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Kristin Rudersdorf, Saskia Schomber, Florian Sommerkorn (Ed.)

Der Mythos vom Mythos

Interdisziplinäre Perspektiven auf das Mythische in Künsten und Wissenschaften

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4108-6, ISBN online: 978-3-8288-7067-3, https://doi.org/10.5771/9783828870673

Series: Beiträge des Gießener Studierendenkolloquiums, vol. 5

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
IG NI S - In iti at iv e Gi eß en er St ud ie re nd er zum Er w er b in te rd is zi pl in är er Sc hl üs se lq ua lif ik at io ne n Kristin Rudersdorf Saskia Schomber Florian Sommerkorn (Hrsg.) Tectum Der Mythos vom Mythos Interdisziplinäre Perspektiven auf das Mythische in Künsten und Wissenschaften Beiträge des 5. Gießener Studierendenkolloquiums vom 24. bis 26.04.2015 Der Mythos vom Mythos Interdisziplinäre Perspektiven auf das Mythische in Künsten und Wissenschaften IG NI S - In iti at ive Gi eß en er St ud ie re nd er zum Er w er b in te rd isz ip lin är er Sc hl üs se lq ua lif ik at io ne n Kristin Rudersdorf T p f t u m t • i t I v i I I ISaskia Schomber Florian Sommerkorn (Hrsg.) Der Mythos vom Mythos Interdisziplinäre Perspektiven auf das Mythische in Künsten und Wissenschaften Beiträge des 5. Gießener Studierendenkolloquiums vom 24. bis 26.04.2015 Der Mythos vom Mythos. Interdisziplinäre Perspektiven auf das M ythische in Künsten und W issenschaften Beiträge des 5. Gießener Studierendenkolloquiums vom 24. bis 26.04.2015 © Tectum - ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2019 E-Book: 978-3-8288-7067-3 (Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes W erk unter der ISBN 978-3-8288-4108-6 im Tectum Verlag erschienen.) Umschlaggestaltung der Reihe - DIE GRAFIKER, Renate Seewald-Baumann & Günther Baumann, die_grafiker@web.de Alle Rechte Vorbehalten Besuchen Sie uns im Internet www.tectum-verlag.de Kristin Rudersdorf, Saskia Schomber, Florian Sommerkorn (Hrsg.) B ibliografische Inform ationen der D eutschen N ationalb ibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. Vorwort „Welche Funktion, welche Realität, [...] hat jeweils >Mythisches< in nicht-mehr-mythischer Zeit?", fragt der Herausgeber Manfred Fuhrmann in der Einleitung des vierten Bandes der Veröffentli chungen der Forschergruppe Poetik und Hermeneutik aus dem Jahr 1971. Dieselbe Frage stellt sich noch 44 Jahre später den Teil nehm erinnen des 5. Gießener Studierendenkolloquiums. Impli zit ist ihrem Tagungsthema zudem die zweifelnde Frage: Gibt es wirklich eine Zeit, die als „nicht-mehr-mythisch" zu bezeichnen ist? Ob 1971 oder 2015, man sieht sich bei der Reflexion auf solche Fragen mit den „Grenzzonen mythischen Denkens", von denen Fuhrmann zu sprechen fortfährt, konfrontiert; Grenzen, an de nen der Mythos-Begriff „ständig in Gefahr [ist], sich aufzulö sen". Eben dies ist das zentrale Thema der hier versammelten Beiträge: Was bezeichnen wir im 21. Jahrhundert in Forschung, Literatur und Populärkultur als Mythos? Wie tragfähig ist dieser Begriff und mit welchen Voraussetzungen wird er gebraucht? Schließlich: Welche Rolle spielt der Mythos - früher und heute? Das Bedürfnis nach einer Aktualisierung dieser Debatte bleibt bestehen, wie die engagierten Teilnehm erinnen eines Stu dierendenkolloquiums, das unter der Organisation der „Initia tive