2.2. Was soll und will ich tun? in:

Elmar Dod

Der unheimlichste Gast wird heimisch, page 206 - 297

Die Philosophie des Nihilismus

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4185-7, ISBN online: 978-3-8288-7085-7, https://doi.org/10.5771/9783828870857-206

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Philosophie

Tectum, Baden-Baden
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2.2. Was soll und will ich tun? „Mein Hauptsatz: es giebt keine moralischen Phänomene, sondern nur eine moralische Interpretation dieser Phänomene. Diese Interpretation selbst ist außermoralischen Ursprungs.“ Nietzsche KSA XII S. 149 2.2.1. Unberechenbare Werte Es gibt eine Inkommensurabilität zwischen Leben und Mathematik … Daher wird eine Durchführung der Ethik in mathematischem Geist die Aufgabe der Ethik systematisch verfehlen müssen. Wolfgang Welsch § 85 Nihilistische Paraphrasen der Frage Kants Auch in der Weltnacht des nihilistischen Zeitalters mag es unstete Antriebe für überzeugende moralische Pflichten geben, die nicht in Widerspruch zu ihrem eigenen Anspruch geraten. Auf dem schmalen Grat zwischen überpersönlich erscheinender Evidenz und deren Zurücknahme als „bloßer“ Einbildung bewegt sich solch nihilistische Pflichtauffassung, die zum „Eigentum“ des einzelnen Ich wird. Gemäß der Situation des nihilistischen Zeitalters müssen wir Kants Frage paraphrasieren: Wie können in einer chaotisch erscheinenden Welt noch an Moralität gemahnende Antriebe ausgemacht werden? Welchen dieser Antriebe soll ich folgen, wenn ich überhaupt noch nach einem Sollen Ausschau halte? Denn gerade der Nihilismus kann ein kategorisches Verbot für eine solche Erkundung nicht aufstellen. Wie unserem Erkennen eine begrenzte, letztlich der Nichtigkeit anheimfallende Erkenntnis möglich ist, mag es auch im moralisch-praktischen Bereich Orientierungsmöglichkeiten geben, auch wenn wir auf die Gewissheit moralischer Letztbegründungen verzichten müssen. Gibt es – so können wir heute also fragen – noch Funken moralischen Handelns, die aufleuchten 206 Ordnungsversuche im Chaos und verglimmen, Lichter auf unserer Nachtfahrt, denen wir ein begrenztes Vertrauen schenken können, ohne sie als Irrlichter zu meiden? In Kants Frage „Was soll ich tun?“ verbirgt sich das „ich“ noch in einem „wir“ der Allgemeinvernunft, eines allgemeinen Gesetzes der Menschheit. Der aus Kants System selbst sich entwickelnde Nihilismus kann aber zu keinem über dem Menschen schwebenden, objektiven Sittengesetz kommen, keiner „Sache“, der er zu dienen hätte. Die Pflicht kann nur aus dem einzelnen Ich selbst emporsteigen – als sein ausschließliches Eigentum, seine Tat, seine Schöpfung! (1) Dem Ich in Kants Frage kommt in ihrer nihilistischen Fortführung aller Nachdruck zu. Auf dem schmalen Grat zwischen überpersönlicher Eingebung und deren Zurücknahme als „bloßer“ Einbildung bewegt sich solch nihilistische Pflichtauffassung. Mit solcher Zurücknahme – sich selbst für eine Weile in der Schwebe lassend – hat es der Nihilist nicht eilig, steht er doch nicht unter dem ehernen Gesetz eines sofortigen Vollzuges, der jedwede Einbildung umgehend ins bloß Subjektive zurückzunehmen, bevor sie noch ihre Evidenz entfaltet hat. Dem Ich in Kants Frage kommt in solchem Weiterdenken auch ein selbstreflexiver Rückbezug zu, ein Sollen, das sich auf das Ich selbst richtet: Wie sollen wir unsere Pflichten uns selbst gegenüber erfüllen? Unserer Sorge um unsere Seele gerecht werden? Wie sollen wir die große Vernunft, die nach den Worten von Nietzsches Zarathustra in unserem Leibe steckt, entwickeln? (2) Wie sollen wir die gute Nachbarschaft zu den nächsten Dingen pflegen und von den „Nachtunholden“ der Ideologien uns befreien? (3) Anmerkungen 1) Diese nihilistische Position hat Max Stirner vorweggenommen (1844) 1981, S. 5 2) „Es ist mehr Vernunft in deinem Leibe, als in deiner besten Weisheit.“ KSA IV S. 39 f. – „Wir müssen wieder gute Nachbarn der nächsten Dinge werden und nicht so verächtlich wie bisher über sie hinweg nach Wolken und Nachtunholden hinblicken.“ KSA II S. 550 f. (Herv. im Text) 3) Es versteht sich, dass wir nicht einmal versuchen werden, alle diese Fragen in diesem Abschnitt zu beantworten. Auch andere Teile dieser Monografie greifen ethische Fragestellungen auf. Dabei werden rechts- und staatsphilosophische Aspekte beispielsweise weitgehend ausgespart: Der aufgeklärte Nihilismus ist ein offenes Projekt, an dem es weiterzuarbeiten gilt. 207 Was soll und will ich tun? § 86 Ich-Bezogenheit ohne Ich-Gewissheit Die Frage „Was soll ich tun?“ kann nur vom einzelnen Individuum aus beantwortet werden und wird überlagert von dessen Umgang mit dem Willen zur Macht. Kants Frage: „Was soll ich tun?“ kann nur das Ich betreffen, selbst wenn dieses Ich als Fiktion keine letzte Gewissheit mehr bietet, nicht mehr Herr im eigenen Hause ist. Die Antwort kann nicht aus einer Objektivation, einer in Gesetz, Moralkodex, Volksgeist oder Staat sedimentierten Sittlichkeit gleichsam abgelesen werden. Denn beim Lesen muss das subjektive Einverständnis überprüft werden. Sonst gäbe es eine letzte, dem Subjekt entzogene Gewissheit, das „Ding an sich“ gleichsam in moralischer Außenansicht. Damit wird die Wichtigkeit der objektivierten Strukturen nicht geschmälert, wie sie Gegenstand der Einzelwissenschaften sind. Für Kants Frage bieten sie aber nur eine Projektionsfläche, auf der das Ich seine Antwort abzuarbeiten hat, soll es um eine wirklich moralische Begründung und nicht lediglich Anpassungsleistungen im Überlebenskampf gehen. Gewissen ohne Gewissheit Selbst ein so selbstverständlich erscheinendes Gesetz wie das Tötungsverbot muss angesichts eines unheilbar und schwer leidenden Kranken, der um seinen Tod inständig bittet, subjektiv überprüft werden. Kants Frage bleibt an das Ich gestellt. 208 Ordnungsversuche im Chaos § 87 Befreiender Nihilismus im kategorischen Imperativ Kants kategorischer Imperativ ist inhaltsleer: nichts-sagend. Er ist nichts Unbedingtes, sondern ein Modell ethischen Handelns, das in überzeugender Weise unsere Freiheit mit einem universalen sozialverträglichen Pflichtgebot zusammenschließt. Was wir in konkreten Situationen für verallgemeinerungsfähig halten, kann nur die Freiheit unserer Entscheidung in Hinblick auf die Evidenz des Einzelfalles herbeiführen. Der notwendige und allgemeine kategorische Imperativ Kants erweist sich als inhärent nihilistisch, wie schon Kants Zeitgenosse Jacobi in seiner Kritik ausgeführt hat (1): Kants Imperativ, der das bloß abstrakte Pflichtgesetz der Verallgemeinerungsfähigkeit subjektiver Maximen betont, sei inhaltsleer und ermangle jeder konkreten Überzeugungskraft, wie sie sich in moralisch zu bewältigenden Situationen doch entwickeln müsse. So schreibt Jacobi an Fichte: „Ja … ich bin der Atheist und Gottlose, der, dem Willen der Nichts will zuwider – lügen will, wie der für Orest sich darstellende Pylades; morden will, wie Timoleon …, Tempelraub unternehmen wie David – ja, Ähren ausraufen am Sabbath, auch nur darum, weil mich hungert, und das Gesetz um des Menschen willen gemacht ist, nicht der Mensch um des Gesetzes willen“. (2) Die Abstraktheit des kategorischen Imperativs geht über den konkreten Menschen in seiner moralisch zu bewältigenden Situation hinweg und ist in einer Weise inhaltsleer, dass die imperativische Aussage nichts-sagend wird. Auch Schillers Kritik an der als rigide und kalt gewerteten Gesetzesethik Kants zielt im Rekurs auf die individualisierenden Leistungen der ästhetischen Einbildungskraft auf eine „menschlichere“ Formulierung des Pflichtbegriffs ab. (3) Doch darf bei solcher Kritik am kategorischen Imperativ nicht vergessen werden, dass dessen Inhaltsleere unsere Freiheit rettet: Wir selbst sollen in konkreten Situationen über die Verallgemeinerungsfähigkeit einer Handlung entscheiden. Wäre inhaltlich eine Vorentscheidung getroffen, könnte nicht mehr von einer Selbstgesetzgebung unserer Vernunft die Rede sein. So bleibt der kategorische Imperativ der imposante, überzeugende Versuch, ein absolutes Pflichtgebot mit der Autonomie des Menschen zusammenzudenken. 209 Was soll und will ich tun? An dieser denkerischen Leistung geht Nietzsches Kritik vorbei, wenn er in seiner unerbittlichen genealogischen Analyse auch diese Moral auf den Willen zur Macht zurückführt: Kant wolle seine Neigung zur Pflichterfüllung und zum Gehorchen in subtilem Machthunger auf die Menschheit ausdehnen. (4) Es ist eine Schwäche in Nietzsches Argumentation, dass die Inhalte bzw. Konstruktionen, mit denen sich ein solcher Wille zur Macht verbindet, nicht mehr ausdifferenziert und einer Schätzung im Einzelnen unterzogen werden. Dabei ließen sich in Nietzsches psychologisierender Dekonstruktion andere Aspekte mit größerer Überzeugungskraft hervorkehren: Die Bedingung, die Kant doch vermeiden möchte, könnte sich in der genealogischen Analyse als maßgeblich erweisen, der verborgene Nutzen für den Einzelnen, der im Sinne eines Regelutilitarismus von der Verallgemeinerungsfähigkeit der Maxime doch irgendwann selbst profitieren möchte. Zudem ist nicht einzusehen, weshalb Kant hier etwas Unbedingtes gefunden zu haben glaubte. Als Konstrukt ist der kategorische Imperativ eine der transzendentalen Strukturen, wie sie Kant in der „Kritik der reinen Vernunft“ im Erkenntnisapparat des Menschen nachgewiesen hat. Könnte es eine – in Nietzsches Sinne – Genealogie dieses Glaubens an das Unbedingte geben, der sich in Kants zweite Kritik eingeschlichen hat? Wollte Kant die Radikalität seines Skeptizismus, gar drohenden Nihilismus seiner Erkenntnislehre hier mildern? Wollte der „Königsberger Denker“ angesichts der überall drohenden Zensur mit der Aufwertung des kategorischen Imperativs als einer unbedingten, mit göttlichen Attributen ausgestatteten Instanz seine immerhin grundsätzliche Gläubigkeit unter Beweis stellen? Und tatsächlich ermöglichte dieses Unbedingte, das Kant im kategorischen Imperativ gefunden zu haben glaubte, ihm die Möglichkeit, von Gott als einer Vernunftidee wieder zu sprechen. Dabei ist der kategorische Imperativ eine von möglichen Arbeitshypothesen, mit deren Hilfe wir urteilen. Er ist eine vorgegebene Struktur, die auch kulturelle Prägungen aufweisen dürfte; selbst wenn er eine transzendentale Struktur wie die unseres Erkenntnisapparates, also an unsere spezifisch menschlichen Vermögen a priori geknüpft ist, trägt er nicht das Signum des Unbedingten. Denn er ist dann an die Bedingungen der Spezies Mensch und deren Vergänglichkeit geknüpft. Dabei ist seine regelutilitaristische Entstehung im Kontext der Kulturanthropologie naheliegend, indem er eine weitgefasste, gemeinschaftsbezogene Verträglich- 210 Ordnungsversuche im Chaos keit der Gattung garantieren will. Die „Goldene Regel“ schwingt in ihm nach und soll im Mythos des Unbedingten doch keine Rolle spielen. In solcher Verschleierung gewinnt das „unbedingte“ Pflichtgebot freilich an „absoluter“ Dignität. Was bleibt nach solch kritischen Einwänden gegen den kategorischen Imperativ, die der Genealogie seiner Moral entstammen? Er bleibt ein überzeugendes Modell für die Bewertung ethisch orientierter Handlungen, insofern er unser Freiheitsbedürfnis mit einem sozialverträglichen Handeln in globalem, kosmopolitischem Kontext zusammendenkt. Seine Inhaltsleere garantiert unsere Freiheit. Denn welcher Inhalt verallgemeinerungsfähig ist, entscheiden wir selbst in konkreten Situationen gemäß der Evidenz des zur Frage stehenden Inhalts. Damit ist der kategorische Imperativ kein gleichsam über uns verhängtes, absolutes Pflichtgebot mehr. Vielmehr garantiert der in seinem Formalismus inhärente Nihilismus unsere Freiheit. Sie erweist sich auch darin, dass wir dieses eine Ethikmodell, nachdem sich sein Absolutheitsanspruch aufgelöst hat, einem Vergleich mit anderen Modellen in konkreten Entscheidungssituationen zu unterziehen befähigt werden. Fiktionalität des kategorischen Imperativs Kants kategorischer Imperativ beruht auf der Fiktion des „als ob“, was sich aus folgender Umformulierung ablesen lässt: „Handle so, als ob die Maxime deines Handelns jederzeit zu einer allgemeinen Gesetzgebung erhoben werden könnte.“ Der konsekutive Sinn des „sodass“ in der ursprünglichen Formulierung wird durch den nachfolgenden Konjunktiv in den Potentialis („könnte“) umgewandelt, in dem sich der Irrealis verbirgt: De facto wird diese Erhebung zur allgemeinen Gesetzgebung nicht erfolgen. Diese Erhebung ist nichts anderes als eine – wenn auch in arbeitshypothetischem Sinne hilfreiche und überzeugende – Fiktion (5), der Kant jedoch als „Vernunftidee“ eine höhere Dignität verleihen möchte. Anmerkungen 1) Pöggeler fasst Jacobis Argumentation zusammen, welche dem inhärenten Nihilismus der Kantischen Philosophie zu entkommen sucht: „Jacobi sagt von dem Willen, der durch seine Form seine Allgemeinheit bekommt, er sei ein Wille, der Nichts wolle. In der Tat: dieser Wille will z. B. nicht dem Nächsten um des Nächsten willen helfen, sondern die Pflicht um der Pflicht willen tun. Die Anfor- 211 Was soll und will ich tun? derung, wie sie aus einer bestimmten Situation aus der Begegnung eben mit diesem bestimmten Menschen, an mich ergeht, wird verwandelt in eine Bestimmung meines Willens, die von mir selbst ausgeht. Der Nächste mit seiner Anforderung an mich wird also zu einem Nichts für meinen Willen, da dieser Wille gerade in seinem Gutsein nur die Selbstbestimmung duldet. Damit wird das sittliche Bewußtsein des Menschen durch die Kantische Ethik nicht so ausgelegt, wie es ist, sondern – in dem genannten Punkt wenigstens – entstellt.“ Pöggeler, Otto: „Hegel und die Anfänge der Nihilismus-Diskussion“. In: Arendt 1974, S. 317–319 Ähnlich Walter Hof („Stufen des Nihilismus“) in Arendt 1974, S. 227 f.: „Auch daß Kant das Kategorische in die Moral, in den kategorischen Imperativ rettet, verschleiert die revolutionäre Radikalität seines Denkens. Hier nämlich, so meint er, hat nun wieder das Hypothetische nichts zu suchen, das Sollen ist kategorisch … Es zeigt sich aber leider bei genauerer Betrachtung, daß der Imperativ nur kategorisch bleibt, wenn er keinerlei bestimmten, objektiven, allgemeinverbindlichen Inhalt hat … Damit ist aber dem Kategorischen auch in der Ethik die Substanz entglitten, und es ist vom inhaltlich bestimmten Gebot zum bloßen Modus des Handelns geworden.“ Vgl. Hof 1974, S. 8 f., zu Nietzsches und Jüngers Nihilismus in der Nachfolge des deutschen Idealismus. 2) Zit. nach Pöggeler ebd. S. 319. – Ebenso kritisiert Hegel (1971 Werke XX S. 367– 369) die „Inhaltslosigkeit“ des kategorischen Imperativs: „Das formale Prinzip der Gesetzgebung kommt in dieser Einsamkeit in sich zu keinem Inhalt, keiner Bestimmung. Die einzige Form, die dies Prinzip hat, ist die der Identität mit sich selbst. Das Allgemeine, das Sich-nicht-Widersprechen ist etwas Leeres, das im Praktischen sowenig als im Theoretischen zu einer Realität kommt.“ (S. 368) Allerdings erhält der kategorische Imperativ in der Formulierung als sog. „Menschheitszweckformel“ eine inhaltliche Ausrichtung. In seiner nihilistischen Leere eröffnet er die Möglichkeit freier individuell bestimmter Evidenzen der Einbildungskraft. Diese Leere ist die Voraussetzung unserer Freiheit. 3) Schiller 1965 Werke V („Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen“, 23. Brief Anm. 1) S. 644 f. 4) „… mancher Moralist möchte an der Menschheit Macht und schöpferische Laune ausüben; manch Anderer, vielleicht gerade auch Kant, giebt mit seiner Moral zu verstehn: ‚was an mir achtbar ist, das ist, dass ich gehorchen kann, – und bei euch soll es nicht anders stehn, als bei mir!‘ – kurz, die Moralen sind auch nur eine Zeichensprache der Affekte.“ KSA V S. 107 5) Das perspektivische Denken des „Als ob“ in Kants praktischer Philosophie hat Friedrich Kaulbach (1996) herausgearbeitet. 212 Ordnungsversuche im Chaos § 88 Nietzsches kategorischer Imperativ der Lebensbejahung Nietzsches Gedanke der ewigen Wiederkehr wird erst als Arbeitshypothese überzeugend, mit der wir unser Handeln am Maßstab einer radikalen Lebensbejahung messen: Wir sollen so unser Leben handelnd gestalten, als ob diese Handlung ewig wiederkehren könnte. Nietzsches Gedanke der „ewigen Wiederkehr“ kommt erst zu einleuchtender Bedeutung, wenn wir ihn als einen Imperativ interpretieren, der auf einer Fiktion aufbaut: „Handle so, als ob du willst, dass dies immer wiederkehre!“ Zumindest ist dies die einzige Bedeutung, die in kritischer Auseinandersetzung mit diesem Denkmotiv Nietzsches Bestand haben kann. (1) Daraus ergibt sich ein Beispiel dafür, wie wir Nietzsche in einer Philosophie des Nihilismus mit seinen Begriffen weiterdenken sollten. Denn eine faktische „ewige“ Wiederkehr, wie sie Nietzsche als naturwissenschaftliche Erkenntnis unter dem Einfluss der positivistischen Naturwissenschaft des ausgehenden 19. Jahrhunderts erwogen hat, bleibt ohne tragfähige wissenschaftliche Begründung und Überzeugungskraft. (2) Diese entsteht nur in der Fiktionalität des Gedankens, der gerade die Bedeutung des einmaligen, vergänglichen, diesseitigen Lebens hervorkehren möchte, indem dieses als „ewig“ vorgestellt wird – oder zumindest vom Hauch der Ewigkeit umgeben erscheint. So kann – dem Motto aus Pindars dritter pythischer Ode folgend, das wir unserer Monografie vorangestellt haben – die Einsicht in unsere Sterblichkeit mit dem weitestgehenden Ausschöpfen unserer Lebensmöglichkeiten verbunden werden, wenn wir Nietzsches kategorischen Imperativ in Alltagssituationen beachten und so unser Leben handelnd gestalten, als ob diese Handlung in dieser Lebenssituation ewig wiederkehren würde. In der Realität wird dies aber nur eine mögliche Arbeitshypothese unter anderen sein. Insofern ist auch der kategorische Charakter von Nietzsches Imperativ der Lebensbejahung Teil der Fiktion: Lebe so, als ob dieses Leben ewig wiederkehren würde! „Ewige Wiederkehr“ als Gedankenexperiment Nietzsches Gedanke der ewigen Wiederkehr zeigt eine radikale Möglichkeit des Umgangs mit Metaphysik. Sie wird in dem Sinne „aufgehoben“, 213 Was soll und will ich tun? dass sie negiert, aber ihr fiktionaler Kern erkannt und erhalten bleibt. (3) Nietzsche hat intuitiv diesem Gedanken besondere Bedeutung zugemessen: Er ist die radikale nihilistische Absage an jede Jenseitsvorstellung, jede „Hinterwelt“ und fordert im Sinne von Nietzsches aktivem Nihilismus die kompromisslose Hinwendung zu diesem Leben, das in seiner jeweiligen Gestalt und Gestaltung in der Fiktion „ewiger Wiederkehr“ ohne Ausflüchte zu bejahen sei. Würde diese Fiktion in der Vorstellung einer realen Wiederkehr aufgegeben, wäre dies die Wiederkehr schlechter Metaphysik in recht kruder, abergläubischer Form. Zumal unbeweisbar bleibt, wie der subjektiven Erfahrung unserer Innenperspektive eine ewige Wiederkehr zuteilwerden soll, selbst wenn ein Re-Arrangement der äußeren Gegebenheiten stattfinden sollte. Wir können aber als fiktionales Modell Nietzsches Gedanken der „ewigen Wiederkehr“ zu einem möglichen Modell unserer Lebensgestaltung machen und zeitweilig unsere Handlungen an diesem kategorischen Imperativ der Lebensbejahung orientieren. Die Arbeitshypothese von der ewigen Wiederkehr hilft uns dabei, das Leben nicht auf ein Später zu verschieben, unsere Achtsamkeit auf das Hier und Jetzt zu steigern: Das Leben ist nicht später, nicht anderswo. Aber im Sinne des Perspektivismus werden wir zeitweilig ein Gegenmodell überzeugender finden, das die Fiktion des ganz anderen Lebens hervortreibt und der bloßen Wiederkehr des Status Quo opponiert, dem sonst eine Vollkommenheit aufgebürdet würde, die ihm nicht zusteht. Wir denken dann: Das Leben in seiner Nichtigkeit gibt für eine ewige Wiederkehr nicht genug her; dies kann nicht das Leben sein, wie es immer wiederkehren sollte; da könnte es etwas ganz Anderes geben, das keiner bloßen Wiederkehr entstammt! So lässt sich an diesem Beispiel der „Lehre“ von der „Ewigen Wiederkehr“ gut demonstrieren, wie leicht sich auf dem Wege von Fiktionenverschiebungen auch in nihilistische Denkzusammenhänge „Wahrheiten“ einschleichen können. Wir tun gut daran, Modelle zu depotenzieren und ihnen nicht über ihren Modellcharakter hinaus Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit beizumischen. Gerade wenn wir den Gedanken der ewigen Wiederkehr im Sinne von Nietzsches eigenem Perspektivismus als fiktionale Arbeitshypothese neben anderen behandeln, ohne ihr die Weihe einer naturwissenschaftlichen Begründung geben zu wollen, kann dieser Gedankenblitz Nietzsches aus der Bergwelt von Silvaplana doch zur Erhellung unseres Lebens schlaglichtartig beitragen. 214 Ordnungsversuche im Chaos Anmerkungen 1) Vgl. Magnus 1978, S. 154: „Eternal recurrence is to be regarded, in the final analysis, as an existential imperative … Existence itself is to be regarded sub specie aeternitatis. If Kant’s categorical imperative is purely formal, deontological, Nietzsche’s imperative heightens, intensifies – and eternalizes – the content of experience. That is the attitude he recommends… Eternal recurrence, countermyth and imperative, intensifies the moment by eternalizing it. Even as a ‘mere possibility’ it exalts this world against all ‘beyonds’, religious or metaphysical. Eternal recurrence of the same seems to demand as Sisyphus who is jubilant in the affirmation of his fate as its response.” Magnus interpretiert diesen Gedanken als Nietzsches Überwindung des Nihilismus, wobei er den Begriff allerdings zum passiven Nihilismus verengt (S. 155). Diese Verengung ist ein immer wiederkehrendes Defizit in der Nietzsche – Forschung. 2) Dieser positivistische Einfluss zeigt sich auch in Nietzsches darwinistischer Variante der Formulierung seines Gedankens: „Nur wer sein Dasein für ewig wiederholungsfähig hält, bleibt übrig …“ (KSA IX S. 573) Es sollte festgehalten werden, dass Nietzsche über den Darwinismus weit hinausgeht. Er greift ihn auf und transzendiert ihn: „Nicht Kampf um’s Dasein ist das wichtige Princip! Mehrung der stabilen Kraft durch Gemeingefühl im Einzelnen, Möglichkeit zu höheren Zielen zu gelangen, durch entartetende (sic) Naturen und partielle Schwächung der stabilen Kraft. Die schwächere Natur, als die edlere wenigstens freiere, macht alles Fortschreiten möglich.“ Vor dem Hintergrund dieses differenzierten Gedankenganges ist „der Darwinismus eine Philosophie für Fleischerburschen.