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6 Schluss in:

Karin Riedl

Liebe Freiheit!, page 419 - 438

Eine ethnographische Szenestudie zum Verhältnis von Nichtmonogamie und Neoliberalismus

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4184-0, ISBN online: 978-3-8288-7074-1, https://doi.org/10.5771/9783828870741-419

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Ethnologie, vol. 9

Tectum, Baden-Baden
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Schluss „The only way beyond is through.“554 Was sagt nun all das, was ich aus der sozialen Realität, aus dem Leben und Lieben konkreter Menschen aufgenommen und mit der größten Umsicht, der ich fähig bin, durch die Mühlen der Sozialtheorie gedreht habe, letztendlich über das Verhältnis dieses Lebens und Liebens zum neoliberalen Diskurs und über dessen Macht und Ohnmacht? Was ist aus meiner Hypothese geworden? Führen wir uns noch einmal kurz vor Augen, inwiefern sie bestätigt, entkräftet oder abgewandelt wurde, als die Empirie ihr zu Leibe rückte. Der „Gang durchs Archiv“, zu dem mich einige Personen aus meinem Forschungsfeld anhielten, war der Schritt, der aus meiner Forschung tatsächlich eine Forschung machte, denn er öffnete meine Hypothese für die Unsicherheit und Komplexität, welche die jenseits von ästhetischer Abstraktion gelebte Wirklichkeit mit sich bringt. Die Untersuchung der Entstehung des romantisch-monogamen Liebesbegriffs wies mich darauf hin, dass ich zu Beginn meiner Arbeit den Begriff „Liebe“ – zugunsten einer Betonung des Konstruktcharakters des neoliberalen Freiheitsbegriffs – drastisch untertheoretisiert hatte, so dass in meiner Ausgangshypothese ein durch meine subjektive Erfahrung bedingter romantischer bias mitschwang. Ich möchte mir selbst nicht unterstellen, ‚Liebe‘ wie Sven Hillenkamp, der mich durchaus inspiriert hatte, je als präkulturelle Gegebenheit aufgefasst zu haben. Das Konzept aber zu dekonstruieren, ist noch etwas ganz anderes und hat eine erste Modifikation der Hypothese bewirkt: Bereits das romantische Liebesmodell ist keineswegs frei von Einflüssen der ökonomischen Bedingungen, unter denen es entstanden ist, und weist seinerseits eine gewisse Kompatibilität mit neoliberalen Konsummustern auf. Von nun an dachte ich meinen Forschungsgegenstand als Zusammen- 6 554 Facebook-Post von Diana nebst Foto von einem buddhistischen Mönch, Oktober 2015 419 spiel zweier kontingenter Konstrukte, von denen keines eine ontologische Priorität hat. Und mehr noch: Mir wurde es möglich, die konstruierenden Aktivitäten meines Feldes und dabei entstehende neue, ‚dritte‘ Sinnzusammenhänge nachzuvollziehen und ernst zu nehmen. Au- ßerdem zeigte sich, dass alternative, nichtmonogame Modelle bereits vor der Entstehung des Neoliberalismus existierten, dieser also auf keinen Fall als einzige Ursache der Veränderungen gelten kann. Vielmehr zeichnete sich bereits hier ab, dass – ganz nach dem von Boltanski und Chiapello entworfenen Schema – der neoliberale Diskurs auf vielerlei sinnstiftende Zusammenhänge zurückgreift und diese für sich in Beschlag nimmt. Dies trifft insbesondere auf die Blütezeit der ‚freien Liebe‘ im 20. Jahrhundert, die 60er Jahre und deren Ideenwelt, zu. Nur, weil etwas vereinnahmt wurde, entbehrt es aber nicht eines vorgängigen Sinnes. Neoliberale Ideologie und alternative Liebeskonzepte mögen auf gleiche Quellen zurückgreifen und gut zusammenpassen; dies allein aber belegt keinen ursächlichen Zusammenhang. Des Weiteren wurde mir bewusst, dass auch das Muster der ‚Mononormativität‘ einen bias in meine eigene Theoriebildung gebracht hatte: Meine Ausgangshypothese differenzierte nicht zwischen den Idealen ‚Bindungslosigkeit‘ und ‚Mehrfachbindung‘, sondern unterstellte Menschen mit nichtmonogamen Neigungen, ganz nach der Axiomatik des monogamen Diskurses, Bindungsscheu. Die Komplexität der Materie verlangte nunmehr von mir, keine voreiligen Schlüsse zu ziehen und Raum für unvorhergesehene Zusammenhänge, Ambivalenzen und Nuancierungen zu lassen: Nur dann ist Forschung wirklich Forschung. Der Durchgang durch mein eigenes Material förderte ebensolche Ambivalenzen zu Tage. Die verschiedenen Beziehungsmodelle, mit denen ich meine Analyse begann, entsprechen in einigen Zügen neoliberalen Logiken, widersprechen ihnen aber in anderen: Meiner Hypothese entsprechend verkörpern gerade Nicht-Beziehungen einige Kernelemente neoliberaler Subjektivität wie etwa das Vermeiden von Bindung und einklagbarer Deklaration, sowie die Weigerung, Verantwortung zu übernehmen und Abstriche im Bereich der eigenen Souveränität und Originalität zu machen. Auch das Offenhalten von Optionen und das Lauern auf neue Projekte sind hier Grundprinzipien. Zudem lässt sich beobachten, dass das Beziehungsgeschehen Marktmechanismen wie etwa den Mechanismus von Angebot und Nachfrage sowie den der 6 Schluss 420 Profitanhäufung (in Form von Selbstbestätigung und sozialem Kapital) reproduziert. Zudem sind flüchtige Beziehungen mit einem flexiblen und mobilen Arbeitsleben gut kompatibel. Genau wie die alternative Szenekultur zeichnen sich Nicht-Beziehungen durch eine Ästhetik des Provisoriums und der Flüchtigkeit aus und fügen sich so auch auf dieser Ebene nahtlos in eine dynamisierte, unsichere neoliberale Welt. Allerdings sind hierbei die schon erwähnten Absorptionsvorgänge zu berücksichtigen: Zu leben wie ein Bohemien des 19. Jahrhunderts war einstmals eine subversive Haltung – doch nach der Entstehung des „neuen Geistes des Kapitalismus“, der auf die Künstlerkritik zurückgreift, ist ein solches Leben plötzlich systemkonform, ohne sich in sich grundlegend verändert zu haben. Unbenommen bleibt, dass die Ausbreitung neoliberalen Denkens derartige Lebensentwürfe sicherlich eher