Gießener Studierender zum Erwerb interdisziplinärer Schlüsselqualifikationen" (IGNIS) im April 2015 stattfand, zei gen. IGNIS, im Jahr 2005 gegründet, kann zu diesem Zeitpunkt schon auf eine zehnjährige Tradition zurückblicken. Ziel der Ini tiative ist es, im Rahmen solcher Kolloquien Studierenden und jungen Promovierenden ein Forum zu bieten, um früh wissen schaftliche Arbeitsabläufe zu testen und in einer Weise eigen ständig zu arbeiten, die ihnen durch das modularisierte Studium oft verwehrt bleibt. Dies beinhaltet die Vorbereitung eines wis senschaftlichen Vortrags mit eigenen Thesen und Themen schwerpunkten sowie die Präsentation, Diskussion und später überarbeitete Publikation desselbigen. Die Idee von IGNIS ba siert darauf, dass es sich von Studierenden an Studierende rich tet und auf Augenhöhe stattfindet. Der Wunsch, interdisziplinär zu arbeiten und einen Austausch über die Fächergrenzen hinaus zu ermöglichen, steht dabei im Vordergrund. Nach diesem Grundsatz haben bereits vier Kolloquien geis teswissenschaftliche Fragestellungen unter interdisziplinären vi Perspektiven betrachtetet: „Wo die Liebe hinfällt... - AMORali sche Liebeskonzeptionen in der europäischen Geistesge schichte" (2005), „Vom Wettstreit der Künste zum Kampf der Medien - Medialitätsdiskurse im Wandel der Zeiten" (2006), „Habt euch müde schon geflogen? Reise und Heimkehr als kul turanthropologische Phänomene" (2009) sowie „Ich lese, also bin ich. Medien der Schriftlichkeit und ihre Rezipienten im Wandel" (2012). Nach einer erneut dreijährigen Pause fand vom 24. - 26. April 2015 das 5. Gießener Studierendenkolloquium unter dem Titel „Der Mythos vom Mythos - Interdisziplinäre Perspektiven auf das Mythische in Künsten und Wissenschaften" statt. Wie bereits angedeutet, stand für die Organisatoren nicht nur die Omniprä senz des Konzepts „Mythos" in der europäischen Geistesge schichte, sondern auch die Allgegenwärtigkeit des Begriffs bis in die eigene Gegenwart im Zentrum. Das gemeinsam erklärte Ziel der Teilnehmenden war es nicht, zu einer homogenen Definition des Begriffs „Mythos" zu gelangen, sondern im Gegenteil viele unterschiedliche Ansätze und deren Reichweite aufzuzeigen. Eine Abschlussrunde konnte trotz aller Unterschiede gemein same Linien und den synergetischen Mehrwert eines interdiszip linären Blicks auf ein großes Thema hervorheben. Ihre Lebenskraft bezieht eine Initiative wie IGNIS aus der ge meinsamen Arbeit und dem Zusammenschluss von Kräften. So bleibt im Rückblick auf das Kolloquium, dessen Organisation und Durchführung eine große Freude war, vor allem den Insti tutionen und Menschen zu danken, die dies ermöglicht haben. Zuerst zu nennen sind dabei die Justus-Liebig-Universität Gie ßen, die die Räumlichkeiten zur Verfügung gestellt hat, sowie die Gießener Hochschulgesellschaft und die Maria-und-Dr.- Ernst-Rink-Stiftung, bei denen wir uns sehr herzlich für die fi nanzielle Unterstützung bedanken möchten, durch die sie das Kolloquium und die hier vorliegende Publikation erst möglich gemacht haben. Unser Dank gilt zudem den erfahrenen Ratge berinnen und engagierten H elferinnen des Instituts für Alter tumswissenschaften in Gießen: Zuerst Herrn Professor Peter von Möllendorff (Griechische Philologie) und Herrn Professor Hel mut Krasser (Lateinische Philologie), die nicht nur in pragmati schen Fragen jederzeit ein