psychologischer Zustände und physikalischer Teilchen lässt sich dieser nicht nachweisbare Zusammenhalt, den wir als Ich oder Ich-Bewusstsein bezeichnen, nicht anders als eine hartnäckig wiederkehrende Fiktion bezeichnen. Die buddhistische Lehre spricht deshalb konsequent von der Substanzlosigkeit bzw. durch abhängige Bedingtheiten gegebenen Vergänglichkeit dieses „leeren“ Ich, gerät aber in Schwierigkeiten, die tatsächlich gegebene Stärke und Relevanz dieses Ich noch erklären zu können. Das Ich ist gleichermaßen da und nicht da: Nur der Begriff der Einbildungskraft kann die Stärke dieser Fiktion erhellen, für die es in der rein physikalisch gedeuteten Welt keine adäquate Entsprechung gibt. Der Nihilismus führt zur Erkenntnis des illusionären Charakters des Ich. In solcher „Nichtsgewinnung“ trifft er sich mit dem buddhistischen Schulungsweg zur „Erleuchtung“. Wenn es einen nihilistischen „Sinn“ des Lebens gibt (in der ursprünglichen Bedeutung von „Richtung“), dann liegt er in solcher Durchleuchtung des Ich als einer kraft ihrer Fiktionalität lebensdienlichen und erhaltenswerten Einbildung, in der uns befreienden und erleuchtenden Erkenntnis, dass das Ich – und damit die von ihm gesetzten Begrenzungen – nur scheinhaften, ephemeren Charakter haben. Das Ich als Brennpunkt unserer Fähigkeiten Das Zusammenwirken von Verstand, Vernunft und Einbildungskraft erhellt sich in diesem Beispiel: In der psychologischen und physikalischen Erkenntnis muss der Verstand das Ich in eine Vielzahl disparater Teile auflösen, also letztlich negierend verfahren. Dieses Denken des Verstandes wiederum zu denken ist die Einsicht der Vernunft in die große Leere, in der das Ich nur als Einbildung erscheinen kann. Indem diese 328 Ordnungsversuche im Chaos Einbildung aber evident ist und in solcher Evidenz Kraft gewinnt, Vernunft an sich hat, qualifiziert sich unser Ich als vernünftige bzw. evidente Einbildung. Auch die Anatman-Lehre des Buddhismus von der Scheinhaftigkeit des Ich muss diese Evidenz berücksichtigen, wenn Funktion und Wert der Einbildungskraft erkannt werden. 329 Was darf und will ich hoffen? § 135 Bunte Schleier des Nichts Was wir einer Betrachtung der Weltgeschichten als Perspektive entnehmen können, ist das Flattern der bunten Schleier des Nichts. Die Weltgeschichten sind die großen Lehrmeister des Nichts, der Nichtigkeit unseres Daseins und der von uns eingebildeten Wichtigkeiten. Sie befördern uns auf den Aussichtspunkt sub specie aeternitatis, von dem aus wir die bunten Schleier des Nichts flattern sehen können, die vielfältigen Variationen des „Eadem, sed aliter“. (1) Mehr als je zuvor ist nach den Katastrophen des 20. Jahrhunderts Schopenhauers Geschichtspessimismus evidenter geworden als alle Geschichtsgläubigkeit an das Voranschreiten des Weltgeistes in welche Richtung auch immer. (2) Die weltgeschichtliche Betrachtung treibt in der Ausdehnung des Alles das Nichts hervor, das gleichsam „in der Mitte“ der geschichtlichen Ereignisse – und nicht getrennt von ihnen – erfahrbar wird. (3) Es wird erfahrbar in der bloß additiven Anhäufung von Ereignissen, die nicht auf ein einziges Telos hin sinnvoll geordnet erscheinen. Dabei erweist sich „die Weltgeschichte“ als eine Fiktion, die in das Nebeneinander gleich-gültiger Weltgeschichten zerfällt, deren Bewertung und Hierarchisierung subjektive menschliche Konstrukte sind, in denen sich begriffliche und fiktional-anschauliche Elemente mischen. Studium der Universalgeschichte zur Nichtsgewinnung Schillers Frage: „Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?“ (4) beantwortet sich im nihilistischen Zeitalter durch solche „Nichtsgewinnung“, die – wie unsere Studie darzulegen versucht – nicht ohne erkenntniskritischen und praktischen Gewinn bleiben dürfte. Anmerkungen 1) Vgl. SchW („Die Welt als Wille und Vorstellung“, Band II, Drittes Buch, Kap. 38: Über Geschichte) S. 517. Einer vollen Entwicklung des nihilistischen Standpunktes steht in diesem Kapitel allerdings Schopenhauers Festhalten an der platonischen Ideenlehre entgegen. 2) Vgl. Safranski 1990, S. 346 zu Schopenhauers Geschichtsphilosophie: „Angesichts der grausigen Dimension der jüngsten Geschichte scheint tatsächlich nur Schopenhauer mit seinem Pessimismus auf der Höhe der Zeit zu sein. 330 Ordnungsversuche im Chaos Geschichte ist für Schopenhauer kein finales Unternehmen, sondern – aus gehöriger Distanz betrachtet – ein großer Karneval des Immergleichen.“ 3) Dies entspricht der begrifflichen Bestimmung des Nichts bei Nagarjuna; vgl. NA S. 934 u. ff. 4) Schiller: Werke IV, S. 749 ff. 331 Was darf und will ich hoffen? § 136 Weltgeschichten Ob weltbürgerliche Vision oder Wiederkehr des Immergleichen – dem Nihilisten sind verschiedene Weltgeschichten als Perspektiven möglich. Anders als es der Gebrauch des Schmähwortes vom Nihilisten haben möchte, ist dem Nihilisten die weltbürgerliche Absicht einer friedlichen und menschlichen Welt als mutige Fiktion durchaus möglich: als heroischer Nihilismus oder absurde Revolte gegen einen hoffnungslos erscheinenden Geschichtsverlauf. Dabei freilich hat die Fiktion sich als Fiktion zu sich selbst bekannt, die Einbildungskraft ist über sich selbst aufgeklärt. 1) Deshalb steht jene Fiktion eines heroischen Nihilismus in erkenntnistheoretischer Hinsicht gleichberechtigt und gleich-gültig neben anderen Vorstellungen, denen die Geschichte als ein sinnlos in sich kreisendes Geschehen erscheinen mag, in dem keinerlei weltbürgerliche Absichten zu erkennen, sondern allenfalls versprengte individuelle Taten heroische Lichtpunkte im Rad der geschichtlichen Wiederholungen zu setzen fähig sind. Was bleibt, sind Weltgeschichten, die ihre jeweilige Evidenz in bestimmten Situationen gewinnen können. Anmerkungen 1) Damit ergibt sich ein ganz anderer Status von Gewissheit, als er aus Hegels Geschichtsphilosophie spricht (Hegel XII S. 53): „Die Einsicht nun, zu der … die Philosophie führen soll, ist, daß die wirkliche Welt ist, wie sie sein soll, daß das wahrhaft Gute, die allgemeine göttliche Vernunft auch die Macht ist, sich selbst zu vollbringen. Dieses Gute, diese Vernunft in ihrer konkretesten Vorstellung ist Gott. Gott regiert die Welt, der Inhalt seiner Regierung, die Vollführung seines Plans ist die Weltgeschichte. Diesen will die Philosophie erfassen; denn nur was aus ihm vollführt ist, hat Wirklichkeit, was ihm nicht gemäß ist, ist nur faule Existenz. Vor dem reinen Licht dieser göttlichen Idee, die kein bloßes Ideal ist, verschwindet der Schein, als ob die Welt ein verrücktes, törichtes Geschehen sei. Die Philosophie will den Inhalt, die Wirklichkeit der göttlichen Idee erkennen und die verschmähte Wirklichkeit rechtfertigen. Denn die Vernunft ist das Vernehmen des göttlichen Werkes.“ 332 Ordnungsversuche im Chaos 2.3.2. Mythen der unvollkommenen Säkularisation … mit edler Freiheit richtet er (der Mensch) sich auf gegen seine Götter. Sie werfen die Gespensterlarven ab, womit sie seine Kindheit geängstigt hatten, und überraschen ihn mit seinem eigenen Bild, indem sie seine Vorstellung werden. Friedrich Schiller, 25. Brief „Über die ästhetische Erziehung des Menschen“ (Werke V S. 652) § 137 Leben in Mythokratien Der Mythos ist ein Produkt der Imagination, auch wenn er diesen Ursprung vergessen lassen muss, um als „objektive“ Tatsache der Offenbarung oder Vernunft gelten und wirken zu können. So sind all die Mythen entstanden, durch die sich die modernen, säkularen Ordnungen rechtfertigen, auch wenn sie sich auf pure Rationalität berufen. Durch den Kitt solcher Fiktionen werden unsere Kulturen als „Mythokratien“ zusammengehalten. Der Mythos muss seine Genealogie als Produkt der Imagination vergessen lassen, um als objektive Tatsache gelten und Verbindlichkeit schaffen zu können. (1) So sind all die modernen Mythen entstanden, die sich nie und nimmer „Mythen“ nennen lassen würden: die Mythen des Staates, der Klasse, der Revolution, der Majorität, des Liberalismus oder der Demokratie. (2) Selbst Freiheit und Gleichheit können als begriffliche Mythenbildungen bezeichnet werden, nicht weil sie falsch sind, sondern weil sie zu einem Absolutum gesteigert eine objektive „Wahrheit“ für den Menschen eröffnen, selbst wenn wir im Einzelnen noch so oft darüber belehrt werden, dass mit Freiheit und Gleichheit nur ein Produkt unserer Einbildungskraft gemeint sein kann. Nur durch deren Mythenbildungen rechtfertigen sich die modernen Ordnungen, auch wenn sie sich auf pure Rationalität berufen. So sind es letztlich Fiktionen, die unsere Kulturen als „Mythokratien“ zusammenhalten. Der American way of life – die Fiktion von der Möglichkeit des Glücks für alle! Die Demokratie – eine brauchbare Fiktion, die an die wirkliche Herrschaft des Volkes glauben lässt! Die Würde des Menschen – wo denn ist die logische Beglaubigung dieser Fiktion wirklich zu finden? Überall, selbst in den rationa- 333 Was darf und will ich hoffen? len, „reinen“ Gedanken der fortgeschrittensten Aufklärung lässt sich das Wirken der Einbildungskraft und ihre mythenbildende, den Anschein von „objektiver Vernunft“ schaffende Kraft aufweisen. Vor Klassifizierungen von Mythen bei Vaihinger (1927) u. a. sind grundsätzliche Überlegungen entscheidend, die am Begriff des Nihilismus nicht vorbeiführen dürfen. Deshalb geht es uns darum, an einigen Beispielen aufzuzeigen, wie solche Mythen – als Produkte der Einbildungskraft gar nicht oder unvollständig erkannt und als Vernunftwahrheiten ausgegeben – unser Denken immer noch autoritativ beherrschen. Erst nach ihrer vollständigen Re-Fiktionalisierung und damit Säkularisierung kann der aufgeklärte Nihilismus solche Vorstellungen, nachdem er sie ins bloß Subjektive zurückgenommen und ihren objektiven Wahrheitsanspruch aufgelöst hat, wieder für uns frei verfügbar machen als das, was sie sind: Produkte des subjektiven Vermögens der Einbildungskraft von Menschen, Einbildungen, die ihre Überzeugungskraft und Evidenz nur eingedenk dieses Ursprunges behaupten können. Die pädagogische Durchleuchtung unvollkommener Nihilismen muss das Ziel von Ideologiekritik sein, wenn diese nicht zu kurz greift und es verfehlt. Es genügt nicht, sog. „Überbauphänomene“ als „gesellschaftlichen Schein“ bestimmter Gesellschaftsformationen zu erklären, sondern sie müssen grundsätzlicher aus dem Heraufkommen des Nihilismus verstanden werden, als Erscheinungsweisen eines noch „unvollkommenen Nihilismus“, der sich noch nicht begriffen hat. Aufgabe von Ideologiekritik wäre damit die Rückführung von Mythen in das, was Jaspers „schwebende Chiffern“ nennt: „Die Aufgabe in der Situation des wissenschaftlich kritischen Denkens einerseits und des Wissenschaftsaberglaubens andererseits ist vielmehr die Verwandlung aller leibhaften Mythen in Chiffern als Sprache der Transzendenz … Wir werden frei von den unbefragten Selbstverständlichkeiten, frei von dem ‚festen Behaupten‘, von dem diktatorischen Denken in Machtsprüchen, frei von dem Zwang der logischen Konstruktion, deren Voraussetzungen nicht bewusst geworden sind. Wir werden befreit aus allen bestimmten Kategorien, aus den Fesseln der Sprache, 334 Ordnungsversuche im Chaos aus der Unterwerfung unter die eigenen Gedanken. Wir werden Herr unserer Gedanken.