fördert als hemmt – und aus der Perspektive einer politisch engagierten Szene bleibt die Aufgabe bestehen, sich nach dieser Verschiebung der Zusammenhänge neu zu positionieren. Insbesondere das offene und das polyamore Beziehungsmodell aber weisen Elemente auf, die bestimmten neoliberalen Prinzipien zuwiderlaufen: Sie vermeiden Bindung keineswegs. In polyamoren Beziehungen gibt es aufgrund der Bindung an mehrere Personen sogar mehr Verbindlichkeit als in exklusiven. Auch die Logiken von Besitz, Vergleich, Konkurrenz und Wettbewerb werden durch das Prinzip der Spezifität und Unvergleichbarkeit untergraben. Auf anderer Ebene aber ist auch das polyamore Modell keineswegs frei von Parallelen zur aktuellen ökonomischen Ideologie: Rationalisierung, effektives Beziehungsmanagement und ein auffälliges Idiom – wir erinnern uns an „Mehrwert“, „win-win-Situationen“ und „Monopoly“ – stützen durchaus meine Hypothese. Auch der Umgang mit Sexualität ist im Hinblick auf diese Hypothese von Ambivalenzen durchzogen: Es besteht die Gefahr, im Bestreben, den Sex von den engen Vorgaben des monogamen Diskurses zu befreien, in die nächste Falle zu tappen und ungewollt den Vorgaben des neoliberalen Diskurses zu gehorchen. Im Handumdrehen wird Sex – und damit, so lautete die implizite Befürchtung derer, die sich dagegen verhalten wollten, auch die Sexualpartnerin – zum Konsumgut. Manchen scheint dies nicht (oder zumindest nicht störend) aufzufallen (was meine Hypothese stützt); Andere versuchen, dieser Falle auszu- 6 Schluss 421 kommen. Neue Skripte, insbesondere die Entprivatisierung von Sexualität, haben das Potential, diese aus dem gesellschaftlichen Paradoxon zu lösen, das aus der simultanen Tabuisierung und Inszenierung von Sexualität entsteht. Diese Spannung macht Sexualität weit über die ihr eigene, im körperlichen Empfinden begründete Faszination hinaus zu einem ‚Hingucker‘, zu einem Motor für zwei Grundmechanismen des neoliberalen Systems: Konsum und Subjektivierung. Wie Foucault aufzeigt, ist das Geständnis der eigenen sexuellen Impulse seit Jahrhunderten das Kernelement, an dem die Gesellschaft die Identität des Einzelnen fixiert. Dem begegnen diverse Personen mit einer gewissen Nonchalance, einer Unlust, sich im Bereich der Sexualität auf klare Kategorien festzulegen. Zugleich aber greift der Mechanismus von Tabu und Anreiz, Verbergen und Aufscheuchen, den Foucault so eindrücklich schildert, nicht nur auf individueller, sondern auch auf kollektiver Ebene und fügt sich nahtlos in die Funktionsweise von Werbung: Sex sells, aber nicht nur, weil Sex eben Sex ist, sondern weil er Ver- und Gebot gleichzeitig ist. Enttabuisierung ist eine Antwort darauf (und kann daher auf keinen Fall als reine Bestätigung meiner These gelesen werden). Die andere Antwort ist die Rückbindung des Sexualitätsskriptes an bestimmte Liebeskonzepte durch die Idee und Erfahrung ekstatischer Verbundenheit und All-Einheit. Sex gehört dann in den Bereich transzendentalen Erlebens, verweist auf eine sakrale Entität und wird Teil eines in sich stimmigen (und in völlig anderen Kontexten entstandenen) Sinnzusammenhanges. Dieser fungiert als Korrektiv und entzieht die Sexualität den Fängen der sich ausbreitenden Konsum- und Warenlogik. Zugleich aber findet dabei eine Bildsprache Verwendung, die der des neoliberalen Diskurses wiederum stark ähnelt: Auch dieser verwendet Metaphern von freiem Fluss, Dynamik, Expansion, Risiko und Augenblicksintensität. Hier wird besonders deutlich, wie sich die soziale Praxis meines Feldes zugleich neoliberalen Mustern entgegensetzt und sie reproduziert. Das Verhältnis ist zutiefst ambivalent und es lässt sich bis zu diesem Punkt der Argumentation keine Grundlage erkennen, auf der eine legitime Entscheidung für die eine oder andere Interpretation des Geschehens getroffen werden kann. 6 Schluss 422 Die Ambivalenzen schreiben sich auch im Umgang mit Emotionen und Gefühlen fort: Wie sich gezeigt hat, sind Gefühle in meinem Feld häufig Gegenstand intensiver Reflexion; sie werden zwar nicht immer als formbar erlebt, aber doch als etwas, womit man „umgehen“ kann und sollte, was sie zu einem gewissen Grade objektifiziert. Anders als in Nicht-Beziehungen, die eher der Konsumlogik – und damit, wie uns Colin Campbell gezeigt hat, bestimmten frühromantischen Prinzipien – nahestehen, entsprechen einige Maximen des polyamoren Umfelds der unternehmerischen Seite neoliberaler Subjektivität: Kontinuierliche Selbstüberwachung, Verbalisierung und Äußerung des in sich Entdeckten – das Foucaultsche Geständnis – sind Imperative, die einerseits die Stabilität der Beziehung sichern und andererseits zum persönlichen Wachstum beitragen sollen. Die Parallelen zum Mechanismus der Gouvernementalität liegen auf der Hand. Auf individueller Ebene sind eine ans calvinistische Arbeitsethos gemahnende ‚Arbeit an sich‘ und ‚Wachstum‘ unhinterfragte Ideale, und die Beziehung ist Gegenstand aufwändigen, expliziten ‚Managements‘. Zudem unterliegt sie dem Gebot der Transparenz, die genau wie im Wirtschaftsleben mit Chancengleichheit und Machtgleichgewicht assoziiert wird, gleichzeitig aber ein Instrument interpersoneller Kontrolle darstellt. Diese Prinzipien, die zu einem gewissen Grade einem Unbehagen mit der eigenen Dissidenz zu entspringen scheinen (denn wäre Polyamorie jenen, die sie praktizieren, eine Selbstverständlich- keit, würde sie nicht einen solch massiven Arbeitsaufwand mit sich bringen), werden allerdings nicht von allen Samplemitgliedern unhinterfragt übernommen; in der Praxis gibt es – außerhalb des Zirkels, der sich explizit ‚polyamor‘ nennt – durchaus Verweigerer der ‚Arbeit an sich‘ und Abstriche im Punkt Transparenz. Zudem steht für meine Gesprächspartner auch der Umgang mit