offenes Ohr und einen Rat hatten, son dern auch ein Quell der Motivation waren. Ein besonderer Dank gilt Frau Professor Susanne Gödde (Berlin), die das Kolloquium vii nicht nur durch ihren Abendvortrag „Athen und Theben. Antike Gründungsmythen im Spannungsfeld von Ideologie und Sub version", sondern auch durch ihre engagierte Teilnahme an den Diskussionen enorm bereichert hat. Wir bedanken uns ebenfalls bei all jenen Organisatorinnen vergangener IGNIS-Tagungen, die uns jederzeit mit Rat und Tat zur Seite standen, darunter be sonders bei Helge Baumann, Anna-Lena Körfer und Wiebke Nierste. Für Unterstützung bei der Bearbeitung des vorliegen den Bandes danken wir zudem Nazim Diehl. Ein letzter, aber keineswegs geringerer Dank geht an alle sichtbaren und unsicht baren H elferinnen, die uns entlang des Weges unterstützt oder Beiträge zum Buffet geliefert haben, um auf diese Weise das leib liche Wohl der Anwesenden sicherzustellen. Unser spezieller Dank gilt hierbei unseren unermüdlichen Unterstützerinnen im Hintergrund des Tagungswochenendes, Elisabeth Horz und Theda Thies. Gießen, März 2019 Kristin Rudersdorf Saskia Schomber Florian Sommerkorn Inhaltsverzeichnis Vorwort.........................................................................................................v S a s k ia S c h o m b e r (G ie ß e n ) Einleitung.....................................................................................................1 C a r s t e n S c h m ie d e r (Berlin) M ythos........................................................................................................ 19 M a r l e n e D e ib l (Wien) Mythos als Gestus von Repräsentation.............................................41 C h o o n g -S u H a n (S e o u l) Mythos als Grundlage des Lebens bei Platon, Nietzsche und Heidegger.................................................................................................. 59 M ih a il -G e o r g e H ä n c u (B u k a re st/ H a m b u rg ) Die Terminologie der vorsokratischen Schöpfungsmythen 75 Q u in t u s Im m is c h (T ü b in g e n ) Chambre d'echos. Mythische Anfangslosigkeit bei Ovid und Barthes......................87 J e n n if e r H a r t m a n n (G ö ttin g e n ) Die Leistungsfähigkeit der Kategorie des Mythos für die christliche Wirklichkeitswahrnehmung. Märtyrerakten im spätantiken Christentum.................................111 N a z im D ie h l (G ie ß e n ) Kampf um, durch und mit Symbolen. Wahlplakatwerbung der SPD, KPD und der NSDAP............... 139 R o b in A u e r & M a r ia K r ü m p e l m a n n (Heidelberg) Tolkien's Middle-Earth. A Myth in a Test Tube......................................................................... 161 T h o m a s R o b a k (E rfu rt) Uber den mythologischen Gebrauch religiöser Metaphern in profaner Mediensprache.....................................................................183 Einleitung S a s k ia S c h o m b e r (G ie ß e n ) aber der Mensch ist ein wahrer Narziß; er bespiegelt sich überall gern selbst; er legt sich als Folie der ganzen W elt unter. Johann W olfgang Goethe, Wahlverwandtschaften Yes, something of yourself is said In this great shining figure. You Must have come to self-knowledge, read Yourself within that image who Draws every visitor. You made From gleaming paint that tempting thing - Man staring at his suffering. And