“ (3) Was Jaspers als unbestimmbare „Transzendenz“ zum Bezugspunkt machen möchte, ist der Begriff des Nichts; insofern ist auch seine Philosophie eine des unvollkommenen, noch nicht gänzlich über sich aufgeklärten Nihilismus. Solche Bemühungen stehen in der sokratischen Tradition der Überführung unseres Wissens in ein Scheinwissen durch einen umfassenden Skeptizismus. In der so freigeräumten Leere sollte eine solche dem aufgeklärten Nihilismus verbundene Pädagogik besonders die bildbaren Kräfte des Heranwachsenden gegen jegliche Ideologien stärken, zu denen der Wissenschaftsaberglaube, die Demutsstarre gegenüber vermeintlichen Sachzwängen und der Glaube an die umfassende Berechenbarkeit der Dinge gehören, auch wenn wir uns angewöhnt haben, nur die Religionen oder religiös motivierten Weltanschauungen unter Ideologieverdacht zu stellen. Anmerkungen 1) Rauschning 1954, S. 149 f., definiert: „Sie (die modernen Mythen) sind der Versuch einer Sinngebung und Daseinsordnung des Menschen und seiner Gesellschaft aus dem rein diesseitigen Menschentum ohne Bezug auf Überwelten und metaphysische Rechtfertigungen. Aber mit Hilfe von Ideen und Prinzipien, denen die Kraft der absoluten Legitimierung zugesprochen wird. Paradoxerweise entstehen die modernen Mythen im Zeitalter der Aufklärung, dem nichts abgeschmackter erschien als ‚Mythen‘. … Abstraktionen und Einzelheiten des Wirklichen gewinnen die Bedeutung eines transzendenten Elementes im Bewusstsein des Menschen. Sie sollen die im Zuge der Aufklärung entstandene Lücke ausfüllen, die durch die Beseitigung eines im Glauben bisher erfahrenen transzendenten Seinsgrundes entstanden war.“ 2) Vollständige Aufzählung und Klassifizierung sind hier nicht beabsichtigt. Rauschning gibt hierzu in seinem Kap. XV: „Die modernen Mythen als Masken des Nihilismus“ unter Rekurs auf Seilliere anregende Beispiele (1954, S. 151): „Seilliere nennt als hauptsächlichste Mythen diejenigen, die den Machtwillen rechtfertigen, und zwar als ‚Imperialismus‘ der Rasse, der Nation, der Majorität (Demokratie) und der Klasse (Marxismus). Er unterscheidet ferner einen anti-sozialen ‚Mysticisme passionel‘, den Mystizismus der Leidenschaft, und einen ‚Ästhetischen Mystizismus‘. Klarer wird das Phänomen, wenn man drei Gruppen von Mythen unterscheidet; solche, die auf die Vernunft zurückgehen, die biologisch-generativen Mythen und die Mythen der Mittel einer Daseinsordnung. Zu ersteren Gruppe gehören die Mythen der Vernunft selbst, der Gerechtigkeit, der Freiheit, der Gleichheit, des Fortschritts. Zur zweiten gehören die Mythen des Volkes, der Rasse, des starken und gesunden Menschen; der Mythos 335 Was darf und will ich hoffen? der Leidenschaft, der Schöpferkraft (force creative), des ‚Lebens‘ schlechthin. Zur dritten Gruppe müssen die Mythen des Staates, der Klasse, der Revolution, der ‚Majorität‘ (mit Seillieres Bezeichnung), des Sozialismus, Kommunismus, des Liberalismus gerechnet werden. Der Mythos des Nationalismus nimmt eine Sonderstellung ein. Mythischen Charakter haben bis zu einem gewissen Grade auch reale und politische und soziale Bewegungen der Gegenwart, soweit sie eine ‚Weltanschauung‘, einen besonderen, bindenden ‚Lebensweg‘ zu einem Absoluten steigern und mit einer Art überrationalem Nimbus verbrämen.“ 3) Jaspers 1970, S. 98–100 336 Ordnungsversuche im Chaos § 138 Kampf der Imaginationen Der Kampf um die evidentere Imagination ist kaum in Gefahr, zum Krieg auszuarten. Aber gerade deshalb öffnen sich drohend die ideologischen Waffenarsenale: Es dürfen nicht Imaginationen sein, um die es geht, sondern Vernunftwahrheiten und Sachzwänge, besser noch: Offenbarungen oder Erweckungserlebnisse werden ins Feld geführt, deren Anspruch auf Allgemeinheit und Notwendigkeit mit eherner Konsequenz durchzusetzen ist. Bleiben wir Nihilisten, die solche Wahrheitsansprüche negieren! Was Samuel P. Huntington in seiner berühmt-berüchtigten Formulierung auf den Punkt bringen wollte (1), muss – geht man auf den Kern des Streites zurück – präziser als Kampf der Imaginationen bezeichnet werden. Nur gehört es zu den Waffen in diesem Kampf, dass nicht von „bloßen“ Imaginationen geredet wird, sondern die Kombattanten im Namen der „wahren Offenbarung“ oder – für die westlichen, weitgehend säkularisierten Gesellschaften akzeptabler – im Namen der „Allgemeinvernunft“ und ihrer logischen Sachzwänge antreten: Masken des Willens zur Macht, hinter denen sich partikulare, subjektive Interessen verbergen. Um die verschiedenen Imaginationen, die den letzten Angelpunkt in diesem Streit bilden, ranken sich auf einer sekundären Ebene Argumentationen politischer, ökonomischer, wissenschaftlicher Art, kurzum begrifflich-logische Diskurse, deren letzter Bezugspunkt aber ein imaginativer Akt, eine Setzung der Imagination ist. Um eine beliebt gewordene postmoderne Metaphorik zu bemühen, ließe sich von verschiedenen großen Erzählungen sprechen, die ihrer eigenen Erzähllogik folgen und die unterschiedlichen Erzählkerne anreichern, von denen sie ausgingen, ohne selbst das Bewusstsein für sich zu entwickeln, dass sie eben „nur“ Erzählungen unter anderen sind, die eine solch subjektive Kernimagination mit immer neuen Schalen umgeben. Gerade hier wird deutlich, dass der Kampf der Kulturen, hinter dem schon die militärische Auseinandersetzung lauert, an Schärfe verliert, wenn wir an verschiedene kulturelle Imaginationen denken, die wir betrachten, oder kulturelle Erzählungen, denen wir zuhören. Wir werden dann offener und lassen die Evidenz eben dieser Imaginationen spre- 337 Was darf und will ich hoffen? chen, die sich mit unseren Reflexionen, Erfahrungen und Bedürfnissen verbinden oder durch diese in Frage gestellt bzw. negiert werden. Dieser Kampf um die evidentere Imagination ist kaum in Gefahr, zum Krieg auszuarten. Aber gerade dann, wenn wir diese Haltung einnehmen, werden wir sehen, wie sich die Waffenkammern der Ideologien öffnen: Es dürfen nicht Imaginationen sein, um die es geht; sondern Vernunftwahrheiten und Sachzwänge, die auf Faktenaberglauben gründen, besser noch: Offenbarungen, Erweckungserlebnisse und dergleichen werden ins Feld geführt, deren Anspruch auf Allgemeinheit und Notwendigkeit mit eherner Konsequenz durchzusetzen ist! Bleiben wir Nihilisten, die solche Wahrheitsansprüche negieren, Nihilisten, die keine Wahrheit, nur diese negative „Wahrheit“ kennen! Anmerkungen 1) Huntington („The Clash of Civilizations“) 1996 (dt. „Kampf der Kulturen“. 1997) Dabei ist die genaue Übersetzung von „clash“ im Deutschen „Zusammenstoß, Zusammenprall“. 338 Ordnungsversuche im Chaos § 139 Imaginative Weltmächte wie die islamische oder westlich-liberale sind Mythokratien, die in Bildbrüchen in Teilbilder mit eigenen mythokratischen Ansprüchen zerfallen. Solche Weltmächte der Imagination sind bloß eingebildete Weltmächte, deren autokratischen Führungsanspruch der Nihilismus negiert, wenn die Mythenbildungen als Gebilde der Einbildungskraft erkannt und in dieser Subjektivierung säkularisiert werden. Was wir zum Anbruch des 3. Jahrtausends beobachten, ist der Kampf zwischen der – zusammenfassend gesagt – islamischen Imagination, die auf der Offenbarung des Propheten Mohammed beruht und um die sich sehr unterschiedliche Interpretationen ranken, und der westlich-liberalen Imagination, die auf den jüdisch-christlich-humanistisch begründeten Menschenrechten sowie der parlamentarischen Demokratie insistiert wie auch den Glauben an die freie Marktwirtschaft hochhält, den sie durch sachlogische Argumentationen zu stützen sucht. Daneben wächst ein chinesisches Machtgebilde heran, in dessen totalitärer Machtstruktur und Wirtschaftskraft – kaum noch entwirrbar – die marxistische Imagination einer klassenlosen Gesellschaft verborgen ist. Diese Kernimaginationen bilden keine einheitlichen Mythokratien, sondern zerfallen in „Bildbrüchen“ in einzelne voneinander abweichende wie sich widersprechende Teilbilder mit eigenen mythokratischen Ansprüchen, wie sie sich sekundär in politischen Bewegungen, Machtstrukturen und Staatsgebilden manifestieren. Aber diese Weltmächte der Imagination sind bloß eingebildete Weltmächte. Sie verlieren ihren autokratischen Führungsanspruch, wenn ihre Mythenbildungen als Gebilde der Einbildungskraft erkannt und in dieser Subjektivierung säkularisiert werden. Sie werden wieder zu unserem Werk, das seine mythische Macht über die Menschen verliert und das wir loslassen können – es sei denn, wir möchten an dem Substrat unserer Fiktionen festhalten, soweit sie uns als Fiktionen hilfreich und überzeugend erscheinen. In solcher Re-Fiktionalisierung löst sich der herrschaftliche Bann auf, den die „Wahrheiten“ der Einbildungskraft, diese eingebildeten Wahrheiten über uns gelegt hatten. 339 Was darf und will ich hoffen? Vage freilich bleibt die Hoffnung, der aufgeklärte Nihilismus möge in einem Ausmaße voranschreiten, dass selbst die letzten, hartnäckigsten Mächte über unser Denken, das Streben nach Geld und Macht, ihre eingebildete Herrschaft in der großen Leere verlieren und heilsameren, evidenteren, selbstbewusst gesetzten Fiktionen weichen oder zumindest zur Seite stehen könnten. Auch wenn die Gesamtheit des Geschichtsverlaufes solche Erwartungen enttäuscht, sollten wir nicht die versprengten Hoffnungsschimmer vergessen, die zeigen, dass solche Entthronungen eingebildeter Weltmächte hie und da immer wieder möglich sind. Cluster von Imaginationen Auch was wir hier summarisch die „islamische Imagination“ nennen, ist ein solches Cluster sich ergänzender wie widerstreitender Teilbilder. (1) Dies wäre das Thema von Untersuchungen und Überlegungen, deren Entwicklung Sache der Einzelwissenschaften ist. Worum es unserer Philosophie geht, ist die grundlegende Aufdeckung der Kategorienverwechslungen von Imagination, Vernunft und Offenbarung. Anmerkungen 1) So gehören beispielsweise zu dem Cluster der islamischen Imagination die sunnitische, schiitische, wahhabitische, sufistische sowie die radikal-militante Ausprägung der islamistisch-dschihadistischen – mit jeweiligen Untergruppen. 