Gefühlen häufig in anderen Sinnzusammenhängen wie zum Beispiel buddhistischer Philosophie. Ganz abgesehen von derartigen messy realities aber birgt das hier angewandte Prinzip der Eigenverantwortlichkeit und des reflektierenden Umgangs mit sich selbst auch durchaus emanzipatorisches Potential: Im Idealfall ermöglicht es eine Bewusstwerdung über die kulturelle Bedingtheit der eigenen Gefühls- und Handlungsmuster und eine daraus folgende wachsende Unabhängigkeit und Erweiterung des Handlungsspielraumes. Einmal mehr zeigt sich, dass nicht nur eine 6 Schluss 423 unidirektionale Absorption der Kritik ins neoliberale System stattfindet, sondern dass bestimmte Handlungsmaximen und Subjektideale dieses Systems – nimmt man sie radikal ernst und verfolgt sie bis in ihre letzte Konsequenz – widerständigem Handeln den Weg ebnen können. Dieser Vorgang ist zutiefst dialektisch. Dies bestätigte auch die Untersuchung der in meinem Feld vorhandenen Konzepte von Liebe auf ideeller Ebene: Da heißt es einerseits, Nichtmonogamie ermögliche die Befriedigung vielseitiger Bedürfnisse; die Autorinnen des Ratgebers The Ethical Slut bezeichnen sich gar als greedy, gierig. Dem neoliberalen Imperativ, stets Bedürfnisse zu haben, und dem als Konsummotor zentralen Mechanismus der Verschiebung oder steten Erneuerung dieser Bedürfnisse scheint hier vorbehaltlos entsprochen zu werden. Andere Personen lehnen (unter anderem gerade deshalb) diese Bedürfnis-Argumentation für sich ab und schildern ein ganz anderes Motiv für nichtmonogames Leben: Nur dieses erlaube spontanes Hadeln, das aus der Spezifität der jeweiligen Begegnung – also der Spezifität sowohl der Situation als auch des Gegenübers – erwachse. Auch darin allerdings lässt sich eine gewisse Parallele zur Betonung von Individualität und Originalität, aber auch Flexibilität im neoliberalen Subjektideal ablesen. Bedürfnisse jedenfalls entstehen dieser Auffassung nach entweder spontan oder fallen als Handlungsmotiv vollständig weg. Die Rede ist im letzteren Falle vielmehr von einem teilautonomen Geschehen, das nach kybernetischem Prinzip nicht allein individueller Handlungsmacht, sondern den Dynamiken eines überindividuellen Netzwerkes entspringt. Liebe erscheint dann als in einem expansiven Netzwerk ungehindert fließende Energie, die dieses Netzwerk zugleich erweitert. Initialzündungen zu diesem Prozess liefern Affekte, Augenblicksintensitäten, die das Werden in sich bergen. Entsprechende Vorstellungen von Liebe als gegenwartsgebundener, sich netzwerkartig ausbreitender und nicht durch feste konventionelle Formen einfangbarer Intensität stehen zum neoliberalen Weltbild in einer nicht weniger ambivalenten Beziehung als vergleichbare Sexualitätsskripte: Einerseits verweigert sich eine derart fluide Idee einer Fixierung, die sie – wie etwa das Narrativ der romantischen Zweierbeziehung – dafür prädestinieren würde, sich innerhalb kürzester Zeit als warenförmige Chiffre wiederzufinden. Andererseits aber entspricht gerade diese Art, etwas zu definieren, eins zu eins dem 6 Schluss 424 neoliberalen Idiom: Auch dieses spricht unter Rückgriff auf relationale Ontologien, deren Antiessentialismus ungewollt als Legitimationsgrundlage für die Ökonomisierung sämtlicher Lebensbereiche dient, von Prozessualität, Netzwerken, flows, von emergentem, expansivem Sein, von Möglichkeiten, die auf Verwirklichung drängen, und nicht zuletzt von Augenblicksintensitäten. Letztere aber sind es auch, die nach dem nun schon bekannten Schema einen Fluchtweg eröffnen: Radikale Gegenwärtigkeit ist ein Element, das den Bedürfnis-Mechanismus, welcher auf der Projektion der Befriedigung in die Zukunft basiert, ausschaltet. Auch Liebe als Frage des Glaubens oder der Entscheidung dient vielen Menschen in meinem Feld als Korrektiv innerhalb der Beliebigkeit, in der sie sich sehen; dies wird dadurch möglich, dass sie als Gegensatz zum neoliberalen System gedacht wird, sei es als konservativer Wert oder als transzendentale Wahrheit. Liebe als radikale Gegenwart dagegen ist eine Denkfigur, die aus bestimmten Maximen des neoliberalen Diskurses (wie auch der poststrukturalistischen Philosophie) erwächst und diese zugleich transzendiert. Das abschließende Kapitel zu den Freiheitsbegriffen meines Feldes hat uns vor Augen geführt, wie die Menschen selbst mit der (in den seltensten Fällen durch mich herbeigeführten) Erkenntnis umgehen, dass meine Hypothese zu einem gewissen Grade zutrifft – zugleich aber schwingt in vielen Gesprächen auch ein Freiheitsbegriff mit, der meine Hypothese stützt. Gemeint ist derjenige, der Freiheit als Unabhängigkeit, Wahlfreiheit und Abwesenheit von Handlungsschranken versteht. Diese Faktoren sollen die Verwirklichung eines originellen Inneren ermöglichen. Dabei bleibt der formende Einfluss diskursiver Macht auf das Subjekt vollkommen unberücksichtigt, ja mehr noch: Gerade das Verlangen nach Unabhängigkeit, nach Wahl- und Handlungsmöglichkeiten und Selbstverwirklichung gehört zu den Kernelementen des diskursiv konstruierten neoliberalen Subjekts. Auch die geschilderten Rekurse auf Biologie und Psychologie zur Rechtfertigung konsumorientierten Verhaltens spielen der Naturalisierung eines gesellschaftlichen Konstruktes zu; Biologismen wirken immer entpolitisierend. So entspricht der Begriff von Freiheit, der auf dem Schema ‚Autonomes Inneres vs. repressives Äußeres‘ aufbaut und dementsprechend Freiheit mit dem Zustand nach der Befreiung gleichsetzt, ganz 6 Schluss 425 dem subtilen Machtmechanismus, den Foucault als Repressionshypothese bezeichnet: „Reine Schranke der Freiheit – das ist in unserer Gesellschaft die Form, in der sich die Macht akzeptabel macht“555. Allerdings tritt dieser Freiheitsbegriff in meinem Feld selten ungebrochen auf; die