at his joy. Elizabeth Jennings, Caravaggio's Narcissus in Rome 1 Der Mythos vom Mythos Als werfe nicht der Begriff Mythos bereits endlose Fragen auf, stellt der Titel des vorliegenden Bandes überdies die Frage nach dem Mythos vom Mythos, begibt sich gewissermaßen über den Mythos hinaus und wieder zu ihm zurück. Wie ließe sich dieses Unterfangen besser skizzieren als dadurch, mit einem Mythos zu beginnen? Der römische Dichter Ovid erzählt in seinen Metamor phosen, entstanden im ersten Jahrzehnt n. Chr., von der Ver wandlung von Formen in neue Körper, wie er im Proöm ankün digt,1 mithin auch vom Verlust des geformten Körpers, wie im Falle des Narziss: Dem Sohn des Flussgottes Cephisus und der Nymphe Liriope wird vorausgesagt, er werde ein hohes Alter er reichen, solange er sich selbst nicht kennenlerne.2 Als der heran wachsende Narziss eines Tages während der Jagd Durst be kommt und sich über eine Wasserquelle beugt, erblickt er sein Spiegelbild und ist von dessen Schönheit gebannt. Da er jedoch zuerst nicht versteht, dass es sich um eine Reflexion seiner selbst O v id , Metamorphosen 1, 1 -2 : in nova fert animus mutatas dicere form as / corpora. [...] („Der Geist drängt, davon zu berichten, wie Gestalten in neue Körper verwandelt wurden."). O v id , Metamorphosen 3 , 348 : fatidicus vates 'si se non noverit' inquit („Der weissagende Seher sagte: 'W enn er sich nicht kennenlernt.'"). 2 Sa s k ia S c h o m b e r handelt, verzehrt er sich nach der Gestalt im Wasser, die er im mer nur beinahe zu fassen bekommt.3 Er verkennt lange, dass es sein eigener Körper ist, der das Bild hervorbringt, und dass das Begehren nach dem Bild, der Wunsch, zu wissen, quid videat, nur zu dem zurückführt, quod videt, nämlich zu ihm selbst.4 Als ihn diese Erkenntnis schließlich trifft, erschüttert sie ihn.5 Vor die sem Bild im Wasser siecht er, wie prophezeit, dahin. Was ein Prozess ständiger Selbstbespiegelung ist, wird für Narziss zu einem Akt des Begehrens von etwas vermeintlich Fremden. Als sich herausstellt, dass es unerfüllbar, weil auf sich selbst gerichtet ist, scheitert Narziss an der Sublimierung dieses Begehrens. Er bringt das Bild hervor, das nur existiert, solange er sich spiegelt. Gleichzeitig empfindet er sich als Betrachter und kann eine exzentrische Perspektive einnehmen. Die Fähigkeit, aus sich herauszutreten und sich von außen zu sehen, ist es ge rade, die nach H e l m u t h P l e s s n e r den Menschen vom Tier un terscheidet: Am Leitfaden des begegnenden Blicks kann die Entdeckung der Rezi prozität des Körperschemas erfolgen. Voraussetzung hierfür ist, daß der Blick in dieser Bedeutung erlebt wird, eine Voraussetzung, die beim M enschen durch seine exzentrische Position zu sich und der Um welt erfüllt ist.6 Aus Plessners Definition einer solchen Reziprozität des Körpersche mas, die auch dazu dient, das Selbst vom Anderen zu unterschei den, wird sogleich Narziss' Problem deutlich. Sie beruht auf ei ner Distanz, die der Mensch zum anderen wahrt und die Narziss abgeht.7 Narziss kann den Blick seiner Augen im Wasser sehen, 3 O v id , Metamorphosen 3, 453: posse putes tangi: minimum est, quod amantibus obstat („Man sollte glauben, dass er berührt werden kann: Ganz w e nig ist, was die Liebenden hindert."). 4 O v id , Metamorphosen 3, 430: quid videat, nescit, sed quod videt, uritor illo („Was er sieht, weiß er nicht, aber nach dem, was er sieht, verzehrt er sich."). 