“ KSA VIII S. 258 f. Nietzsches Abkehr von Darwin beruht vor allem auf der Deutung des Willens zur Macht nicht nur als Prinzip der Selbsterhaltung, sondern vor allem Lebenssteigerung, sodass er zu einem geistigen, künstlerischen Prinzip wird. Der Textabschnitt „Anti-Darwin“ (KSA XIII S. 315–317) zeigt, wie weit sich Nietzsche schließlich von Darwin entfernt hat; eine Evolution der Gattung wird abgelehnt und ist nur in einzelnen Individuen vor allem als geistige Selbststeigerung möglich. 3) In diesem Sinne bezeichnet Magnus den Gedanken der ewigen Wiederkehr bzw. Wiederkunft als „countermyth“ (1978, S. 154) 215 Was soll und will ich tun? § 89 Werte angesichts der Leere Die praktische Vernunft weiß um die Leere, in der Werte als Blickpunkte Evidenz gewinnen und verschwinden – moralische Einblicke wie Feuerfunken, die aufsteigen und verglühen in der Nacht. Werte sind Gesichtspunkte, Blickpunkte, Augenpunkte, die unser Anschauungs- und Denkvermögen präformieren und leiten. (1) Unser Anschauen und Denken wird durch sie intentional: wir blicken und denken „auf etwas hin“. Folglich wäre der freie Blick der offene, ungelenkte ohne Augenpunkte. Es ist ein Blick, der seine Blickpunkte aus der Fülle der Möglichkeiten erst wählen, die sich ihm auftuende Leere erfüllen und fähig sein muss, die gewählten Blickpunkte in ihr wieder verschwinden zu lassen. Vor aller Diskussion moralischer Werte muss diese Grundlage des Wertdenkens geklärt werden. Die praktische Vernunft weiß dann um die Leere, in der Werte als Blickpunkte Evidenz gewinnen und verschwinden – moralische Einblicke wie Feuerfunken, die aufsteigen und verglühen in der Nacht. Werte als Strategien der Durchsetzung In ihrer pragmatischen Durchsetzung werden solche Blickpunkte oft zu Werten, d. h. sie verfestigen und verdinglichen sich, um mit anderen, oft ökonomisierten Werten, Sachzwängen etc. erfolgreich konkurrieren zu können. Dies mag auch in rhetorischer Absicht geschehen, um die objektive Verbindlichkeit, Vernünftigkeit etc. solcher „fester“ Werte zu betonen. Dabei mögen solche Verdinglichungen dem einzelnen Individuum nicht mehr bewusst sein, das in sich selbst und anderen gegenüber um die Durchsetzung solcher Werte bemüht ist und dabei zu Strategien eines (auto-)suggestiven, verdinglichenden Wertdenkens greift. Für die philosophische Betrachtungsweise des aufgeklärten Nihilismus freilich haben solche Verdinglichungen keinen letztgültigen Bestand, lösen sich in nichts auf. Nihilistische Tabula rasa als moralisches Prüffeld Der Nihilismus entwickelt die Möglichkeit, alle Voreinstellungen, Stereotypen, Vorurteile, kurzum die verfestigten Bilder von unserer Welt, 216 Ordnungsversuche im Chaos vom anderen Menschen und von uns selbst verschwinden zu lassen. Diese Tabula rasa ist ein moralischer Gewinn insofern, als von ihr aus sich vorurteilsfreie, selbstbestimmte Einschätzungen und Bewertungen eines Gegenübers in konkreten Begegnungen entwickeln können. Der Einwand, dass wir ohne Voreinstellungen und sogar Vorurteile gar nicht lebensfähig seien, weil wir diese zur Strukturierung der uns begegnenden chaotischen Mannigfaltigkeit brauchen, ist begründet. Doch schafft der Nihilismus in dieser Hinsicht zumindest das Bewusstsein, dass solche zwangsläufig ordnenden Voreinstellungen nur vorübergehenden Wert haben, nichts Letztgültiges sind. (2) Er stellt sie in Frage, hält sie beweglich. Darin eröffnet der aufgeklärte Nihilismus die Bedingung der Möglichkeit, selbstbestimmte Bewertungen in konkreten Begegnungen mit einem Gegenüber zu erschaffen, Bewertungen, die sich ihrerseits wieder auflösen müssen, wenn sie nicht in verfestigte, stereotype Bilder zurückfallen sollen, die unsere konkreten Erfahrungen mit Vorurteilen dirigieren. Anmerkungen 1) Vgl. Heidegger 1950 (in „Nietzsches Wort ‚Gott ist tot‘“) S. 227 f. 2) Dies gilt ebenso für die transzendentalen Strukturen a priori im Sinne Kants, zu denen auch der kategorische Imperativ gehört. 217 Was soll und will ich tun? § 90 Ästhetische Indifferenz In der Konzeption einer autonomen Kunst von Kant bis W. Adorno wird der Aspekt der Nichtsgewinnung für aufgeklärtes Denken und Handeln hervorgehoben. Das Bewusstsein für die Wertlosigkeit der moralischen Werte hat gegen Ende der epochalen Aufklärung im Zuge einer europäischen Imaginationsbewegung am deutlichsten Gestalt angenommen. Durch die Konzentration auf die Leistungen der nun als autonom verstandenen Imagination wurde eine Kritik an der blockierten Aufklärung in Gang gesetzt, die wiederum aufgeklärt und an ihren genuinen Ansprüchen gemessen werden sollte. Der Beginn der Epoche, die wir „Romantik“ zu nennen gewohnt sind, fällt mit der Entstehung dieser Imaginationsbewegung weitgehend zusammen, ohne dass wir hier auf die geistesgeschichtlichen Entstehungsbedingungen und historischen Prägekräfte im Einzelnen eingehen können. (1) Kants „Kritik der Urteilskraft“ ist unstrittig das herausragende Dokument einer der Aufklärung verpflichteten, autonomen Kunstkonzeption. Die Momente des Geschmacksurteils definieren eine subjektive Allgemeinheit bzw. Begrifflichkeit ohne Begriff, eine Zweckmäßigkeit ohne Zweck, ein interesseloses Wohlgefallen, wodurch begründet wird, dass die Kunst – will sie ihrem Anspruch gerecht werden – keine einzelnen moralischen Werturteile „feststellen“ kann. Auch die Objektivation der „ästhetischen Idee“ setzt ein Kontinuum der Reflexion in Gang, das zu keinem bestimmten Begriff sich fixieren lässt. (2) Wenn Kant auch im weitesten Sinne „Schönheit als Symbol der Sittlichkeit“ versteht (3), bleibt in dieser Begründung der Autonomie des Ästhetischen die Negation einer bestimmten Aussage hinsichtlich einzelner Erkenntnisse oder moralischer Werte unübersehbar. Dieser – noch uneingestandene – moralische Nihilismus der Kunst soll freilich gemäß der idealistischen Kunstkonzeption in einem gleichsam zweiten Schritt die Humanität befördern, wenngleich das spätere l’art pour l’art, das etwa bei Benn die reine Form ins Nichts ohne Hoffnung auf Humanisierung der Gesellschaft hineinstellt, in dem Begriff einer autonomen ästhetischen Einbildungskraft schon vorgeprägt ist. 218 Ordnungsversuche im Chaos Schillers „Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen“ entwickelt diese Denkmotive in kulturtheoretischer Hinsicht: Alles einzelne Erkennen und Werten wird im „ästhetischen Zustand“, der auf dem „Spieltrieb“ der Einbildungskraft beruht, annulliert, doch diese Erfahrung einer umfassenden Nichtigkeit soll zugleich als die einer größtmöglichen Fülle für die Bildung des Menschen fruchtbar gemacht werden: „In dem ästhetischen Zustande ist der Mensch also Null, insofern man auf ein einzelnes Resultat, nicht auf das ganze Vermögen achtet und den Mangel jeder besondern Determination in ihm in Betrachtung zieht. Daher muß man denjenigen vollkommen recht geben, welche das Schöne und die Stimmung, in die es unser Gemüt versetzt, in Rücksicht auf Erkenntnis und Gesinnung für völlig indifferent und unfruchtbar erklären. Sie haben vollkommen recht, denn die Schönheit gibt schlechterdings kein einzelnes Resultat weder für den Verstand noch für den Willen, sie führt keinen einzelnen, weder intellektuellen noch moralischen Zweck aus, sie findet keine einzige Wahrheit, hilft uns keine Pflicht erfüllen und ist, mit einem Worte, gleich ungeschickt, den Charakter zu gründen und den Kopf aufzuklären. Durch die ästhetische Kultur bleibt also der persönliche Wert eines Menschen oder seine Würde, insofern diese nur von ihm selbst abhängen kann, noch völlig unbestimmt, und es ist weiter nichts erreicht, als daß es ihm nunmehr von Natur wegen möglich gemacht ist, aus sich selbst zu machen, was er will – daß ihm die Freiheit, zu sein, was er sein soll, vollkommen zurückgegeben ist. – Eben dadurch aber ist etwas Unendliches erreicht. Denn sobald wir uns erinnern, daß ihm durch die einseitige Nötigung der Natur beim Empfinden und durch die ausschließende Gesetzgebung der Vernunft beim Denken gerade diese Freiheit entzogen wurde, so müssen wir das Vermögen, welches ihm in der ästhetischen Stimmung zurückgegeben wird, als die höchste aller Schenkungen, als die Schenkung der Menschheit betrachten.“ (4) Eine solche autonome Kunstkonzeption greift W. Adorno in seiner „Ästhetischen Theorie“ auf, wenn er die Dialektik von Anschaulichkeit und Geistigkeit entwickelt. (5) Die Einbildungskraft bringt in ästhetischem Zusammenhang nicht mehr die „schöne Vorstellung“ hervor, son- 219 Was soll und will ich tun? dern ein Sinnliches, das in seiner Differenz zu den Begriffen diese anregt wie enttäuscht: „Kunst ist Rationalität, welche diese kritisiert, ohne ihr sich zu entziehen; kein Vorrationales oder Irrationales, wie es angesichts der Verflechtung jeglicher menschlichen Tätigkeit in die gesellschaftliche Totalität vorweg zur Unwahrheit verurteilt wäre.“ (6) Diese Argumentation der Kritischen Theorie stellt die Negation bestimmter Erkenntnis – und Werturteile unter den Aspekt einer Rationalitäts- und Aufklärungskritik, in der das Begreifen der einseitig rationalen, herrschaftlich bestimmenden Funktion der Begriffe innewird. Die Autonomie des Ästhetischen bleibt auch hier eingebunden in einen Verzicht auf die bestimmte Wertung zugunsten einer inwendigen, indirekten Stellungnahme des Kunstwerkes gegen repressive Gesellschaftsstrukturen. (7) Selbstverständlich kann die autonome Kunstkonzeption nicht für eine Philosophie des Nihilismus verallgemeinernd vereinnahmt werden. Doch zeigt sich in der Negation bestimmter Erkenntnisurteile und Moralvorstellungen, der Ablehnung einer bestimmten Parteinahme, der Vorliebe für Irritation und Indifferenz gegenüber festen moralischen Wertsystemen eine Tendenz zum Nihilismus, insofern solche auf der Autonomie der Einbildungskraft basierende Kunst – in Schillers Worten – einer Darstellung der „Null“ zustrebt, d. h. des Nichts als Leere wie Fülle, einer „erfüllten Unendlichkeit“ (8), die nicht ein Plädoyer für bestimmte Werte beinhaltet, sondern in solcher Zurückgewinnung des Nichts die volle Bandbreite der Möglichkeiten des Menschen wiederherstellen soll. Fausts Schlaf nach der Gretchen-Tragödie ist ein eindrucksvolles Sinnbild dafür, wie in seligem Vergessen, das einem Vernichten bestimmter Moralurteile sich selbst und anderen gegenüber gleichkommt, neue Kräfte aus der ästhetischen Indifferenz heraus gewonnen werden können. (9) Perspektivismus konkurrierender Kunstmodelle Nur einen Teilaspekt der Kunst gewinnen wir in der Aufdeckung ihrer ästhetischen Indifferenz. Auch hier entwickelt sich ein Perspektivismus. Denn es gibt eine engagierte Kunst, die als konkurrierendes Modell gegen- über dem anderen Modell angestrebter ästhetischer Autonomie gleichfalls überzeugen kann. 220 Ordnungsversuche im Chaos Anmerkungen 1) Zur Darstellung der Herausbildung einer autonomen Imaginationskonzeption im Einzelnen DVI, S. 17–233; zur „Romantik als Imaginationsbewegung“ S. 233– 255 2) KU §49 S. 413 f.: „(…) unter einer ästhetischen Idee aber verstehe ich diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgend ein bestimmter Gedanke, d.i. Begriff adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann.“ 3) KU § 59 4) Schiller („Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen“. 21. Brief) 1965. V, S. 635 f. Hierzu DVI S. 97–103 5) Zur ästhetischen Idee der Einbildungskraft in W. Adornos „Ästhetischer Theorie“ s. DVI S. 85 f. 6) Th. W. Adorno („Ästhetische Theorie“) 1972, S. 87 7) Ebd. S. 336: „Gesellschaftlich an der Kunst ist ihre immanente Bewegung gegen die Gesellschaft, nicht ihre manifeste Stellungnahme.“ 8) Schiller unterscheidet a. a. O. eine „leere“ und eine „erfüllte Unendlichkeit“. 9) Goethe: „Faust“ (Vers 4613 ff., „Anmutige Gegend“ zu Beginn des 1. Aktes im zweiten Teil) 1986, S. 146–149 221 Was soll und will ich tun? § 91 Nachhall des Daimonion aus der Leere Angesichts der Verirrungen der Vernunft und des Stimmengewirrs der moralisch-korrekten Meinungen ist der Rekurs auf den sich in der Stille bildenden, natürlichen Geschmack des Menschen nicht ohne Hoffnung. Doch zuerst muss die große Leere freigeräumt werden, in der – ohne alle Sicherheiten – ein Nachhall des Daimonion hörbar werden könnte … Im Geschmack für das, was sich zu tun gehört, d. i. im Anstand oder dem Gefühl für die „guten“ Sitten, versuchen wir uns von aufgesetzten moralischen Werten oder Normen zu befreien – und tun dies gerade in unausgesprochen ethischer Absicht. Wenn ein Mensch Gefühl für Stil hat, wird er reflexhaft und reflexionslos in einer bestimmten Weise handeln oder nicht. Er folgt dann seiner Natur oder den moralischen Werten, die ihm als verinnerlichte zur zweiten Natur geworden sind und als Werte nicht mehr ins Bewusstsein treten. Im Geschmack erfolgt der Antrieb, was zu tun sei, nicht aus Vernunftgrundsätzen oder zu Werten geronnenen ethischen Reflexionen, sondern aus der Natur des Menschen. Geschmack zeigt sich deshalb eher im Verwerfen einzelner Handlungsmöglichkeiten als in dem, was zwanglos und selbstverständlich, „natürlich“ getan wird. (1) Moralisches Handeln ist dann selbsteinsichtig, evident geworden und wird als eigens moralisches Handeln gar nicht mehr empfunden. Schiller hat in seinen Gedanken „Über Anmut und Würde“ und „Über die ästhetische Erziehung des Menschen“ solche Konstruktionen der Überwindung des Wertdenkens zu einer Theorie umfassender kultureller Erneuerung entwickelt. Es gibt für Schiller „ein ästhetisches Übertreffen der Pflicht“. (2) Dabei bleibt das moralische Gesetz, das für Schiller im kategorischen Imperativ kulminiert, freilich der unumgängliche Hintergrund solcher Konstruktionen einer Überwindung des „bloß“ moralischen Gesetzmäßigkeiten folgenden Handelns. Für die Suche nach moralischen Antrieben im Zeitalter des Nihilismus ergibt sich in solchem Rekurs auf das selbstverständliche und selbsteinsichtige, natürliche Empfinden des Menschen freilich eine höchst unsichere Basis, da die Folie des im Hintergrund maßgebenden „Formtriebs“ (Schiller) oder kategorischen Imperativs (Kant) verblasst sein mag. Doch 222 Ordnungsversuche im Chaos angesichts jakobinischer, totalitärer Rigidität in der Durchsetzung einer für allgemein und notwendig gehaltenen Moral, zu deren Rechtfertigung ein inhaltsleerer kategorischer Imperativ als ideologische Rechtfertigung missbraucht werden kann, angesichts der gnadenlosen Kämpfe, die im Namen von Tugenden der Vernunft gegen die tugendlosen Unvernünftigen bis dato geführt worden sind, bleibt der Rekurs auf das von solcher Vernunft verlassene natürliche Empfinden des Menschen nicht ohne Hoffnung. In seinen unverdorbenen Geschmack könnte eingebildet sein, was zu tun sei. Wenn wir solchen Ein-bildungen folgen, in denen Reflexionen, Erinnerungen, Bildfetzen aller Art ein unentwirrbares Konglomerat bilden, sind wir bei der Frage: „Was soll ich tun?“ nicht ohne jede Führung, nicht gänzlich allein gelassen. Sie formuliert sich hier schon um in die Frage nach unserem Umgang mit dem Willen zur Macht und Kants dritte Frage: „Was darf ich hoffen?“ In paradoxer Weise steigern sich solche Hoffnungsschimmer in der großen Leere, welche die Vernunft im Nihilismus freilegt. Wir hören all die vielen Stimmen, was „man“ tun müsse, nicht tun dürfe, was vernünftig, sachlich oder logisch gerechtfertigt sei etc. Doch in dieser Vielzahl von Stimmen vermag der Nihilist nicht mehr die eine autoritative, gebieterische, altväterliche Stimme zu vernehmen. Er hört differierende Erzählungen, die ihre jeweilige Evidenz zu entfalten versuchen. Es ist ein Stimmengewirr, ein „weißes Rauschen“, das dem großen Schweigen gleichkommt, einem Schweigen, in dem vielleicht plötzlich die innere Stimme, der Nachhall eines Daimonion vernehmbar wird – flackernd wie ein unstetes Licht in der Finsternis – Anmerkungen 1) Gadamer („Wahrheit und Methode“) 1975, S. 33: „Sicherheit des Geschmacks ist also Sicherheit vor dem Geschmacklosen. Es ist sehr merkwürdig, daß wir vorzugsweise für dieses negative Phänomen im unterscheidenden Wählen des Geschmacks empfindlich sind. Seine positive Entsprechung ist nicht eigentlich das Geschmackvolle, sondern das für den Geschmack Unanstößige. Das ist es vor allem, was der Geschmack beurteilt. Geschmack ist geradezu dadurch definiert, daß er durch das Geschmackswidrige verletzt wird und es so meidet, wie alles, was mit Verletzung droht.“ 2) Schiller 1965, Werke V S. 644 f. 223 Was soll und will ich tun? § 92 Endgültige Vorläufigkeit Es gibt für uns keinen Halt an letztgültigen Urteilen. Ihre Auflösung ins bloß Subjektive ist unser Sprung durch die bunten Schleier des Lebens in die schwierige Freiheit des Nihilismus. Für die Aussagenlogik bedeutet der Nihilismus, dass es weder in theoretischer noch praktischer Hinsicht letztgültige Aussagen und Urteile geben kann. Alle beruhen auf Voraussetzungen, die in Frage gestellt werden können. Dies betrifft auch die formal-logischen Aussagen, die auf Axiomen beruhen oder transzendentale Verstandesstrukturen voraussetzen, die dem Menschen als Gattungswesen zukommen, bei anderen Gattungen somit nicht vorausgesetzt werden können und an die Fortdauer der Existenz der menschlichen Spezies gebunden sind. Nichts also berechtigt uns zu der Annahme, es gebe letztgültige Worte, Aussagen oder Urteile. Vielmehr müssen wir annehmen, dass da, wo von ihnen die Rede ist, Einbildungen solcher Objektivität die Oberhand gewonnen haben, die deshalb unaufgeklärt sind, weil sie von den Redenden nicht als bloße Einbildungen durchschaut bzw. kenntlich gemacht werden und zumeist Machtpositionen verschleiern. Damit wird einerseits unserer Existenz gleichsam der Boden unter den Füßen weggezogen – sie wird grundlos, haltlos: wir sind verloren. Auf dieser Seite des Begriffs Nihilismus können wir wie Heinrich von Kleist reagieren, der zu Recht bereits in der Philosophie Kants das nihilistische Potenzial erblickte: die Subjektivierung aller bis dahin für „wahr“ erachteten Aussagen und Urteile mitsamt der höchsten Ideale der Menschheit. (1) Für Kleist bedeutete dies die Erschütterung seiner Existenz, eine Halt – und Heillosigkeit, die schließlich das geistige Klima prägte, in dem ihm der Freitod als einziger Ausweg erschien. Es wäre töricht, sich nicht einzugestehen, dass Nihilismus in solche Verzweiflung führen kann. Noch Camus vertrat fast zwei Jahrhunderte später die Auffassung, dass – angesichts der Absurdität unserer Existenz – die Frage nach dem Selbstmord das philosophische Problem par excellence sei. (2) Doch andererseits können wir in einer erweiterten Reflexion dessen, was Nihilismus für uns bedeutet, erkennen, dass uns in der Unmöglichkeit letztgültiger Aussagen und Urteile bei aller Verlorenheit und Verzweiflung auf der anderen Seite jenes Begriffes unsere Freiheit zurück- 224 Ordnungsversuche im Chaos gegeben wird. Denn jene „vernichtende“ Erkenntnis könnte uns endlich von all den moralischen Verurteilungen politischer, nationaler oder religiöser Art befreien, in deren Namen Menschen auf diesem Planeten bislang übereinander hergefallen sind. Die Auflösung für endgültig erachteter Urteile ins bloß Subjektive ist unser Sprung durch die bunten Schleier des Lebens in die schwierige Freiheit des Nihilismus. Nur dank solcher Gnade, dass letzte Worte über uns nicht gesprochen sind, könnten wir einer Erlösung teilhaftig werden, sind wir nicht verdammt, könnten wir freigesprochen werden … Wir gewinnen dann die Kraft, deren der Sohn in Kafkas „Das Urteil“ verlustig gegangen ist, entwickeln jenen Widerstand des skeptischen Denkens, einem vorgeblich letztgültigen moralischen Verdammungsurteil einer patriarchalischen Autorität zu widersprechen, wie sie in Kafkas Erzählung den Sohn zum Ertrinken verurteilt und dessen verinnerlichtes Einverständnis mit der Validität dieses Urteils voraussetzen kann. (3) Kein Denken „an sich“ Die in der Logik kontrovers diskutierte Frage, ob es einen letztgültigen Urteilstypus gebe, kann bereits mit dem Hinweis verneint werden, dass seine mögliche Begründung die menschlichen logischen Urteilsformen voraussetzt, d. h. in der Immanenz unserer menschlichen Logik verbleibt. Wie ein „Ding an sich“ müssen wir ein „Denken an sich“ als erkenntnistheoretische Hilfskonstruktion ansetzen, die uns daran gemahnt, dass unsere logischen Urteilsformen gattungsspezifisch und damit nichts Letztgültiges sind. Anmerkungen 1) Nietzsche (KSA I S. 355 f.) zitiert Kleist als Beispiel solcher „Verzweiflung an der Wahrheit“, da dieser in herausragender Weise den nihilistischen Kern der Kantischen Philosophie begriffen habe: „‚Vor kurzem, schreibt er einmal in seiner ergreifenden Art, wurde ich mit der Kantischen Philosophie bekannt – und dir muss ich jetzt daraus einen Gedanken mitteilen, indem ich nicht fürchten darf, dass er dich so tief, so schmerzhaft erschüttern wird als mich. – Wir können nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit ist oder ob es uns nur so scheint. Ist’s das Letztere, so ist die Wahrheit, die wir hier sammeln, nach dem Tode nichts mehr, und alles Bestreben, ein Eigenthum zu erwerben, das uns auch noch in das Grab folgt, ist vergeblich. – Wenn die Spitze dieses Gedankens dein Herz nicht trifft, so lächle nicht über einen andern, der sich 225 Was soll und will ich tun? tief in seinem heiligsten Innern davon verwundet fühlt. Mein einziges, mein höchstes Ziel ist gesunken, und ich habe keines mehr.‘“ 2) Camus 2000, S. 15 3) Kafka („Das Urteil“) 1965, S. 7–18 Im Bilde des „unendlichen Verkehrs“, der über die Brücke geht, von der der Verurteilte herabspringen will, könnte am Ende des Prosatextes das „letztgültige“ Verdammungsurteil relativiert und seiner Nichtigkeit überführt werden: „In diesem Augenblick ging über die Brücke ein geradezu unendlicher Verkehr.“ Es ist ein Bild des Nichts, wie es in der Mitte von Allem ist (vgl. die Philosophie Nagarjunas NA S. 934). Solche Bilder des „Umgreifenden“ (Jaspers 1970, S. 97–109) haben die Funktion, verdinglichtes, sich absolut dünkendes Denken in seinen Gesamtzusammenhang zurückzuführen und aufzulösen. Solche Wiederherstellung eines Zustandes bloßer Potentialität dürfte die vornehmste Aufgabe einer den aktiven Nihilismus befördernden Dichtung sein. 4) Mit dem Titel seiner Studie: „Die Endgültigkeit der Vorläufigkeit. Prozessualität als Argumentationsstrategie“ hat Siegfried J. Schmidt dafür eine treffende Formulierung gefunden, die wir im Titel dieses Paragraphen aufgegriffen haben. 