meisten meiner Gesprächspartner verknüpfen ihn mit einem anderen, der den Einfluss von Machtstrukturen auf die Subjektkonstitution berücksichtigt und diesem mit minutiöser Selbstreflexion beizukommen versucht. Von einer unbewussten Wirkung diskursiver Macht kann ab diesem Punkt nicht mehr mit vollem Recht gesprochen werden, was meine Hypothese zumindest relativiert. Freiheit wird hier als ein intellektueller und zugleich praktischer Prozess der schrittweisen Loslösung des Selbst von gesellschaftlichen Mustern gesehen; allerdings mündet dieser Prozess häufig in die Erkenntnis der Bedingtheit des Selbst und der Unmöglichkeit einer Loslösung. Das Kultivieren des Zweifels mündet dann in erschöpfende Reflexionsschleifen, Haltlosigkeit und Ver-Zweifeln. Auch wenn in diesen aufreibenden Reflexionsprozessen vielerlei bewusst wird, bleibt eines doch oft verborgen: Die diskursive Einbettung der Selbsttechnik, die dabei angewandt wird. Selbstreflexion lässt sich als eine Spielart der neoliberalen ‚Arbeit an sich‘ lesen, die ihrerseits auf die für das moderne Subjekt so charakteristische Konstitutions- und simultan auch Unterwerfungs-Strategie der Selbsterforschung, der Bewusstmachung, der Verbalisierung und des Geständnisses rekurriert. Die eigene Befreiung wird aufwändig erarbeitet und gemanaged, und gerade deshalb kann sie nicht nur als Befreiung gelten. So werden die Fliehenden ein ums andere Mal eingefangen. Einige von ihnen bemerken auch das: In vollem Bewusstsein über die Parallelen verweigern sie die ‚Arbeit an sich‘ oder begegnen der unausweichlich scheinenden Situation mit Fatalismus, Pragmatismus und einem eloquenten, symbolisches Kapital generierenden Eingeständnis der eigenen Unfreiheit, dem ein gewisser chique anhaftet. Doch das Karussell dreht sich weiter und einige sitzen noch darin. Wo intellektuelle Mittel an ihre Grenzen geraten sind, greifen manche Menschen auf spirituelle Sinnangebote zurück, die Freiheit in einem Bereich jenseits des Denkens ansiedeln. Die crux jeder zielgerichteten 555 Foucault 1983 [1976]: 107 6 Schluss 426 Aktivität, und sei es Selbstbefreiung, besteht für sie darin, dass diese Aktivität unweigerlich eine Zukunftsorientierung, eine Zielbindung und damit einen Freiheitsverlust darstellt. Nach buddhistischem Vorbild verschiebt sich daher der Fokus: Freiheit wird als ein durch urteilsfreies Wahrnehmen, Annehmen und spontanes kreatives Handeln charakterisierter Bewusstseinszustand gefasst. An diesem Punkt verschmelzen die Konzepte Liebe und Freiheit miteinander: Beide gelten nunmehr als positive, schöpferische, spontane und direkte Aktivität, die aus der Erkenntnis der umfassenden Verbundenheit und Einheit alles Seienden entspringt. An diesem Punkt fügen sich zudem die in meinem Feld vorherrschenden relationalen Ontologien und eine buddhistische (oder buddhistisch inspirierte) Weltsicht nahtlos ineinander: Beide fußen auf den Axiomen des Antiessentialismus, der Prozesshaftigkeit und der Interdependenz. Lediglich die lebenspraktischen Folgerungen können auseinanderklaffen. Wo manchmal Halt- und Orientierungslosigkeit und radikaler Individualismus herrschen, blüht ein andermal die tiefe Überzeugung des Geborgenseins im Ganzen, von manchen genannt: Liebe. Wer diese Überzeugung nach allen analytischen Exzessen noch immer vertritt, hat sich offenbar dafür entschieden: ein Moment von Freiheit. Entscheidendes Element dieses Freiheitsbegriffs wiederum ist – und in diesem Punkt spielt es keine Rolle, ob dieser transzendental oder diesseitig verankert ist oder ob Transzendenz nach buddhistischen Konzepten als den Formen und Beziehungen innewohnend gedacht wird – das Schöpferische, die Kreativität. Die Überlegungen meiner Gesprächspartner decken sich hier mit dem Spät-Foucaultschen Konzept des Selbst als Kunstwerk, das dieser als eine der abendländischen Selbsterforschung diametral gegenüberliegende Selbsttechnologie auffasst: Nicht, sich selbst aufzudecken, sondern sich selbst zu erschaffen, ermöglicht es, die ethische Pflicht der ‚Sorge um sich‘ zu erfüllen. Auch ich selbst bin jetzt, am Ende dieser Arbeit, der gleichen Ansicht. Ich habe mich im Laufe meiner Promotion selbst analysiert, mich selbst als bedingt betrachtet, mich fortgearbeitet von der Idee eines mich gänzlich bestimmenden Diskurses, aber auch von der Idee eines mich gänzlich bestimmenden Kerns, mich ‚zerdacht‘ und verloren, um mich dann aus den Stoffen, die Kultur und Erfahrung anbieten, neu zusam‐ menzusetzen als etwas, was ich sein will. Letzteres ist Poesis, ein Schaf‐ 6 Schluss 427 fensprozess, der durch den vorliegenden Text – mit seinem Bisschen Poesie – einen Abschluss erfährt. Vorläufig nur, versteht sich. Dasselbe Prinzip des schöpferischen Seins wenden Akteurinnen meines Feldes auch an, wenn es darum geht, dem so bestimmend erscheinenden diskursiven Geflecht entgegenzutreten, das sie umgibt und formt: Selbstverständlich gehört Kreativität zu den prominentesten Merkmalen des neoliberalen Subjekts (von der kommerziellen Nutzbarkeit spiritueller Sinnangebote ganz zu schweigen). Aber wir wissen das nun schon: Es gibt nichts, was dieser Diskurs nicht für sich beanspruchen könnte, nichts, was nicht auf gewisse Weise schon zu ihm gehört. Doch wir wissen jetzt noch etwas: Was in ihm ist, kann auch aus ihm herausführen. Und so handeln diese Menschen, die ihre eigene Verflechtung mit den Machtstrukturen, die sie formen, erkennen und eingestehen, nach durchaus neoliberalem Grundsatz kreativ, schöpferisch, und siehe da, das Prinzip der Kreativität weist den Weg nach draußen: Sie erschaffen sich eben dieses Außen, indem sie seine Existenz deklarieren. Das ist angewandte Kreativität, und, im Sinne meines Feldes, eine liebevolle Bewegung. Dieser Zug spielt