340 Ordnungsversuche im Chaos § 140 Amerikanische Träume Mit seiner Offenheit und gleichzeitigen Hpostasierung von Inhalten kann der Amerikanische Traum als modernes Paradigma des Mythos gelten, der als vernünftig, allgemeinverbindlich, historisch vorgegeben und wahr gilt. Sein Charakter als kollektiv gewordene Einbildung wird nicht mehr durchschaut und darf nicht durchschaut werden, wenn der American Dream seine gesellschaftlich bindende Kraft und geschichtliche Wirkungsmacht als zukunftweisende imperiale Direktive behalten soll. Nach Schopenhauer ist der einzige angeborene Irrtum des Menschen sein Glücksstreben und durch die Amerikanische Unabhängigkeitserklärung hat dieser Irrtum Verfassungsrang für die Weltmacht USA erlangt, sodass schließlich die Imagination vom „American Dream“ sich zur vielleicht wirksamsten Ideologie der westlichen Welt ausbreiten konnte. (1) „Pursuit of Happiness“ gilt seit der Declaration of Independence als eine der „truths“ die „self-evident“ sind, wobei der Hinweis auf selbstverständliche Evidenz dieser Wahrheiten ihre Anschaulichkeit indiziert. So könnte es zu einem trefflichen Streit mit Worten werden, ob „pursuit of happiness“ – das Streben nach der Glückseligkeit, die für Kant eine unreine Beimischung der reinen Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft ist – eine Vorstellung der Einbildungskraft oder eine Vernunftidee sei. Seinen eindeutig imaginativen Charakter entfaltet der American Dream in seiner historisch gewordenen Verengung auf individuelle, robuste Durchsetzungsfähigkeit (rugged individualism), den Erwerb von materiellem Reichtum und Popularität. Indem auf diese beispielhafte Weise die Einbildungskraft eine Vorstellung verengt hat, fixiert sie deren Spielräume und wird zu einer auf Eindeutigkeit setzenden Kraft. In dieser einschränkenden Hypostasierung begrifflich-anschaulicher Offenheit ist der Amerikanische Traum zum modernen Paradigma des Mythos geworden, der als vernünftig, allgemeinverbindlich, historisch vorgegeben und wahr gilt. Sein Charakter als kollektiv gewordene Einbildung wird nicht mehr durchschaut und darf nicht durchschaut werden, wenn er seine gesellschaftlich bindende Kraft und geschichtliche Wirkungsmacht als zukunftweisende imperiale Direktive behalten soll. 341 Was darf und will ich hoffen? Dass es aber verschiedene Amerikanische Träume geben kann, wie die Formulierung vom „pursuit of happiness“ nahelegt, demonstriert beispielhaft Arthur Millers Drama „Death of a Salesman“, selbst ein imaginativ-poetisches Gebilde, innerhalb dessen eine Kritik an der Verfestigung von Imaginationen durch die reflexiven Elemente der Imagination selbst geleistet und somit die Weiträumigkeit der Idee vom „pursuit of happiness“ wiederhergestellt wird. Während Willy Loman in tragischer Unbeweglichkeit an den traditionellen Werten von robuster, oft rücksichtsloser Durchsetzungskraft, Beliebtheit und Gewinnstreben festhält, artikuliert sich vor allem in seinem Sohn Biff ein divergentes Verständnis vom Amerikanischen Traum, das Selbstverwirklichung als inwendiges Glück anstrebt. (2) Im „Requiem“ fasst Biff nach dem Tod seines Vaters zusammen: „He had the wrong dreams. All, all wrong.“ (3) Von daher ließe sich selbst der von Schopenhauer beklagte Irrtum des Menschen innerhalb des pursuit of happiness korrigieren, wenn der Verzicht auf den veräußerlichten Glanz des Glücks zu einer Wertschätzung der unscheinbaren glückhaften Residuen führen würde, auf die gerade Schopenhauers „Aphorismen zur Lebensweisheit“ den Blick lenken. (4) Hartnäckigkeit von Mythenbildungen Dass die Verwirklichung des Amerikanischen Traumes zu den realen Chancen eines jeden tüchtigen Individuums gehöre, ist Substrat der tiefverwurzelten Irrationalität dieser neuen Mythologie, auch wenn diese allen Ergebnissen der sonst hochgehaltenen Statistik und Berechenbarkeit widerspricht. Die Gründe für diesen Widerspruch hat nach der irrationalen Logik dieses Mythos das Individuum in seiner eigenen vermeintlichen Unfähigkeit, nicht in der Unaufgeklärtheit der Mythenbildung selbst zu suchen. Dabei dienen die real vorhandenen Erfolgsstories als Verstärker der Irrationalität des Mythos vom Amerikanischen Traum: „Die komparativ Glücklichen sind es meistens nur scheinbar, oder aber sie sind, wie die Langlebenden, seltene Ausnahmen, zu denen eine Möglichkeit übrig bleiben mußte,–als Lockvogel.“ (5) 342 Ordnungsversuche im Chaos Anmerkungen 1) SchW II („Die Welt als Wille und Vorstellung“) S. 737: „Es giebt nur EINEN angeborenen Irrthum, und es ist der, daß wir dasind, um glücklich zu seyn.“ „We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty, and the pursuit of Happiness.“ The unanimous Declaration of the thirteen united States of America. July 4, 1776 2) Am deutlichsten in der finalen Konfrontation mit dem Vater; Miller 1984, S. 142 f. (Act II) 3) Ebd. S. 149 4) SchW IV, S. 311–483 5) SchW II („Die Welt als Wille und Vorstellung“) S. 666 343 Was darf und will ich hoffen? § 141 Poesie der Religionen Die Religionen als Imaginationsprodukte, als Poesie der Völker zu erkennen, bedeutet keine völlige Desillusionierung, sondern einen Schritt des Menschen hin zu einem freieren Umgang mit seiner Spiritualität, mit der Evidenz der den Religionen entlehnten Bilder, ihrer Gleichnisse und Geschichten, ihrer Dichtung. Unser Zeitalter des Nihilismus ist die Zeit der Gottesferne, der Gottverlassenheit. Nietzsches Wort vom Tod Gottes meint – gegen alle windige Dialektik theologisch wohlmeinender Interpretationen – dieses Nicht-Vorhandensein Gottes als einer von uns nicht erschaffenen Wahrheit. Wenn Jesu letzte Worte richtig überliefert sind: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (1), dann legt eine unbefangene Deutung nicht den theologischen Querverweis zu einem Psalm des alten Testamentes nahe, wie dies eine gängige Interpretation festzulegen versucht, sondern eben diese grundsätzliche große Enttäuschung Jesu selbst, der sich in all seinem Glauben getäuscht und nun in den Abgrund des Nichts sieht … Ohne diese Exegese der letzten Worte Jesu weiterzuverfolgen, sei hier die grundsätzliche Frage gestellt: Was bleibt nach radikaler Enttäuschung von den Religionen? Was bleibt nach ihrer völligen Entmythologisierung? Gegen allzu eilfertige atheistische Destruktionen und Entsorgungsaktionen ließe sich mit dem Schlussvers von Hölderlins berühmter Ode „Andenken“ antworten: „Was bleibet aber, stiften die Dichter.“ (2) Die großen Weltreligionen haben nach ihrer Entmythologisierung nicht jeglichen Wert verloren, denn sie sind der Phantasie entsprungene Poesie der Völker. Die Bibel ist ein großes Werk der Weltliteratur. Alle Religionen sind nichts als Produkte unserer Imagination. Doch was meint diese Redewendung vom „nichts als“? In ihr wird die Religion nicht entwertet. Denn hat nicht ein bedeutendes Kunstwerk seine „Wahrheit“, auch wenn sie „nur“ aus dem Papier eines Buches oder dem mit Öl bemalten Stoff der Leinwand zu uns spricht? Werfen wir Goethes „Faust-Tragödie“ vor, dass sie „nur“ auf der Bühne spielt? Hat sie deshalb für uns ihre Wahrheit verloren? Wir begegnen hier wieder dem alten Misstrauen gegenüber der Imagination als einem täuschenden und in Illusionen verstrickenden Vermögen, einem Misstrauen, das uns ihre höchsten Leistungen nicht schät- 344 Ordnungsversuche im Chaos zen lässt. Deshalb musste man von Offenbarung reden, wo die großen Propheten nur ihren eigenen Imaginationen vertrauten und deren Wahrheit weitergaben. Die Religionen als Imaginationsprodukte zu erkennen, bedeutet keine völlige Desillusionierung, sondern einen Schritt des Menschen hin zu einem freieren Umgang mit seiner Spiritualität: „… mit edler Freiheit richtet er sich auf gegen seine Götter. Sie werfen die Gespensterlarven ab, womit sie seine Kindheit geängstigt hatten, und überraschen ihn mit seinem eigenen Bild, indem sie seine Vorstellung werden.“ (3) Moses, Siddhartha, Christus und Mohammed waren von der Spiritualität ihrer Imagination beseelt, als sie dem Volke verkündigten, und wenn ihre Imaginationen heute noch eine Beweiskraft haben, dann alleine in der spirituellen Evidenz ihrer Bilder, ihrer Gleichnisse und Geschichten, ihrer Dichtung, die mit dem Leben der Propheten verbunden ist, und der Dichtung, die vom Volke dem Leben seiner Propheten angedichtet worden ist. Und selbst das Nirwana ist eine großartige Vision unserer Imagination, wenn es für uns die Erlösung und nicht die völlige Vernichtung bedeuten soll. Kritik der Religionskritik Die Religionskritik von Feuerbach, Marx, Freud, Nietzsche u. a. wird vorausgesetzt und muss nicht im Einzelnen abgearbeitet werden, ebenso die auf diesen Autoren beruhende Propagierung eines modernen Atheismus. (4) Der Gegenstand unserer Untersuchung ist die Rolle des Imaginationsbegriffes, auf der solche Religionskritik fußt. Ihr gemeinsamer Nenner ist die Entlarvung der Religionen als Projektionen menschlicher Wunschvorstellungen. Wenn sich jedoch solche Religionskritik dahingehend zuspitzt (was zuweilen der Fall ist), dass die Religionen „nichts als“ Einbildung, bloße Illusion und somit wertlos seien, ist solche Kritik einer Einseitigkeit zu überführen, die mit dem Missverständnis der vollen Breite des Imaginationsbegriffes einhergeht, die in unserer Studie – zusammen mit der vollen Bedeutung des Wortes „Nihilismus“ – wiederhergestellt werden soll. Dabei dürfen Validität und Evidenz von Imaginationen nicht außer Acht gelassen werden; kurzum, die Evidenzen der Einbildungskraft sind keine zu vernachlässigende Größe, sondern verleihen den Religionen auch in der Gebrochenheit und Widersprüchlichkeit ihrer ideologischen Konstrukte eine nachhaltige Strahlkraft. 