226 Ordnungsversuche im Chaos § 93 Fiktionen vom letzten Gericht Alle für letztgültig gehaltenen Gerichtsurteile – auch die jenseitigen der Religionen – lösen sich in Nichts auf, sodass wir haltloser, aber auch beweglicher und toleranter werden. Mit gutem Grund heißt das Jüngste Gericht im Englischen „The Last Judgement“, das letzte Gericht, in dem in den drei abrahamitischen Religionen letztgültige Urteile gesprochen werden und dem zuweilen die Gläubigen in der Geschichte dieser Religionen schon hier auf Erden vorzugreifen pflegen. Einerseits vermag die Vorstellung eines solchen Gerichtes moralischer „Letzturteile“ schon zu Lebzeiten Furcht und Schrecken zu verbreiten, wie sie von politischen und klerikalen Institutionen instrumentalisiert werden, andererseits auch die Hoffnung auf Ausgleich der Mängel irdischer Gerichtsbarkeiten und Festigkeit wie Gewissheit im moralischen Urteilen zu erwecken. Ohne hier eine „endgültige“ Bilanz dieser Vor- und Nachteile ziehen zu wollen, wird aus der Religionsgeschichte hinreichend ersichtlich, dass wir gut daran tun, solche Vorstellungen letztinstanzlichen Urteilens beweglich, sie als vernünftige Einbildungen durchschaubar zu halten. Indem wir sie als „bloß“ subjektive Vorstellungen immer wieder auflösen können, erweist sich wie in erkenntnistheoretischer auch in praktisch-philosophischer Hinsicht das Nichts als kritische Instanz. Pointiert ließe sich sagen, dass – im Modus der Negation – das Nichts die letztgültige moralische Instanz ist, an der die moralisierende Bilderwelt der Religionen gemessen, d. h. für nichtig befunden werden sollte, sodass wir beweglicher und toleranter werden. Dies schließt ein, dass wir die in solchen Fiktionen lebendige Hoffnung auf eine Gerechtigkeit konservieren, die wir im Chaos des Welt- Spiels vermissen. (1) Karma – Fiktionen der Weltgerechtigkeit Angesichts der Kontingenz und Sinnleere des Weltenlaufes ist die Vorstellung einer karmischen Tatvergeltung eine ehrenwerte Fiktion, in der vernünftige Vorstellungen von Gerechtigkeit ihren überzeugenden Ausdruck finden. Dass diese Fiktion der Tatvergeltung weitere nach sich zieht, d. h. sich zu einer Bildergeschichte von Wiedergeburtslehren, Übertragungslinien und Reinkarnaten auffächert, liegt in der Logik, die auch 227 Was soll und will ich tun? in der menschlichen Phantasie waltet. Es ist nicht verwunderlich, dass der buddhistische Volksglaube nicht ohne eine Verschiebung solcher Fiktionen in den Bereich der geglaubten wissenschaftlichen Tatsachen auskommen konnte. Der aufgeklärte Nihilismus freilich muss dieses Gesetz der Ideenverschiebung (nach Vaihingers Terminologie) im Bewusstsein halten. Damit verlieren die Vorstellungen einer umfassend wirksamen, wirklichen Gerechtigkeit keineswegs an Wert, auch wenn sie als „bloße“ Fiktionen erkannt werden. Anmerkungen 1) Vgl. das „Welt-Spiel“ in Nietzsches Gedicht „An Goethe“, KSA III S. 639. – Dabei ist es nicht zwingend, wenn sich unsere Fiktionen einer jenseitigen Gerechtigkeit in Rache und Vergeltung erschöpfen; vgl. KSA VIII S. 177 f.: „Die Vorstellung eines transscendenten Strafgerichts ist Dichtung und streitet sodann mit der edleren Haltung des Bewußtseins, als Erzeugniß des Rachegefühls. Am meisten nehmen wir den Arm der Götter in Anspruch, wenn wir über erlittenes Unrecht empört sind.“ Dabei wird deutlich, wie eine narrative, immanente Logik solche Fiktionen verkettet: „Die letzte Stütze des wankenden Glaubens steht hier: die moralische Welt sollte einer Ergänzung bedürftig sein, sonst geschehe unserem Verlangen nach einer gerechten Ordnung der Dinge kein Genüge. Dazu müsse es eine über den irdischen Dingen stehende ewige Gerechtigkeit geben. Dazu wurde Gott als Forderung des Vergeltungstriebes herangezogen: der Vergelter, der Vertreter der ewigen Gerechtigkeit. Dazu die individuelle Unsterblichkeit. Die Voraussetzung einer eigentlichen metaphysischen Vergeltung ist metaphysische Schuld, und diese ist nicht ohne metaphysische Freiheit denkbar. Die zweite Voraussetzung einer metaphysischen Vergeltung ist metaphysische Fortexistenz des Schuldigen; die dritte – ein metaphysischer Richter und Vollstrecker. Dies ist die Religion der Rache. So hat Kant die Religion verstanden.“ 228 Ordnungsversuche im Chaos § 94 Entschlossenheit bedeutet, dass sich uns ein Bild öffnet, auf uns zukommt, als hätten nicht wir es gemacht. In solchen Ein-bildungen soll die Evidenz unserer Entscheidungen gründen. Entschlossenheit bedeutet sich aufschließen lassen zu etwas hin, das auf uns zukommt, weil wir eine Tür aufgetan haben, uns einer vernünftigen Einbildung geöffnet haben, von der wir glauben, sie sei nicht bloß von uns hergestellt, bloß gemacht, bloß eingebildet: Sie selbst hat sich uns geöffnet, führt uns in unsre Entschlossenheit, die wir in sie hineingebildet haben. Dies ist ein kreativer Akt, der über logische Schlussfolgerungen hinausgeht, ohne sie zu umgehen, ein imaginativer Entwurf, dem wir uns hingeben, die fragwürdige Offenbarung eines sichtbaren Sinns in dieser Welt. Womit wir zu Entscheidungen gelangen, ist nicht das Hin und Her der Thesen und Antithesen des Verstandes, nicht das „Gedankenkarussell“. Vielmehr steht am Anfang oder Ende der Entscheidung, ohne dass es uns immer deutlich zu Bewusstsein käme, ein Bild, zu dem sich Begehrlichkeiten, Gefühle, Gedanken verdichten, eine Imagination, die Reflexionen aufnimmt, in Gang setzt und sie weiterhin begleitet. Wir alle erfahren, dass Entscheidungen – selbst die ganz alltäglichen – einer Portion Dezisionismus bedürfen, eines „Rucks“, einer Entschlusskraft, die sich in solch bildlichen Vorstellungen manifestiert. Dass wir uns selbst wie anderen gegenüber geneigt sind, uns auf den „rein“ rationalen bzw. vernünftigen Charakter unserer Entscheidungen zu berufen, ändert nichts daran, dass hier eine (Selbst-)Täuschung vorliegt. Wenn wir folglich von praktischer Vernunft reden – im Vorfeld moralischer Entscheidungen im engeren Sinne – gilt es, solch imaginative Grundierung unserer Entscheidungen ins Bewusstsein zu heben, sie durchsichtig zu machen, sodass die unsere Entschlossenheit ermöglichenden Bilder an bewusster Verfügbarkeit für uns gewinnen und wir die in unserer Einbildungskraft liegende Entschlusskraft kultivieren. In dieser entschlossenen Einbildungskraft – nicht in den sie vorbereitenden und flankierenden ethischen Theorien – liegt der moralische Wert, den wir immer wieder mit Handlungen und Menschen verbinden möchten. (1) 229 Was soll und will ich tun? Anmerkungen 1) In diesem Sinne möchten wir Erich Kästners bekannte Sentenz verstehen: „Es gib nichts Gutes – außer man tut es.“ Evidenz in unseren moralischen Wertschätzungen ergibt sich erst durch die Handlung, der eine sie vorbereitende Imagination vorausgehen muss, nicht durch die theoretische Reflexion alleine. 230 Ordnungsversuche im Chaos § 95 Selbstbewusstsein der ponierenden Einbildungskraft In unserer Entschlossenheit und unserem Selbstbewusstsein entwickelt die Einbildungskraft, wenn sie sich mit unserem Willen zur Macht verbindet, ihre ponierende Stärke, eigensinnig ein einziges evidentes Bild von uns festzusetzen und an ihm festzuhalten – gegen andere mögliche Bilder und alle Anfechtungen des Verstandes. Solche Konzentration und Einsgerichtetheit ist das, was wir mit einem starken Selbstbewusstsein meinen. Eine solche Fiktion überwindet die schädliche Trennung in sogenannte „Kopf- oder Bauchentscheidungen“. Neben dem Gedankenkarussell dreht sich das Bilderkarussell – die Bilderflucht der sich abwechselnden und überstürzenden, ins Nichts eilenden Bilder. Demgegenüber will unsere Entschlusskraft an einem Bild festhalten, diesem alle Achtsamkeit und Konzentration widmen. Darin entwickelt die Einbildungskraft ihre ponierende Stärke, eigensinnig ein einziges Bild festzusetzen – gegen andere mögliche Bildlichkeit und gegen alle ablenkenden, weitertreibenden Gedanken. Es ist der sich selbst reflektierende, zur Vernunft sich erweiternde Verstand, mit dem die Einbildungskraft zusammenwirkt und andere Gedankenbilder, die auftauchen möchten, bewusst negiert, sodass sich die ponierende Einbildungskraft voll entfalten kann. Dies gelingt ihr nur, wenn sie die evident erscheinenden Inhalte mit dem Willen zur Macht verbindet, d. h. diesen Inhalten die Kraft der Selbstbehauptung verleiht. Was wir psychische Stärke, Selbstbewusstsein, moralische Entschlusskraft nennen, beruht im Endeffekt auf dieser Stärke der Einbildungskraft, mit der sie an einer Vorstellung – gegen alle anderen möglichen – festzuhalten und diese mit Hilfe des Willens zur Macht durchzusetzen vermag. Nietzsches leere Formel vom Willen zur Macht füllt sich auf diese Weise mit evidenten Inhalten und verleiht ihnen Stärke im Wettkampf der Optionen. Solche Einsgerichtetheit einer evidenten Imagination ist das, was wir Konzentration nennen, und gipfelt in der Meditation als der bewussten Schulung dieses unseren Geist in die höchste Disziplin versetzenden Vermögens. (1) 231 Was soll und will ich tun? Wenn wir Menschen mit einem starken Selbstbewusstsein beobachten, so ist dies nicht unbedingt Ausdruck eines hoch entwickelten Intellektes. Oft finden wir ein starkes Selbstbewusstsein gerade da, wo es auf Grund der intellektuellen Fähigkeiten am wenigsten angebracht erscheint. Andererseits erscheinen die sogenannten Intellektuellen zuweilen eher von Selbstzweifeln geplagt und in ihrem Selbstbewusstsein verunsichert. Das englische Wort „self-conscious“ hält diese Bedeutung von selbstreflektiert im Sinne von „gehemmt“ oder „unsicher“ semantisch fest. Wodurch also wird das geschaffen, was wir ein festes, starkes, gesundes Selbstbewusstsein zu nennen gewohnt sind? Ohne Zweifel ist es die ponierende Kraft der Einbildungskraft, die hier einfach eine Fiktion von unserer Bedeutsamkeit und unserem Selbstwert festlegt und gegen alle skeptischen Anfechtungen der Reflexion verteidigt, auch gegen alle anderen alternativen Bilder von uns selbst, die uns in weniger günstigem Licht erscheinen lassen würden. Unser Selbstbewusstsein ist ein treffendes Beispiel für die Kraft unserer ponierenden, einfach Setzungen schaffenden Einbildungskraft, die hier eine Fiktion setzt und für wahr erklärt, die für uns lebenserhaltend und lebensfördernd ist. Was das philosophische Bewusstsein demgegenüber festhält, ist die Erkenntnis dieses Zusammenhanges: Es hält an der Fiktion von Selbstbewusstsein in eben dem Bewusstsein fest, das dies eine Fiktion ist – nicht „nur“ eine Fiktion, wie wir zu sagen gewohnt sind, sondern eine Fiktion, zu der wir uns bekennen, die ihren Wert, ihre Bedeutung, ihre Vernünftigkeit, ihre Evidenz als Fiktion hat. Wenn unsere zahlreichen psychologischen Ratgeber „Bauchentscheidungen“ gegen „Kopfentscheidungen“ ausspielen, reflektiert diese Entgegensetzung nur die Orientierungslosigkeit, die doch überwunden werden soll. Suggeriert wird, wir sollten uns unserem Triebgeschehen überlassen und gegen alle Rationalität, die ansonsten in irrationaler Weise unsere Gesellschaft lenkt, das Problem einer misslungen Aufklärung lösen, indem wir uns von ihren Intentionen völlig abwenden. Erst wenn wir den Nihilismus zu Ende zu denken, werden wir gewahr, dass es dem subjektiven Vermögen der Einbildungskraft möglich ist, jene Zerrissenheit in vorübergehenden, instabilen Gebilden zu heilen, in denen die Sinnlichkeit und Anschaulichkeit der Einbildungskraft Rationalität einbezieht. So liegt in der Einbildungskraft die Fähigkeit beschlossen, „Kopf “ und „Bauch“ aus ihrer unangebrachten Entgegensetzung, dieser 232 Ordnungsversuche im Chaos für uns schädlichen Alternative herauszuführen und in lebenswichtigen Fiktionen zu verbinden. Auch die „Resilienz“ (2) gegenüber störenden, deprimierenden Gedanken, das heute so gern zitierte „positive“ Denken gewinnt seine Kraft – wenn sie nicht nur oberflächlich begründet wird – erst in dieser Fähigkeit unserer Einbildungskraft, heilsame Vorstellungen in unser psychisches Geschehen „hineinzubilden“. Auch gegenüber genetischen bzw. neuronalen Prägekräften gewinnen wir dabei eine gewisse Freiheit, indem wir solche Dispositionen plastizierend bilden und verändern können. Was wir Willensstärke, mentale Stärke oder Lebenstüchtigkeit nennen, beruht letztlich auf der in solcher Weise ponierenden Einbildungskraft, insofern sie die für uns lebensdienlichen Inhalte zu imaginieren und zu ponieren vermag. Dies alles bleibt jedoch subjektive Veranstaltung, der damit Grenzen gesetzt sind und die – trotz ihres unschätzbaren transitorischen Wertes – ihrer letztlichen Nichtigkeit durch unsere Vergänglichkeit und unseren Tod nicht entrinnen kann. Anmerkungen 1) Im Roman „Tag der Erleuchtung“ ist es solche Einsgerichtetheit der Imagination, „der feine scharfe Aufmerksamkeitsstrahl“, welcher dem Protagonisten sogar hilft, sich von der Extremsituation einer Folterung abzulenken; TE S. 231 2) Vgl. aus der Fülle der Ratgeber-Literatur z. B. Berndt, Christina: „Resilienz: Das Geheimnis der psychischen Widerstandskraft. Was uns stark macht gegen Stress, Depressionen und Burn-out.“ Dt. Taschenbuch Verlag 2013 (Titel der Spiegel- Bestsellerliste) 233 Was soll und will ich tun? § 96 Fiktion der Freiheit Die Leugnung der Einbildungskraft der Freiheit ist Wissenschaftsaberglaube; Philosophie als Fiktionswissenschaft weiß um die Macht der Einbildung. Freiheit kann unsere überzeugendste Einbildung sein. Auch wenn sie bloßes „Gedankending“ (Kant) und kein Beweis für sie in der Realität zu finden wäre, so ist sie doch als Fiktion eine mächtig wirksame „Einbildungskraft“: Ob wir diese Fiktion hegen oder nicht, wir werden uns jeweils anders verhalten. Unbändige Kräfte hat diese Fiktion – in der geschichtlichen Wirklichkeit für jedermann sichtbar – bereits freigesetzt. Mögen Neurobiologie und Gehirnwissenschaft mit noch so viel Aufwand nachweisen, dass Freiheit bloß eine uns lieb gewordene Illusion sei, welche ein wissenschaftlich aufgeklärtes Bewusstsein über Bord zu werfen habe, (1) liefert uns doch jeder Tag, an dem wir an die Freiheit glauben, d. h. in unsere neuronalen Verschaltungen ein-bilden, den Gegenbeweis. (2) Die Leugnung der Einbildungskraft der Freiheit ist Wissenschaftsaberglaube; Philosophie als Fiktionswissenschaft weiß um die wirksame, wirkliche Macht der Einbildung. Freiheit als Betrachtungsweise des „Als Ob“ bei Kant Vaihinger hat die Konzeption von Freiheit sowie des kategorischen Imperativs als einer Fiktion bei Kant, als einer Betrachtungsweise unter dem Aspekt des „Als Ob“, bereits ausführlich nachgewiesen. (3) Was die Fiktionalität bei Kant ausmacht, ist der notwendige Bezug zu einer angenommenen allgemeinen Gesetzgebung. – Dabei bleibt zu beachten, dass auch Kausalität bei Kant eine heuristische Regel der Naturforschung, keine Tatsachenbehauptung ist. (4) Anmerkungen 1) Falkenburg (2012, S. 409 ff.) fasst gewichtige Argumente zusammen, weshalb wir vom „Mythos Determinismus“ in der Neurobiologie Abschied nehmen sollten. 2) Zu solcher Neuroplastizität vgl. Falkenburg ebd., S. 411 Vgl. Nietzsche KSA IX S. 285: „Genügt nicht die Einbildung der Freiheit?“ 3) Vaihinger 1927, u. a. S. 65, 652 ff. 4) Falkenburg ebd. S. 411 234 Ordnungsversuche im Chaos § 97 Moralische Gründe für ein Verschwinden der Moral Für die Philosophie des aufgeklärten Nihilismus ist Ethik denkbar als Vernichtung moralischer Werte und Wiedergewinnung der offenen Spielräume der Einbildungskraft. Kann es eine nihilistische Moral geben? Muss sie nicht ein Widerspruch in sich selbst sein? Zunächst einmal ist alle Moral verzichtbar, hinter der sich nur Selbst- überheblichkeit verbirgt: Man will sich besser als andere fühlen, vom hohen Richterstuhl auf sie herabsehen, dem eigenen Ego in Selbstgerechtigkeit und Eitelkeit schmeicheln. Will man zu einer ethischen Haltung kommen, die ihren Ansprüchen gerecht wird, müssen all diese Vorstellungen von Moral ihrer Nichtigkeit, ihres inhärenten Machtstrebens überführt werden, wie Nietzsche dies in seiner Genealogie der Moral so eindrucksvoll getan hat. Doch das Machtstreben des Ego ist letztlich auch – ein Nichts. Erst hier kann eine nihilistische Ethik ansetzen, wenn sie einen aufgeklärten Begriff des Nihilismus entwickelt hat. Es gibt Hinweise darauf, dass in der Philosophie des Nihilismus für eine Ethik als eigenständige philosophische Disziplin kein rechter systematischer Ort mehr zu finden ist. (1) Worum es geht, ist nach der Dekonstruktion aller moralischen Konstrukte dem Individuum die Offenheit und Freiheit zurückzugeben, in der die Überzeugung gewonnen werden kann, was zu tun sei. Ethik in philosophischer Hinsicht ist nur denkbar als Vernichtung aller verdinglichenden „Werte“, als Wiedergewinnung der Spielräume der reflexionsgesättigten Einbildungskraft, in deren Weite glaubhafte Evidenzen begrenzter Gültigkeit für das Urteilen und Handeln entstehen können. Kann ein Nihilist schuldig werden? Schuldgefühlen begegnet der Nihilist mit Schuldgefühlen darüber, dass er sich von Schuld noch nicht befreit hat, dass er über ihn verhängte Mythen von Schuld als Einbildungen noch immer nicht entlarvt hat. So wird die den Geist vergiftende Schuld mit ihrem Gegengift bekämpft. Erst dann ist der Nihilist seinem Begriff gerecht, d. h. über sich aufgeklärter Nihilist geworden. Schuld gewinnt er als sein Eigentum zurück, eine Fähigkeit zum Gefühl, schuldig werden zu können, über dessen Evidenzen er selbst entscheidet. Dann hat er den „Autopiloten“ alltäglicher 235 Was soll und will ich tun? Fremdbestimmung abgeschaltet und die Steuerung seines Lebens selbst in die Hand genommen. Fallstricke des moralischen Nihilismus Werden Gut und Böse als Fiktionen entlarvt, können sie nicht stillschweigend oder in windiger Dialektik in neuem Gewande unversehens wieder auftauchen: als human, sozialverträglich oder in der Negation dieser Wörter, auch wenn dadurch die Wirkung im Publikum beruhigender, harmonisierender und verkaufsfördernder sein dürfte. (2) Zumindest der aufgeklärte Nihilismus bleibt den Spielregeln der Logik verpflichtet, die in solchen Substitutionen verletzt werden. Man kann ihn nicht propagieren ohne die Konsequenzen, die er hat. Denn Philosophie heißt, Gedanken zu Ende zu denken, ins Nichts hinein zu denken – und nicht bei eingebildeten Letzturteilen stehen zu bleiben. Freilich ist es nicht leicht, wie Nietzsches Philosophie bereits zeigte, im Jenseits von Gut und Böse ohne Rückkehr zu verbleiben. Doch stellt der Nihilismus kein dogmatisches Verbot einer solchen Rückkehr auf. In diesem Sinne impliziert unser Begriff der Evidenz eine Rückkehr zu normativen Setzungen, die aber nur flüchtigen und situativen, rein subjektiven Charakter haben, also nicht zu einem überindividuellen, objektiven Prinzip erstarren, wiewohl sie durchaus allgemeine Ansprüche erheben können. Auch eine humanisierende Garantie beinhalten solche Evidenzen nicht: Wir sind uns der Möglichkeit bewusst und müssen sie als aufgeklärte Nihilisten in Kauf nehmen, dass Evidenz sich auch mit dem verbinden kann und historisch tatsächlich verbunden hat, was für gewöhnlich „das Böse“ genannt worden ist. (3) Anmerkungen 1) Heideggers sich im Vorfeld des Nihilismus bewegende Philosophie ist dafür ein Beispiel. Ihr geht es um die Gewinnung einer neuen Offenheit, einer „Lichtung“, in der sich eine Seinsgewissheit auftut. Erst in ihr – nach unserem Zeitalter der Seinsvergessenheit, d. h. des Nihilismus – wäre ein authentisches ethisches Bewusstsein möglich. In unserer Argumentation bleibt solche Gewissheit freilich als Evidenz der Einbildungskraft auf das Nichts zurückbezogen, eine nur begrenzte Gewissheit. 2) Schmidt-Salomons Buch: „Jenseits von Gut und Böse. Warum wir ohne Moral die besseren Menschen sind“ (2009) gerät in Fallstricke solcher Art gelegentlich hinein, nachdem sehr überzeugend Gut und Böse als Fiktionen entlarvt worden sind. 3) Vgl. ebd. S. 103–105 236 Ordnungsversuche im Chaos § 98 Überwindung des Wertdenkens Ebenso nichtig wie die moralischen Werte ist der Wille zur Macht, dem sie als Masken dienen. Die verbreitete Klage über den Egoismus, der überall vordringe und deshalb durch „Werte“ entschlossen überwunden werden müsse, lenkt den Blick in eine Richtung, aus der keine „Lösung“ erwartet werden kann, ist es doch das wertsetzende Denken selbst, das immer schon Ausdruck unseres nach Verstellungen suchenden Egoismus gewesen ist, der jetzt endlich die Masken fallen lässt – Masken, die in diesem Zeitalter des Nihilismus fadenscheinig und durchsichtig geworden sind. (1) Aber auch dieser Wert der Werte, dieser Wille zur Macht: zur Selbstwertbehauptung, Selbstwertsteigerung und Selbstwerterhebung über andere muss noch fallen, muss seiner Nichtigkeit überführt werden. Wozu denn ein Wille zur Macht, wenn es keine Ziele und Zwecke für diese Macht mehr gibt? Wozu ein lächerliches Ego zum Übermenschen aufplustern, wenn sich diesem auf der Bühne des Welttheaters keine lohnende Rolle mehr bietet? Weshalb ist das Starke unterstützenswerter als das Schwache? Weshalb die Macht überzeugender als die Ohnmacht? Wozu soll die Stärke der Stärksten gut sein? (2) Der Egoismus erweist sich als die letzte Haut, die abgezogen wird – die letzte Häutung vor dem Nichts, der Leere, der Offenheit, in der die losgelassenen Werte schweben, aufsteigen und vergehen – wie Sternschnuppen in der Finsternis. Der Irrtum Nietzsches muss vermieden werden, der den Willen zur Macht als neuen Wert ansetzt und von ihm aus eine „Umwertung aller Werte“ inaugurieren will. Damit bleibt Nietzsche aber noch dem wertsetzenden Denken verhaftet. Erst nach dessen Überwindung kann der Nihilismus konsequent zu Ende gedacht werden. Dies ist in nuce Heideggers Kritik an Nietzsche, der es wiederum an letzter Radikalität mangelt, weil sie den Begriff des Nichts durch den des „Sei(y)ns“ substituiert und damit verschleiert. (3) Es ist bezeichnend, dass für Hermann Rauschning („Masken und Metamorphosen des Nihilismus“, 1954) nach seinen sehr persönlichen Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus der Wille zur Macht nur eine Maskerade des Nihilismus neben vielen anderen des 20. Jahrhunderts ist. 237 Was soll und will ich tun? Damit geht seine Theorie des Nihilismus über Nietzsche hinaus in Richtung eines aufgeklärten Nihilismus. Diesem ist der Wille zur Macht nichts Letztgültiges, sondern auch er ist aufhebbar, in Anderes überführbar, nichtig. Die inhaltsleere Formel vom „Willen zur Macht“ Die Begriffe Stärke und Schwäche bedürfen der Interpretation und sind mit dem Verständnis der Geschlechterrollen verwoben. So kann in bestimmten Situationen die Insistenz auf physischer Stärke als Schwäche, das angeblich Schwache als aussichtsreichere und nachhaltigere Option erscheinen. Schon Benn hat Nietzsches Gedanken der Lebenssteigerung als nervliche Verfeinerung auf Kosten physischer Vitalität gedeutet. (4) Thomas Mann entwickelte in seinen Werken überzeugend den Gedanken des physischen Verfalls als Voraussetzung von Geistigkeit und Künstlertum, das Denkmotiv des Zwiespaltes von Vitalität und Geistigkeit, der Bio-Negativität der Kunst. Diese unausgeführten Stichwörter mögen verdeutlichen, wie inhaltsleer die Formel vom „Willen zur Macht“ bei näherer Prüfung ist und wie wenig in ihr der Nihilismus überwunden wird. Nietzsches „Wille zur Macht“ ist eine Worthülse, die mit Inhalten, d. h. Imaginationen evidenter Art gefüllt werden muss. Es ist zu erwarten, dass solche imaginativen Inhalte den Willen zur Macht differenzieren, ihn gar negieren und aufheben können – in einem Willen über den Willen zur Macht diesen reflektieren. Nietzsche war mit seinem Prinzip des Willens zur Macht erst ganz am Anfang, bei einem ersten Denkanstoß … Sieg der Stärke als schlechte Metaphysik „Die Natur“ ist es nicht, die das Starke dem Schwachen vorzieht. „Die“ Natur kennt diese Begriffe nicht, die wir in sie hineinlegen, kennt auch keinen Sieg und keine Niederlage. Das angeblich über den Menschen schwebende Naturgesetz vom Sieg des Starken über das Schwache ist Wissenschaftsaberglaube, schlechte Metaphysik, die in den faschistischen Bewegungen ihr ungehindertes Unwesen trieb und noch bis in die Erfolgsideologien der sog. liberalen Gesellschaften in moderater Form das Denken der Mehrheit beherrscht. Erst wenn auch die letzte Bastion des wertsetzenden Denkens, der Wille zur Macht – und deren Surrogate in Geld, Erfolg, Popularität etc. – ihrer letztendlichen Nichtigkeit überführt worden sind, d. h. der aufgeklärte Nihilismus sich zu letzter Radikalität durch- 238 Ordnungsversuche im Chaos gerungen hat, eröffnet sich zumindest die Chance, frei von solchen Machtideologien angeblich liberaler Gesellschaften wirklich selbstbestimmte und evidente Lebensentwürfe zu verfolgen. Hier vermag der aufgeklärte Nihilismus ein kritisches Potential zu entfesseln, durch das die Diskreditierung des Nihilismus als einer Position des bloßen Neinsagens offenkundig Lügen gestraft wird. Anmerkungen 1) Was Zitko (2012, S. 311 f.) zu Kunstmarkt und „Kunstwelt“ ausführt, ist ein Beispiel für den allgemeinen Zustand des Wertdenkens: „Die sich vom Ästhetischen tendenziell ablösende Moral ist zumindest im Feld der unter Innovationszwängen stehenden Kunst mit verstärkten Legitimationsproblemen konfrontiert. Je pointierter die Einsätze im Zuge der fortschreitenden Entwicklung der Kunst und Gesellschaft vorgetragen werden, desto schneller verfällt das symbolische Gewicht der engagierten Botschaften. Die moralischen Werte verwandeln sich dabei, wie bereits das für die Kunstwahrnehmung relevante Wissen, in eine disponible Ressource, die bedarfsweise mobilisiert, aber auch vernachlässigt werden kann. Ebenso wie die Wahrheit der Wissenschaft verlieren hier die Werte der Moral an verpflichtendem Charakter. In diesen Kontexten steigt die Wahrscheinlichkeit, dass die beteiligten Akteure ein rein instrumentelles Verhältnis zu den Imperativen der Moral entwickeln. Moralische Appelle schrumpfen zu bloßen Einsätzen auf den Schauplätzen der in der Kunstwelt ausgetragenen Konkurrenzkämpfe. Die offensive Aufwertung der Frage nach einem besseren und gerechteren Leben, wie sie heute in Werken und Ausstellungsprogrammen zu beobachten ist, bildet deshalb nicht notwendig ein geeignetes Mittel für die Stärkung entsprechender Wertbindungen in der Gesellschaft.