5 O v id , Metamorphosen 3, 463-464: iste ego sum! Sensi; nec me mea fallit imago: / uror amore mei, flam m as moveoque feroque („Das bin ich selbst! Jetzt verstehe ich es. Und nicht täuscht mich mein eigenes Bild, ich ver ursache und erleide die Flammen."). 6 P le s s n e r 1982, 395. 7 PLESSNER 1982, 396. Plessner leitet aus der Exzentrizität die Nachahm ungsfähigkeit des M enschen ab, mit der sich zugleich die Frage nach der jeweils eigenen Identität verbindet, vgl. dazu EBD. 398: „Auch und Einleitung 3 ihm aber nicht begegnen, da es kein anderer ist, der ihn anblickt, sondern er selbst.8 Von der Faszination für sein Spiegelbild, die ihn ergriffen hat, vermag er sich nicht mehr zu lösen.9 Um sein Begehren zu erfüllen, müsste er aus sich selbst heraustreten und zum Anderen des Bildes werden können, was nicht möglich ist - dem Menschen ist eine exzentrische Position auf sich selbst ge geben, aber mit eben dieser, einer Position des Betrachtens, muss er sich begnügen. Der exzentrische Blick ist zudem immer nur ein flüchtiger: Er ist ein vorübergehendes Heraustreten, bleibt aber am Ende doch der eigene Blick. Narziss' Reflexionen auf seine Situation zeigen, dass er zeit weise darum ringt, sich zu retten, doch eine Sublimierung seines unerfüllbaren Begehrens scheitert an seiner fehlenden Distanzie rung. Den Schritt zur Ästhetisierung, die Gestalt im Wasser nur als Spiegelbild, nicht aber als ein begehrbares Gegenüber zu be greifen, kann Narziss nicht vollziehen. Was daraus für ihn folgt, hält R a in e r M a r ia R il k e im zweiten seiner Narziss-Gedichte eindrücklich fest: Er liebte, was ihm ausging, wieder ein und war nicht mehr im offnen W ind enthalten und schloß entzückt den Umkreis der Gestalten und hob sich auf und konnte nicht mehr sein.10 Narziss vermag es nicht mehr, die einmal getrennten Perspekti ven wieder zusammenzufügen, die Kategorien von Innen (selbst) gerade die Nachahmung des Anderen kann die eigene Ursprünglich keit bezeugen, wenn sie sich dieser Begrenzung bewusst bleibt." 8 P l e s s n e r 1982,394: „Sobald mein Blick das fremde Auge trifft, sehe ich mich erblickt, angeblickt - und nicht nur (etwa in der Art des Augen arztes) das Auge. Der Andere sieht nicht nur aus, sondern - mich an und steht damit in der Position des Vis-a-vis als derjenige, mit dem ich den Platz tauschen kann. In dieser Vertauschbarkeit des Blickpunkts, die mir sein Blick bezeugt, ist er ein Anderer, bin ich für ihn ein Ande rer." 9 Das Gedicht verrät, dass er selbst nach seinem Tode nicht davon los kommen wird, vgl. Ovid, Metamorphosen 3 ,504-505: tum quoque se, postquam est inferna sede receptus, / in Stygia spectabat aqua. [...] („Auch dann, nachdem er in die Unterwelt aufgenommen worden war, betrachtete er sich im W asser der Styx."). 10 RILKE 1996,55. Vgl. auch den Kommentar dazu (EBD. 476-477) zum Ein heitsverlangen, das in Rilkes Gedicht zum Ausdruck kommt. 