345 Was darf und will ich hoffen? Evidenz religiöser Bilder ohne Metaphysik Die hier eröffnete Blickrichtung auf die Weltreligionen ist diejenige, die wir gegenüber dem Götterhimmel der griechischen Mythologie bereits längst etabliert haben. Es ist die Hinwendung zu den Evidenzen einer – oft noch vorpoetischen – Bilderwelt der Einbildungskraft, wie schon Gustav Schwab in seiner verbreiteten Sammlung und Übersetzung antiker Sagen und Mythen in überzeugender Weise ausgeführt hat. (5) Es gibt keinen Grund, weshalb wir nicht mit der Bilderwelt der Weltreligionen so verfahren können, wie wir dies mit der antiken, mythopoetischen Religion schon zu tun gewohnt sind. Ohne beispielsweise an die Zauberkraft eines Bacchus zu glauben, der wirklich alles Berührte in Gold verwandeln könne, und damit an das im engeren Sinne religiöse Substrat dieses Mythos, kann es uns doch evident erscheinen, dass ein Midas, der am Golde hängt und im wörtlichen Sinne keine meta-physische Blickrichtung gewinnt, im Verderben endet. (6) Auch ohne das im engeren Sinne religiöse Substrat bleibt die Möglichkeit einer Evidenz des Bildes hier erhalten. Anmerkungen 1) Wir beziehen uns auf die bekannten Bibelstellen Mk 15,34; Mt 27,46 2) Hölderlin: Werke II S. 198 3) Schiller, Werke V S. 652 4) Z. B. bei Dawkins 2006, der allerdings ein Beispiel dafür liefert, wie Religionskritik in Wissenschaftsaberglauben – hier neodarwinistischer Provenienz – befangen bleiben kann, sodass es keinen Grund mehr zu geben scheint, den Suchbewegungen und Bedeutungen religiöser Bildersprache nachzugehen. Von einem Aberglauben in einen anderen – wie auch immer wissenschaftlich verbrämt – überzuwechseln ist ein nur scheinbarer Fortschritt, der aber immerhin die Bilder in Bewegung bringt, sodass sie als Produkte der subjektiven Einbildungskraft – bei aller Evidenz, die sie entfalten können – letztlich identifizierbar werden. – Differenziert argumentiert Kubitza („Der Jesuswahn“) 2011. 5) Gustav Schwab zu Beginn seines Vorwortes (1837): „Es ist eine schöne Eigentümlichkeit der Mythen und Heldensagen des klassischen Altertums, daß sie für die Blicke des Forschers und für das Auge der Einfalt einen zwar verschiedenartigen, aber doch gleich mächtigen Reiz haben. Während der Gelehrte in ihnen den Anfängen allen menschlichen Wissens, den Grundgedanken der Religion und Philosophie, der ersten Morgendämmerung der Geschichte nachgeht, entzückt den unbefangenen Betrachter die Entfaltung der reichsten Gestalten, das Schauspiel einer gleichsam noch in der Schöpfung begriffenen Natur – und Geisterwelt; er sieht mit Lust und Bewunderung die Erde mit Göttern und Göttersöhnen aus dem Chaos emporsteigen und in raschen Bilderreihen den Promet- 346 Ordnungsversuche im Chaos heusfunken im Menschen den Kampf mit der Barbarei beginnen, die Kultur der Wildnis, die Bildung der Rohheit, die Vernunft oder die Notwendigkeit der Leidenschaft den Sieg abringen. Die innere lebendige Kraft dieser Bilder ist auch so groß, daß dieselbe nicht von der vollendeten Kunstgestalt abhängig erscheint, in welcher wir einen guten Teil jener Gebilde von den größten Dichtern verarbeitet besitzen, sondern daß die schlichteste Darstellung genügt, ihre Größe auch vor denjenigen zu entfalten, für welche die Kunstform eher ein Hemmnis als eine Förderung des Verständnisses sein muß.“ Schwab 1986 (Vorwort). – Vgl. Kubitza 2011, S. 232 6) Der Mythos von König Midas in Ovid („Metamorphosen“. Elftes Buch. Übersetzung von J. H.Voß) 2005, S. 240–243 347 Was darf und will ich hoffen? § 142 Zur Evidenz der Religion als eines ästhetischen Phänomens Erst als ästhetische Phänomene können die Religionen ihre vorübergehenden Evidenzen entfalten. Dabei verlieren sie ihre herkömmliche, auch institutionell verfestigte Gestalt und zerfallen in Gedanken– und Bildersplitter. Bereits im Idealismus hat sich – oft unausgesprochen und uneingestanden – die Auffassung durchgesetzt, dass die Religion erst als ästhetisches Phänomen ihre Evidenz entfaltet. Herausragende Beispiele hierfür sind der Schlussakt von Schillers „Maria Stuart“ (1) sowie die Schlussszene von Goethes Faustdichtung. Damit war ein entscheidender Schritt getan zur Entmythologisierung und Säkularisierung der Religionen und ihrer aufklärenden Rückführung auf die Einbildungskraft als subjektives Vermögen des Menschen. Vaihingers „Philosophie des Als Ob“ geht diesen Weg weiter und behandelt die Religionen dezidiert als Fiktionen der Menschheit. Ihren Wert erhalten sie nach Vaihinger dadurch, dass sie lebenserhaltenden und lebenssteigernden Charakter haben. Damit schleicht sich aber in Vaihingers Argumentation eine neo-darwinistische Hypostase ein, als ob Lebenserhaltung und -steigerung absolute Wahrheiten seien, an denen die Fiktionen zu messen wären. Auch kann er wenig deutlich machen, weshalb die Religionen als erkannte Fiktionen noch Überzeugungskraft besitzen sollen. So spricht Vaihinger gar über die Einsicht in „die Nützlichkeit und Notwendigkeit religiöser Fiktionen“, wie sie Nietzsche später sicherlich gewonnen hätte, wäre seine Krankheit nicht ausgebrochen. (2) Indem für Vaihinger Wahrheit im Bereich des Positivismus zu finden ist, kommt es zu ungereimten Formulierungen vom Irrtum der Religionen, der doch eine fruchtbare Wahrheit sei. Es wird deutlich, dass die Erkenntnis von der Fiktivität der Religionen diese nicht in ihrer herkömmlichen Gestalt belassen kann, sondern dass der Begriff der Evidenz herangezogen werden muss, um nach dem Paradigmenwechsel den Anspruch religiöser Vorstellungen nachvollziehbar werden zu lassen. Dann kann es nur die Evidenz der Einbildungskraft sein, welche Trägerin der Überzeugungskraft solcher religiöser Fiktionen ist. Als letztlich bloß subjektive Veranstaltungen kommt ihnen jedoch keine Wahrheit zu, in der sie den Nihilismus überwinden könnten, sodass 348 Ordnungsversuche im Chaos auch in diesem Zusammenhang der Begriff des Nihilismus deutlich gefasst und festgehalten werden muss. Die religiösen Fiktionen erhalten nach ihrer Säkularisierung keine neue Wahrheit in Bezug auf eine objektiv vorgegebene, biologistisch verstandene Lebensdienlichkeit, sondern bleiben vorübergehende und instabile, von jedem einzelnen Subjekt zu gewinnende Evidenzen – auf der letzten Strecke des von Vaihinger so verdienstvoll eingeschlagenen Weges einer Philosophie als Fiktionswissenschaft. Anmerkungen 1) Zu Marias katholischer Abendmahlsszene, in der sie vor ihrer Hinrichtung Abschied vom Leben nimmt, schreibt Benno von Wiese (1963, vgl. S. 722 f.) zusammenfassend: „In der Phantasie sollte jener religiöse Vorgang vorweggenommen und damit auch schon realisiert werden, wie der durch die Übermacht des Endlichen bis zur Vernichtung bedrohte Mensch sein Dasein endgültig im Transzendenten verankert.“ Wenn zum Träger der religiösen Erwartung die Phantasie geworden ist, müssen es deren Symbole bzw. Chiffern sein, die den Bezug zum „Transzendenten“ ausdrücken. Vgl. Vaihinger 1927 S. 758 f. 2) Vaihinger 1927, S. 788 f. 349 Was darf und will ich hoffen? § 143 Kunstvolle Pazifizierung der Religionen In der „bloß“ ästhetischen Rezeption der Bilderwelt der großen Religionen gewinnen diese einen undogmatischen Austausch, der dem Frieden auf dieser Welt zuarbeiten könnte. Marc Chagalls künstlerische Anverwandlung der Bilderwelt der jüdischen und christlichen Religionen zeigt paradigmatisch die Chancen einer solch ästhetischen Behandlung. Die religiösen Vorlagen verschmelzen zu einer privat gedeuteten, mit der Lebensgeschichte des Künstlers verflochtenen Ikonografie, in der die Bilder der Religionen zusammenfinden können, weil sie im Säkularisationsprozess aus ihrer dogmatischen Verfestigung in für objektiv gehaltenen religiösen Lehren und Offenbarungen herausgelöst und zu einer künstlerisch geschaffenen Bilderwelt transformiert worden sind. Der damit verbundene „Verlust“ an scheinbar „objektiver“, institutionell sanktionierter Verbindlichkeit wird, wie Chagalls Beispiel demonstriert, reichlich kompensiert durch einen unverkrampften und freien Austausch zwischen den beiden großen Religionen, deren Bildersprache in Chagalls subjektivierender Ausdeutung ihre eigene Evidenz zu entfalten vermag. Zu dieser Evidenz gehört der Frieden, zu dem mosaische und christliche Religion nach ihrer langen Geschichte leidvoller Missverständnisse und Kämpfe in Chagalls Werk zusammengefunden haben. So könnte die „bloß“ ästhetische Rezeption der Bilderwelt der anverwandelten Religionen deren Apologie und neues Existenzrecht andeuten. 350 Ordnungsversuche im Chaos § 144 Vereinzelte Mosaiksteine der Spiritualität In ihrer Re-Fiktionalisierung zerfallen die Religionen in einen Eklektizismus von Gedanken- und Bildersplittern, verlieren ihre dogmatische und machtpolitisch instrumentalisierbare Abdichtung gegeneinander. Was diese Dekomposition vorübergehend evidenter Vorstellungen antreibt, ist der Sog in die Bilderlosigkeit des Nichts. In ihrer Re-Fiktionalisierung zerfallen die Religionen in einzelne Bilder und Erzählungen, die vorübergehende Evidenzen entfalten können. Nicht mehr die Religion – als ein einzelnes, zusammenhängendes System – schafft nun den Glauben oder die Überzeugung, sondern allenfalls einzelne Fragmente, Gedanken- und Bildersplitter, die sich dem Zwang einer zusammenhängenden theologischen Systematik entziehen und eine eklektizistische Bilderfolge aus den Weltreligionen darstellen, wie sie der Religionswissenschaftler oder in den Weltreligionen Unterrichtende kennt. Dabei werden nach Vaihingers „Gesetz der Ideenverschiebung“ Dogmen in Fiktionen bzw. gleichnishaft-bildliche Aussagen zurückverwandelt, als die sie ursprünglich oft gemeint waren. Aussagen, die im Modus des „Als Ob“ gemacht wurden, verlieren durch einen solchen Rückbildungsprozess ihren dogmatischen Charakter des „So ist es“ (1), der ihnen nachträglich angedichtet wurde. Es wird deutlich, wie in diesem Prozess die dogmatischen, institutionell abgesicherten und machtpolitisch instrumentalisierbaren Schranken zwischen den Religionen tendenziell zerfallen. Ein Gleichnis Jesu kann beispielsweise so überzeugend sein wie eines des Buddha, ein anderes nicht oder nur in einem bestimmten, z. B. lebensgeschichtlich definierten Kontext. Was als Unterströmung sich bemerkbar macht, ist der Sog des Nihilismus, der auch alle religiösen Vorstellungen, so evident sie vorübergehend erscheinen mögen, dem bilderlosen Nichts zutreibt, der