“ 2) Vgl. den Monolog des zwielichtigen Philosophen Aschenbach, der den Nihilismus der „Postmoderne“ im dritten Band „Feuerfunken“ der Romantrilogie „Bunte Schleier des Nichts“ bis zum bitteren Ende treibt: FF S. 33 f. 3) Z. B. Heidegger 1950 („Nietzsches Wort ‚Gott ist tot‘“), bes. S. 227 ff. 4) Benn („Nach dem Nihilismus“) 1968, S. 94–97 239 Was soll und will ich tun? § 99 Selbstdenken heißt Neubeginnen in der Leere Erst die Überwindung des Wertdenkens im Nihilismus schafft Freiheit als Ermöglichungsgrund selbstbestimmter Imperative. Solche Aufklärung als Selbstdenken wird erst als Neubeginnen in der Leere möglich, die als arbeitshypothetische Fiktion dient. Zur Überwindung des Wertdenkens gehört die Aufdeckung auch der uneingestandenen Werte und des Glaubens der Ungläubigen. Die Philosophie des aufgeklärten Nihilismus ist Fiktionswissenschaft, die Fiktionen als solche erkennt und damit deren Anmaßungen, mehr als Fiktionen zu sein, negiert. Die Vernunft des aufgeklärten Nihilismus räumt die große Leere frei, in welche die Einbildungskraft Bilder begrenzter Evidenz ein-bilden kann. Erst jetzt kann sich Freiheit ereignen: „ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen.“ (1) Erst jetzt sind auch im Nihilismus Imperative möglich, die – selbst wenn sie als kategorische eingebildet würden – auf jene Leere zurückbezogen bleiben, der sie entstammen und in die sie wieder verschwinden können. Wenn sich ein systematischer Ort für Ethik im aufgeklärten Nihilismus noch finden lässt, dann ist es diese letztendliche Vernichtung moralischer Werturteile, ihr Hineindenken in die Leere. Dabei wird Kants Forderung, dass wir uns unseres eigenen Verstandes bedienen, durch solche nihilistische Katharsis erweitert und vertieft. Denn Kants Aufklärungsschrift könnte einem verengten Interpretationsschema in dem Sinne ausgesetzt werden, dass nur die äußeren Vormünder und bevormundenden Institutionen zu beseitigen wären, um unser „sapere aude“ zu gewährleisten. (2) Aber auch in uns müssen die Hindernisse beiseite geräumt, muss die große Leere geschaffen werden, die erst wirkliches Selbstdenken und Selbstimaginieren aus uns heraus im Sinne des aktiven Nihilismus ermöglicht. Gerade im Zeitalter des Nihilismus, in dem in vielen, insbesondere von der westlichen Kultur geprägten Ländern die äußeren Bevormundungen scheinbar zugunsten der großen individuellen Freiheit weggefallen sind, ist ein solches Neubeginnen in der in unserem Inneren freigeräumten Leere zu einer geradezu unerlässlichen Voraussetzung echten Selbstdenkens und Selbstimaginierens geworden. 240 Ordnungsversuche im Chaos Doch werden wir solche Leere nicht restlos in uns freiräumen und erleben können. Wer würde ausschließen, dass nicht Restbestände von verdinglichten Vorstellungen selbst im Verborgenen in uns wirken, auch wenn wir uns frei gemacht zu haben glauben? An einen geschichtlich bedingten Verstehenshorizont bleiben wir bei aller Bemühung um die Entleerung unseres Bewusstseins wohl gebunden. Vielleicht gibt es Vorstellungen, an denen wir sogar festhalten und die wir nicht in die Leere entgleiten lassen wollen. So sind wir auch in unserem Inneren auf einer ständigen Nachtfahrt unterwegs. Dabei ist die Leere nur ein Weg, uns von fremdbestimmten Fiktionen frei zu machen, eine Kompassnadel zu einem unerreichbaren Ziel. Auf einer Metaebene ist die Leere selbst eine Fiktion und als solche in arbeitshypothetischem Sinne wertvoll. Sie ist der „original position“, dem Urzustand vergleichbar, mit dem John Rawls seine Reflexionen über Gerechtigkeit in der Gesellschaft begründen will. (3) Ein solches Subjekt, das nichts über seine zukünftige Position in einer Gesellschaft weiß, das in diesem Sinne in einer vorgesellschaftlichen Leere sich befindet, ist eine nützliche Arbeitshypothese, um Fairness zu ermitteln, aber kein real existierendes Individuum. In der Fiktion einer solchen Leere mögen wir unser Selbstdenken und Selbstimaginieren beginnen, das sich weitgehend freimacht von all dem, was sich in vielerlei Formen als äußere Bevormundung zusammenfassen lässt. Den Bildungsinstitutionen kommt hier eine entscheidende Hilfestellung zu: Sie können zur Methode eines umfassenden Skeptizismus anleiten, der die Entleerung unseres Bewusstseins vorantreibt – mit gleichzeitigen Angeboten hilfreicher und evidenter Imaginationen, die als solche durchschaubar bleiben und von aller dogmatischen Bevormundung frei sind, sodass sie in Selbstständigkeit angeeignet, modifiziert oder verworfen werden können. Anmerkungen 1) KSA IV (Also sprach Zarathustra I. Von den drei Verwandlungen) S. 31 2) Lohmar (2017, S. 133 u. ff.) legt eine solche Interpretation vor, die vielleicht dem Buchstaben, nicht aber dem Geist der Schrift Kants „Was ist Aufklärung?“ gerecht wird (KW IX, S. 53–61): „Insgesamt zeigt sich, dass Kants Konzeption der Aufklärung nicht einmal auf die Möglichkeit eingerichtet ist, dass unser Verstandesgebrauch durch defekte Begriffe korrumpiert ist. Wie Kant sie charakterisiert, geht es bei der Aufklärung nämlich eher um die Mobilisierung intakter denkerischer Kapazitäten als darum, unser Denken von korrumpierenden Faktoren zu befreien. Gerade deshalb 241 Was soll und will ich tun? erfasst Kants Konzeption aber nicht solche kognitiven Problemlagen, die das eigentliche Aufgabenfeld der Aufklärung ausmachen – das Problem des falschen Bewusstseins.“ Gerade diese Frage, was falsches und richtiges Bewusstsein sei, muss im Prozess des Selbstdenkens der um Aufklärung bemühten Individuen jeweils neu geklärt werden, ohne dass eine inhaltliche, nicht mehr diskutierbare Festschreibung von Wahrheit möglich und wünschbar wäre. Wir können nicht im Einzelnen Lohmars Argumentation nachgehen. Deutlich wird jedenfalls, dass eine Vertiefung des Aufklärungsprojektes durch das hier vorgestellte Gedankenexperiment der Entleerung des Bewusstseins ein sinnvoller Schritt ist. 3) Rawls 2017. Zum Urzustand S. 31 f. 242 Ordnungsversuche im Chaos § 100 Vernichten als Ermöglichungsgrund von Werten Freiheit im vollen Sinne wird erst im Nihilismus begründbar: als Vermögen des Schaffens und Vernichtens – sogar des Willens zur Macht. Entstehen aus solcher Freiheit heraus Evidenzen für das Handeln, dann mag dieses jenseits von Pflichtbewusstsein die Hoffnung hegen, sich mit einer allgemeinen Gesetzgebung der Menschen verbinden zu können. Deshalb ist Freiheit kein Wert unter anderen, der damit der Nichtigkeit verfallen könnte, sondern sie ist dieses Nichtigkeitsbewusstsein selbst, d. i. das Vermögen des Vernichtens: der Ermöglichungsgrund aller Wertsetzungen. Freiheit ist auch nicht in die Verengung zum Willen zur Macht eingeschlossen. Aus Freiheit können wir uns gegen den Willen zur Macht entscheiden. Dabei taucht die vage Hoffnung auf, dass aus der Leere solcher Freiheit heraus wir zu einer Evidenz des Handelns finden, die auch im Sinne der Allgemeinheit der Menschen wäre: uns mit ihnen in einer möglichen allgemeinen Gesetzgebung verbinden könnte. Wir nähern uns in solcher Erwartung – von der Seite der Situationsethik her – der Intention von Kants kategorischem Imperativ, nicht im Sinne einer Pflicht, sondern einer Hoffnung: Was darf ich hoffen? Diese dritte Frage Kants wäre dann für eine Ethik, die von Pflichten ablässt und doch auf allgemeine Zustimmung hofft, die angemessene Leitlinie. Während die Ethik sich im Nihilismus auf der schwierigen Suche nach Evidenzen für das Handeln befindet und diese aus der Leere des Vernichtens bzw. der umfassenden Nichtigkeit heraus gewinnen könnte, stellt die Kunst dieses Nichts dar. Solche Darstellung ist Gegenstand einer Ästhetik des Nihilismus, wobei das Nichts erst in äußerster Konzentration auf das Material durchscheint, als Unsichtbares in die bloß scheinhafte Sichtbarkeit geführt wird. (1) Das Nichts bildet Konvergenz- wie Divergenzpunkt von Ethik und Ästhetik im Nihilismus. Sinnlosigkeit als Verhandlung von Sinn In der Literatur ist das Nichts die Sinnlosigkeit, aber nicht in gleichsam positiver, direkter Darstellung, sondern als Verhandlung von Sinn (2), 243 Was soll und will ich tun? wie sie im nihilistischen Roman zur schrittweisen Aufhebung des Plot als sinntragender Grundstruktur führt. Anmerkungen 1) Beispielsweise klingt selbst in den machtvollen Klängen von Liszts Klaviermusik das Nichts an: in den rauschenden Tonkaskaden, die mit der Gewaltsamkeit technischer Perfektion ihr Existenzrecht behaupten wollen und doch erst im Absturz des Verklingens die Evidenz entfalten können, mehr als bloßer Schaum auf den Wellen des Nichts gewesen zu sein. 2) W. Adorno 1970, S. 230, über Sinnlosigkeit bei Beckett: „Becketts Stücke sind absurd nicht durch Abwesenheit jeglichen Sinnes – dann wären sie irrelevant – sondern als Verhandlung über ihn. Sie rollen seine Geschichte auf. Wie sein Werk beherrscht wird von der Obsession eines positiven Nichts, so auch von der einer gewordenen und dadurch gleichsam verdienten Sinnlosigkeit, ohne daß darum doch diese als positiver Sinn reklamiert werden dürfte.“ 244 Ordnungsversuche im Chaos 2.2.2. Mitleid ohne mitleidigen Blick Nur die Kunst der Literatur kann uns Zugang zum Geist anderer Menschen gewähren – wann immer wir eine Gestalt mit Leben füllen möchten, müssen wir genau das tun, was wir tun, wenn wir einen Roman lesen. Martha C. Nussbaum § 101 Ohne Blickrichtung Abseits vom wertsetzenden Denken lassen sich in Formen des Mitleids ohne den mitleidigen Blick minimale moralische Antriebe ausmachen. Die Paraphrasen von Kants grundsätzlicher ethisch-praktischer Frage: „Was soll ich tun?“ führen vom wertsetzenden Denken hinweg. Solche Blickpunkte und Anschauungsrichtungen sind aufzulösen, wenn wir dem Begriff des aufgeklärten Nihilismus gerecht werden wollen. Aber welches Sollen ist danach noch überzeugend? Gibt es Zusammenhänge, in denen unser Denken Antriebe gewinnen kann, die – zumindest primär – nicht von solchen Wertsetzungen bestimmt sind? Es müssten Antriebe sein, die sich nicht aus Gesetzen und Pflichten ergeben, die gleichsam „über“ uns Menschen als „Werte“ stehen, Antriebe, die gerade deshalb zu Anteilnahme und tatkräftigem Handeln für einen Menschen hier und jetzt herausfordern. Es ist nicht leicht, auf einer Tour d’Horizon unserer Geschäftigkeiten im nihilistischen Zeitalter Antriebe dieser Art auszumachen, die auf solche „Minima Moralia“ hoffen lassen. (1) Allenfalls können wir einen solch unstet schwirrenden Funken in manchen Formen des Mitleids finden, das durch unser Vermögen entsteht, uns in Andere hineinzuversetzen und an ihnen Anteil zu nehmen, ohne im herablassenden mitleidigen Blick unserem Willen zur Selbsterhebung und Selbstermächtigung über Andere anzuhaften. Zumindest können wir diesen Willen reflektieren und ihn zurücknehmen. Dabei wird der reine, selbstlose Altruismus sicherlich eine Fiktion bleiben, die aber auch als solche Arbeitshypothese Wert und Wirkung hat. (2) 245 Was soll und will ich tun? Anmerkungen 1) W. Adorno 2001 hat im Titel seiner Schrift diese Schwierigkeit ausgedrückt. 2) Mit dem Bewusstsein solcher Fiktionalität unterscheiden wir uns von buddhistischen Vorstellungen der Entleerung und Aufgabe des Ich, denn selbst solche Konzepte der Ich-Losigkeit sind nur vom Subjekt her denkbar oder geraten in die Metaphysik einer empirischen Erfahrung des „Dings an sich“. Vgl. diese Tendenzen bei Byung-Chul Han 2002, S. 132–135 u. passim 246 Ordnungsversuche im Chaos § 102 Imaginative Identifikation kann als Einbildung glücken, wenn wir mit dem Anderen mitfühlen ohne den mitleidig herablassenden Blick. Die Identifikation durch die Einbildungskraft ermöglicht uns das Hineinversetzen in Andere, das Mitfühlen und Mitleiden mit ihnen, wie es Schopenhauer als einzige Grundlage der Ethik angesehen hat. Indem so das Ich sich in andere Ichs hinein imaginiert und sich auf diese Fiktion einlässt, d. h. sie ernst nimmt, kann eine nihilistische Mitleidsethik entstehen, die frei von dem moralischen Machtwertdenken ist, das ein Ego richtend über ein anderes setzt. Wir setzen uns dann nicht über Andere, sondern versetzen uns in Andere hinein. Wir richten nicht mehr über einander. (1) Erst wenn unser Mitleid auf den mitleidig herablassenden Blick verzichten kann, ist diese Einbildung, mit dem Anderen zu fühlen, zu denken, zu leiden, wirklich und wirksam geglückt. Insbesondere die Romanliteratur zeigt in den modernen Erzähltechniken der erlebten Rede, des inneren Monologs und Bewusstseinsstroms diese Möglichkeit, ohne selbstgefälliges Moralisieren in unvergleichlicher Weise an der Innenansicht eines Anderen Anteil zu nehmen. (2) Sicherlich bedarf es nicht notwendiger Weise des Mediums der Literatur, um diesen Zugang zum Innenleben eines anderen Menschen in imaginativer Identifikation zu gewinnen, aber die Kunst ist ein hervorragendes Medium für diese Möglichkeit und Schulung von Empathie. Dies entspricht dem Kerngedanken dessen, was Schiller als die „ästhetische Erziehung“ des Menschen konzipiert hat. Aber Einschränkungen sind geboten: Wir müssen immer wieder aus der Empathie heraus Abstand gewinnen, um die Reichhaltigkeit der Eindrücke verarbeiten. Gerade in diesem Wechselspiel liegt die Bedeutung der Empathie, in ihrer Ergänzung durch den reflektierenden, analytischen und auf versachlichende Differenzierung drängenden Verstand. Selbstgefälliges Bedauern Wie im mitleidig herablassenden Blick schwingt auch im Bedauern oft der selbstgefällige Gedanke an die eigene Überlegenheit mit. Zur Klärung der Argumentation sei angemerkt, dass solche Selbstgefälligkeit nicht aus wiederum moralischen Gründen hier abgelehnt wird. Doch 247 Was soll und will ich tun? muss die nihilistische Suche nach moralischen Antrieben, wenn sie in Nietzsches Sinne in schonungsloser Wahrhaftigkeit deren Genealogie aufdeckt, über den Willen zur Macht aufklären, wie weit auch immer er in die verstecktesten Winkel reicht. Erst dann ist eine Moral denkbar, deren Logik sich nicht selbst widerspricht, indem sie nichts als Maske und Verstellung des Willens zur Macht ist. Anmerkungen 1) Dieser Gedanke wird in dem Kapitel „Richterspiele“ des Romans „Feuerfunken“ (FF S. 38–49) episch entfaltet. 2) Nussbaum (2010, S. 481; siehe das Motto zu unserem Abschnitt) hebt diese einzigartige Leistung der Kunst hervor, uns ein fremdes Innenleben zu offenbaren: „Das Innenleben eines anderen können wir nur in unserer Vorstellung erfahren. Aus dieser Einsicht leitet Proust die folgende überraschende Behauptung ab: Nur die Kunst der Literatur kann uns Zugang zum Geist anderer Menschen gewähren – wann immer wir eine Gestalt mit Leben füllen möchten, müssen wir genau das tun, was wir tun, wenn wir einen Roman lesen. Unser gesamtes moralisches Leben umfaßt so gesehen ein Element der Projektion, ein Überschreiten gegebener Tatsachen.“ 248 Ordnungsversuche im Chaos § 103 Selbstwiderspruch des Alter Ego Wirkliche Empathie nimmt den Anderen nicht als Alter Ego, sondern versetzt sich in seine unverwechselbare Individualität durch Zurücknahme des eigenen Ich hinein. Die Konzeption des Alter Ego enthüllt die einseitige Fixierung des Denkens auf Begriffliches. Was der Begriff meint, ist die Identifikation mit dem Anderen, eine Ein-fühlung und Ein-Bildung in sein zunächst fremdes Wesen hinein, welche nur die Einbildungskraft ermöglichen kann. Für diese aber gibt es kein Alter Ego. Denn dieses ist ein anderes Ich als das, welches sich in ein ihm fremdes hineinversetzt. Nur eine rein begrifflich-formale Betrachtungsweise, welche die Rolle der Einbildungskraft übersah, konnte hier eine Identität ansetzen, die im wirklichen Bemühen um Empathie mit dem Anderen in seiner Eigenheit nicht vorhanden sein kann. Denn diese Eigenheit ist eine unverwechselbare Individualität, weil sie sich von anderen Individualitäten gerade unterscheidet. Wer im Anderen in der Tat nur das Alter Ego sieht, hat sich gar nicht in den Anderen hineinversetzt, sondern das eigene Ego nur verdoppelt und am Anderen zurückgespiegelt. Erst wenn die Rolle der Einbildungskraft in der begrifflichen Konzeption des Alter Ego erkannt wird, kann der wirkliche Vorgang der Empathie auch hinsichtlich seiner ethischen Aspekte angemessen verstanden werden. Gilt das philosophische Bemühen nicht der Sache der Logik, sondern der Logik der Sache, d. h. hier dem Vorgang der Empathie, muss in einem Denken, das Verstand und Einbildungskraft umfasst, die komplexe Rolle des Sich-Einbildens in Andere verstanden werden, die sich in der rein begrifflichen Konzeption eines Alter Ego in einen abstrakten Gedanken verflüchtigt hat. 249 Was soll und will ich tun? § 104 Schöpferischer Identitätsverlust In der Leistung der Einbildungskraft zur Empathie liegt die Möglichkeit eines schöpferischen Identitätsverlustes beschlossen, der uns in der Depotenzierung des Ego von den Zwängen der Selbstbehauptung – wenn auch nur vorübergehend – zu befreien vermag. Der schöpferische Identitätsverlust ist die Alternative zum Willen zur Macht, der in solcher Relativierung in den Nihilismus zurückgeholt wird, wie ihn Nietzsche selbst ursprünglich zu Ende denken wollte. Indem wir nicht mehr auf Selbstbehauptung und Egoismus fixiert sind, gewinnen wir auch im Alltag befreiende Perspektiven zurück. John Keats hat mit seiner Rede von einer „Negative Capability“, durch welche die Imagination des Dichters zur Empathie mit den darzustellenden Dingen und Personen befähigt werde, eine Form der Identifikation oder besser: Empathie gemeint. „Negative“ meint hier gerade die Zurückdrängung, weitestgehende Depotenzierung des Ego im Zuge der Empathieleistung, wodurch die Rede von einem „Alter Ego“ hinfällig wird. Keats spricht von einem Verlust der Identität des imaginierenden Ich, das hier im Wesentlichen als das des Künstlers verstanden wird, aber dessen Fähigkeit zur Selbstzurücknahme in uns allen ruht. Es ist ein Ich, das sich der Selbstbehauptung des Willens zur Macht verweigert, wodurch ein Menschentypus entsteht, der eine Alternative zu dem von Darwin oder Nietzsche geprägten Menschenbild bietet. Imaginative Empathie bedeutet für Keats nicht den Verzicht auf begriffliches Denken, sondern auf die Eindeutigkeit einer begrifflichen Fixierung. Gemeint ist ein ästhetisches Verhältnis, das Kants Begründungen des Geschmacksurteils als eines interesselosen Wohlgefallens bzw. einer Begrifflichkeit ohne Begriff und Zweckmäßigkeit ohne Zweck entspricht. Viebrock fasst zusammen (1), indem er zunächst Keats’ Brief vom Dezember 1817 zitiert, der die „Negative Capability“ definiert als „die Fähigkeit des Menschen (man), in Ungewißheiten (‚uncertainties‘), Rätseln (‚Mysteries‘), Zweifeln (‚doubts‘) zu verweilen, ohne nervöses (‚irritable‘) (Ver-) Langen (‚reaching‘) nach Tat- und Ursache (‚fact & reason‘)“. So finden wir bei Keats „die Überzeugung von der Identitätslosigkeit des Dichters als einer notwendigen Voraussetzung für die Einbildungskraft, die sich auf andere und anderes richtet. – Im Brief vom 22. Novem- 250 Ordnungsversuche im Chaos ber 1817 an Bailey findet der Gedanke spontanen und zugleich gültigen Ausdruck, daß die ‚Genie-Menschen‘ (‚Men of Genius‘) ihre Wirkung auf die Masse der Menschen gerade dem Umstand verdanken, daß sie ‚keine Individualität, keinen bestimmten Charakter‘ haben wie die ‚Macht-Menschen‘ (‚Men of Power‘).