nicht der Macht des Diskurses zu und etabliert auch keine Gegenmacht, sondern er begründet einen dritten Bereich, und damit auch einen Dritten in ihnen, in uns. Wir bezeugen hier die Autopoiesis eines Stückchens Freiheit. Ich schreibe hier Freiheit ohne Anführungszeichen, da ich den Begriff nicht mehr nur als gesellschaftliches Konstrukt behandle. Dazu ist es nicht nötig (wenn auch möglich), den sowohl konstruktivistischen als auch transzendentalphilosophischen Weg zu gehen, der diesen Begriff für manche meiner Gesprächspartner zu etwas Absolutem macht. Ich schreibe Freiheit einfach in dem Sinne ohne Anführungszeichen, in dem ich auch Macht ohne Anführungszeichen schreibe, und betrachte beide als komplementäre Analysekategorien. Um dies zu erläutern, möchte ich noch einmal auf Foucaults späten Machtbegriff zurückkommen: Wie der Anthropologe James Laidlaw in seinem inspirierenden Buch The Subject of Virtue: an anthropology of ethics and freedom feststellt, gibt es eine weit verbreitete Tendenz, Foucault fälschlicherweise einen deterministischen Machtbegriff zu unterstellen: Macht kontrolliere alles, einschließlich des Subjekts, und lasse daher keinen Raum 6 Schluss 428 für Freiheit556. Tatsächlich dachte Michel Foucault im Laufe der Zeit das Verhältnis von Macht und Freiheit mehrmals neu, wobei ihm übrigens der Weggefährte Gilles Deleuze abhandenkam: Während beide sich noch nahestanden, als Foucault sich mit der Unterwerfung des Subjekts durch die Disziplinargesellschaft beschäftigte, attestierte Deleuze Foucault nach der Veröffentlichung der Geschichte der Sexualität eine „große Krise“. Streitpunkt war dabei (neben politischen Differenzen) vor allem die Natur des Begehrens: Während dieses für Deleuze, wie wir im Kapitel über Liebeskonzepte gesehen haben, eine autonome Kraft ist, die Fluchtlinien aus den Repressionsmechanismen des kapitalistischen Systems zur Verfügung stellt, historisiert Foucault das Begehren, indem er die Koppelung des modernen Subjekts an das Begehren entlarvt – die Selbsttechniken des Christentums und der westlichen Moderne zwingen das Subjekt, sich selbst als Begehrenssubjekt zu sehen und zu konstituieren. Zudem ist, wie ich im Kapitel über Liebeskonzepte gezeigt habe, Begehren nicht nur der imaginierte Persönlichkeitskern, auf den moderne Selbsttechnologien zielen, sondern – mit Deleuze als Eigendynamik in einem sich entfaltenden Netzwerk gedacht – ein mit der hochgradig normativen Weltsicht des Neoliberalismus kompatibles und deshalb keineswegs nur subversives Konzept. Foucaults und Deleuzes Konzeptionen des Begehrens sind also inkompatibel; Foucaults Konzeption bricht mit der von Deleuze noch verfolgten marxistischen Tradition und dem gängigen Schema von Repression und Befreiung557. Das Streben nach Befreiung der ‚menschlichen Natur‘ ist für Foucault nichts als eine weitere Unterwerfung unter vorgegebene Muster. Heißt das aber nun, Freiheit existiere für Foucault nicht? Nein, das heißt es nicht – er hatte nur begonnen, Macht und Freiheit neu zu denken, und zwar nicht mehr als einander ausschließend, sondern vielmehr als einander bedingend. Zusammen mit der Idee, es könnte (nach dem Abschütteln der repressiven Ketten) so etwas wie ein gänzlich freies Individuum geben, wirft Foucault bei der Entwicklung seines späten Machtbegriffs auch die Idee des völligen Determinismus über Bord: Denn Macht ist für ihn produktiv – Macht macht etwas, sie 556 Vgl. Laidlaw 2014: 93 557 Vgl. ebd.: 95 6 Schluss 429 setzt nicht an einer Person als Objekt an, sondern sie ist „auf Handeln gerichtetes Handeln“558. Sie ist, anders als Herrschaft, eine Qualität von Beziehungen, die nie völlig unilateral ist, denn sie wirkt auf ein Geschehen ein – und ein Geschehen ist nicht mehr möglich, wenn die Verhältnisse dyadisch und statisch sind: Wenn das Gegenüber in Ketten liegt oder gar tot ist, ist nichts mehr zu machen. Dann herrscht Herrschaft, nicht Macht. Macht als Einflussnahme auf Handlungen einschließlich der Subjektkonstitution durch bestimmte Selbsttechnologien aber setzt ein in gewissem Maße freies, reflexives Subjekt voraus, dem ein Feld von Möglichkeiten offensteht: „Wo die Bedingungen des Handelns vollständig determiniert sind, kann es keine Machtbeziehungen geben. Sklaverei ist keine Machtbeziehung, wenn der Mensch in Eisen geschlagen ist (dann handelt es sich um ein Verhältnis physischen Zwangs); sie ist es nur dann, wenn er sich bewegen und letztlich auch entfliehen kann.“559 – „Selbst wenn eine Machtbeziehung völlig aus dem Gleichgewicht geraten ist, wenn man wirklich sagen kann, dass der eine alle Macht über den anderen besitzt, so lässt sich diese Macht über den anderen nur in dem Maße ausüben, in dem diesem noch die Möglichkeit bleibt, sich zu töten, aus dem Fenster zu springen oder den anderen zu töten. Das heißt, dass es in Machtbeziehungen notwendigerweise Möglichkeiten des Widerstands gibt, denn wenn es keine Möglichkeit des Widerstands – gewaltsamer Widerstand, Flucht, List, Strategien, die die Situation umkehren – gäbe, gäbe es überhaupt keine Machtbeziehungen. Vor diesem allgemeinen Hintergrund weigere ich mich, die Frage zu beantworten, die man mir manchmal stellt: ‚Aber wenn die Macht überall ist, dann gibt es keinen Widerstand‘. Ich antworte: Wenn es Machtbeziehungen gibt, die das gesamte soziale Feld durchziehen, dann deshalb, weil es überall Freiheit gibt.“560 Genau deshalb betont Foucault auch die Bedeutung der fortlaufenden Praktiken der Freiheit gegenüber den Praktiken der Befreiung, denn nur erstere halten die Machtverhältnisse in Bewegung und bewahren sie vor dem Umschlagen in reinen Zwang und Herrschaft. Das Verhältnis von Macht und Freiheit ist „ein permanentes Provozieren“561: „Denn wenn sich im Kern der Machtbeziehungen und gleichsam als deren ständige Existenzbedingung eine gewisse ‚Widerspenstigkeit‘ und 558 Foucault 1982 a: 97 559 Ebd.: 98 560 Foucault 1984 b: 267 f. 561 Foucault 1982 a: 98 6 Schluss 430 störrische Freiheit findet, gibt es keine Macht- beziehung ohne Widerstand, ohne Ausweg, ohne Flucht, ohne möglichen Umschwung.