Leere in uns, aus der wir neue heilsame Bilder für uns zu schöpfen vermögen. Der in den Religionen umherschweifende Eklektizismus des Nihilisten, von dem man zunächst einen dogmatischen, gar kämpferischen Atheismus erwartet, mag für viele befremdlich sein. Doch dieses Befremden ist Folge eines unvollständigen Begriffes vom Nihilismus. Man vermutet, der Nihilist sei noch auf einer labilen Suche, die ihn unentschie- 351 Was darf und will ich hoffen? den von einer Religion zur anderen treibe, ohne dass man sieht, dass es für den Nihilisten eben nur „die Suche nach dem Nichts gibt“, welche durch die uneingeschränkten Evidenzbereiche von Bildern führen kann. Deren Überzeugungskraft wird nicht vorab durch die Zugehörigkeit zu einer bestimmten religiösen Offenbarung festgelegt, sondern kann sich nur aus den Bildern, Bildfolgen oder Erzählungen selbst ergeben. Es ist eine Evidenz ephemerer Art, die aus dem Nichts kommt und wieder in ihm verschwindet. Dies gilt auch für die übergreifenden Bilder, die sich bei dem Durchgang durch die Religionen entwickeln mögen, die Imago der religiösen Bemühungen der Menschheit. So ist es keineswegs verwunderlich, einen Nihilisten unter den Kirchgängern anzutreffen. Vielleicht ist es die Ruhe und Besinnlichkeit, die Architektonik eines sakralen Gebäudes, das eine oder andere Bild oder eine Kirchenmusik, die ihn anzieht – kurzum, eine Vorstellung, die er gehaltvoll und über die alltäglichen Trivialitäten hinaus bereichernd findet, auch wenn sie nicht aus einem Jenseits herabgesandt worden ist. Es gibt keinen Grund, nicht auch solche evidenten Vorstellungen, in die sich unser Erfindungsreichtum an Ideen einmischt, mit dem Begriff der Spiritualität belegen zu dürfen. Dieser säkularisierte Umgang mit den Religionen ist ein Beispiel für den Umgang mit anderen, z. B. politischen Ideologien. In diesem Argumentationszusammenhang verliert das Wort vom Eklektizismus seinen vorwurfsvollen Ton. Die Eklektik des aufgeklärten Nihilismus wird nur verständlich, wenn die Möglichkeiten einer vernünftigen bzw. evidenten Einbildungskraft im nihilistischen Zeitalter erkannt worden sind. Anmerkungen 1) Vgl. die schlagenden Beispiele bei Vaihinger 1927, S. 601–603 352 Ordnungsversuche im Chaos § 145 Auferstehung Das Denkmotiv der „Auferstehung“ soll beispielhaft zeigen, wie eine Herauslösung aus dem religiös-metaphysischen Kontext heilsame Bilder hervorbringen kann, die unsere Möglichkeiten der Selbstwahrnehmung und Selbstformung bereichern und tatsächlich erhöhen. Zwei prägnante Beispiele sind die Verwendung dieses Denkmotivs in Fausts Osterspaziergang (1) sowie Tolstois in dieser Hinsicht programmatischem Roman „Auferstehung“. (2) Tolstoi transformiert den christlichen metaphysischen Glauben an eine nachtodliche Auferstehung in die Läuterung und Selbstformung des Gutsbesitzers Nechljudow, den das Bild der von ihm verführten und von der Gesellschaft verstoßenen Katja, der er bei einer Gerichtsverhandlung wieder begegnet, mit ihr zusammen in die sibirische Verbannung gehen lässt und so als freiwillige Buße wie auch Läuterung ihn in eine diesseitige Auferstehung im Geiste hineinführt. Faust erlebt Auferstehung am Beispiel „des Frühlings“, in dem die Natur „(V)om Eise befreit“ ist. Auferstehung erfasst – wenn auch nur an diesem Ostersonntag – das ganze Volk und führt es in solch naturhaftem Erleben aus aller Enge heraus: „Sie feiern die Auferstehung des Herrn, / Denn sie sind selber auferstanden, / Aus niedriger Häuser dumpfen Gemächern, / Aus Handwerks- und Gewerbesbanden, / Aus dem Druck von Giebeln und Dächern, / Aus der Straßen quetschender Enge, / Aus der Kirchen ehrwürdiger Nacht …“ Die Anspielung auf die Befreiung aus der klerikalen Enge betrifft auch den Gedanken der Auferstehung selbst, der hier ins Diesseits transponiert wird, sodass der von seinen Todeswünschen geläuterte, auferstandene Faust schließlich ausrufen kann: „Hier bin ich Mensch, hier darf ich’s sein.“ (3) Damit ist Auferstehung im Sinne einer vollendeten Säkularisation zu einer Bildersprache der sich selbst durchsichtigen und bewussten Einbildungskraft geworden, die heilsame, gesteigerte und erhebende Möglichkeiten dem Menschen vor Augen führt und ihn in solcher Erleuchtung wirklich im Geiste auferstehen lässt. Dies ist eine in Schillers Sinne „ästhetische Erziehung“, eine Selbsterziehung, zu der das Individuum dank der Leistung seiner imaginativen Kräfte auf dieser Erde fähig ist. 353 Was darf und will ich hoffen? Es ist für unseren Gedankengang bedeutsam zu sehen, wie die vollends säkularisierte Vorstellung von Auferstehung über das „Als ob“ einer bloßen Betrachtungsweise hinaus eine neue objektive Realität in der Psyche des Menschen schaffen kann. Denn immer wieder sollten wir uns daran erinnern, dass die Einbildungskraft über den Schein der Fiktionalität hinaus ein praktisch schaffendes, in diesem Sinne ein-bildendes Vermögen ist. Dabei könnte der in den Gehirnwissenschaften verwendete Begriff der Neuroplastizität hilfreiche Einsichten in die Wirkung von solchen Hineinbildungen in unsere Psyche eröffnen, wenn diese Wissenschaften sich dazu durchringen, mit den Geisteswissenschaften zusammen ein erweitertes Wissen zu entwickeln, das die subjektive Innensicht des Individuums ernst nimmt. Für eine aufgeklärte Philosophie des Nihilismus kann sich die Entmythologisierung und Säkularisierung der Vorstellung von Aufklärung „nur“ in unserer Nichtsgewinnung vollenden, der Bewusstwerdung der Nichtigkeit aller Halt verheißenden Positivitäten, deren subjektives Gesetztsein wie auch das einer auferstehenden Erhebung im Geiste in den Sog des Vernichtens und Vergehens gerät. Damit aber ist unsere Freiheit – grandios wie furchterregend – auferstanden. Es mag sein, dass wir in der nun entstandenen Leere auf Etwas warten, das sich uns als alle subjektive Machbarkeit Transzendierendes zeigen könnte – oder dass wir solcher Erwartung als Gefahr widerstehen, falschen Propheten und Prophezeiungen Gehör zu schenken. Dann wird Auferstehung als unsere Aufgabe allein erkannt, mit aller menschlichen Kraft unser Leben selbst aus der Nichtsgewinnung heraus wieder neu zu entwerfen. Anmerkungen 1) Goethe: „Faust“ („Vor dem Tor“, V. 903–948) München 1986. S. 35 f. 2) Tolstoi: „Auferstehung“. München 1994 3) Goethe, a. a. O., S. 36 (V. 940) 354 Ordnungsversuche im Chaos 2.3.3. Mythen des erfüllten Augenblicks Weh spricht: Vergeh! Doch alle Lust will Ewigkeit –, – will tiefe, tiefe Ewigkeit!“ Zarathustras Rundgesang, KSA IV S. 403 f. § 146 Teleologie des Augenblicks Der Zirkel des Augenblicks, der seine Fülle des Glücks abdichten möchte, wird durchbrochen von der Teleologie, die ihn in die Linearität der Zeit zurücktreibt: Die Philosophie muss diese Andeutung von Glück als vernünftige Einbildung entzaubern. Werden die Glück versprechenden letzten Ziele des Geschichtsprozesses der Gattung und des Lebensprozesses des einzelnen Individuums als Phantasmagorien durchschaut, liegt es nahe, das Heil im erfüllten Augenblick zu suchen. Die linear aufsteigende Teleologie wendet sich gleichsam zurück in eine kreishafte Bewegung, die den Augenblick eingrenzen und abschirmen möchte als Ort säkularisierter Erlösung. Doch gerade in dieser Konzentration treibt die sich verwindende Teleologie die Nichtigkeit hervor, die Leere, in welche die Flüchtigkeit des Augenblicks entgleitet. Nicht nur ist die Trivialität des Alltags tendenziell wenig geeignet, weitreichende Glücksversprechen einzulösen. Es ist die unumgehbare Vernichtung durch Vergänglichkeit und Tod, welche die Fülle des Augenblicks als Höhe der Verblendung erscheinen lässt, gegen die die fernen Orte der Metaphysik sich als kritische Distanzierung behaupten. (1) So wird die Erfahrung der vereitelten Erfüllung im Augenblick zur negativen Epiphanie der Leere und Nichtigkeit des Daseins. Es ist eine Verlockung für die säkular und autonom verstandene Einbildungskraft nicht nur des Dichters, den Augenblick aufzuladen mit der Andeutung eines Glücks, das sie als vernünftige Einbildung in den reflexiven Momenten, die in ihr nachwirken, doch entzaubern muss: Der Zirkel des Augenblicks, der seine Fülle des Glücks abdichten möchte, wird durchbrochen von der Teleologie, die ihn in die Linearität der Zeit zurücktreibt – in einen additiven Zeitverlauf ohne letztes Ziel, ohne letzten Zweck und Sinn. (2) 355 Was darf und will ich hoffen? Anmerkungen 1) ND S. 369: „Verführerisch gleichwohl, den Sinn nicht im Leben überhaupt sondern in den erfüllten Augenblicken zu suchen. Diese entschädigten im diesseitigen Dasein dafür, daß es außer sich nichts mehr duldet … Die Rede von der Fülle des Lebens, einem lucus a non lucendo noch wo es leuchtet, wird eitel durch ihr unmäßiges Mißverhältnis zum Tod. Ist dieser unwiderruflich, so ist noch die Behauptung eines im Glanz fragmentarischer, wenngleich genuiner Erfahrung aufgehenden Sinnes ideologisch … Negativ, kraft des Bewußtseins der Nichtigkeit, behält die Theologie gegen die Diesseitsgläubigen recht.