“ Angemessener als Identifikation – ein Begriff, der noch im Bann der Identitätsbehauptung steht – ist Empathie für diese Leistung der Einbildungskraft, die einen schöpferischen Identitätsverlust anstrebt. (2) Auch wenn solch schöpferischer Identitätsverlust nur vorübergehender Art ist, ergibt er doch eine gültige Alternative zu dem Zwang zur Selbstbehauptung des Ego, wie ihn Nietzsches Philosophie zu einer neuen, immanenten Metaphysik hypostasierte. Dieser Wille zur Macht löst sich auf im schöpferischen Identitätsverlust, wird als nur eine Möglichkeit des Menschen der Beliebigkeit und Nichtigkeit überführt. Dies ist die Alternative zum verherrlichten Willen zur Macht, den Nietzsches Philosophie schließlich hypostasierte und der in solcher „negative capability“ in den Nihilismus zurückgeholt wird, den Nietzsche ursprünglich zu Ende denken wollte, schließlich aber verlassen hat. (3) Freilich lässt sich unschwer ein Argumentationsgang entwickeln, der noch in solchem Identitätsverlust den Willen zur Macht in versteckten Formen ausmacht. Auch in den noch so altruistischen Handlungen lassen sich in psychologisierender Betrachtung verborgene, sublimierte egoistische Motive ausmachen. Doch in solch logischer Unerbittlichkeit erweist sich das Fahnden nach genuin altruistischen Motiven als fruchtlos. Hätten wir eine Position gefunden, in der der Wille zur Macht, kurzum unser Egoismus und unsere Subjektivität keine Rolle mehr spielen würden, hätten wir die erkenntniskritisch gebotene Grenze zum „Ding an sich“ überschritten. Somit zeigt die Möglichkeit des schöpferischen Identitätsverlustes lediglich die Fähigkeit unseres Willens zur Macht, sich seiner selbst zu bemächtigen, sich zurückzunehmen, sich zu reflektieren. Damit aber ist zugleich eine entscheidende, weit über Nietzsches Argumentation hinausreichende und den Nihilismus zu Ende denkende Position erreicht: Der Wille zur Macht ist nicht die letzte Instanz, sondern durch sich selbst relativierbar. Erst so haben wir wirkliche Macht auch über ihn und uns selbst zurückgewonnen. So werden wir in alltäglichen Situationen den schöpferischen Identitätsverlust als eine Existenzmöglichkeit immer wieder als heilsam und 251 Was soll und will ich tun? befreiend erleben, wenn wir von der Selbstbehauptung und Konzentration auf uns selbst ablassen und dem Zwang zur Fixierung auf unser Selbst – auch in zwischenmenschlichen Beziehungen, im Kampf um Konkurrenz, Macht und Geld – entgehen können. So bietet der von Viebrock als Titel unseres Paragraphen übernommene Begriff „schöpferischer Identitätsverlust“ eine kulturanthropologische Perspektive, deren Potenziale noch längst nicht ausgeschöpft sind und die sozialdarwinistisch orientierte, festgefahrene Vorstellungen in Hinblick auf moralische Antriebe jenseits der Ich-Fixierung korrigieren könnte. Diese Perspektive könnte auch der Differenzierung dessen dienen, was Nietzsche mit dem „Willen zur Macht“ nur umrissen hat. Anmerkungen 1) Viebrock 1977, S. 99–101. 2) Ders.: („Schöpferischer Identitätsverlust. Die Begriffe ‚identity‘ und ‚loss of identity‘ in der epistolaren Poetik von John Keats“) 1984. 3) Auch hier ist es schwierig, Nietzsches Gedanken zu systematisieren, wenn wir auf eine gegenläufige Tendenz stoßen, die allerdings innerhalb des Gesamtwerkes im Hintergrund bleibt: „Sich selber verlieren. – Wenn man erst sich selber gefunden hat, muss man verstehen, sich von Zeit zu Zeit zu verlieren – und dann wieder zu finden: vorausgesetzt, dass man ein Denker ist. Diesem ist es nämlich nachtheilig, immerdar an Eine Person gebunden zu sein.“ KSA II S. 689 252 Ordnungsversuche im Chaos § 105 Identifikation als Schein Auch als scheinhafte Ein-bildung in den Anderen behält die Empathie ihr Moment von Evidenz. Der moralische Charakter von Empathie ist von ihren Intentionen abhängig. Dass die Empathie mit dem Anderen auf eine Täuschung hinausläuft: ent-täuscht wird, kann nicht verwundern, wenn die Einbildungskraft als Trägerin dieser subjektiven Veranstaltung erkannt worden ist. Würde die Empathie restlos glücken, wäre ein Absolutum erreicht, die Subjekt – Objekt – Spaltung überwunden. Der Andere als „Ding-an-sich“ wäre erkannt. Nur als „ein“ heuristisches Modell der Erfassung von Wirklichkeit hat die Empathie als „Einbildung“ in den Anderen ihren begrenzten Wert, wobei wir uns auch hier daran erinnern müssen, dass „die“ Wirklichkeit ein metaphysisches Konstrukt ist, von dem wir im aufgeklärten Nihilismus Abschied nehmen müssen. Doch selbst in ihrem Charakter als Täuschung und Schein verliert der Versuch der Empathie mit dem Anderen nicht seine Geltung und behält die Einbildung ihr Moment von Vernünftigkeit. Der scheinhaft bleibende Versuch der Empathie entfaltet im Scheitern seine umgrenzte Evidenz – wie wir auch weiterhin Erkenntnisleistungen im Einzelnen anerkennen, auch wenn wir wissen, dass uns die Erkenntnis des „Ding-an-sich“ versagt bleibt. So gelingt Empathie erst da, wo bloßes Sich-Identifizieren misslingt und statt der Fixierung auf Identitätswahrung ein wirksames Hineinbilden in den Anderen sich ereignet, auch wenn dieses in der Ent-Täuschung verfällt. Dieses partielle Gelingen erweist sich in einem umfassenderen Verständnis des Anderen, das über verstandesmäßige Einordnungen hinausgeht, wiewohl diese ihre Gültigkeit behalten. Wir können im Alltag leicht überprüfen, dass die mit empathischer Identifikation verbundene Erfahrung über rationales Erfassen hinausgeht und ein Moment von Intersubjektivität, Solidarität und Brüderlichkeit in uns zurücklassen kann. (1) Auch hier jedoch liegt die Evidenz dessen, was als eine minimale Spur moralischen Handelns ausgemacht werden könnte, in der konkreten Einzelsituation; denn Empathie mag in der Wirtschaftspsychologie nur dem Ausspähen der Motive des Konkurrenten dienen, dem Folterknecht gar als Steigerung seines sadistischen Genusses. 253 Was soll und will ich tun? Anmerkung 1) Statt Brüderlichkeit könnten wir auch von Liebe in einem wohlverstandenen Sinne dieses abgenutzten Begriffes reden, der in Aufklärung und Romantik noch seinen vollen Bedeutungsumfang geltend machen konnte. In einer gegen Ende des 18. Jahrhunderts einsetzenden „Imaginationsbewegung“, mit der die Romantik beginnt, wird dieser Problemzusammenhang von Liebe als Identifikationsbzw. Empathievermögen bereits nachhaltig im europäischen Kontext diskutiert, beispielsweise von Schiller und Shelley. Hierzu DVI, S. 216–233. – Schiller zeigt in seinem sog. „Idealismus“ eine sehr realistische, kritische Einschätzung des Liebesbegriffes, wenn er diesen in „Über Anmut und Würde“ analysiert (Werke V 1967, S. 484): „Liebe ist zugleich das Großmütigste und das Selbstsüchtigste in der Natur; das erste: denn sie empfängt von ihrem Gegenstande nichts, sondern gibt ihm alles da der reine Geist nur geben, nicht empfangen kann; das zweite: denn es ist immer nur ihr eigenes Selbst, was sie in ihrem Gegenstande sucht und schätzet.“ Nietzsche steigert diesen Gedanken: „… so wundert man sich in der That, dass diese wilde Habsucht und Ungerechtigkeit der Geschlechtsliebe dermassen verherrlicht und vergöttlicht worden ist, wie zu allen Zeiten geschehen, ja, dass man aus dieser Liebe den Begriff Liebe als den Gegensatz des Egoismus herausgenommen hat, während sie vielleicht gerade der unbefangenste Ausdruck des Egoismus ist.“ KSA III S. 387 Die Integration von „Liebe“ in den Willen zur Macht spitzt diesen Gedanken weiter zu: „Liebe als Passion ist Verlangen nach absoluter Macht über eine Person … Der Liebende sieht die übrige Welt kaum und opfert alle anderen Interessen in diesem Machtdurste. An das Geliebtwerden glauben bringt eine tiefe Sättigung mit sich: ‚wir werden als absolute Macht empfunden‘!“ KSA IX S. 207 254 Ordnungsversuche im Chaos § 106 Die moralische Imagination gilt seit der Imaginationsbewegung der Romantik als kritische Instanz gegenüber einer Aufklärung, deren vernünftige Pflichten das Mitgefühl mit dem konkreten Individuum in unvernünftiger Weise übergehen. In der Imaginationsbewegung der Romantik finden sich ergiebige Belege dafür, wie eine „moralische Imagination“, die sich mit den Begriffen Einfühlungsvermögen, Sympathie, Empathie, Identifikation und Liebe verbindet, als kritische Instanz mit überzeugenden Argumenten gegen eine Gesetzesmoral ausgespielt wird, die als abstrakt, unflexibel und geradezu unmenschlich erscheint, weil ihr die konkrete Zuwendung zum einzelnen Individuum fehlt, das vielmehr in der allgemeinen Begrifflichkeit moralischer Pflichten übergangen wird. Schillers Überbietung des Kantschen Pflichtbegriffes durch die „Neigung“ zeigt dies deutlich im Kontext einer ästhetischen Erziehung, die auf den Leistungen der Einbildungskraft gründet. (1) Wir begegnen hier dem europäischen Phänomen, dass der Begriff der Einbildungskraft gegenüber einer ihren Ansprüchen nicht gerecht werdenden Aufklärung als kritische Instanz eingesetzt wird. (2) So entwickelt in England Shelley in der „Defence of Poetry“ eine „moral imagination“, die keine einzelnen moralischen Urteile fällen könne, aber den fruchtbaren Boden für diese erst bereite. (3) Indem in der „negative capability“ (John Keats) ein „schöpferischer Identitätsverlust“ (H. Viebrock) möglich wird (4), der die Egomanie zur Selbstbehauptung und Selbststeigerung zurücknimmt, ergibt sich aus solcher Empathie mit dem Anderen die Möglichkeit „moralischer“ Antriebe. Anmerkungen 1) Vgl. Schillers Kantkritik (in „Über Anmut und Würde“, Werke Bd. V, S. 464 ff.) ist als Erweiterung der Konzeption des kategorischen Imperativs gemeint. 2) „Die phantasiehafte Identifikation mit dem anderen entwickelt eine Brüderlichkeit im konkreten Mitfühlen und Mitleiden, die in der Abstraktheit der Vernunftmoral … nicht im bewahrenden Sinne aufgehoben ist.“ DVI, S. 223. Durch diese Hinwendung zur identifizierenden Kraft der Imagination wird jener Tendenz der Ethik entgegengewirkt, „eine individualitätsauslöschende Norm in den Vordergrund zu stellen und die Vorstellung des konkreten Menschen über der 255 Was soll und will ich tun? eines unbedingten Gesetzes oder eines sozialen Subjekts zu verlieren.“ Baeumler 1974, S. 3. – Martha C. Nussbaum (2014) hat die Bedeutung politischer Emotionen wie Brüderlichkeit entwickelt und begründet, weshalb Liebe ein intrinsischer Bestandteil von Gerechtigkeit ist. Dabei ist ihre Einschränkung zu beachten, dass Empathie nicht per se ein moralisches Mitgefühl bedeutet, sondern z. B. auch mit Sadismus einhergehen kann (S. 223–225). 3) „The great secret of morals is love; or a going out of our own nature, and an identification of ourselves with the beautiful which exists in thought, action, or person, not our own. A man, to be greatly good, must imagine intensely and comprehensively; he must put himself in the place of another and of many others; the pains and pleasures of his species must become his own. The great instrument of moral good is the imagination; and poetry administers to the effect by acting upon the cause… Poetry strengthens the faculty which is the organ of the moral nature of man, in the same manner as exercise strengthens a limb.“ Shelley (1821) 1972, S. 33. Hierzu DVI, S. 222–224 sowie zur Einordnung in die englische und deutsche Tradition Engell 1999, S. 256–261 4) Zu Keats s. Viebrock 1977, S. 99–101. Zum „schöpferischen Identitätsverlust“ als Möglichkeit der Imagination s. Viebrock 1984 256 Ordnungsversuche im Chaos § 107 Situative Imaginationsethik Nächstenliebe kann nicht als Vernunftprinzip, sondern überzeugend nur als imaginative Empathie in einzelnen Situationen im „mikrologischen Blick“ praktiziert werden. Eine solche Situative Imaginationsethik, so sehr sie moralische Impulse zu setzen vermag, ist jedoch nur ein Baustein gleichsam aus einem Ethikbaukasten, der neben der Situativen Imaginationsethik auch andere ethisch evidente Begründungen zulässt. Den Nächsten zu lieben ist als Vernunftforderung nur dann sinnvoll, wenn auf dem Wege der Empathie eine Realisation möglich ist. Als allgemeingültige Forderung wäre sie eine Überforderung, die dazu verleiten würde, den konkreten Menschen über einem abstrakten Gesamtsubjekt zu vergessen. Neimann beschreibt die Konsequenzen, deren alptraumartige Bildersequenzen zu historischen Realitäten geworden sind: „Die Konzentration der Aufklärung auf Vernunft gibt den Menschen vielleicht einen Rahmen vor, um ihn aber auszufüllen, bedarf es all jener Elemente von Tradition und Kontext, Kontingenz und Leidenschaft, auf die sie gerade verzichten wollte. Doch ohne diese Elemente mag das, was wir in den Blick bekommen, das Musterbild eines rationalen, aber wohl kaum eines menschlichen Lebewesens sein. Einige Kritiker betrachten diese Musterbilder nicht bloß als blutleer, im nächsten Schritt sehen sie blutbefleckt aus. Treibt man es nur weit genug, droht das Fehlen eines Selbst aus Fleisch und Blut nicht nur wertlos, sondern auch düster zu sein: das Subjekt der Aufklärung als Diktator, der seine blassen Tugenden universal nennt, um sie allen anderen desto besser aufzwingen zu können.“ (1) Nächstenliebe kann überzeugend nur in konkreten, einzelnen Situationen praktiziert werden. Als Prinzip ist sie allenfalls als Fingerzeig dazu tauglich, auf die Möglichkeit der Empathie in bestimmten Situationen zu achten. Doch was ethisch zählt, ist der mikrologische Blick, der auf die allgemeingültige Ganzheit verzichtet. (2) Gewiss haben auch allgemeine Rechtsvorstellungen ihren ethischen Sinn; ob sie sich aber mit 257 Was soll und will ich tun? wirksamer, substantieller Menschlichkeit verbinden, kann nur in konkreten Situationen erfahrbar sein. Die Situative Imaginationsethik ist somit nur ein – wenn auch vielleicht besonders evidenter – Baustein aus einem Ethikbaukasten. Dieser Vergleich soll nicht suggerieren, dass wir willkürlich aus einem solchen Baukasten auswählen, sondern wir werden die Bausteine wählen, die in dem jeweiligen Kontext am angemessensten erscheinen bzw. die größte Überzeugungskraft haben. Wenn wir z. B. moralische Vorstellungen in rechtlicher Form kodifizieren wollen, werden wir gut daran tun, uns auf möglichst allgemeinverständliche rationale Formulierungen und Argumentationen zu konzentrieren. Der Ethikbaukasten ist auf einer Metaebene ein ethischer Begründungszusammenhang, der viele Begründungen verschiedenartiger Evidenzen ermöglicht. Anmerkungen 1) Neiman 2010, S. 245 2) Zum Denkmotiv des „mikrologischen Blicks“ ND, S. 398 258 Ordnungsversuche im Chaos § 108 Sterbehilfe Am Beispiel des Problems der Sterbehilfe wird deutlich, dass eine überzeugende ethische Lösung nur zu erwarten ist, wenn die Empathie mit dem Todkranken im Mittelpunkt steht: Erst wenn ich mich so entscheide wie der Todkranke, wenn er es könnte, nehme ich ihn als Selbstzweck ernst. Soll ich einem Todkranken „helfen“, indem ich ihn von seinen medizinischen Apparaten befreie bzw. diese abschalte? Soll ich einem solchen Menschen in anderer Weise Sterbehilfe leisten, wenn er nach dieser verlangt und ihrer offensichtlich bedarf? Die Suche nach verallgemeinerbaren Urteilen führt kaum weiter. Erst wenn ich so entscheide, wie ich glaube, dass der Todkranke sich entscheiden würde, wenn er könnte, nehme ich seine Individualität ernst. Erst durch diese imaginative Empathie kann ich die Basis für eine moralische Entscheidung erreichen, in der nicht ein allgemeines Gesetz, sondern ein konkretes Individuum im Zentrum des Urteils steht. Dies ist weniger die Entwicklung einer Mitleidsethik als einer Ethik des Mitgefühls, das auf der empathischen Kraft der Imagination beruht. Die Rationalität einer allgemeinen Gesetzlichkeit kann in diesem Kontext keine Entscheidung maßgeblich treffen, sondern muss ergänzt und erfüllt werden durch solche Bildlichkeit des Denkens, in der Rationalität nicht beiseitegeschoben, sondern einbezogen und überboten wird. Die Regel solcher Verallgemeinerung gründet in der Konzentration auf den Einzelfall, der Vernichtung der Allgemeinheit der Vorschrift zugunsten der einzelnen imaginativ orientierten Lösung des ethischen Problems. In der Rede von der Einzelfallentscheidung ist dies bereits in unsere medizinische und juristische Praxis eingegangen, wiewohl diese noch von der Suche nach gesetzlichen Vorschriften bzw. deren Auslegung überwuchert wird und die Frage nach der empathischen Urteilskraft, die doch notwendig ist, als zu subjektiv oder irrational ausgrenzt. „Töten Sie mich, sonst sind Sie ein Mörder!“ Dass der allgemeine Grundsatz, man dürfe einen anderen Menschen nicht töten, im Falle der Sterbehilfe keine generelle Überzeugungskraft mehr hat, mag Kafkas flehentliche Bitte an seinen Arzt und Freund Robert 259 Was soll und will ich tun? Klopstock erhellen, der den sterbenskranken Schwindsüchtigen daraufhin von seinen unerträglichen Schmerzen zu befreien suchte: „Töten Sie mich, sonst sind Sie ein Mörder!“ Diese Szene verdeutlicht eindringlicher als alle Diskussionen des prinzipiellen Für und Wider die Unangemessenheit abstrakter Moralgrundsätze in dieser Frage (1), auch wenn solche Eindringlichkeit oder „Bildlichkeit“ der Situation keine vollgültige Klarheit oder „Wahrheit“ der Entscheidung ermöglichen kann. Fiktionale Umsetzung der Menschheitszweckformel Während Kants kategorischer Imperativ in seiner Formalität auch für eine Lösung des Problems der Sterbehilfe inhaltsleer bleibt, gewinnt er in der Umformulierung zur sog. Menschheitszweckformel einen Gehalt, wie er sich in der imaginativen Empathie konkretisiert: Wenn ich so entscheide, wie ich glaube, dass der Todkranke sich entscheiden würde, wenn er könnte, dann betrachte ich ihn in dieser fiktionalen Veranstaltung nicht als Mittel, sondern nehme ihn als Selbstzweck, d. h. als Individuum ernst. Bildlichkeit der Einzelfallentscheidung Im Mittelpunkt der Entscheidung über eine mögliche Sterbehilfe sollte das Bild des Kranken stehen, die Empathie mit einer konkreten Person und ihrer möglichen eigenen Entscheidung hinsichtlich deren Überzeugungskraft. Eine solche Entscheidungsgrundlage ist im Sinne der Einzelfallentscheidung bzw. der Suche nach dem „mutmaßlichen Willen“ einer zu betreuenden Person schon vielerorts gängige Praxis. Was fehlt, ist der klare Blick auf die Grundlagen und Kriterien einer solchen Entscheidung und damit auch die Qualifikation der jeweiligen Entscheidungsträger. Hier sollten Empathie, Identifikationsvermögen etc. keine tabuisierten Begriffe sein, d. h. die Kategorien sollten klar benannt, nicht verwechselt und in eine sinnvolle Hierarchie gebracht werden, in der die Einfühlung in den Anderen an oberster Stelle steht und nicht die Fähigkeiten des berechnenden, formalisierten Denkvermögens. Den Rahmen für eine solche Einzelfallentscheidung bieten dann auf einer gleichsam sekundären Ebene gesetzliche und medizinische Regelungen allgemeinen, begrifflichen Charakters, die den Raum für eine imaginative, empathische Hinwendung zum Einzelnen absichern. 260 Ordnungsversuche im Chaos Anmerkungen 1) Wetscherek 2003, S. 89 f. Ebenso zeigt der Kontext der hier geschilderten Szene, dass es bei aller Eindringlichkeit der Situation keine vollgültige Klarheit der Entscheidung gibt: „Klopstock hatte versucht, mit Pantopon die Schmerzen zu lindern, und doch war sein Freund buchstäblich in seinen Armen einen schrecklichen Tod gestorben. Es ist gut nachvollziehbar, daß Klopstock … leise Selbstvorwürfe plagen: hätte er Kafka retten können, wenn ihm seine spätere fachärztliche Kompetenz schon damals zur Verfügung gestanden hätte?“ 261 Was soll und will ich tun? § 109 Stärken und Schwächen des moralischen Nihilismus Der aufgeklärte Nihilismus entwickelt eine Ethik ohne feste Moral – als Offenheit, in konkreten Situationen das zu tun, was evident erscheint. Die verallgemeinerte Pflicht wird dabei von der Hoffnung verdrängt, dass in solch bodenloser Freiheit das evident erscheinen könne, was zu allgemeiner Gesetzgebung tauglich wäre. Eine Moral zu entwickeln wird einer Philosophie des aufgeklärten Nihilismus kaum möglich, nicht einmal erstrebenswert sein. Dieser Schwäche, die im Verlust fester Prinzipien bzw. rational begründeter Imperative gründet, entspricht als Stärke die große Offenheit und Freiheit, das zu tun, was in konkreten Situationen evident erscheint. Wenn wir in die Geschichte zurückblicken, dürfte von dieser prinzipienlosen Offenheit vielleicht weniger Schaden und Leid für die Menschheit zu befürchten sein als von Moralgeboten, die für allgemein und notwendig, d. h. „vernünftig“ gehalten wurden und doch nur Ideologien, d. h. unreflektierte Fiktionen der Einbildungskraft waren, in deren Namen das Glück und Leben zahlloser Menschen geopfert worden ist. Deutlich wird auch hier, wie Kants Ethik der Pflicht sich in eine Ethik der Hoffnung hineinverwandelt, dass in solch bodenloser Freiheit das evident erscheinen könne, was zu allgemeiner Gesetzgebung tauglich wäre. Vielleicht gründet das, was wir hier als Evidenz bezeichnen, in eben solcher Verallgemeinerungsfähigkeit einer Handlung, wie wir sie in einer konkreten Situation vollziehen. Insgesamt lässt sich auf den Zustand der Ethik als philosophischer Disziplin ausdehnen, was W. Adorno über den der Ästhetik konstatierte: „Zur Selbstverständlichkeit wurde, daß nichts, was die Kunst betrifft, mehr selbstverständlich ist, weder in ihr noch in ihrem Verhältnis zum Ganzen, nicht einmal ihr Existenzrecht.