“ 562 Genau dieser „störrischen Freiheit“ bin ich in meiner Forschung begegnet. Ohne jede Frage handelt es sich beim neoliberalen Diskurs um ein extrem einflussreiches, mächtiges Konstrukt, das wie kaum ein zweites über eine erstaunliche Beweglichkeit und die Fähigkeit verfügt, Kritik und Widerstand in sich aufzunehmen. Er prägt Gefühls- und Verhaltensmuster, die Form zwischenmenschlicher Beziehungen, den Umgang mit sich selbst und die Interpretation des eigenen Lebens zutiefst. Doch wir haben gesehen, dass sich dennoch ein gegenläufiger Prozess abspielt: Auch der Widerstand kann sich aus der Machtstruktur speisen. Nicht nur die Kritik, auch der dominante Diskurs selbst hat unintendierte Folgen. Was dieser sich angeeignet hat, kann zurück-angeeignet werden und dabei eine Rekontextualisierung erfahren: Die Idee der ‚Freiheit‘ kann aus dem neoliberalen Diskurs ins Bewusstsein sickern, zum zentralen Lebensthema werden, vom Akteur für kritische Selbstreflexion genutzt oder in spirituelle Sinnzusammenhänge eingefügt werden. Sie erhält ihren Selbstzweck zurück, wird nicht mehr durch Verwertung entwertet. Der Kontext macht den Unterschied; und der neoliberale Diskurs, sein Subjektideal und Freiheitsbegriff selbst sind es, die als Trigger Reflexionsprozesse auslösen, die in eine bewusste Selbstdistanzierung von ebendiesem Diskurs münden. Ein solcher Prozess kann schematisiert folgendermaßen beschrieben werden: Der Freiheitsbegriff des Neoliberalismus ist mit dem Ideal der romantischen Zweierbeziehung inkompatibel. Es entsteht ein Normkonflikt, der zum Vermeiden von Bindungen, zu serieller Monogamie, zu klassischem ‚Fremdgehen‘ oder aber zu einer Revision der eigenen Denkmuster führen. Diese bringt in der Mehrheit der Fälle aber nicht nur Zweifel an der bisher angenommenen Naturgegebenheit und moralischen Überlegenheit der Monogamie mit sich, sondern auch Zweifel am eigenen Freiheitsbegriff und dessen eventueller Selbstoptimierungsund Konsumimplikation. Der durch den Normkonflikt erhöhte Grad an Selbstreflexion wirkt sich auf das gesamte eigene Denken, Fühlen und Handeln aus und führt letztlich oft dazu, dass Beziehungsmodelle 562 Foucault 1982 a: 102 6 Schluss 431 entworfen werden, die sowohl den anfänglichen Konflikt als auch die vermeintliche Dominanz des neoliberalen Diskurses transzendieren. Dieser löst also Emanzipationsprozesse aus, die vor ihm selbst nicht Halt machen. Und ist der Machtzusammenhang einmal erkannt, können seine Waffen gegen ihn selbst gerichtet werden: Das Annehmen von Eigenverantwortung und minutiöse Selbsterkundung können dazu führen, dass man genau die Muster, die Eigenverantwortung und Selbsterkundung fordern, als Muster erkennt. Metaphern von freiem Fluss, Dynamik und Interdependenz können zwar der Ausbereitung der Warenform den Weg ebnen, sie können aber auch zentraler Bestandteil von Liebeskonzeptionen sein, die Solidarität fordern, Wettbewerb meiden und die Rücksichtnahme auf menschliche Verletzlichkeit zum entscheidenden Korrektiv erheben, das ein Abgleiten in ethischen Nihilismus verhindert. Die Aufforderung zum Leben in der Gegenwart radikal ernst zu nehmen, untergräbt die Logik von Bedürfnis und Konsum. Und gerade das neoliberale Mantra der Kreativität, ebenso radikal ernst genommen, stellt Alternativität her und wird zum Vehikel der Flucht ins ‚wilde Außen‘. Man könnte nun aufgrund der von mir vorgefundenen und dem Foucaultschen Machtbegriff bruchlos entsprechenden unauflöslichen Verquickung und Koexistenz von Macht, Kritik, Widerstand und Alternativität zwei Gegenargumente einwerfen: (1) Offenbar ist eine Gesellschaft ohne Machtbeziehungen nicht denkbar, sind diese doch eine unverzichtbare produktive Kraft im Prozess des fortlaufenden gesellschaftlichen und diskursiven Wandels. Wozu also Machtkritik? Darauf gibt Foucault selbst eine Antwort, die ich hier zitieren und dann auf meine Thematik übertragen möchte: „Machtbeziehungen sind tief im sozialen Nexus verankert und bilden daher keine zusätzliche Struktur oberhalb der ‚Gesellschaft‘, von deren vollständiger Beseitigung man träumen könnte. In Gesellschaft leben bedeutet: Es ist stets möglich, dass die einen auf das Handeln anderer einwirken. Eine Gesellschaft ohne ‚Machtbeziehungen‘ wäre nur eine Abstraktion. Dadurch wird es […] politisch nur noch notwendiger, zu analysieren, wie sie […] beschaffen und wie sie geschichtlich entstanden sind […] und unter welchen Umständen die einen verändert, die anderen abgeschafft werden können. Denn dass es keine Gesellschaft ohne Machtbeziehungen geben kann, bedeutet keineswegs, dass die bestehenden Machtbeziehungen notwendig sind oder dass Macht innerhalb der Gesellschaft ein unab- 6 Schluss 432 wendbares Schicksal darstellt, sondern dass es eine ständige politische Aufgabe bleibt, die Machtbeziehungen und den ‚Agonismus‘ zwischen ihnen und der intransitiven Freiheit zu analysieren, herauszuarbeiten und in Frage zu stellen, ja dass dies sogar die eigentliche politische Aufgabe jeglicher sozialen Existenz darstellt.