“ 2) Vgl. Hillebrand („Ästhetik des Augenblicks. Der Dichter als Überwinder der Zeit – von Goethe bis heute“) 1999 356 Ordnungsversuche im Chaos § 147 In nihilo carpe diem Statt den „Schwachheiten des Fleisches“ zu widerstehen gilt es dessen Tröstungen zu genießen, wenn auch in der Flüchtigkeit solcher Genüsse jede Hoffnung auf Halt im Hedonismus zergeht. Wird der Augenblick im Kontext des aufgeklärten Nihilismus gesehen, d. h. als vom Bewusstsein der Nichtigkeit durchdrungen erfasst, entspannt sich die Teleologie, die sich im Augenblick konzentrierte und ihn auflud. Das Glücksversprechen des Augenblicks bescheidet sich im Verschwinden der eitlen Hoffnungen, ihm Dauer, gar Ewigkeit verleihen zu können. Nun kann das Carpe diem den Tag, den Augenblick in dem Bewusstsein fassen, dass er, kaum dass es ihn zu ergreifen glaubte, schon ins Nichts entschwunden ist – (1) Der Nihilismus ist nicht per se genuss- oder gar lebensfeindlich. Das Predigen puritanischer „Werte“ dürfte kaum seine Sache sein. Doch die Vergänglichkeit und Eitelkeit aller Genüsse mag er uns immer wieder vor Augen führen. In diesem Spannungsfeld gilt es, statt den „Schwachheiten des Fleisches“ zu widerstehen dessen Tröstungen zu genießen, wenn auch in der Flüchtigkeit solcher Genüsse jede Hoffnung auf Halt im Hedonismus zergeht. Der Doppelcharakter des Nihilismus zeigt sich auch hier: Mit der negierenden Abwertung aller Genüsse als vergänglicher Nichtigkeiten, die in eine passive Lebensabgewandtheit führen könnte, kann er zugleich unser Bestreben aktivieren, das Mögliche innerhalb solcher Nichtigkeiten auszuschöpfen, dem Leben das abzugewinnen, was es jenseits aller Vollkommenheitsideologien ermöglicht. Damit unterscheidet sich dieser aufgeklärte Nihilismus von dem Zwang asketischer Übungsrituale, wie sie auch in buddhistische Schulungswege Eingang gefunden haben. (2) Dabei dehnt der Nihilismus unsere Genussfähigkeit aus, denn in ihrem Verschwinden ins Nichts entwickeln die Dinge einen ihnen eigentümlichen Glanz. Es ist eine melancholisch gefärbte Schönheit, wie sie Nietzsche in Hinblick auf das Verschwinden der Kunst ihre „Abendröte“ genannt hat. (3) Wenn für den antiken Epikureer die Weisheit der Lust vorangehen sollte, so ist es für den aufgeklärten Nihilisten die reflektierte „Nichtsgewinnung“. Diese dem nihilistischen Zeitalter gemäße Form des Epikureismus durchschaut die letztliche Nichtigkeit aller Lustgewin- 357 Was darf und will ich hoffen? ne und die aus ihr folgenden Konsequenzen. Erst dann mag sich der Nihilist dem „carpe diem“ zuwenden, wobei „Nichtsgewinnung“ als eine ins Negative gewandte „Tugend“ gelten mag. Zu dieser Tugend gehört die Absage an all die Vollkommenheitsideologien von Dauer, gar erschlichener Ewigkeit, wie sie uns oft uneingestanden im Alltag beherrschen. Die bewusste, unprätentiöse Fokussierung auf den Augenblick in seiner vergänglichen Einmaligkeit – in Absage an Nietzsches Mythos von der ewigen Wiederkehr – schafft eine Achtsamkeit, welche selbst das Geringste an Möglichkeiten aus dem Augenblick schöpfen kann, ohne diesem irgendeine Form von Dauer, Ewigkeit oder auch nur Nachhaltigkeit zu unterstellen. Unserem Leitmotiv einer “Nachtfahrt“ durch das Leben folgend möchten wir von einem „In nihilo carpe noctem“ sprechen. Der nihilistische Epikureer erkennt, dass es ein Leben gibt, „das erst aufblüht in der Auflösung des Alltäglichen ins Nichts. In diesem unwiederbringlichen Verschwinden wird alles für Augenblicke schön. Wie Feuerfliegen sind zuweilen die Dinge: Bei Tage noch unscheinbar glühen sie auf in der Nacht, durchstrahlen sich selbst und verglühen.“ (4) Unhörbare Peitschenhiebe Manchmal überfällt uns selbst in Phasen der als frei empfundenen Zeit die Frage: Was treibt uns an? Wo kommt die Eile her? Dann mögen wir gewahr werden, wie unerkannte, kleine Alltagsideologien uns vorantreiben, uns unhörbar auspeitschen – bis wir die Peitsche zerbrechen . . . Anmerkungen 1) Vgl. FF S. 139 f. zur aphoristischen Formulierung dieses Gedankens durch Aschenbach, der als Romanfigur und nihilistischer Denker in diesem Roman „Feuerfunken“ die Möglichkeiten einer solchen epikureischen Haltung erprobt. 2) Z. B. „Bei den Samanas“ im 2. Kap. Von Hesses „Siddhartha“ (1953, S. 15–24) 3) KSA II S. 186 4) NF S. 192 358 Ordnungsversuche im Chaos § 148 Kultivierte Einbildung von Genüssen Die Selbstdurchsichtigkeit der Einbildungskraft durchbildet den Genuss und schafft ihm gegenüber einen Abstand, der ein Loslassen, eine Unabhängigkeit vom Genuss mit diesem zugleich ermöglicht. Die Einbildung einer Dauerhaftigkeit, gar Ewigkeit mag die Genüsse steigern, die uns durch die Phantasie vermittelt werden. (1) Zu deren Raffinesse gehört es zuweilen, die Kurzlebigkeit des Genießens zu verschleiern. Doch gerade auch dessen Flüchtigkeit wie die unseres Lebens im Ganzen bewirkt die Köstlichkeit des genossenen Augenblicks. Die Selbstdurchsichtigkeit der Einbildungskraft durchbildet den Genuss und schafft ihm gegenüber einen Abstand, der ein Loslassen, eine Unabhängigkeit vom Genuss mit diesem zugleich ermöglicht. Es mag gerade in Hinblick auf dieses Beispiel deutlich werden, dass die Selbstdurchsichtigkeit, die wir mit dem Begriff der Einbildungskraft verbinden, um am Begriff des aufgeklärten Nihilismus festzuhalten, in der Realität kaum durchgängig, sondern eher intermittierend möglich ist. Solche Selbstdurchsichtigkeit wird immer wieder hergestellt – auch als „Rückholgarantie“ aus dem Genuss, in dem wir ohne sie uns verlieren würden. Selbstdurchsichtigkeit ist eine Arbeitshypothese auf einer metafiktionalen Ebene, auf der wir die Fiktionen des Genusses immer wieder durchleuchten können. Nietzsches vielzitierte Formulierung kann als ästhetischer Gestaltungswille der Lust verstanden werden: „… denn alle Lust will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit …“ (2) Wenn wir das „will“ betonen, wird die Schaffung einer Fiktion von Ewigkeit angemessen hervorgehoben. Der untrennbar damit verknüpfte Vers „Weh spricht: Vergeh!“ wird in unserer Spaßgesellschaft beim Zitieren gerne weggelassen, ist aber im Sinne eines wohlverstandenen Nihilismus unabdingbar. Gerade in einer einseitig an Konsum orientierten Vergnügungsgesellschaft, zu deren Parallelaktivitäten die beständige, kaum gelingende Suchtprävention gegenüber den Genüssen gehört, die mit allen Raffinessen vermarktet werden, bietet der vom Nihilismus her fundierte Umgang mit solcherlei Genüssen eine solide, weil durch Einsicht fundierte Sicherheitsvorkehrung: Die uns zur Verfügung stehenden Genüsse bieten keine Vollkommenheit, schon gar kein Ewigkeitserlebnis und keine Sinnerfüllung, sondern sind allenfalls 359 Was darf und will ich hoffen? ein wenig Füllmaterial mit vorübergehenden Täuschungen in der Leere, die vor, mit und nach den Genüssen uns umgibt. Zu ihnen werden wir auch die kleinen Alltagsgenüsse zählen, all das, was sich nicht so leicht vermarkten lässt, wie auch die mentalen Genüsse, die wir in uns erschaffen können, ohne auf irgendwelchen Marktplätzen Substanzen zu beschaffen. Die höchste Möglichkeit zum Genuss findet der Geist in sich selbst. Der aufgeklärte Nihilist, wiewohl der mehr oder weniger verhohlenen Diffamierung der Lust- und Lebensfeindlichkeit ausgesetzt, wird alle solchen Genussmöglichkeiten gezielt nutzen können, ohne ihnen zu verfallen. Er ist in diesem Sinne ein Homo compensator (3), der eine Lebensphilosophie vertritt, die per se eine des Sinnentzuges ist und diesen in einer Genussdiät zu bewältigen weiß. Anmerkungen 1) Mit den Worten eines bourgeoisen Lebemannes in Fontanes „Irrungen, Wirrungen“: „Alle Genüsse sind schließlich Einbildung und wer die beste Phantasie hat, hat den größten Genuß. Nur das Unwirkliche macht den Wert und ist eigentlich das einzig Reale.“ Fontane 1994, S. 50 2) KSA IV S. 15. – Nietzsches Fokussierung auf das Dionysische und die Lust darf nicht vereinseitigt werden, denn das Appollinische und das der Lust entgegengesetzte „Weh“ sind ebenso zur Geltung zu bringen. In Hinblick auf Suchtprävention sind Nietzsches Gedanken eher missverständlich; seine eigenen Suchtprobleme sind biografisch, wenn auch nicht im Einzelnen, belegt. 3) Odo Marquard (2000, S. 11–29) folgend wollen wir den Homo compensator unter den Homo-Epitheta als Synonym für den Nihilisten verstehen. 360 Ordnungsversuche im Chaos § 149 Metaphysik der Sucht Gegen die grassierenden Suchtprobleme muss die Prävention im geistigen Bereich beginnen; nicht, indem fragwürdige andere Werte und Glücksversprechungen gegen das Glück des Rausches ins Felde geführt werden, sondern indem wir uns dem Nichts stellen. Nur die Aufklärung über unsere Situation im nihilistischen Zeitalter, diese geistige Entgiftung, kann uns von dem Wahn befreien, etwas gefunden zu haben, etwas finden zu müssen, das uns erlöst: Im Absturz aus dem rauschhaften Glück der Sucht wird das Nichts zum leeren Abgrund, der den Süchtigen zu Tode quält, ohne dass sich heilende und befreiende Kräfte des Nichts entwickeln konnten. Das Problem der Sucht und ihrer Prävention scheint ein zu triviales Thema für eine philosophische Abhandlung zu sein. Es geht diesem angeblich trivialen Thema wie der menschlichen Sexualität, die Schopenhauer doch für wichtig genug hielt, ihr ein höchst lesenswertes Kapitel zur „Metaphysik der Geschlechtsliebe“ zu widmen. Wenn Philosophie die Wirklichkeit begreifen will, muss sie sich auch mit deren vorgeblichen Trivialitäten befassen. Nach Nietzsches Worten muss sie gar im Sinne einer umfassenden Ideologiekritik umlernen und uns lehren, „wieder gute Nachbarn der nächsten Dinge zu werden“ und „nicht so verächtlich wie bisher über sie hinweg nach Wolken und Nachtunholden hin(zu)blicken.“ (1) Die geradezu epidemische Verbreitung der Suchtprobleme zu Zeiten dieser Jahrtausendwende lässt jedenfalls keinen Zweifel aufkommen, dass es nicht nur um eine der vielen Erkrankungen, sondern ein existenzielles Problem des Menschen geht, dessen Lösung, soll sie wirklich zum Kern gelangen, nicht nur auf der medizinischen und pädagogisch-psychologischen Ebene im Sinne umfassender Gesundheitsvorsorge gesucht werden darf. Denn eben dieser Wert der Gesundheit wird von den Drogengebrauchern mehr oder minder bewusst dem Wert des Glücks- und Sinnerlebnisses des Rauschzustandes nachgeordnet. Sie tun damit einen der letzten Schritte zur Säkularisierung vormalig metaphysischer Verheißungen von Glück, wie es in einem Jenseits nach dem Tode oder in der fernen Zukunft des Geschichtsprogresses angesiedelt und vorgegaukelt wurde. Gegenüber solchen Täuschungen hat das glückhafte Erleben 361 Was darf und will ich hoffen? des Drogengebrauchers im Hier und Jetzt sogar seine kritische Berechtigung. Seine Drogen sind die Hostien, seine Drinks der Wein des Abendmahls: Ohne Verzug wird Erlösung in nicht mehr überbietbar direkter Form als Substanz im Hier und Jetzt genossen. 