“ (1) Während aber die „Negative Dialektik“ gegenüber dem Begriff des Nihilismus zumeist Vermeidungsstrategien betreibt (2), verspricht eine Argumentation, die an ihm festhält, den Vorteil, die nihilistische Situation auf den Begriff zu bringen: Ihm gilt die Beliebigkeit als „Prinzip“ moralisch evidenter Imaginationen. Am Rande solcher Beliebigkeit tauchen Prinzipien noch auf – wie Ausnahmen, die eine Regel bestätigen, doch ohne den kategorialen Charakter, den sie als aufzulösende, eingebildete Prinzipien noch mit sich schlep- 262 Ordnungsversuche im Chaos pen. Prinzipien werden zu Regeln, geraten in ihrer Opposition gegen die allerorts um sich greifende Beliebigkeit zur fixen Idee, zum Spleen, zur Marotte. So ist das verbreitete Missverständnis von Nihilismus auch hier auszuräumen: Er erschöpft sich in ethischer Hinsicht nicht in totaler Negation, sondern bleibt virulent im Schweben zwischen Positionen und deren Negation. Es ist ein Schweben, das die Negation nicht festhält und an sich „hat“, sondern in einen fließenden, offenen Prozess auflöst, in dem die Grunderfahrung des Nichts „in“ allen Positionen wirksam ist. Die Nichtsvergessenheit des Humanismus Es entspricht dem Zeitalter des Nihilismus, dass die traditionelle Disziplin der Ethik in Heideggers Philosophie nicht mehr auftaucht, deren Thema das Nichts ist, das sie jedoch durch einen mystifizierten Seinsbegriff erfolglos zu verdecken sucht. Auch Heideggers „Brief über den ‚Humanismus‘“ will die Offenheit in unserem Denken wiederherstellen, in der dann frei entschieden werden kann, was zu tun sei. (3) Es ließe sich freilich an einer Ethik festhalten, welche um die prinzipielle Vernichtung moralischer Letzturteile besorgt bleibt – deren Rückführung nicht ins „Sein“, sondern ins Nichts. Unglaubwürdige Auferstehungen Das Verschwinden der Ethik in der Ästhetik ist im grundlegenden Nihilismus der Philosophie Nietzsches angelegt und seitdem ein ständig wiederkehrendes Philosophem, etwa bei Foucault oder Wilhelm Schmid, der sich auf ihn beruft. In dieser in die Postmoderne hineinlaufenden neuen „Erzählung“ geht allerdings der nihilistische Ausgangspunkt zusehends verloren, welcher der „Erzählanfang“ war. Allzu „beschönigend“ etwa ordnet Wilhelm Schmid der von ihm entworfenen Lebenskunst soziale Postulate zu, die von einem ästhetischen Ansatz her nicht mehr abgeleitet werden können. (4) Nach der Teilnahme an den radikalen nihilistischen Ansätzen zum Verschwinden der Ethik schreckt man vor den Konsequenzen zurück und lässt in einer die Wogen glättenden, allseits beruhigenden Wendung die Moral wie das Kaninchen aus dem Hut wieder auferstehen. Solche falsche Auferstehung ist die schlechte Metaphysik der Postmoderne, ihre philosophische Mogelpackung. Ohne sie freilich dürfte Nihilismus nur schwer zu vermarkten sein. 263 Was soll und will ich tun? Immerhin eröffnet der von einem konsequenten Nihilismus her ins Spiel gebrachte Begriff der Evidenzen der Einbildungskraft die Möglichkeit des Einschlusses überindividueller und sozialer Verbindlichkeiten. Solange solche Evidenzen von einzelnen Individuen als subjektive „Einbildungen“ realisiert werden, bleiben sie in Einklang mit der Logik eines Nihilismus, für den es keine allgemeinverbindliche Wahrheit und deren Postulate mehr gibt. Maskenhaftes Lächeln im Buddhismus Im maskenhaften Lächeln mancher Buddhisten erscheinen Freundlichkeit und Nächstenliebe zum Prinzip erstarrt, zu vermarktbaren Gütern der westlichen Welt der Waren. Demgegenüber hätte der Buddhismus an seiner ersten „edlen Wahrheit“ festzuhalten: dass Leben Leiden ist und nur punktuell in uns und durch unseren rechten Umgang mit anderen Lebewesen aufgehoben werden kann. Anmerkungen 1) W. Adorno 1972 („Ästhetische Theorie“) S. 9 (Einleitungssatz) 2) Die Ausnahme ist die Apologie des Nihilismus in ND S. 367–372. 3) Heidegger 1947 4) Vgl. Schmid 2000 („Schönes Leben? Einführung in die Lebenskunst“), bes. S. 173 ff. 264 Ordnungsversuche im Chaos § 110 Aus Prinzip prinzipienlos Die Ethik der Empathie muss auf Prinzipien verzichten um des einzelnen Menschen willen. Der Mythos von der sinnstiftenden Zahlengenauigkeit im Bilanzieren, der die heutige Ethik zu erfassen droht, löst deren Gehalt auf. Die Aufforderung, sich in andere hineinzuversetzen, sie gar zu lieben wie sich selbst, ist keine Forderung der Vernunft, die Allgemeinheit und Notwendigkeit an sich hätte. Auf die Menschheit bezogen ist sie offenkundig eine Überforderung des Individuums, das solche Akte des sich mit dem Anderen identifizierenden Mitleidens nur in konkreten, situativ bestimmten Einzelfällen vollbringen kann. Es gibt Fälle, wo im Gegenteil Distanz gefordert zu sein scheint, Abkopplung vom Anderen, der bewusste Verzicht auf Empathie zum Eigenschutz und letztlich Schutz dieses Anderen. (1) Die Empathie mit dem Mitmenschen, das Mitleiden ohne den mitleidigen, nach Selbststeigerung schielenden Blick ist eine Leistung nicht der Vernunft, sondern der Einbildungskraft, die nur in anschaulich-konkreten, im weitesten Sinne bildhaften und mit Reflexion angereicherten Einzelfällen solches Mitfühlen vollbringt und bei hinreichender Überzeugungskraft zum Anstoß für praktisches Handeln werden lässt. Die Begründung dieser Leistung der Einbildungskraft folgt keinem primär logischen Prinzip, sondern ergibt sich aus der Evidenz der konkreten Situation selbst. Gerade die bloß abstrakt bleibende Forderung, man müsse einem Menschen doch helfen, würde die Kraft unterminieren, diese wirkliche Evidenz aufzuspüren, die in der Situation selbst liegen könnte. Die bloße Befolgung einer rechtlichen Bestimmung, deren Nichtbeachtung Sanktionen nach sich ziehen würde, wird von uns kaum als überzeugende moralische Leistung empfunden. So entsteht eine aus Prinzip prinzipienlose nihilistische „Ethik“, die in regelloser Geschmeidigkeit die Forderungen konkreter Situationen abtastet. Ob diese Unkalkulierbarkeit sich als Stärke oder Schwäche dieser „Ethik“ erweist, ja deren Begriff vielleicht auflöst, muss eine offene Frage bleiben. (2) 265 Was soll und will ich tun? Ethik jenseits aller Berechenbarkeiten Ethische Entscheidungen auf Grund der Bilanzierung von Lust- und Unlustgewinnen, des rechnerischen Abwägens von Präferenzen, des Durchrechnens utilitaristischer Nutzenkalküle werden von uns als nicht wirklich ethische Entscheidungen empfunden. Ihnen fehlt das Engagement, die Hingabe, die wir mit der ethischen Entscheidung verbinden. Selbst der Dignität des Gesetzescharakters des kategorischen Imperativs haftet diese von unserem Gefühlsleben abgetrennte Logizität an, die ihm die Kälte der abstrakten Pflichtethik verleiht, wie sie z. B. von Schiller und Schopenhauer kritisch hervorgehoben worden ist. (3) Wenn wir an „wirklich“ ethische Entscheidungen denken, vertrauen wir – oft uneingestanden – auf die Empathie der Einbildungskraft, deren Fähigkeit, alle situativen Gegebenheiten in–eins zu bilden und kalkulierende Elemente einzubeziehen, ohne diese zur alleinigen Entscheidungsgrundlage werden zu lassen. Erst dann sind wir in ethischen Entscheidungen innerlich beteiligt, rechnen nicht nur, sondern haben uns in andere hineinversetzt und sind so in ihre Lage einbezogen. Solche Einbeziehung durch die Empathie der Einbildungskraft ist uns – bei aller Arbitrarität solcher Entscheidungen – wichtiger als die „objektiv“ logische oder rechnerische Richtigkeit des ethischen Kalküls. Dass der Mythos von der sinnstiftenden Zahlengenauigkeit unsere heutige Ethik beherrscht, sie aber gleichzeitig von ihrem Gehalt her auflöst, ist vielerorts festzustellen. Denn ihre tragfähige Grundlage wird im Kalkulieren den ethischen Entscheidungen, die auf andere Evidenz abzielen, gerade entzogen. Dabei wäre es falsch anzunehmen, die Empathie der Einbildungskraft könne nur zu einer reinen Gefühlsethik führen. Denn das Ein-Bilden in den Anderen, das Sich-Hineinversetzen in die Befindlichkeit des Anderen bezieht auf einer gleichsam sekundären Ebene kalkulierende und logische Aspekte mit ein. Anmerkungen 1) Es gibt zahlreiche Hinweise darauf, dass in sozialen, pädagogischen oder therapeutischen Tätigkeitsfeldern solche Distanz zur Professionalität gehört und gerade den Verzicht auf Empathie mit dem Anderen impliziert, um ihm helfen zu können. 2) Unsere Überlegungen bauen auf Schopenhauers Begründung der Ethik und ihrer „Kritik des von Kant der Ethik gegebenen Fundaments“ in seinen beiden Preisschriften auf; SchW III, S. 323–632, bes. S. 473 ff. 266 Ordnungsversuche im Chaos 3) Von Hamann bis Nietzsche begegnen wir solchen Einwänden gegen Kants Aufklärungskonzept und Idee der Sittlichkeit. Geier fasst diese Kritik zusammen (vgl. ebd. S. 233): „Kant sei nur ein Fanatiker der leeren, reinen Form, ein verwachsener Begriffskrüppel“. Die Hereinnahme der Imagination in das Aufklärungs- und Sittlichkeitskonzept mag solch übersteigerter Kritik da die Spitze nehmen, wo sie berechtigt erscheint. 267 Was soll und will ich tun? § 111 Evidenzethik meint die durch unsere Vorstellungskraft geleitete Auswahl von Optionen aus dem „Baukasten“ verschiedener Ethikmodelle, aus dem wir der Situation entsprechend die evidenteste, für uns überzeugendste Handlung auswählen. Dabei können rationale, utilitaristisch berechnende Überlegungen einfließen, ohne alleine die Evidenz hervorbringen zu müssen, die uns letztlich zum Handeln befähigt. In dieser letztlich subjektiv hervorgebrachten Evidenz von Entscheidungen gewinnen wir unsere volle ethische Freiheit zurück. Die wohlmeinende Forderung, das ethische Bewusstsein der Bevölkerung zu stärken, erreicht wellenartig immer wieder die Bildungsinstitutionen, wo in einem schulischen Fach Ethik – bezeichnenderweise als dem Ersatzfach für Religion – das „vermittelt“ werden soll, was in Fraglichkeit geraten ist: die feste, unverbrüchliche, „wahre“ Überzeugung von moralischen Grundsätzen. Es ist typisch für unser Zeitalter, wie man auch hier dessen Nihilismus spürt, ihn aber nicht „wahrhaben“ will, sondern ihn eilig in allerlei Formen moralischer Aufrüstung zu „überwinden“ trachtet. Dabei geschieht im Ethikunterricht genau das, was im Sog des nihilistischen Zeitalters kaum anders geschehen kann: Ethische Begründungszusammenhänge werden im philosophischen Diskurs in Frage gestellt, negiert in der Vielzahl konkurrierender Ethikmodelle mit der Folge der Dekomposition und Destruktion dessen, was doch vermittelt werden sollte: die für „wahr“ gehaltenen, moralisch unverbrüchlichen Grundsätze. Auch hier gilt es also, sich dem Nihilismus zu stellen, ihn zu begreifen und in seiner vollen Bandbreite zu Ende zu denken statt ihn zu schmähen, um dann sogleich in haltlose „Überwindungen“ zu stürzen, die das Problem, das sie lösen wollten, nur verschärfen. (1) Seit dem Säkularisationsprozess der Aufklärung stehen in der Diskussion ethischer Begründungszusammenhänge verschiedene Modelle unversöhnlich nebeneinander: kategorischer Imperativ und Utilitarismus in ihren verschiedenen Ausformulierungen, Mitleidsethik, Gesinnungsund Verantwortungsethik – um nur die vielleicht wichtigsten anzusprechen. Doch wir haben uns bereits zu entscheiden und entscheiden uns bereits! Welches sind die ethischen Begründungszusammenhänge, die dabei ins Bewusstsein zu heben sind? 268 Ordnungsversuche im Chaos Wir können all diese Begründungszusammenhänge als mögliche Erklärungsmodelle verstehen und uns dem Modell zuwenden, das uns evident erscheint, d. h. überzeugend für die ethische Bewältigung einer bestimmten Situation oder anderer möglicher zu erwartender Situationen. Wir können hierbei einem dieser Modelle eine Permanenz zusprechen, vielleicht unumstößliche Gewissheit – nur werden wir ein anderes Modell wählen, wenn uns hierfür die Evidenz größer erscheint (wobei mit Evidenz keineswegs nur das hedonistische Kalkül oder Nützlichkeitsabwägungen gemeint sind). Vielmehr würde es in einen prekären Dogmatismus führen, wenn wir gegen alle Evidenz an einem dieser Modelle festhielten, selbst wenn es seine Überzeugungskraft in einer konkreten Entscheidungssituation verloren hätte. So werden wir an dem Modell der Verallgemeinerungsfähigkeit von Maximen im kategorischen Imperativ nur so lange festhalten, wie dieses uns in konkreten Situationen als überzeugend erscheint, und ein anderes, vielleicht utilitaristisches Modell bevorzugen, wenn dieses die größere Überzeugungskraft für uns gegen eine zunächst vermutete Permanenz des kategorischen Imperativs gewinnen sollte. Evidenz ergibt sich hierbei nicht aus bloßem Kalkül, obwohl solche rationalen Argumente sich durchaus mit den Vorstellungen vom Guten verbinden können, die wir mit der Einbildungskraft – unter Einbeziehung solchen Argumentierens – entwickeln. (2) Evidenz versteht sich dabei ganz im Sinne der lateinischen Wortbedeutung als ein „Hervorscheinen“, das auf uns zukommt und doch unser Sehen, unsere Vision ist. So wählen wir unter den divergierenden ethischen Erklärungsmodellen aus entsprechend ihrer Evidenz, die sie in ihrer Sinnbildlichkeit für uns bedeuten. Damit sind diese Begründungszusammenhänge gleichsam ein ethischer Baukasten, aus dem wir wählen und dabei auch die Bausteine in verschiedener Weise verbinden können. Im Stimmengewirr der Ethiken bleiben wir durch solche Evidenzen handlungsfähig. Wir mögen dabei die Vorstellung überzeugend finden, in Zukunft immer nach einem bestimmten Erklärungsmodell handeln zu sollen. Es ist dies gleichsam eine Meta-Imagination, die andere zukünftige Imaginationen überlagern, sich gegen sie durchsetzen wird – wenn diese Imagination erster Ordnung wirklich und wirksam ihre Überzeugungskraft behält. 269 Was soll und will ich tun? Solcher Verlust an permanenter ethischer „Wahrheit“ mag uns bedauerlich erscheinen, wenn er uns in Unsicherheit und Orientierungslosigkeit entlassen hat. Was er uns ermöglicht, ist die Freiheit, in Selbstbestimmung für konkrete Situationen ethische Begründungs zusammenhänge zu erschließen, die für unsere Einbildungskraft wirklich überzeugend und nicht – als unserer Evidenz entrückte Gebote – über uns verhängt sind. Befreit vom Diktat der Vernunft, von der wir glaubten, sie könne als Religionsersatz objektive Pflichten – mit dem Verstand entlehnter Allgemeinheit und Notwendigkeit – über uns verhängen, vertrauen wir uns der Vernünftigkeit unserer Einbildungskraft an, dieser gleichsam „weichen“ Vernunft, von der wir wissen, dass ihre subjektiven Vorstellungen, so evident sie auch sein mögen, unsere Tat bleiben und als solche aufhebbar sind. Im Durchgang durch den Nihilismus messen wir dessen volle Bandbreite aus und gelangen in ihrer Randzone zu einer aktiven Möglichkeit, unsere Moral zu entwerfen und doch die Rückholgarantie zu behalten, moralische Vorstellungen in die Nichtigkeit zurückzunehmen, aus der heraus wir sie erschaffen hatten. Wenn wir den Nihilismus in solcher Weise zu Ende denken, erweist er sich als ein umfassender, sokratischer Skeptizismus, aus dem heraus die überzeugungskräftige Stimme eines Daimonion zu ertönen vermag, das uns – wie auch immer vorübergehend – einen Weg weist. Es bleibt unsere ethische Stimme – selbst wenn sie uns von draußen anzusprechen scheint. Nur in diesem Sinne kann die Evidenzethik als Lösung des ethischen Problems bezeichnet werden. Depotenzierung des kategorischen Imperativs Mit dem Baukastenmodell unserer Evidenzethik geht eine partielle Depotenzierung des kategorischen Imperativs einher, insofern er als eine Arbeitshypothese unter anderen gilt. Selbst sein kategorischer Charakter nimmt einen solchen arbeitshypothetischen Zug an, ohne dass Kants Modell damit seinen Wert verlieren würde, wie man aus Nietzsches einseitig aphoristischem Kommentar schließen könnte. (3) Damit verlassen wir freilich die Unbedingtheit, die Kant mit seinem kategorischen Imperativ verbinden wollte. Es bleibt ohnehin zu fragen, ob Kant etwas Absolutes, Unbedingtes gefunden hat, wie er es mit dem kategorischen Imperativ verbinden wollte. Dessen Status geht nicht über die transzendentalen, a priorischen 270 Ordnungsversuche im Chaos Strukturen hinaus, wie sie in der Kritik der reinen Vernunft für den Erkenntnisprozess entwickelt wurden. Zumal auch der kategorische Imperativ zumindest gattungsspezifisch bestimmt und somit relativierbar bleibt. Einige biografisch-psychologische Überlegungen seien am Rande angeführt: Schreckte Kant vor den nihilistischen Konsequenzen seines umfassenden Skeptizismus zurück, den die „Kritik der reinen Vernunft“ ausbreitete, sodass er im kategorischen Imperativ sich an einen Halt zu klammern versuchte, wie er ihn so sehr vermisste? Zumal angesichts einer Öffentlichkeit, auf deren Anerkennung er angewiesen war und die – in langer, zögerlicher Zurückhaltung seinem Werk gegenüber – eine solch religiös geprägte Sicherheit eines Absolutum erwartete? Angesichts einer Zensur, deren Misstrauen gegenüber atheistischem Gedankengut er beständig ausgesetzt war, sodass ein Publikationsverbot drohte? Wir wissen, dass Kant ein zutiefst ehrlicher Selbstdenker war, aber wie weit können wir seine – ihm auch selbst verborgenen – Antriebe ausloten? – Wir tun gut daran, solche Gedankengänge nicht weiter zu verfolgen. Festzuhalten bleibt, dass es gute Gründe gibt, Kants kategorischen Imperativ als ein besonders glanzvolles Ethikmodell im Sinn zu behalten – neben anderen, die hinzukommen und es in mehr inhaltlich geprägter Weise ergänzen und überlagern mögen. Zur Besonderheit ethischer Evidenz So wenig ein rein rechnerisches Verfahren ethische Evidenz zu begründen vermag, so wenig lässt sich solche Evidenz als ästhetisches Geschmacksurteil verstehen, auch wenn es Hinweise auf eine Konvergenz von Ethik und Ästhetik geben mag. Ethische Evidenz ist geprägt durch die Vorstellung von einem Sollen. Es würde uns geradezu zynisch erscheinen, beispielsweise die Steinigung als Form der Bestrafung „nur“ aus ästhetischen Gründen abzulehnen. Ethische Evidenz bewegt sich auf einer anderen Ebene und ist geprägt von der Vorstellung, dass etwas getan bzw. nicht getan werden soll. Aber auch dieses Sollen verbleibt im Bereich einer subjektiven Vorstellung, so überzeugend und universal gültig sie uns wie in dem genannten Beispiel auch erscheinen mag. Aus diesem Bereich führt kein „objektiver Beweis“ in die Behauptung einer Wahrheit. Es bleiben subjektive Evidenzen der Einbildungskraft: Alleine deren Verbindlichkeit lässt sich in der Philosophie des aufgeklärten Nihilismus behaupten. 271 Was soll und will ich tun? Vertragsfiktionen bleiben auf Evidenz angewiesene fiktionale Arbeitshypothesen, auch wenn sie in sich noch so schlüssig, umsichtig und detailliert ausgearbeitet sind wie „Eine Theorie der Gerechtigkeit“ von John Rawls. (4) Schon der unbestimmte Artikel im Titel lässt aufhorchen: Können wir uns auch anderen Theorien der Gerechtigkeit zuwenden? Weshalb sollten wir einen „veil of ignorance“ imaginieren, der unsere reale Situation mit ihren Vorteilen, Nachteilen, unseren Präferenzen und Fähigkeiten etc. verschleiert, wenn diese doch unverschleiert vor uns liegen? Worauf soll die Evidenz beruhen, eine solche Imagination zu ponieren – unter Ausschluss anderer Vorstellungen, von dem, was wir tun können und sollen? Rawls selbst hat hierzu eingeräumt, dass es keine letztgültige Voraussetzung für eine solche fiktive Vertragssituation („original position“) gebe. Diese nihilistische Grundierung seiner Vertragstheorie wird jedoch in der höchst differenzierten Ausarbeitung eines Gerechtigkeits- als eines Fairnessmodells überspielt und gerät im Zuge der Theorieentwicklung in eine elegant verschwiegene Vergessenheit. Hier breitet sich der eigentliche „veil of ignorance“ über John Rawls „Theorie der Gerechtigkeit“ aus. Sie ist ein sicherlich besonders eindrucksvoller Baustein im Kasten der Evidenzethik – aber eben auf die Überzeugungskraft angewiesen, die dieser Baustein gegenüber anderen gewinnen muss, die wir ebenso wählen können. Wenn wir also ermitteln wollen, was Gerechtigkeit ist, werden wir nicht umhin können, Imaginationen von Gerechtigkeit in konkreten Situationen zu entwickeln und zwischen solchen Imaginationen hinsichtlich ihrer Evidenz zu wählen. Nach einer noch so umsichtig differenzierenden und rational argumentierenden Analyse der uns zur Verfügung stehenden Gerechtigkeitstheorien wird dieser im ausgezeichneten Sinne philosophische Moment auf uns zukommen, in dem wir eine Imagination von Gerechtigkeit ponieren, die uns in einer bestimmten Situation am evidentesten erscheint. Hier von einem „Bauchgefühl“ zu sprechen ist vollkommen unangemessen, denn in eine solche Imagination und ihr Ponieren geht all das reflexive Potential ein, dem sie ihr Entstehen verdankt, selbst wenn sie es abschließend negiert und „aufhebt“. Bei solcher Evidenz ethischer Imaginationen gibt es in unserem Zeitalter des Nihilismus keine letztgültige, intuitive Einsicht, nur vorläufige, prinzipiell aufhebbare Gültigkeiten, die sich nur subjektiv realisieren können und für die es keine Metaebene gibt. Es lässt sich von einer Endgül- 272 Ordnungsversuche im Chaos tigkeit der Vorläufigkeit sprechen, die den Erkenntnisprozess wie die Ethik umfasst. (5) Dieses Ergebnis mag zunächst unbefriedigend erscheinen; doch dürfen wir ihm nicht mit Nonchalance ausweichen, sondern müssen auch hier den Nihilismus thematisieren, ihm standhalten und seine flexiblen Möglichkeiten zu undogmatischen, freien Entscheidungen kultivieren. Wir mögen dann sogar empfinden, dass der Nihilismus, dieser unheimlichste Gast in uns heimisch geworden ist. Gewolltes Sollen Es ist schwierig, den Willen von dem evidenten Inhalt, den er ergreift, in einem Nacheinander zu trennen. Doch sollten wir aus arbeitshypothetischen Gründen diese komplexe Struktur auflösen und betonen: Das Wollen geht in unserem Modell der Evidenzethik dem Sollen voraus, wie es der Sprachgebrauch festhält: Wir erlegen uns eine Pflicht auf. Dieses Modell stellt sicher, dass wir nicht blindlings undurchschauten Einbildungen Folge leisten und zum Spielball metaphysischer Hypostasierungen werden. Musikalische Evidenz im Stimmengewirr Unsere kulturellen Vorstellungen sind einseitig von visueller Bildlichkeit geprägt. Doch ist hier Gelegenheit an einen erweiterten Bildbegriff zu erinnern, der Klangphantasien umfasst. Neben der bildlichen ließe sich an eine musikalische Evidenz denken, sodass Evidenzethik metaphorisch auch so erläutert werden könnte: Im Stimmengewirr ethischer Modelle und Imperative wird schließlich die Stimme hörbar, die eine akkustisch-musikalische Evidenz ertönen lässt, eine überzeugende Stimme, die auch als Akkord, als Melodie vieler Stimmen und Töne in einer Ineinsbildung der musikalischen Einbildungskraft in mir und für mich erklingt. Evidenz- statt Intuitionsethik Während dem Begriff der Intuition die Konnotationen von Willkürlichkeit, Mystik, Esoterik, kurzum Irrationalität anhaften, möchten wir mit Evidenz die luciden, rationalen, aufklärenden Momente, die sich mit den Gefühlsqualitäten in einer ethischen Imagination zur Entscheidungsfindung verbinden können, in unserem Modell der Evidenzethik hervorheben. Deshalb ist sie auch als moralischer Nihilismus unangemessen eingeordnet, 273 Was soll und will ich tun? insofern nur der passive Nihilismus bzw. die Auflösung aller moralischen Werte impliziert wird und nicht die positiven, ponierenden Leistungen der Einbildungskraft im aktiven Nihilismus mitbedacht werden. Reichweite von Evidenzen Es mag zunächst naheliegen, den aufgeklärten Nihilismus mit einer kulturrelativistischen ethischen Perspektive im Sinne eines „anything goes“ zu verbinden. Doch nichts kann die Evidenz der Einbildungskraft im Zuge eines aktiven Nihilismus daran hindern, auch universalistische Ansprüche zu stellen, z. B. im Bereich der Menschenrechte. Der Nihilismus ist im Charakter der ethischen Evidenz als einer ganz subjektiven, begrenzten Fiktion begründet, nicht in ihrer Reichweite. Auch wenn diese eine universelle Spannweite annimmt, ist diese nicht – wie vordem die „Vernunftwahrheiten“ – von objektiver Allgemeinheit und Notwendigkeit getragen. In dieser Begrenzung, nicht im Aufgeben universalistischer Ansprüche liegt das nihilistische epistemologische Fundament. Was Reichweite bzw. Geltungsbereich solcher Evidenzen betrifft, muss selbstverständlich auch die Formalisierung und Codifizierung ethischer Vorstellungen für die Allgemeinheit mitbedacht werden. Diesen weiten Bereich einer von Hegel so genannten substantiellen Sittlicheit der Rechtsphilosophie haben wir ausgeklammert und uns auf die ethischen Begründungszusammenhänge im Subjekt selbst beschränkt, die in vieler Hinsicht diesem Bereich als Voraussetzungen vorgeordnet sind. An dieser Stelle sei daran erinnert, dass wir die Philosophie des aufgeklärten Nihilismus als ein weiterzuführendes Projekt verstehen, dessen Grundlagen in dieser wie in der vorangegangenen Studie zunächst geschaffen werden sollen. Auch im nächsten Abschnitt steht in der nihilistischen Befindlichkeit unseres Zeitalters das Subjekt ganz im Mittelpunkt, das in einem heroischen Nihilismus sich zu behaupten gedenkt – auch gegen alle Vorwürfe, die Kategorie des Individuums sei antiquiert und unerheblich geworden und eine Philosophie, die es noch in den Mittelpunkt rücke, die sogenannte Subjektphilosophie, längst obsolet geworden. Doch die Verteidigung der Subjektphilosophie möge im Duktus unserer Ausführungen ihre Berechtigung demonstrieren – auch gegen alle Widerstände der „Religion der historischen Macht“, deren „Priester der Ideen-Mythologie“ uns belehren möchten, „vor der ‚Macht der Geschichte‘ den Rücken zu krümmen und den Kopf zu beugen.