“563 In diesem Sinne sehe ich meine eigene Arbeit als eine Machtkritik im Dienste der „intransitiven Freiheit“ des Individuums. Es wäre nun zwar eventuell möglich, individuelle Freiheit ihrerseits als Konstrukt und charakteristischen ethischen Maßstab der westlichen Moderne zu dekonstruieren und sie als Effekt irgendwelcher anderen Mächte zu sehen, doch ich mache vor diesem Schritt Halt. Ich bin mir bewusst, dass die Entscheidung für diese Axiomatik eine politische Entscheidung ist, doch eine Argumentation ohne eine solche Entscheidung ist weder durchführbar noch sinnvoll. Sozialwissenschaft ist per se politisch und soll es auch sein. Im Dienste der Freiheit und des damit verbundenen subjektiv empfundenen Glücks der Menschen – repräsentiert durch mein Forschungssample – ist die vorliegende Arbeit also eine politische Kritik an Machtverhältnissen unter neoliberalen Bedingungen. Teil dieser Kritik ist erstens die Feststellung, dass der neoliberale Diskurs den auch für meine Arbeit maßgeblichen Begriff ‚Freiheit‘ derart kolonisiert hat, dass er nahezu ein Synonym für radikalen Individualismus geworden ist; und zweitens die daraus folgende Feststellung, dass es in meinem Feld Bestrebungen – und ich möchte hervorheben: philosophisch fundierte Bestrebungen – gibt, ‚Freiheit‘ neu und mit dem Begriff ‚Liebe‘ (sprich in diesem Falle: Konnektivität, Verbindlichkeit, Fürsorge) zusammen zu denken. Dies ist ein ganz entscheidendes Moment, das auch meine Orientierung an der Freiheit des Individuums ergänzt: Ich denke dieses freie Individuum nach altrömischem Konzept auch insofern als frei, als es verbunden, durch Verbindung erschaffen und zu neuer Verbindung fähig ist. „Keine Beziehung“ zu haben, um nochmal auf das Ausgangsphänomen zurückzukommen, ist vor diesem Hintergrund ein Ding der Unmöglichkeit – und wird von vielen Menschen als solches erkannt. Vielmehr scheint es bisweilen nicht mehr notwendig zu sein, in einer „Beziehung“ im engeren Sinne zu leben, wenn Leben ohnehin Bezogenheit ist. Nicht ohne Grund lautete das Motto des Panama Plus-Festivals, das sich nichts weniger als 563 Foucault 1982 a: 99 6 Schluss 433 „die Reparatur der Zukunft“ vorgenommen hatte und im Sommer 2017 im Kreativquartier stattfand: „Alle haben die Absicht, eine Brücke zu errichten“564. Doch zurück zum Sinn von Machtkritik: Sicherlich ist James Laidlaws Frage berechtigt, warum viele Arbeiten der Theorierichtung, die auf dem Gouvernementalitätsbegriff aufbauen, implizit von der Annahme ausgingen, dass autoritäre Strukturen „irgendwie ehrlicher“ als die subtilen Machtgeflechte seien, mit denen wir es hier zu tun haben, und dass letztere automatisch zu mehr Selbstentfremdung führten als ein einfaches Herr- und Sklavenverhältnis565. Dem in Laidlaws Aussage implizierten Vorwurf möchte ich zweierlei entgegnen: Erstens hat jedes subjektive Leid das Recht auf Beachtung, auch wenn die Lebensumstände andernorts gravierender sind. Und zweitens geht das – wenn man so will – Luxusproblem des ‚Zwangs zur Freiheit‘ mit anderen, handfesteren Machtmechanismen Hand in Hand. Meine Studie beleuchtet nur einen kleinen Ausschnitt des Gesamtbildes: Auch im neoliberalen System gibt es ganz konkreten Zwang, denn es ist nicht unabhängig von der exekutiven Gewalt. Staaten greifen zwar (im ‚Idealfall‘) nicht in den Markt ein, schaffen aber die Bedingungen für dessen reibungslosen Ablauf: Sie sichern Privateigentum und verhindern notfalls durch physische Gewalt – insbesondere, aber nicht nur an Schauplätzen im globalen Süden –, dass Profitinteressen von Sozialoder Umweltrechten behelligt werden. Wieviel direkten Zwang Menschen in diesem System erleben, ist zudem vom sozialen Hintergrund abhängig: Wer mangels Bildungschancen gezwungen ist, drei Jobs zu haben, um nicht zu verhungern oder obdachlos zu werden, hat kein Problem mit den Zwängen der Freiheit, sondern mit ganz herkömmlichen Zwängen. Dennoch bleibt das neoliberale Charakteristikum bestehen, dass mehr Menschen denn je der Meinung sind, frei zu sein – konkrete Zwänge und die Subjektformung durch den Diskurs schlie- ßen einander keineswegs aus, sondern sie spielen zusammen. Auch wer von Anfang an chancenlos war, neigt dazu, sich selbst die Schuld für sein Scheitern zu geben – sich selbst oder anderen Chancenlosen, die von Privilegierten zum Sündenbock erkoren werden, wie zum Bei- 564 Vgl. o.A. 2017 565 Vgl. Laidlaw 2014: 99 6 Schluss 434 spiel Einwanderern. Der gegenwärtige Rechtsruck in Europa und den USA ist symptomatisch für die Machtmechanismen dieses Systems und zeigt, woran es krankt: Der wütende Blick nach oben wird systematisch vernebelt, also geht er nach innen oder zur Seite. Auch auf globaler Ebene gibt es einen Zusammenhang zwischen den Problemen der ‚grenzenlosen Freiheit‘ und den Problemen des Zwangs, der Not und der Gewalt: Beides sind zwei Seiten derselben Medaille. Selbstausbeutung und Fremdausbeutung spielen zusammen, um den globalen Kreislauf von Innovation, Ressourcenabbau, Produktion, Konsum, Profit und wieder neuer Innovation aufrechtzuerhalten und zu beschleunigen. Innerpsychisch und geographisch dehnen sich Marktmechanismen aus. Es ist sicherlich, im Vergleich zu Hunger, Chancenlosigkeit oder erlittener physischer Gewalt ein Luxusproblem, zu jenen zu gehören, die unter Selbstoptimierung, -beobachtung und letztlich -ausbeutung, unter der Grenzenlosigkeit der Möglichkeiten und ihrer eigenen Entscheidungs- und Orientierungslosigkeit leiden oder sich selbst als Ergebnis eines Machtprozesses erkennen und sich die eigene Unfreiheit eingestehen müssen. Lösungen für die komplexe Problematik des gegenwärtigen politischen und wirtschaftlichen Systems sind nicht allein auf der Mikroebene zu suchen, die ich hier behandelt habe. Dennoch ist es unabdingbar, dass auch die Probleme auf dieser Ebene bearbeitet werden und Veränderung an beiden Seiten ansetzt, denn alles hängt unauflösbar zusammen. Es bleibt sehr viel zu tun, wobei verschiedene Herangehensweisen sich ergänzen müssen: Die Schlüsse aus meiner Forschung gelten für deren Gegenstand, die Mikroebene von individuellem Bewusstsein und Nahbeziehungen in relativ privilegierten Teilen westlicher Gesellschaften. Auf globaler Ebene und im rechtlichen und institutionellen Bereich dagegen wird es nicht ausreichen, ein „wildes Außen“ zu postulieren, einen Raum, der nicht von Marktmechanismen durchzogen ist – man wird ihn durch andere Mittel erschaffen und gegen sehr reale Mächte (und damit meine ich leider auch: Waffen) durchsetzen müssen, wenn die Menschheit eine Zukunft haben soll. Bewusstseinsschaffung aber steht noch immer am Anfang jeder Veränderung. Dies möge als Antwort auf den Einwand „Wozu Machtkritik?