2) Also greifen die moralisierenden Präventionskampagnen gegen den Gebrauch von Narkotika und die damit verbundenen Suchtgefahren zu kurz, solange gegen das kurzfristige Glück des Rausches im erfüllten Augenblick nur andere, „höhere“ Werte ins Feld geführt werden (wie ein längeres gesundes Leben, Anpassung an die gesellschaftlichen Realitäten zwecks Stabilität und Karriere im Arbeitsprozess etc.) Denn die These ist nicht ohne Belege, dass diese Werte bei kritischer Prüfung es nicht wert sind, das Verlangen nach Glück, um das es den Süchtigen geht, wirklich zu kompensieren. Zumal sich hinter den Werten der Anpassung Machtinteressen verbergen, die um die Stabilität eines gesamtgesellschaftlichen Arbeitsprozesses fürchten, der durch die Umwertung der Werte in der Sucht in Frage gestellt wird. Nicht selten sind die, welche moralisierend gegen Drogenmissbrauch zu Felde ziehen, durchaus bereit, das Leben und die Gesundheit unzähliger Menschen wirtschaftlichen und machtpolitischen Zielen zu opfern. Scheinheilig wird die Sucht gar durch die verurteilt, welche Millionen von Menschen hohlen Idealen wie Vaterland etc. zu opfern bereit sind, ihnen also Suchergebnisse und Süchte dieser Art vorgaukeln möchten. Gegenüber solchen Ent-Täuschungen langfristiger Art ist die kurze Täuschung vom Glück im Hier und Jetzt immerhin der Spatz in der Hand. Es muss also genauer und grundsätzlicher gefragt werden, ob es überzeugende Argumente gegen den Gebrauch von Narkotika gibt. Aufgeklärter Nihilismus wird gerade vom Süchtigen nicht akzeptiert. Denn er glaubt, ein Etwas gefunden zu haben, dessen Nichtigkeit nicht erkannt wird. Sucht ist eine der vielen Vermeidungsstrategien des Nihilismus – gerade in dem von ihm geprägten Zeitalter, das die metaphysisch begründeten Bilder des Glücks verblassen ließ. Der Konsument von Narkotika möchte das Leiden an unserer Existenz, ihrer Langeweile und Nichtigkeit überspielen, als ob es im Rausch ein Etwas gäbe, das letztgültigen Sinn und umfassendes Glück verhieße. Ob allerdings eine solche Einbildung akzeptabel, vernünftig bzw. evident ist, lässt sich nur in konkreten Erfahrungskontexten ausmachen, welche auch den Tag danach, den Absturz aus dem Rausch einbeziehen. 362 Ordnungsversuche im Chaos Der Narkosearzt, der dem Schwerkranken Linderung verschafft, braucht sich die Verwendung von Narkotika sicherlich nicht vorzuwerfen. Warum nicht die Schmerzen des Sterbens lindern, im schönen Rausch vergehen, wenn er der letzte ist und sein Preis kein böses Erwachen mehr sein kann? Warum nicht mit Entschlossenheit einen solchen Schierlingsbecher als letzten Beweis unserer Freiheit leeren? Etwa um die menschliche Würde in unwürdigen politischen Verhältnissen wenigstens symbolisch zu behaupten! Gegen die vielen historisch belegten Beispiele hierfür stehen Bilder des verfallenen, von seiner Sucht zerstörten Junkies am Straßenrand mit suchendem, anklagendem, irrendem Blick, ein Bild des zu früh verfallenen, vertanen Lebens … Evidenz liegt hier in den Bildern und Bildfolgen, die wir von uns haben, die wir von uns entwerfen, mit denen wir uns entwerfen, um Kants alle Leitfragen zusammenfassende philosophische Frage einer Antwort zuzuführen: Was ist der Mensch, wer bin ich, wer will ich werden, bis zu meinem Tode hin sein? Erst jetzt ist der Kontext erhellt, in dem sinnvoll über Sucht als Suchbewegung des Menschen geredet werden kann. Sucht ist eine vorzeitig abgeschlossene Suche – onomatopoetisch verdeutlicht in dem Verschlusslaut „t“ der Sucht, die da ein Ende setzt, wo das „e“ der Suche offen bleiben muss … Wir alle sind Suchende, in diesem Sinne mit den „Süchtigen“ verwandt. Auch diejenigen, von denen die Drogengebraucher oder Drogensüchtigen kritisiert und verurteilt werden, schleichen sich zu ihren Götzen weg, ihren Suchtmitteln des Geldes, Erfolges, der Beliebtheit etc. So ergibt sich erst ein überzeugender Einwand gegen Narkotika und die mit ihnen verbundenen Suchtgefahren, wenn das zugrundeliegende Problem des Nihilismus erkannt worden ist: Nur die Erkenntnis des Nichts kann uns von dem Wahn befreien, etwas gefunden zu haben, etwas finden zu müssen, das uns erlöst. In dieser Hinsicht erliegt der Gebrauch von Narkotika der Gefahr, zu einer der vielen falschen, weil unaufgeklärten „Überwindungen“ des Nihilismus zu missraten. Nach Nietzsches Wort will alle Lust Ewigkeit und die Lust des Rausches will ihrer durch Wiederholungen des Konsums habhaft werden, als könnten solche Additionen den Nihilismus überwinden, dessen Grundmuster die Zeit als blo- ße Additionsreihe ist. Aber das Nichts kehrt für den Süchtigen umso grauenhafter zurück, je intensiver es im Rausch vergessen wurde. Im Absturz aus dem rauschhaften Glück wird das Nichts zum leeren Abgrund, 363 Was darf und will ich hoffen? der schmerzt und erstickt, ohne dass sich die heilenden und befreienden Kräfte des Nichts entwickeln konnten. Wir müssen den Nihilismus aushalten, ihm standhalten, uns von der hoffnungslosen Hoffnung befreien, unsere Sehnsucht restlos stillen, unsere Leere gänzlich füllen zu können … Dann erlischt die Flamme unseres Durstes, und wir sehen das unsichtbare Nirwana, in das wir eingehen werden, schon hier und jetzt … Wir werden nicht mehr von Bildern eitler Glücksversprechungen verlockt, sondern wenden uns den wirklich heilsamen Bildern zu, die, wenn auch kein uferloses Glück, so doch eine begrenztere, vielleicht haltbarere und überzeugendere Erträglichkeit unseres Daseins ermöglichen. So lässt sich der aufgeklärte Nihilismus auch als die Philosophie eines Entzuges definieren, dessen Leiden gemildert oder gar aufgewogen werden durch die Befreiung von den Süchten nach Substanzen oder ideologischen Versprechungen. Stattdessen wendet sich der aktive Nihilismus den befreienden und heilenden Kräften des Nichts zu, wiewohl diese weit davon entfernt sind, vollkommene Sinnerfüllung zu gewähren. Damit ist kein moralisierendes Verbot des Gebrauchs von Narkotika, aber eine tragfähige Argumentation formuliert, die im nihilistischen Zeitalter den einzelnen Individuen die Freiheit der Entscheidung einräumt, ob sie dem Nichts standhalten oder sich von der Fülle künstlich induzierter Augenblicksgefühle eines allumfassenden Glücks täuschen lassen möchten, an deren Ende das Nichts sein grenzenloses Grauen entfaltet. Mag sein, dass in solch vorausschauender Erkenntnis, in solch aufgeklärtem Nihilismus viele in die Verse eines neuen Sisyphos auf seinem Abstieg einstimmen mögen: „So werden selig sein alle Süchtigen, / Denn sie suchen und suchen / Und sollen nichts finden! / Das Nichts, das von Sehnsucht befreit, die Leere, / In der Leid vergeht, in der die Flamme / Des Durstes verlöschend verweht –“ (3) Anmerkungen 1) SchW II, S. 616–660. Die Zuwendung der Philosophie zu diesem vorgeblich „trivialen“ Thema entspricht auch Nietzsches Forderung, uns mit der „Casuistik der Selbstsucht“ zu beschäftigen statt weiter Ersatzideologien zu konstruieren (KSA II S. 550 f., VI S. 295 f.) – ganz im Sinne der aus (neo)marxistischer Sicht vorgebrachten Ideologiekritik am Überbau zugunsten der physischen, materiellen Interessen des Menschen. 2) Eine epische Darstellung der Sucht als Religionsersatz ist ein Leitmotiv in „Feuerfunken“, dem letzten Band der Romantrilogie „Bunte Schleier des Nichts“; vgl. 364 Ordnungsversuche im Chaos FF, bes. Kap. 5: „Milch des Paradieses in Paris“, wobei diese Kapitelüberschrift den religiösen Hintergrund der Sucht hervorhebt, indem sie den Schlussvers von Coleridges Gedicht „Kubla Khan“ zitiert; anthologisiert in: Herrig / Meller / Sühnel: „British and American Classical Poems“, Braunschweig 1966, S. 29. Unter den vielen literarischen Darstellungen vgl. Burnside 2006, S. 177 f.: „It was a sacrament… Acid did what the host failed to do. Acid was the only real sacrament to which I had access.” 3) FF S. 190 f. mit einer Adaption des Sisyphos-Mythos und der existenziellen Verschränkung von Sinnsuche und Sucht in episch-lyrischer Darstellung 365 Was darf und will ich hoffen? § 150 Hoffnung der Hoffnungslosigkeit Philosophie sollte die Befreiung von in die Ferne gerückten Hoffnungsschimären betreiben. Erst wenn die Sinnlosigkeit des Ganzen ins Bewusstsein gerückt ist, können sich glückhafte, sogar zukunftsgewandte Evidenzen augenblickshaft zeigen. Wenn uns die Betrachtung des Lebens- und Geschichtsverlaufes insgesamt nichts als enttäuschte Hoffnungen zeigt und keinerlei Anhaltspunkte für eine verborgene Teleologie liefert, die mehr wäre als das Mythologem einer unvollkommenen Säkularisation, so liegt in solcher Hoffnungslosigkeit doch die Chance, uns von falschen Täuschungen und Erwartungen zu befreien. Wie vielen Menschen, ja ganzen Generationen ist unter Vorspiegelung zukünftiger Schimären, seien es die Paradiese der Zukunft oder das Glück der Vaterländer, die Chance auf ein bescheidenes, aber doch erreichbares Glück in der Gegenwart geraubt worden! Statt am Geschäft solcher Täuschungen mitzuwirken, sollte Philosophie die Befreiung von solchen auf die Menschheitsgeschichte oder den fernen St. Nimmerleinstag des individuellen Lebenslaufes gesetzten Hoffnungen betreiben. (1) Es gibt eine Hoffnung, die aus der Hoffnungslosigkeit erwächst, eine Evidenz von glückhaften Augenblicken oder deren Sequenzen, die sich erst entfalten können, wenn die Sinnlosigkeit des „Ganzen“ des Lebens und der „Weltgeschichte“ ins Bewusstsein des aufgeklärten Nihilisten gerückt ist. Dass solches Glück nach Hegels Verdikt auf den „leeren Blättern der Weltgeschichte“ sich nicht finden wird, mag uns dabei nicht betrüben. Der Nihilist vermag auch ohne solche Bücherblätter zu leben. Befreit von der Hoffnung ist er frei für seine Hoffnungen geworden. Nihilismus jenseits der Trübsal Die Dialektik von Hoffnung und Hoffnungslosigkeit wird übergangen, wenn Skeptizismus, Pessimismus und Nihilismus mit dem Generalvorwurf der Trübseligkeit geschmäht werden: „Bewußtsein könnte gar nicht über das Grau verzweifeln, hegte es nicht den Begriff von einer verschiedenen Farbe, deren versprengte Spur im negativen Ganzen nicht fehlt. Stets stammt sie aus dem Ver- 366 Ordnungsversuche im Chaos gangenen, Hoffnung aus ihrem Widerspiel, dem, was hinab mußte oder verurteilt ist; solche Deutung wäre dem letzten Satz von Benjamins Text über die Wahlverwandtschaften, ‚Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben‘, wohl angemessen.“ (2) Dass Schopenhauer in diesem Sinne eine einzigartige Kritik der Hoffnung entwickelt hat, führt Ortrun Schulz aus. (3) Freiheit von Hoffnung Wir sollten uns daran erinnern, dass auch in als Unterhaltungsliteratur klassifizierten Texten sich bedeutungsvolle Gedanken in luciden Passagen befinden können. So wird in dem Actionroman „Tod und Teufel“ von Frank Schätzing über Aussätzige in einem Gelände des mittelalterlichen Köln gesagt: „Sie gehen leichter mit ihrer Krankheit um als die Gesunden … Wenn einer unheilbar krank und für die Welt gestorben ist, was hindert ihn dann noch, über sich selbst zu lachen? Sie sind ohne Hoffnung, aber genauer müsste es heißen, dass sie frei von Hoffnung sind. Ein gewaltiger Unterschied! Der Sieg über Mutlosigkeit und Verzweiflung liegt oft gerade im endgültigen Scheitern.