“ (6) 274 Ordnungsversuche im Chaos Anmerkungen 1) Im Ethikunterricht findet ein Dreischritt statt: Moralische Begriffe werden – wie andere Vorstellungen und Begriffe – im Alltag nahezu selbstverständlich gebraucht, denn es sind im Wesentlichen noch undurchschaute, weitgehend unreflektierte Fiktionen. Je mehr wir uns um eine Klärung philosophischer Art bemühen – und dies ist die Aufgabe der Ethik – desto zergliederter und diffuser werden die Moralbegriffe. Sie werden sich gänzlich auflösen, wenn wir nicht zu neuen, nun aber selbstdurchsichtigen und reflektierten moralischen Vorstellungen kommen. Diese können in der Ethik nicht vermittelt, aber vorbereitet werden: Wir erhalten das Rüstzeug oder den „Baukasten“, aus dem wir in zielführender Weise neue moralische, uns überzeugende Vorstellungen zusammensetzen. Natürlich kann es geschehen, dass in neuen ethischen Begründungszusammenhängen dieser Prozess – auf anderer Ebene – von Neuem beginnt. Es ist somit eine unzulässig simplifizierende Ausdrucks- und Denkweise, Moral in pädagogischen Zusammenhängen einfach „vermitteln“ zu wollen. 2) Ein bloß berechnendes, kalkulierendes Verfahren alleine vermag keine ethische Überzeugungskraft zu begründen: „Denn die Mathematik kennt Einzelnes nur als Fall eines Allgemeinen; für die Ethik hingegen kommt es gerade auf das Besondere, also auf dasjenige Einzelne an, das nicht bloß Fall eines Allgemeinen ist. Daher wird die Durchführung der Ethik in mathematischem Geist die Aufgabe der Ethik systematisch verfehlen müssen.“ Welsch 1996, S. 267 3) „Gewiß wollen die Meisten einen unbedingten Befehl, ein unbedingtes Gebot lieber als etwas Bedingtes: das Unbedingte erlaubt ihnen, den Intellekt aus dem Spiele zu lassen und ist ihrer Faulheit gemäßer; (…) Überhaupt gehört es in den Bereich des blinden militärischen Gehorsams, zu welchem die Menschen durch ihre Fürsten gezüchtet worden sind: sie glauben, daß es mehr Ordnung und Sicherheit giebt, wenn der Eine absolut herrscht, der Andere absolut gehorcht. So will man auch, daß der moralische Imperativ kategorisch sei, weil man meint, daß er so der Moralität am nützlichsten sei. Man will den kategorischen Imperativ: das heißt, es soll ein absoluter Herr durch den Willen Vieler geschaffen werden, welche sich vor sich und vor einander fürchten: er soll eine moralische Diktatur ausüben.“ KSA IX S. 100 Nietzsche übersieht – wie einige Interpreten, die Kants Preußentum beargwöhnen – den moralischen Nihilismus, der Kants kategorischem Imperativ inhärent ist: Er ist inhaltlich unbestimmt und gibt uns trotz seines kategorialen, imperativischen Charakters unsere – inhaltlich unbestimmte, d. h. leere – Freiheit zurück. Im Übrigen haben sich bekanntlich auch Widerstandskämpfer auf ihn berufen. 4) Rawls (zuerst 1971: „A Theory of Justice“) 2017 5) Zur „Endgültigkeit der Vorläufigkeit“ vgl. den Titel der Studie von S. J. Schmidt 2010 6) KSA I S. 309 275 Was soll und will ich tun? 2.2.3. Heroischer Nihilismus ‚Nihilism‘ als Ideal der höchsten Mächtigkeit des Geistes, des überreichsten Lebens – Nietzsche, KSA XII S. 353 Unglücklich das Land, das Helden nötig hat. Bertolt Brecht: „Leben des Galilei“. 1938/39 § 112 Wozu Helden? Der aufgeklärte Nihilismus kann Orientierungslosigkeit und Verzweiflung durch die aktive Schaffung von Bildern des heroischen Kampfes überwinden, in deren Wirksamkeit soldatische Tugenden in zivilisierter Form weiterleben. Die volle Breite des Begriffes „Nihilismus“ herzustellen ist das Anliegen der Philosophie des aufgeklärten Nihilismus, die unser Zeitalter damit in Gedanken zu fassen sucht. Dass es nicht alleine Verzweiflung, Depression und Todeswünsche sind, die wir mit diesen Gedanken verbinden können, sondern gar einen als „positiv“ empfundenen Idealismus, beweist in besonderer Weise das Wort vom „heroischen Nihilismus“, das in Auseinandersetzung mit Ernst Jüngers Schiften verbreitet worden ist und an Nietzsches Absetzung eines „aktiven“ von einem „passiven“ Nihilismus sowie den Gedanken des „Übermenschen“ anknüpft. (1) Schon in der Formulierung dieser Spielart von Nihilismus wird offenkundig, dass es nicht um eine „vernünftige“ Zielsetzung gehen kann, d. h. Vernunftideen, denen in Anlehnung an die Verstandestätigkeit Allgemeinheit und Notwendigkeit zukommen. Vielmehr stellt sich vordringlich die Frage nach dem Bild vom Menschen, d. h. vom „Helden“, wie er hier gemeint sein soll. Der primär imaginative Charakter dieser Zielprojektion wird damit deutlich, den in einem sekundären Schritt Reflexionselemente bereichern und der selbst Anstoß zu Reflexionen gibt. Jünger selbst ging es in solchem Heroentum um eine einzigartige Möglichkeit der Existenz des Menschen, die dieser nur als einzelnes, herausragendes Individuum in besonderen kämpferisch-kriegerischen Situ- 276 Ordnungsversuche im Chaos ationen ergreifen und in ihnen einer als insgesamt sinnlos gedeuteten Welt trotzen könne. Doch stellt sich gerade mit Blick auf Jünger die Frage nach der Überzeugungskraft von Bildern, die Heroismus mit dem Gemetzel der Weltkriege, der Verleihung von Orden und das Überleben mit der Größe soldatischer Tugenden, nicht dem blindwütigen Zufall „In Stahlgewittern“ in Verbindung bringen wollen. (2) Unser Bilderschatz ist reicher, als die Verengung unseres Imaginierens auf die männlichen, soldatischen Tugenden der Militärtraditionen in Hinblick auf das Wort vom Heldentum glauben macht. Heroismus – keineswegs nur des Mannes, sondern auch der Frau – erweist sich in der Kraft, mit der wir im Nihilismus überleben wollen, wobei alte soldatische Tugenden wieder aufgegriffen und neu definiert werden können: Disziplin, das Aushalten auf verlorenem Posten, die Standhaftigkeit, der Durchhaltewille und der Kameradschaftsgeist. Vielleicht können wir sogar all dem Unsinn der Kriege und den in ihnen vergeudeten materiellen Ressourcen und menschlichen Energien nun endlich ein wenig an neu geschaffenem Sinn abgewinnen, indem wir ein andersartiges militärisches Ethos uns anverwandeln und mit neuer Evidenz verwirklichen, wie sie sich in diesem, unserem nihilistischen Zeitalter für uns entfaltet. (3) Camus hat vom „Menschen in der Revolte“ gesprochen und dessen trotzige Kraft der Sisyphos-Existenz hervorgehoben. (4) Kein uneingestandenes Bilderverbot sollte uns beispielsweise daran hindern, „heroischen Nihilismus“ mit einer Mutter Teresa zu verknüpfen, die – wie ihre privaten Aufzeichnungen demonstrieren (5) – keineswegs naiv-frömmelnd, sondern in ständiger Auseinandersetzung mit der Sinnlosigkeit unseres Tuns in einer gottlos-finsteren Welt ihren bewundernswerten, heldenhafte Stärke erfordernden Heroismus in den Slums Kalkuttas bewiesen hat. Unglücklich das Land, das Helden nötig hat Die Sentenz, die Brecht seinem Galilei in den Mund legt (6), lehnt im heraufziehenden Zweiten Weltkrieg die Glorifizierung des sinnlosen Sterbens ab – für welche Sache auch immer. In diesem Sinne kann gerade der Nihilismus das Bild vom Helden gänzlich negieren oder solche Bilder flexibel gebrauchen als flüchtige, in bestimmten Kontexten vielleicht überzeugende, aber letztlich nichtige Evidenzen der Einbildungskraft. In 277 Was soll und will ich tun? diesem Sinne kann im nihilistischen Zeitalter der Wunsch nach neuen Bildern von Heldentum erwachsen. Anmerkungen 1) Zur Unterscheidung von aktivem und passivem Nihilismus s. KSA XII S. 350 f. Heroischer Nihilismus deutet sich als Denkmotiv schon in Nietzsches Schopenhauer-Rezeption an; vgl. KSA I S. 382 f. – Zur Tradition und den Facetten des verwandten Begriffes vom „heroischen Realismus“ vgl. Hof („Der Weg zum heroischen Realismus. Pessimismus und Nihilismus in der deutschen Literatur von Hamerling bis Benn.“) 1974. –Alfred von Martin (1948) führte den Begriff des „heroischen Nihilismus“ in die Auseinandersetzung um Ernst Jüngers Kriegsschriften ein. Es ist symptomatisch, dass er sogleich dessen „Überwindung“ diagnostizierte, statt der Bandbreite dieses Begriffes nachzugehen. 2) Siehe das Ende von Ernst Jüngers „In Stahlgewittern“ (S. 319 f.), das die Darstellung des Infernos mit Ordensverleihungen beschließt. Aber es gibt bei Jünger auch andere Töne, differenziertere Formen des heroischen Nihilismus: „Der kennt am wenigsten die Zeit, der nicht die ungeheure Macht des Nichts in sich erfahren hat, und der nicht der Versuchung unterlag. Die eigene Brust: das ist, wie einst in der Thebais, das Zentrum der Wüsten- und Trümmerwelt. Hier ist die Höhle, zu der die Dämonen andrängen. Hier steht ein jeder, gleichviel von welchem Stand und Rang, im unmittelbaren und souveränen Kampfe, und mit seinem Siege verändert sich die Welt. Ist er hier stärker, so wird das Nichts in sich zurückweichen. Es wird die Schätze, die überflutet waren, auf der Strandlinie zurücklassen. Sie werden die Opfer aufwiegen.“ Jünger 1951, S. 44 3) Vgl. Aschenbachs Monolog in FF S. 33 f.: „Ein Kampf ums Überleben ist dieser Nihilismus, grauenhafter als die großen Weltkriege zuvor! Ein Kampf ohne Feind und Begeisterung, ein Kampf ums Überleben, das keinen Pfifferling mehr wert ist! Ein Kampf um die Erhaltung des Kampfesmutes! Und wie Feuerfliegen flackern in dieser Weltnacht Erinnerungen an alte soldatische Tugenden auf, Erinnerungen an das Aushalten auf verlorenem Posten!“ 4) Camus („Der Mythos des Sisyphos“) 2000, S. 153 ff. Vgl. die Adaption in FF („Sisyphos’ letzter Abstieg“) S. 187–192 5) Kolodiejchuk („Mutter Teresa: ‚Komm, sei mein Licht‘“) 2010. Bes. Kap. 12, S. 311 ff.: „Gott bedient sich des Nichts, um Seine Größe zu zeigen.“ 6) Brecht 1955, S. 114 278 Ordnungsversuche im Chaos § 113 Pflicht als Formkraft Pflichterfüllung kann ihren Sinn entwickeln – selbst angesichts der Kontingenz und Nichtigkeit ihrer Inhalte – als trotzige Formung und Selbstbehauptung unseres ins Nichts gehaltenen Lebens. In solcher Pflichterfüllung – auch uns selbst gegenüber – verschmerzen wir durch Lebenskunst den Verlust an Wahrheit. Im Bewusstsein der Inhaltsleere, des inhärenten Nihilismus des kategorischen Imperativs kann dieser als bloße Form erhalten bleiben, als gleichsam ästhetisches Phänomen einer schaffenden Lebensgestaltung: In der Pflichterfüllung haben wir dem Nichts eine Form abgerungen. Wir „bilden“ eine absolute Forderung in die Beliebigkeit des Nichts „ein“. Dem Leben irgendeine Form überhaupt abringen zu können gewinnt so einen moralisch-ästhetischen Wert, selbst wenn die Formen, unter denen wir zu wählen haben, „gleich-gültig“ sind. Dies schließt nicht aus, dass wir gleichsam in einem zweiten Schritt uns nur den Formen, Zwecken und Zielen verpflichten, welche für uns die größte Evidenz entfalten. Eine deontologische Ethik sollte nicht die Pflichten uns selbst gegen- über vergessen, die Formung unserer Persönlichkeit. Nietzsche hat – vor dem Hintergrund seiner von Krankheit geprägten Biografie – eine „Kunst der Gesundheit“ entwickelt, deren Denkmotive bei Carbone / Jung überzeugend zusammengefasst sind (1): „Seine Krankheit an den Pflug spannen“ hieß für Nietzsche einen Kampf um Lebensgesundheit führen, der – was in der nationalistischen und militaristischen Rezeption oft verfälscht worden ist – die „Kriegsschule des Lebens“ in den zivilen Bereich einer persönlichen Lebensdiätetik transponiert: „So in der Tat erscheint mir jetzt jene lange Krankheits-Zeit: ich entdeckte das Leben gleichsam neu, mich selber eingerechnet, ich schmeckte alle guten und selbst kleinen Dinge, wie sie Andre nicht leicht schmecken könnten, – ich machte aus meinem Willen zur Gesundheit, zum Leben, meine Philosophie.“ (2) Moral als ästhetisches Phänomen Wir führen hier Nietzsches Gedanken aus: „(…) nur als ästhetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt …“ (3) So gleitet im Nihilismus das ethische Problem in ein ästhetisches hinein; Moral 279 Was soll und will ich tun? und Pflicht erscheinen als Ausdruck eines ästhetisch verstandenen Formwillens. Die Ethik verliert ihre Eigenständigkeit als philosophische Disziplin und geht auf in einer Ästhetik, die den „ästhetischen Zirkel“ über den traditionellen Werkcharakter hinaus auf das Leben zu expandieren sucht. Pflichterfüllung ohne Pflicht Musils „Mann ohne Eigenschaften“ nähert sich in verschiedenen Passagen dem Gedanken einer Pflichterfüllung ohne Pflicht, einer ästhetischen Formgebung der Existenz, die vor allem in dieser erschaffenen Form ihre Berechtigung erweist. Ulrich war „ein gläubiger Mensch, der bloß nichts glaubte …“ Er glaubt an Pflichterfüllung, ohne ihr Inhalte geben zu können: „Er sehnte sich manchmal danach, in Geschehnisse verwickelt zu sein wie in einen Ringkampf, und seien es sinnlose oder verbrecherische, nur gültig sollten sie sein. Endgültig, ohne das dauernd Vorläufige, das sie haben, wenn der Mensch seinen Erlebnissen überlegen bleibt.“ Dabei muss Ulrich erkennen, dass ein „im Grunde unerträglicher Selbstwiderspruch“ entsteht, wenn „der Unterschied zwischen Gut und Böse alle Bedeutung verliert gegenüber dem Wohlgefallen an einer reinen, tiefen und ursprünglichen Handlungsweise, das wie ein Funke ebensowohl aus erlaubten wie aus unerlaubten Geschehnissen hervorschlagen kann.“ In einem Gespräch mit Agathe schlägt Ulrich in sachlich-kühler Weise einen heroischen Ton an, in dem militärische Pflichterfüllung ins zivile Leben transponiert wird und hier – verbunden mit einem Minimum an Hoffnung – kaum eine andere Berechtigung hat, als Formkraft für eine nach Eigenschaften suchende Existenz zu sein: „Wir leben in einer Zeit, wo die Moral entweder in Auflösung oder in Krämpfen ist. Aber um einer Welt willen, die noch kommen kann, soll man sich rein halten!“ „Glaubst du denn, daß das irgendeinen Einfluß darauf hat, ob sie kommt oder nicht?“ wandte Agathe ein. „Nein, das glaube ich leider nicht. Höchstens so glaube ich es: Wenn auch die Menschen, die das sehen, nicht richtig handeln, so kommt sie gewiß nicht, und der Verfall ist nicht aufzuhalten!“ „Was hast du denn davon, ob es in fünfhundert Jahren anders sein wird oder nicht?!“ 280 Ordnungsversuche im Chaos Ulrich zögerte. „Ich tue meine Pflicht, verstehst du? Vielleicht wie ein Soldat.“ (4) Anmerkungen 1) Vgl. den hervorragenden Überblick bei Carbone / Jung (2014): „Friedrich Nietzsche. Die Kunst der Gesundheit.“ S. 19–34 (Kap. 2: Gesundheit und Krankheit“) zu Nietzsches Stichwort in KSA VIII S. 508 2) KSA VI S. 266 3) KSA I S. 47 (Herv. im Text) 4) Musil 1994, S. 826, 738, 823, 957. Vgl. die Interpretation dieses Dialogs bei Walter Hof, a. a. O., S. 288–290. Weil Moral hier nicht mehr unbedingte Kategorie, sondern naturwissenschaftliche Potentialität und Wahrscheinlichkeit sein soll, spricht Hof von einem heroischen Realismus. 281 Was soll und will ich tun? § 114 Dem Nichts trotzende Spiele Auch von einer nihilistischen Philosophie her lassen sich absolute moralische Forderungen begründen – als dem Nichts trotzende Spiele der Einbildungskraft. Selbst eine absolute moralische Forderung lässt sich von einer nihilistischen Philosophie her als Revolte gegen das Nichts entwickeln: Absolutheit meint hier keine von subjektiven Setzungen losgelöste, gleichsam über den Häuptern der Menschen schwebende Pflicht. Die nihilistische absolute Forderung meint die sich selbst gesetzte Unumgehbarkeit der Pflicht, die in dieser Selbstdurchsichtigkeit ihres „bloß“ subjektiven Charakters eingedenk bleibt. Diese absolute Pflicht ist Schöpfung primär der Einbildungskraft und deren schlechthin verbindliche Setzung, mit der sie einer chaotischen Welt trotzt, die Beliebigkeiten und Kontingenzen ausgeliefert zu sein scheint. Nicht logischer, auf Allgemeinheit und Notwendigkeit dringender Zwang bestimmt solche Absolutheit, sondern die dezisionistische, willkürliche Kreativität des Einbildens. Es ist Zarathustras spielendes Kind, welches solche Absolutheit schafft – als „ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen“. (1) Anmerkungen 1) KSA IV („Die Reden Zarathustras. Von den drei Verwandlungen“) S. 29–31 282 Ordnungsversuche im Chaos § 115 Imaginative Placeboeffekte Wir geben in Einbildungen von Pflichten diese gerne als überpersönlich und objektiv, gar absolut aus, um durch solche Placeboeffekte ihre Durchsetzungskraft zu steigern. Dass Einbildungen von Pflichten zum Zwecke ihrer Durchsetzung mit dem Mythos vernünftiger, logischer Allgemeinverbindlichkeit gerne drapiert werden, ist ein pragmatischer Aspekt in rhetorischer oder machtpolitischer Hinsicht. Dies kann auch das einzelne Individuum, das solche Absolutheit erst geschaffen und eingebildet hat, gleichsam in einem zweiten Schritt dazu führen, sie für objektiv vorgegeben, allgemeinverbindlich etc. anzusehen. Wir vertrauen dann auf den Placeboeffekt dieser Kategorienverwechslung, die das „self-empowerment“ erhöht. Es lie- ße sich sagen, dass dann eine Einbildung durch eine weitere Einbildung potenziert wird, die als solche nicht mehr erkennbar ist. Es ist geradezu eine anthropologische Schwäche, dass es uns zu viel psychische Kraft kostet, Einbildungen in ihrer Selbstdurchsichtigkeit aufrecht zu erhalten. Vielmehr neigen wir aus ökonomischen Gründen unseres Kräftehaushaltes dazu, solche Fiktionen in den Bereich objektiver Realitäten zu verschieben, weil Fiktionen dann „handlicher“, pragmatisch leichter verwendbar werden. Die philosophische Betrachtung aber muss hier analytisch verfahren und Techniken der (Selbst-) Suggestion als solche benennen und ins Bewusstsein heben. Damit freilich nimmt sie solchen Fiktionen den Schein ihrer objektiven Realität, die sie negiert. Als Philosophie des aufgeklärten Nihilismus arbeitet sie an solchem Geschäft der Enttäuschungen, ohne dass der Wert der Fiktionen als Fiktionen dabei verloren gehen sollte. (1) Die besondere geistige Kraft, welche das Philosophieren kostet, liegt in solcher Abständigkeit zu Fiktionen als Fiktionen beschlossen. 283 Was soll und will ich tun? § 116 Fiktionenverschiebungen Im Alltag ist es uns kaum möglich, die Selbstdurchsichtigkeit von Fiktionen, wie sie die Philosophie aufdeckt, aufrechtzuerhalten. Um Kräfte zu sparen und Fiktionen wirksamer werden zu lassen, verschieben wir sie zu objektiven Realitäten. Als Fiktionswissenschaft kommt der Philosophie die Aufgabe zu, solche Verschiebungen immer wieder ins Bewusstsein zu heben. Es ist geradezu unvermeidlich, dass wir im empirischen Gebrauch unserer Einbildungskraft solche uneingestandenen Techniken der (Selbst-) Suggestion verwenden. Wie im Erkenntnisprozess das „Ich denke, das alle meine Vorstellungen begleiten können muss“ im empirischen Gebrauch nicht ständig gegenwärtig ist, geht es der Philosophie auch hinsichtlich der Einbildungskraft um die Aufdeckung ihrer grundsätzlichen Geltungsansprüche, die im empirischen Gebrauch nicht immer präsent sind. So ist das „Ich bilde mir ein“ bzw. „Ich stelle mir (subjektiv) vor“ in der Tätigkeit der Einbildungskraft in ihrem empirischen Gebrauch nur gelegentlich gegenwärtig. Aufgabe der Philosophie des Nihilismus ist es, über Kategorienvertauschungen aufzuklären, und auch das, was im unreflektierten Gebrauch da ist, als solches zu erkennen, anzuerkennen und in die intermittierende philosophische Reflexion zu heben. Vaihinger erläutert ein „Gesetz der Ideenverschiebung“, das den Spannungszustand, der einer Fiktion eigen sei, ausgleiche und somit der Psyche eine größere Stabilität verleihe. (1) Durch solche Verschiebungen werden Fiktionen zu Hypothesen und schließlich zu Dogmen, wobei auch Rückbildungsprozesse möglich sind: „Das treibende Motiv bei dieser Umwandlung und Verschiebung ist die Ausgleichungstendenz der Seele, welche in voreiliger Ungeduld jener unangenehmen Spannungszustände sich entledigen will. Zu bemerken ist, dass diese Tendenz zur Stabilisierung der Vorstellungen der natürliche Gang ist. So sehr nun allerdings auch die Wissenschaft diese Tendenz hat und haben muss, so ist doch die voreilige Ausführung dieser Umwandlung die Quelle vieler Irrtümer.“ (2) Damit erhält die Philosophie eine besondere Aufgabe, „denn zur Festhaltung einer Fiktion als Fiktion gehört schon ein logisch hochgebildeter Geist, der dem Drange nach Ausgleichung nicht voreilig nachgibt, die Mittel und Zwecke strenge scheidet.“ (3) Das philosophische 284 Ordnungsversuche im Chaos Bewusstsein zeichnet sich somit dadurch aus, Fiktionen als Fiktionen nicht nur zu erkennen, sondern auch in besonderer Weise an ihnen festzuhalten oder sie im Bewusstsein ihrer Fiktionalität aufzuheben. Anmerkungen 1) Vaihinger 1927, S. 219 ff. Für ein Verständnis von Philosophie als Fiktionswissenschaft hat Vaihinger damit entscheidende Impulse gegeben, die wir in unserer Studie aufgreifen. 