“ vorerst ausreichen. 6 Schluss 435 (2) Und das andere denkbare Gegenargument wäre: Wenn Widerstand notwendigerweise innerhalb der Macht liegt, in einem Verhältnis gegenseitiger Bedingung zu ihr steht, dann gibt es kein Außen und damit auch keine Möglichkeit der Flucht. Das hieße, meine Ausgangshypothese träfe doch uneingeschränkt zu und alles Sinnen über ‚Freiheit‘ sei nichts als naiver Optimismus. Um es ganz kurz zu sagen: Das stimmt nicht. Denn wenn es keine Möglichkeit zu Flucht, Ausbruch und Umschwung gibt, gibt es keinen wirksamen Widerstand und damit auch keine Macht. Eine Möglichkeit aber ist nur eine Möglichkeit, wenn sie auch realisiert werden kann. Es handelt sich also bei diesem ewigen Spiel von Macht und Widerstand um eine Dynamik, die nur existiert, weil die Möglichkeit besteht, aus ihr auszubrechen. Und ich behaupte auf Grundlage meiner Forschung, dass solche Ausbrüche permanent stattfinden, auf der Mikroebene der Selbsterfindung und des sozialen Handelns. Diese Ausbrüche sind niemals vollständig, niemals endgültig, aber auch niemals zu unterbinden, solange die Menschen nicht in Ketten liegen. Ich halte also fest: Meine Ausgangshypothese trifft zwar zu, aber sie ist in gewissem Sinne nur die halbe Wahrheit. Die Wirklichkeit ist ambivalent, und dies sollte Beachtung finden: Wer als Sozialwissenschaftler behauptet, dass wir in einem totalitären System leben, das unser Inneres derart kolonisiert hat, dass Widerstand und Alternativität unmöglich geworden sind, erweist der Gesellschaft einen Bärendienst. Denn Wissenschaft hat normative Wirkung; sie ist aktiv daran beteiligt, die Diskurse und damit auch die Machtstrukturen dieser Gesellschaft zu formen. Um die volle Gültigkeit meiner Hypothese zu bestätigen, wäre es nötig gewesen, mich nicht nur über mich selbst, sondern auch über die Selbstinterpretationen vieler Akteure hinwegzusetzen, die Interpretationshoheit an mich zu reißen. Dazu sehe ich mich nach einem von Beginn an gemeinsamen Reflexionsprozess, in dem meine Analysen durch Spiegeln und Widerspiegeln entstanden sind, nicht berechtigt. Und selbst, wenn ich es wäre, würde ich es nicht tun, und zwar aufgrund einer politischen Entscheidung: In deren Dienst betreibe ich Konstruktivismus bis in seine letzte Konsequenz. Wir alle sind, sei es als Akteur, sei es als Wissenschaftlerin, an der Konstruktion beteiligt 6 Schluss 436 und darin zumindest teilweise frei und für die Auswirkungen verantwortlich. Dies liegt letztlich in der vielleicht einzigen unumstrittenen anthropologischen Konstante begründet: Mensch schafft Kultur und damit auch sich selbst, als Subjekt und Gesellschaft. Wer Ausweglosigkeit diagnostiziert, verschließt dadurch die Auswege. Ja, sogar eine Kritik bestehender Machtverhältnisse verdankt ihre Existenz ebendiesen, und verharrt sie im Stadium passiver Ablehnung des analysierten Gegebenen, so betont sie – so luzide die Analyse auch sein mag und so wichtig sie als eventuelle Handlungsgrundlage ist – letztendlich nur dessen Bedeutung und verstärkt, ohne es zu wollen, seine Macht. Wir brauchen eine Kritik, die der Komplexität der sozialen Wirklichkeit gerecht wird, Raum für Nischen lässt, nicht auf monolithische Erklärungsmuster zurückgreift und über die Horizontlinie hinausblickt, die sich zwischen Macht und Widerstand erstreckt, um dort Ländereien zu besetzen, die noch keinen Namen haben – eine schöpferische Kritik, die den Mut zur Veränderung nicht einfriert, sondern ihm einen Nährboden bietet. Ich hoffe, eine solche Kritik geleistet zu haben. 6 Schluss 437

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References

Zusammenfassung

Freiheit als Befehl – diesem Paradox widmet sich die vorliegende Studie. „Freie Liebe“, wenn auch als Idee nicht ganz neu, steht heute in einem allumspannenden Zusammenhang, den es früher nicht gab: dem des Neoliberalismus. Wie verhält sich die Freiheit, die Menschen in nichtmonogamen erotischen Beziehungen suchen, zu der Freiheit, die der neoliberale Diskurs propagiert? Das „freie“, ungebundene, stets verfügbare, flexible, dynamische, konsumfreudige Subjekt ist das systemdienliche Persönlichkeitsideal unserer Zeit. „Offen sein für Neues“ gilt als Idealzustand. Ist es nicht so, als folge das Liebesleben so mancher Menschen genau diesem Prinzip, einem versteckten „Befehl zur Freiheit“? Sind sie also wirklich so frei, wie sie meinen? Die Studie sucht mithilfe diverser Theoreme nach Antworten auf diese Kernfragen, wobei sie auf Beziehungs- und Sexualpraxis, Emotionsskripte und Konzepte von Liebe und Freiheit sowie deren Genealogie eingeht. Wesentliche Grundlage ist empirisches Material aus einer ausgedehnten Feldforschung, die sich durch eine große soziale Nähe der Forscherin zu den Protagonisten, ein starkes autoethnographisches Moment und einen partizipatorischen Forschungsprozess auszeichnet. Ort der Forschung, den man in lebhafter Schilderung kennenlernt, ist die „alternative Szene“ einer deutschen Großstadt, was der Fragestellung besondere Brisanz verleiht – denn in dieser Szene ist ein expliziter Wunsch nach Selbstabgrenzung vom neoliberalen Diskurs zu beobachten. Doch gelingt diese auch? Kann sie überhaupt gelingen, und wenn ja, wie?