“ (4) Anmerkungen 1) Anders als sein Widersacher Hegel hat Schopenhauer vor dem Hintergrund seiner pessimistischen Geschichtsphilosophie den Gedanken bescheidenen individuellen Glücks glaubhaft entwickeln können. Zu seiner Ablehnung des Fortschrittsglaubens in der Geschichtsphilosophie vgl. SchW II S. 510–520. 2) DA S. 368 f. 3) „Schopenhauers Kritik der Hoffnung.“ 2002 4) Schätzing, Frank: „Tod und Teufel“. Köln 2003, S. 317 367 Was darf und will ich hoffen? § 151 Fülle und Leere im Augenblick Der Nihilismus führt Kants Frage „Was darf ich hoffen?“ in ein Loslassen von Zwecken und Zielen hinein, das mehr ist als bloße Absage an diese Welt: Was darf und will ich hoffen? Diese nihilistische Anverwandlung der Frage fördert eine Gelassenheit, die der überall durchbrechenden Sinnlosigkeit einen fragilen Sinn in unserem inneren Frieden abzutrotzen vermag. Die Konzentration auf den Augenblick vermag den Nihilismus nicht zu überwinden. Vielmehr verschärft sie die in ihm angelegten Widersprüche. Sie treibt die Leere hervor wie auch die Möglichkeit der Fülle des Lebens im Augenblick, dessen Flüchtigkeit solche Erfüllung in die Nichtigkeit führt. Gerade im Augenblick gewinnt die Janusköpfigkeit des Nihilismus deutlichste Konturen: dass er schmerzen und ersticken oder heilen und befreien kann. (1) So führt der Nihilismus Kants Frage „Was darf ich hoffen?“ in die Absage an Zwecke und Ziele hinein, eine Absichtslosigkeit, die doch mehr ist als die Absage an diese Welt: Was darf und will ich hoffen? Inmitten ihrer zumeist kontingent, manchmal evident erscheinenden Zwecke und Ziele ermöglicht der Nihilismus ein „Loslassen“, eine Gelassenheit, die gerade in der überall durchbrechenden Sinnlosigkeit des Geschehens einen inneren Frieden erweckt, der ihr einen fragilen Sinn abzutrotzen vermag. Der Wille zur Macht kann sich hier selbst reflektieren, aufheben, zurücknehmen – Hoffnungen schaffen wie auch von ihnen ablassen. Loslassen Mit „Loslassen“ übernehmen wir den buddhistischen Kernbegriff, der dem „Anhaften“ im „Sansara“ entgegenwirkt. Er meint nicht bloße Weltabgewandtheit oder Weltflucht, sondern die „Erleuchtung“ durch die Entdeckung des Nirwana im Hier und Jetzt, in der „Mitte der Dinge“, sozusagen als „Vorgeschmack“ des Nirwana, das wir mit unserem Tod verbinden. Loslassen ist nicht als pauschale Handlungsanweisung gemeint. Das Loslassen soll von der Evidenz der Einbildungskraft begleitet sein, die ihm einen begrenzten Sinn verleiht: Wir werden das Steuer unseres Fahrzeuges erst loslassen, wenn dies uns sinnvoll erscheint. Anmerkungen 1) Vgl. NF („Traktat über das Nichts“) S. 191 368 Ordnungsversuche im Chaos § 152 Verschobene Augenblicke Der Nihilismus führt in die Achtsamkeit: das Hier und Jetzt. Der unerfüllte Augenblick wird zur Epiphanie des Nichts, dem wir uns stellen müssen. Die Parallele zwischen „Weltgeschichte“ und unserem Leben als Ganzem wird sichtbar: Das eine Ziel, der eine Gesichtspunkt, unter dem wir unser Leben sehen wollen, die Phantasmagorien der Zukunft, für die wir die Gegenwart opfern, hindern uns daran, gegenwärtige evidente Möglichkeiten von Glück zu ergreifen. Die Analyse solcher oft hinderlicher Fiktionalisierungen des Lebenslaufes ist ein würdiger Gegenstand der Einzelwissenschaften bis hin zur Psychotherapie: das sorgenfreie Alter, das schuldenfreie Haus, in dem später die Kinder glücklich leben etc. sind in der Regel Mythen, in denen wir unsere Augenblicke des Glücks verschieben und die Gegenwart versäumen. Oft sind es Vorstellungen eines heilen Ganzen, das den zum Mythos gesteigerten Kern einer solchen – sich selbst undurchsichtigen – Fiktion ausmacht. Die Unwahrheit eines für wahr gehaltenen „totalen“ – und uns oft „totalitär“ beherrschenden – Ganzen steht dann gegen die versprengten Spuren von einzelnem Glück im Augenblick, die der falsche Schein jenes Ganzen verdeckt, das Gegenwart und Zukunft zusammenzwingen möchte. Unsere heilsamen Imaginationen aber mögen das Leben im vereinzelten Augenblick in glücklicher Erträglichkeit evident erscheinen lassen, wenn erst einmal das Wissen um die Vergänglichkeit ihnen zuteil geworden ist. Der Nihilismus führt in die Achtsamkeit: das Hier und Jetzt. (1) Er führt – Schopenhauers Argumentationslinie folgend und zu Ende ziehend – weg vom Glücksverlangen hin zum erträglichen Leben im Augenblick. In dessen Trivialität, Flüchtigkeit, gar Erbärmlichkeit wird der Augenblick nicht zum Sprungbrett eitler Erwartungen, die das Leben vor sich her schieben und sich in Teleologien auf zukünftige Augenblicke richten, sondern der nichtssagende Augenblick offenbart das, dem wir uns stellen müssen: Der Augenblick wird zur Epiphanie des Nichts. Anmerkungen 1) Der Begriff der Achtsamkeit hat inzwischen in der Literatur eine steile Karriere erfahren; wir möchten hier allerdings auf die Begründung des Begriffes in der nihilistischen Philosophie Wert legen. 369 Was darf und will ich hoffen? § 153 Das Meer des Irrtums Die prinzipiell negative Beantwortung der grundlegenden philosophischen Fragen führt den Nihilisten über die Klage um den Verlust an Wahrheit hinaus in die Möglichkeit, mit Vernunft in der von ihr freigeräumten großen Leere von heilsamen Fiktionen zu leben, deren Selbstdurchsichtigkeit sie als Fiktionen – nicht mehr als Wahrheit – verfügbar erhält. „O glücklich, wer noch hoffen kann / Aus diesem Meer des Irrtums aufzutauchen!“ (1) In diese Klage Fausts möchte der Nihilist einstimmen, wenn ihm zu Bewusstsein gekommen ist, dass es keine Gewissheit von Antworten auf die grundlegenden Fragen der Philosophie gibt: „Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen?“ Wie wir gesehen haben, nehmen Kants Fragen rhetorischen Charakter an, gehen ineinander über, lösen sich auf, werden überlagert von der grundsätzlicheren Frage nach unserem Umgang mit dem Willen zur Macht. Und da, wo sich Gewissheiten aufzutun scheinen, stoßen wir auf Einbildungen, die für das Werk der Vernunft gehalten wurden, auf Fiktionen, die sich zu Mythen verdinglichten, auf Metaphysik, die im falschen Schein von Ideologien Bilderwelten eines „sinnvollen“ Lebens vorgaukelte. Was bleibt, ist dies „Meer des Irrtums“; aber wer dieses Meer sieht und in dessen Tiefe schaut, hat – nicht in einem Jenseits – sondern in diesem Meer die negative „Wahrheit“ der Leere erkannt. Die Nichtigkeit des Nichts ist in Allem erkennbar, wie für den Buddhismus Nagarjunas das Nirwana „in der Mitte“ des Seins der Dinge liegt. (2) Dies ist das Werk der Vernunft: im Denken des Denkens der großen Leere inne zu werden, welche gleichsam die andere Seite der Fülle des Lebens „in“ diesem ist. Damit aber werden die Täuschungen durchschaut und verfügbar. Sie sind nicht länger Irrtümer, sondern als solche aufgedeckt. In solcher Durchsichtigkeit können wir sie verwerfen, umformen, neu bilden, ein – bilden. So entstehen transparente Einbildungen, die in solcher Selbstdurchsichtigkeit gerade die Bedeutsamkeit, Heilsamkeit, Vernünftigkeit entfalten, die wir in sie hineingebildet haben. Solche vernünftigen Einbildungen enthalten Reflexionen und setzen Reflexionsprozesse in Gang. Unsere Vernunft weiß dabei um die große Leere, in der solche vernünftigen Imaginationen aufsteigen und verschwinden werden, solange wir 370 Ordnungsversuche im Chaos am philosophischen Denken im aufgeklärten Nihilismus festhalten. Vom Terror „über“ uns geglaubter, „letzter“ Gewissheiten sind wir nun befreit. Mit der negierenden Vernunft leben wir von Fiktionen, die eine heilsame Evidenz entfalten und uns helfen, die zusammenfassende Frage „Was ist der Mensch?“ als Leistung der sich selbst durchsichtig, vernünftig gewordenen Einbildungskraft anzugehen. Diese verbindet sich im aktiven Nihilismus mit dem Willen zur Macht, der unser Menschenbild gestaltet. Auch in dieser Grundfrage gehen wir vom Ich aus, dessen Bild von sich selbst aber mit dem anderer Menschen so verwoben ist, dass wir im Entwurf von Selbstbildern kaum umhin können, uns auch als Exemplar der Menschheit zu sehen. Damit reflektiert ein solches Menschenbild unsere „ungesellige Geselligkeit“. (3) Die Gestaltung dieses Bildes von uns und uns allen deutet auf ein Werden hin, aber ein Werden, dem wir nach Nietzsches Denkfigur den Stempel des Seins aufdrücken. (4) Vielleicht bleiben wir dabei im Rahmen unseres Menschseins, einer Menschwerdung, die uns „nur“ als Menschen menschlicher macht. Doch die von Nietzsche stimulierten Bilder vom Übermenschen bzw. irgendeiner Form von Transhumanität sind vielleicht nur verlockende Irrlichter einer neuen, falschen Metaphysik, die uns im Wissenschaftsaberglauben auf ein Jenseits des Menschen vertrösten möchte, das uns unserer machbaren, aktuellen Möglichkeiten beraubt. Solcherlei trans- oder posthumane Bilder erscheinen uns noch diffus und ohne durchschlagende Überzeugungskraft, wiewohl unser Projekt des aufgeklärten Nihilismus in aller Offenheit diese Möglichkeiten in langfristiger Arbeit sicherlich abtasten wird, wenn wir unserer Frage nachgehen: Was will ich als Mensch sein? Anmerkungen 1) Goethe 1986 (Faust I, V. 1064 f.), S. 39 2) NA S. 939 3) Kant IX S. 37 4) KSA XII S. 312 (Herv. im Text): „Dem Wesen den Charakter des Seins aufzuprägen – das ist der höchste Wille zur Macht.“ Nietzsche bezieht diesen Gedanken auf die „ewige Wiederkunft“. 371 Was darf und will ich hoffen?

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Zusammenfassung

Nihilismus, dieser „unheimlichste Gast“, wie Nietzsche ihn nannte, hat sich schon längst in unserem Hause bequem eingerichtet. Er ist heimisch geworden: im „anything goes“ der Postmoderne, dem Relativismus der Werte, den Fake News, dem Verlust an Wahrheit und Lebenssinn, dem Willen zur Macht, dem unsere Welt ausgeliefert zu sein scheint.

Trotzdem hat unsere politische und philosophische Korrektheit den Nihilismus zum Unwort und Schmähwort erklärt, will ihn sogleich überwinden, sobald das tabuisierte Wort gefallen ist. Doch können wir mit dem Nihilismus, diesem Abgrund an Leere und Sinnlosigkeit überhaupt leben?

Ganz gut sogar, meint Elmar Dod in seiner Philosophie des radikalen, aufgeklärten Nihilismus – wenn wir bei aller Skepsis den Evidenzen unserer Einbildungskraft mehr zutrauen und mit ihnen unser Leben jenseits der großen wie kleinen Alltagsideologien selbstständig und zielführend gestalten.