2) Ebd. S. 222 3) Ebd. S. 228 285 Was soll und will ich tun? § 117 Feigheit vor dem Nichts Im Kampf gegen die Sinnlosigkeit meißeln wir am Grabmal unbekannter Soldaten. Wenn für den Soldaten der vergangenen grauenvollen Militärspektakel Feigheit vor dem Feinde als größte moralische Schwäche galt, so ist es für den heroischen Nihilisten die Feigheit vor dem Nichts. Sein neuer Kampfesmut ist es, den Horror Vacui zu überwinden, ein sinnlos ins Nichts geworfenes Leben zu formen und für Ziele, wie letztlich nichtig auch immer, mit Anstrengungen, Entbehrungen und gleichsam soldatischer Disziplin zu arbeiten. Dabei ist der Kampf des heroischen Nihilisten heute unspektakulär; ohne Blutrünstigkeit wird er im Stillen geführt, wenn wir dem Nichts, wenn es als grauenhaft ungreifbarer Feind erscheint, standhalten. (1) Sobald das Gefühl unerträglicher Langeweile, Leere und Sinnlosigkeit wieder alles durchdringt, alle Kraftanstrengungen zu lähmen droht, dann gilt es, auf verlorenem Posten auszuharren, das letzte Gefecht zu bestehen, wie in den Kriegen schon millionenfach geschehen. (2) Nehmen wir heroische Nihilisten uns ein Beispiel an all jenen glorreich vergeudeten Energien der Menschheit! Vielleicht haben wir dann eine Ahnung, dass wir sie einem späten, unprätentiösen und fragilen Sinn zugeführt haben – zu spät für die Gefallenen: Wir meißeln an uns, dem Grabmal unbekannter Soldaten. Pseudogelehrte Feigheit Pseudogelehrte Varianten der Feigheit vor dem Nichts sind all die Vermeidungsstrategien, die bekannten Versuche, das Nichts zu umgehen, zu verdecken, zu ersetzen durch aparter erscheinende Begriffe. Sapere aude! Nichts und Nihilismus sollen beim Namen genannt werden! Sinnlosigkeit darf zur Sprache gebracht werden. Militärische Tugenden in unmilitärischer Sinngebung Schon in Senecas Stoizismus nehmen soldatische Tugenden rein metaphorischen Charakter in Hinblick auf die Bewältigung eines sinnwidrigen Schicksals an: 286 Ordnungsversuche im Chaos „Mit ihrem Schritt (der sittlichen Vollkommenheit) muß man diesen Gipfel erobern; sie wird tapfer standhalten und, was immer geschieht, tragen, es nicht nur erduldend, sondern auch wollend, und alle Schwierigkeiten der Zeitläufte, wird sie wissen, ist Gesetz der Natur, und wie ein guter Soldat wird sie ertragen Wunden, vorzählen Narben und, durchbohrt von Geschossen, noch im Tode ihn lieben, für den sie fallen wird, ihren Feldherrn; jenen alten Rat wird sie im Sinne haben: folge Gott. (…) Was immer auf Grund des Zustandes der Welt zu erdulden ist, nehme man mit hohem Mut auf sich: diesen Fahneneid haben wir geleistet, zu ertragen die Verhältnisse der Sterblichkeit und uns nicht verwirren zu lassen durch das, dem zu entgehen nicht in unserer Macht ist. In einer Monarchie sind wir geboren worden: dem Gotte zu gehorchen ist Freiheit“. (3) Wie die soldatischen Tugenden tendiert auch das Wort „Gott“ zum metaphorischen Gebrauch, zur vernünftigen Fiktion. In bewusstem Umgang mit solchen Fiktionen hat schließlich der Nihilist zu leben, dem sich auch das, was Seneca noch die sittliche Vollkommenheit nennen konnte, in subjektive Einbildungen auflöst. Anmerkungen 1) „Das Gefühl der Absurdität kann an jeder beliebigen Straßenecke jeden beliebigen Menschen anspringen. Es ist in seiner trostlosen Nacktheit, in seinem glanzlosen Licht nicht zu fassen.“ Für Camus (1999, S. 23) ist solche Absurdität eine Form der „Erscheinung“ des Nichts, die zur Entscheidung drängt (ebd. S. 24 .): „Manchmal stürzen die Kulissen ein. Aufstehen, Straßenbahn, vier Stunden Büro oder Fabrik, Essen, Straßenbahn, vier Stunden Arbeit, Essen, Schlafen, Montag, Dienstag, Mittwoch, Donnerstag, Freitag, Samstag, immer derselbe Rhythmus – das ist meist ein bequemer Weg. Eines Tages aber erhebt sich das ‚Warum‘ … Der nächste Schritt ist die unbewusste Rückkehr in die Kette oder das endgültige Erwachen. Schließlich führt dieses Erwachen mit der Zeit zur Entscheidung: Selbstmord oder Wiederherstellung“. 2) Wir erinnern daran, dass dies nur ein Aspekt der möglichen Erfahrung des Nichts ist, denn es „kann uns schmerzen und ersticken oder heilen und befreien“ (NF S. 191: „Traktat über das Nichts“). 3) Seneca II („De Vita Beata“) 2011, S. 39 Auch Heinrich Heine (1890, Werke III S. 281) denkt an eine zivilisierte Adaption militärischer Tugenden: „Ich habe nie großen Wert gelegt auf Dichterruhm, und ob man meine Lieder preiset oder tadelt, es kümmert mich wenig. Aber ein 287 Was soll und will ich tun? Schwert sollt ihr mir auf den Sarg legen; denn ich war ein braver Soldat im Befreiungskriege der Menschheit.“ Es war eine gute Entscheidung, diese Sentenz in das Heine-Denkmal auf dem Rathausplatz in Hamburg einzugravieren und in den öffentlichen Raum zu stellen. 288 Ordnungsversuche im Chaos § 118 Habe Mut, dich deiner Einbildungskraft zu bedienen! Habe Mut, dich deiner Einbildungskraft zu bedienen und ihren Evidenzen zu folgen! Sapere et imaginari aude! Mut ist erforderlich, sich zur eigenen Vision zu bekennen – nicht auszuweichen in „objektive Vernunfterkenntnisse“, „Wahrheiten“, aufgebläht durch metaphysische Restbestände irgendwelcher Art. Um diese aufzulösen, müssen wir unsere Einbildungen als solche erkennen, sie selbstdurchsichtig erhalten. Erst dann ist es unsere eigene Einbildungskraft, die eine Vision geschaffen hat, zu der wir stehen, weil sie uns überzeugend erscheint, und die wir mit Verstand verbinden und vertreten. Mut gehört dazu, nicht vor vorgeblichen Sachzwängen den Kotau zu machen, und pseudo-rationale Gedankenketten zu durchbrechen. Mut gehört dazu, nicht im Mainstream mitzuschwimmen, sich nicht dem „Man“ anzupassen, all den politischen und philosophischen Korrektheiten, die unser selbstständiges Denken zu behindern drohen, und auch nicht dem gegenläufigen Fehler zu verfallen, durch bloßes Neinsagen und Querulantentum Selbstständigkeit nur vorzutäuschen. Denn da, wo es angebracht erscheint, sollen wir mitschwimmen, nach Verbündeten suchen! Es mag also ein langer Weg sein zu einem Ziel, das selbst zunächst nur eine Einbildung, eine richtungweisende Imagination ist, in der wir selten, wenn überhaupt wirklich ankommen: Habe Mut, dich deiner eigenen Einbildungskraft ohne Leitung eines andern zu bedienen! Bekenne dich zu deiner eigenen Vision! „Sapere et imaginari aude“ gilt auch für die praktische Philosophie! Aufklärung durch überzeugende Einbildungen Kants „Wahlspruch der Aufklärung“ (1) umzuformulieren ist ein Beitrag zu Toleranz und Friedlichkeit, denn es liegt auf der Hand, dass die Berufung auf „Wahrheiten“ irgendwelcher metaphysischer Provenienz eher in Dogmatismus, Intoleranz und Kreuzzugsmentalität hineinführen kann als der Rekurs auf das subjektive Vermögen der eigenen Einbildungskraft. Vernünftige, evidente Einbildungskraft statt Vernunft Es ließe sich einwenden, dass es doch die Vernunft sei, welche über die Vernünftigkeit von Imaginationen entscheide. Doch macht es einen 289 Was soll und will ich tun? Unterschied, ob wir das Schwergewicht der Argumentation auf die Vernunft als eines gleichsam von der Einbildungskraft getrennten, ihr übergeordneten Vermögens legen, dessen Anlehnung an Verstandesleistungen die Konnotationen von Allgemeinheit und Notwendigkeit mit sich führt, oder auf die Einbildungskraft selbst, um deren Evidenz in ihren Inhalten es alleine geht. Anmerkungen 1) KW VI („Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“) S. 53 Diese Umformulierung schließt – in der Terminologie Kants – Verstand und Vernunft bzw. Einbildungskraft ein im Sinne des vollen Begriffes vom Denken: sapere et imaginari aude! 290 Ordnungsversuche im Chaos § 119 Kämpfe gegen die Pest! Auch wenn wir einen aussichtslosen Kampf führen, wie Rieux in Camus’ Roman „Die Pest“, vermögen wir unserem Leben eine Struktur, einen Sinn zu verleihen – durch einen Glauben, von dem wir wissen, dass er eine Einbildung ist. Rieux’ Kampf gegen die Pest, den er pflichtbewusst und tatkräftig bis an den Rand seiner Kräfte leistet, ist ein leuchtendes Beispiel für den heroischen Nihilismus. Rieux’ Taten sind aussichtslos, absurd angesichts der übermächtigen Seuche. Doch er wählt die Möglichkeit, gegen die Sinnlosigkeit des Lebens anzukämpfen. Es ist sein Glaube an eine alltägliche, über sein individuelles Schicksal hinausgehende Pflicht, deren Erfüllung er sich selbst als Ziel gesetzt hat. Rieux weiß, dass dieser Glaube auch eine Einbildung genannt werden kann. Und doch hält er illusionslos an ihm fest: Credo, quia absurdum; dieses Wort gewinnt für den Nihilisten eine neue, auf die Kraft der Imagination gegründete Bedeutung, die eine Absage an alle rein rechnerischen, utilitaristischen oder ökonomischen Überlegungen ist. Wenn dies nicht zu einer hohlen Phrase geworden wäre, könnten wir sagen, dass der Weg des heroischen Nihilisten zum Ziel geworden ist: Er ist ein Opfergang für nichts. Freilich darf die nihilistische Grundlage einer solchen Ethik, wie wir sie bei Camus finden, nicht beschönigend überspielt werden, wenn in einer absurden, sinnwidrigen Welt plötzlich die Gedanken an Solidarität, Revolte für die Menschlichkeit und Pflichterfüllung für die Gemeinschaft auftauchen. Der aufgeklärte Nihilismus hat festzuhalten, dass es keine verlässliche, vernünftige theoretische Basis mehr für solche Imperative der Humanität gibt. Nur die subjektive Einbildungskraft kann dem Einzelnen den Impuls zum Glauben an diesen Imperativ noch eingeben: „Kämpfe gegen die Pest!“ Doch bleibt diese Einbildung kontingent, willkürlich und ohne allgemeine Verbindlichkeit, d. h. der Zufälligkeit der Situationen in einer absurden und sinnwidrigen Welt ausgeliefert. Diese Unsicherheit ist der Preis, den der Nihilismus für die Glaubwürdigkeit seiner letzten, noch als moralisch verstandenen Impulse zu entrichten hat. (1) Dem Nihilismus jedoch vorweg das Fehlen sozialen oder politischen Engagements vorzuwerfen beruht auf einer Begriffsveren- 291 Was soll und will ich tun? gung zum passiven Nihilismus (in Nietzsches Sinne), wie sie mit der generellen Diskreditierung dieses Begriffes einhergeht. Anmerkungen 1) Es ist eine anregende Perspektive, Sozialarbeit im nihilistischen Zeitalter unter diesem Aspekt zu beleuchten. Vgl. Gaul („Vom Umgang mit Sinnlosigkeit. Die Absurdität des Helfens am Beispiel Albert Camus’ ‚Die Pest‘“) 2010 292 Ordnungsversuche im Chaos § 120 Respekt ohne Kniefall Lasst uns über alles Berechnen hinaus eintreten für einen Respekt, der uns keinen Kniefall abnötigt! Denn er ist die von uns geschaffene Ein-Bildung in unser Leben, die wir für überzeugend halten. Rieux’ Glaube ist kein Kniefall. (1) Er weiß, dass es seine Vision ist, der er Folge leistet und leisten will. Rieux’ Moral beruht auf einer selbstdurchsichtigen Einbildung, welche gegen alles vernünftige Berechnen von Realisierungschancen auf die Solidarität mit Anderen und die Identifikation mit ihnen setzt. Es ist ein Glaube an die eigene Einbildungskraft, der die letzten Reste von Metaphysik abgestreift hat. Deshalb braucht Rieux keinen Kotau, keinen Kniefall mehr. Er denkt an seine Pflicht, die er sich auferlegt hat, und macht sich an die Arbeit. Arbeiten wir in diesem Sinne für die Würde aller Lebewesen, die Menschenrechte, Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit und einen menschlichen Menschen, der auf einer bewohnbaren Erde zusammen mit all den anderen sich heimisch fühlt! Wem dies zu trivial oder allgemein erscheinen sollte, möge sich an die Arbeit machen, die Komplexität solcher Imaginationen in einzelne Projekte zu zergliedern und zu entwirren, wenn solche Meta-Imaginationen doch im Kern evident erscheinen. Die sich anschließenden weiteren Verstandesleistungen und praktisch-politischen Arbeiten legen sich wie Schalen um diese imaginativen Kerne, die alleine unser Tun – wie das Rieux’ – mit Sinn ausstatten können. Anmerkungen 1) In diesem Sinne kommentiert Camus (1972, S. 183) seinen Roman: „Pest. Alle kämpfen – und jeder auf seine Weise. Die einzige Feigheit besteht darin, auf die Knie zu fallen … Man sah Unmengen neuer Moralisten auftauchen, und ihre Schlußfolgerung lautete immer gleich: Man muß auf die Knie fallen. Aber Rieux erwiderte: man muß auf diese oder jene Weise kämpfen … Rieux: ‚In jeder im Kampf stehenden Gemeinschaft sind Menschen nötig, die töten, und Menschen, die heilen. Ich habe das Heilen gewählt. Aber ich weiß, daß ich im Kampf stehe‘.“ 293 Was soll und will ich tun? § 121 (De-)Potenzierung der Ich-Fiktion Die Vorstellung der Einbildungskraft, dass es etwas Unzerstörbares in uns gibt, kann zu einer wirksamen, wirk-lichen Kraft werden. Zwischen Selbstbehauptung und Selbstverneinung des Ich und dessen Willen liegen Abstufungen, die wir als Möglichkeit der Verbreiterung des Willens zusammenfassen. „A man can be destroyed but not defeated.“ Ein Mann – und wir dürfen übersetzen: ein Mensch – kann zerstört, aber nicht besiegt werden. (1) Doch wir wissen, dass wir mit unserer Zerstörung und Vernichtung auch besiegt sind. Gleichzeitig ist uns bewusst, dass in diesem Satz des alten Mannes, der um einen riesigen schönen Fisch weit draußen auf dem Meer unter Einsatz seines Lebens kämpft, eine Wahrheit beschlossen liegt. Worin also besteht die Logik, der Sinn dieser Aussage in Hemingways Roman? Dass wir einen unzerstörbaren Kern besitzen, der unsere physische Destruktion überdauert, ist eine Einbildung, die gegen alle Logik der Fakten und naturwissenschaftlichen Erkenntnisse ihre Evidenz behauptet. Es ist eine Einbildung, die ihre Vernünftigkeit darin erweist, dass sie dem alten Mann die Kraft verleiht, seinen einsamen Kampf auf dem Meer zu kämpfen, indem er an den Sinn dieses Kampfes glaubt und aus diesem Sinn die heroische Stärke seiner Moral ableitet. Sicherlich weiß Hemingways Protagonist nichts vom Nihilismus. Aber ein Denken, dass solchen Kampf ins Bewusstsein hebt, muss ihn in analytischer Weise auf den Heroismus der Einbildungskraft zurückführen, die sich zu sich selbst bekennt und sich in dieser Selbstdurchsichtigkeit behauptet. Damit ist sie nicht mehr „bloße“ Einbildung, sondern wirksame und wirk-liche Kraft, die uns drängt, dass wir das Unzerstörbare in uns bewahren sollen. Von daher ergibt sich eine Verwandtschaft zur stoizistischen bzw. epikureischen Tradition der Ataraxie. Dabei sind Gleichmut und Unerschütterlichkeit dem Nihilisten nicht nur Tugend, sondern zugleich Indikator für Aufgeklärtheit, ein Indiz, dass er die aufgeblähten Wichtigkeiten durchschaut und sich von ihnen selbstbewusst absetzen kann. Dieser Drang zur Bewusstmachung trägt den Imperativ in sich, die Dinge loszulassen, das Anhaften zu vermeiden, den „Durst“ zu überwinden, wie dies in der buddhistischen Tradition eine Tugend geworden ist. (2) 294 Ordnungsversuche im Chaos Doch die Verfestigung des Ich, das sich als lebensdienliche, evidente Einbildung erweist, ist nichts dauerhaft Festes gegenüber einer Welt, von der es sich abzugrenzen versucht. Die Fiktion von der Bedeutsamkeit des Ich kann sich ausdehnen und verengen, kann sich gar reduzieren zu schöpferischem Ich-Verlust. So gerät das Ich selbst in die Beliebigkeit des Nihilismus hinein, mit der es sich bald selbstbewusst absetzt von einer als nichtig durchschauten Welt, bald sich als Teil eben dieser Nichtigkeit selbst erkennt. Dabei nähert sich im Nihilismus der Gleichmut der Gleich-Gültigkeit, die – anders als der Stoizismus – über kein hierarchisches Wertsystem mehr verfügt. Die Nähe von Nihilismus und Stoizismus ergibt sich nur als eine mögliche Phase der Bewegung zwischen Selbstbehauptung und Selbstverneinung. (3) Zwischen solcher Bejahung und Verneinung des Willens zur Selbstbehauptung des Ich ergeben sich in der nihilistischen Situation all die Abstufungen, wie sie der „Traktat über das Nichts“ im Roman „Nachtfahrt“ als „Verbreiterung des Willens“ zusammenfasst: „Für einen Auftrag, für einen Gedanken, der uns früher wichtig, unumgänglich erschien, bedürfen wir nicht der Stärkung, sondern Zurücknahme unseres Willens: nicht damit dieser sich verneine, sondern sich verbreitere ins Alles, ins Nichts, das wir erfahren, verstehen, lieben wollen. Diese Verbreiterung des Willens, in der die falschen Wichtigkeiten des Tages vergehen, in der unser Willensfluss in sein Meer einmündet, erscheint uns allein der Anstrengung wert. Sie fällt uns zu in der Liebe zu allem, in der wir uns allseitig dem Nichts öffnen – in ihm verschwinden …“. (4) Anmerkungen 1) Hemingway („The Old Man and the Sea“) 2000, S. 86 2) Zur Verwandtschaft von stoischem Gleichmut und buddhistischer Abweisung des Anhaftens s. PhB S. 98–101 3) Dagegen ist Goethes Gedanke des Wechsels von Systole (Verselbstigung) und Diastole (Entselbstigung) in die harmonisch entgegengesetzte, natürliche Polarität eines im Prinzip sinnerfüllten Kosmos eingebettet. 4) Vgl. NF S. 191. Damit ergeben sich Abstufungen zwischen den Positionen Schopenhauers und Nietzsches, die – schematisch gesagt – auf Verneinung bzw. Bejahung des Willens zum Leben abzielen. Wir gehen davon aus, dass das Ich – als Fiktion – Träger dieses Willens zum Leben ist. 295 Was soll und will ich tun? § 122 Machtwille zur Fiktion der Freiheit Erst in der Einbildungskraft stoßen wir das Tor zur Freiheit, dieser vielleicht bedeutsamsten unserer Ein-bildungen in unser Leben, weithin auf. Wir haben damit noch kein bestimmtes Sollen für uns gesetzt. Dieses bewegt der Nihilismus in die Zwecke und Ziele hinein, die nicht mehr als Pflichten über uns stehen, sondern als unsere Setzungen einen uns einleuchtenden, d. h. in uns hineinleuchtenden Sinn und eine Richtung unserem Leben zu geben vermögen. Heroischer Nihilismus gipfelt in der mutigen Entscheidung, uns der Einbildung unserer Freiheit – allen Widerständen und wissenschaftsabergläubischen Gegenbeweisen zum Trotz – anzuvertrauen. Mögen uns die sogenannten Gehirnwissenschaften mit der ihnen eigenen Logik noch so schlüssig beweisen, dass es für Freiheit keinen Befund in unserem hirnphysiologischen Apparat gäbe, (1) so können wir doch an dieser Fiktion festhalten und gerade in diesem Festhalten ihre Kraft und Bedeutsamkeit in unserer Innenschau, die kein Gegenstand der von außen her „objektivierenden“ Gehirnwissenschaft sein kann, mit Evidenz erleben. In solcher Beweisführung wird die Vernünftigkeit der Einbildungskraft wirklich wirksam. Erst in der Einbildungskraft stoßen wir das Tor zur Freiheit, dieser vielleicht bedeutsamsten unserer Ein-bildungen in unser Leben, weithin auf: Die Freiheit ist die „Freude“, ein „schöner Götterfunken“, wenngleich die andere Seite dieses Glanzes der Schatten der absurden, leeren Freiheit ist, zu der wir in existenzialistischer Sicht verdammt sind. (2) Hier zeigt sich, dass wir für eine deontologische Ethik im Nihilismus nur dann einen systematischen Ort finden, wenn keine überpersonale Pflicht mehr gemeint ist. Die evidenten Einbildungen von Forderungen an unser Sollen gleiten hinüber in die Ziele und Zwecke, die wir persönlich zu setzen bereit sind. Eine utilitaristische Ethik wiederum ist damit nicht notwendig gemeint. Denn in der Evidenz unserer Einbildungen können andere Gesichtspunkte als die irgendeiner Nützlichkeitserwägung gesetzt sein. Selbst das „Als Ob“ einer möglichen allgemeinen Gesetzgebung im Sinne von Kants kategorischem Imperativ – nur gleichsam von der Gegenseite der überpersonalen Pflicht, d. h. einer individu- 296 Ordnungsversuche im Chaos alistischen subjektiven Setzung her gedacht – könnte der Kernpunkt solcher Evidenzen sein. An diesem Argumentationspunkt kann der Wille zur Macht – vielleicht über Nietzsches eigenes Verständnis als Machtgewinnung über andere hinaus – einen entscheidenden Bedeutungshorizont für unser Selbstverständnis eröffnen, wenn wir den Willen zur Macht als Selbstermächtigung des Individuums über seine Gedanken und Anschauungen verstehen, als Herrschaft über uns selbst im Negieren wie Ponieren von Anschauungen und Gedanken, als Kraftzentrum von selbstbewusst gesetzten Ein-bildungen, zu denen wir uns ermächtigt haben. Der so verstandene Wille zur Macht wäre unser Wille zur Freiheit, die wir vornehmlich über uns und für uns selbst gewinnen. (3) Anmerkungen 1) Zur Scheinlogik solcher „Beweise”, den wissenschaftstheoretischen Defiziten und neuen Mythologien der Hirnforschung s. Falkenburg („Mythos Determinismus“) 2012 2) Ein glanzvoller Gedanke des Europarates war es, „Freude“ und „Freiheit“ in Schillers berühmter Ode zu verschmelzen und mit Beethovens Sinfonie zur Hymne der Europäischen Union im Jahre 1985 zu erklären. – Dass solche „Feuerfunken“ Licht in unsere von der Nacht des Nihilismus umgebene Existenz bringen können, ist der Kerngedanke des gleichnamigen Abschlussbandes (Sigel FF) der Trilogie „Bunte Schleier des Nichts“. Allerdings blenden Schillers Ode und Beethovens adäquate Vertonung diese Umnachtung der Ideale weitgehend aus und fokussieren sich ganz auf deren Strahlkraft. Beide geben damit ein kongeniales Beispiel dafür, was wir den ponierenden Charakter der Einbildungskraft nennen, ihr einseitiges Ausschließen von Gegenbildern und Gegengedanken: „O Freunde, nicht diese Töne! Sondern laßt uns angenehmere anstimmen und freudenvollere.“ Dabei kann durchaus der Eindruck einer gewissen Trivialität entstehen, doch zeigt die Hymne der Europäischen Union einen Idealismus, der im besten Sinne des Wortes „naiv“ ist, wie Schiller das Wort in seiner Abhandlung „Über naive und sentimentalische Dichtung“ verstehen wollte; hierzu DVI S. 381 ff. mit einer grafischen Darstellung der Schillerschen Begriffe S. 402 3) Es ist offensichtlich, dass Nietzsches deterministischer Biologismus mit seiner Konzeption des Willens zur Macht als Moment von Freiheit in Konflikt gerät. Die Diskussion der Rolle der Einbildungskraft, die Nietzsche nicht ausdrücklich bespricht, aber in seinem Denkmotiv einer ästhetischen Rechtfertigung des Lebens impliziert ist, führt aus dieser Sackgasse der sich widersprechenden Theorieansätze von Freiheit und Determination. In diesem komplexen Sinne dürfte Nietzsche Freiheit als Trieb bzw. Wille zur Macht verstehen; vgl. z. B. KSA XII S. 18 297 Was soll und will ich tun?

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Zusammenfassung

Nihilismus, dieser „unheimlichste Gast“, wie Nietzsche ihn nannte, hat sich schon längst in unserem Hause bequem eingerichtet. Er ist heimisch geworden: im „anything goes“ der Postmoderne, dem Relativismus der Werte, den Fake News, dem Verlust an Wahrheit und Lebenssinn, dem Willen zur Macht, dem unsere Welt ausgeliefert zu sein scheint.

Trotzdem hat unsere politische und philosophische Korrektheit den Nihilismus zum Unwort und Schmähwort erklärt, will ihn sogleich überwinden, sobald das tabuisierte Wort gefallen ist. Doch können wir mit dem Nihilismus, diesem Abgrund an Leere und Sinnlosigkeit überhaupt leben?

Ganz gut sogar, meint Elmar Dod in seiner Philosophie des radikalen, aufgeklärten Nihilismus – wenn wir bei aller Skepsis den Evidenzen unserer Einbildungskraft mehr zutrauen und mit ihnen unser Leben jenseits der großen wie kleinen Alltagsideologien selbstständig und zielführend gestalten.