4 Sa s k ia S c h o m b e r und Außen (fremd) brechen für ihn ein.11 Durch die Erkenntnis seines Spiegelbilds damit konfrontiert, nicht von einem anderen angesehen zu werden, sondern sich selbst anzusehen, muss Nar ziss erkennen, dass es für ihn kein fremdes Objekt des Begehrens gibt und dass auch er selbst nicht Objekt eines fremden Begeh rens ist. Er möchte sich von seinem Körper lösen, ein Anderer werden, um sein Begehren danach erfüllen zu können, kann es aber nicht: So müsste in der Erfüllung seines Begehrens ja auch das Begehrte zugleich zu Grunde gehen. Quod cupio, mecum est: inopem me copiafecit. o utinam a nostro secedere corpore possem! votum in amante novum: veilem, quod amamus, abesset!12 Doch auch ohne Spiegelbild kann Narziss nicht mehr leben: Als seine Tränen das Wasser aufwirbeln und das Bild so verscheu chen, gerät er außer sich. Narziss geht den einzigen Weg, der bleibt, um sich mit der begehrten Gestalt zu vereinen: Er zer fließt.13 Gebannt von der Faszination an sich selbst und dadurch außerstande, mit der restlichen Welt in Interaktion zu treten (nicht mehr im offnen Wind enthalten),14 bleibt Narziss nur ein Aus weg: den Kreis zu sich selbst zu schließen, die Selbstzerstörung. Mit der Geschichte des Narziss ist gewissermaßen ein mythi sches Paradigma für die Beschäftigung mit dem Mythos selbst formuliert. Mit derselben Schwierigkeit, den zerfließenden Grenzen von Selbstbezug und Objektbezug, konfrontiert uns der Mythos. Nehmen wir nämlich Ausgang von einer der berühm testen Formeln, auf die der Mythos-Begriff von W a l t e r B u r k e r t gebracht worden ist - „Myth is a traditional tale with secondary, 11 O v id , Metamorphosen 3, 4 6 5 : quidfaciam ? roger, anne rogem? quid deinde rogabo? („Was soll ich tun? Mich bitten lassen oder bitten? W as soll ich dann erbitten?"). 12 Ovid, Metamorphosen 3, 4 6 6 -4 6 8 ("W as ich begehre, ist mein. Die Fülle macht mich arm. Oh, wenn ich mich doch von meinem Körper trennen könnte! Ein neuer W unsch für einen Liebenden: Ich wünschte, dass das, was ich liebe, fern ist."). 13 O v id , Metamorphosen 3 ,4 8 0 - 4 9 3 , bes. 49 0 : liquitur. Zum Verlangen nach Einheit in der Narziss-Episode siehe auch KlENING 2009 . 14 Narziss' Körper verliert gar die Form, durch die er Objekt eines frem den Begehrens und damit Teil einer sozialen Realität sein konnte, vgl. O v id , Metamorphosen 3 , 4 9 3 : nec corpus remanet, quondam quod amaverat Echo („Auch der Körper, den Echo einst geliebt hatte, bleibt nicht zu rück."). Einleitung 5 partial reference to something of collective importance"15 tritt uns der Mythos als Erzählung und Spiegelung entgegen. Mythos begegnet uns als etwas anderes, das einen Ursprung außerhalb unserer selbst hat und dem, insofern wir von einer Beschreibung als traditional tale ausgehen, eine historische Tiefe eignet. So wie Narziss ein Bild im Wasser erblickt und glaubt, einem anderen gegenüberzustehen, wird der Mythos als etwas von außen an uns herangetragen - als alte Erzählung, als Sprache, als etwas, das vorgegeben ist16 und übernommen werden kann.17 Dabei begegnen wir dem Mythos jedoch immer nur dann wirklich, wenn er hat, was Burkert allgemein als „partial refe rence to something of collective importance" beschreibt - My thos, in welcher Form auch immer, gewinnt die für sein Weiter leben erforderliche Relevanz nur mit seiner Aktualisierung für die jeweils eigene Gegenwart. Verliert er diesen Bezug, wird er nicht mehr tradiert. So ist Mythos nicht nur Erzählung, sondern immer auch Spiegel des Menschen, auf den er sein Selbstbild projiziert: In seinen weltdeutenden und -strukturierenden Er zählungen erkennt der Mensch sich und seine Rolle in der Welt wieder. Wie Narziss im Wasser sieht der Mensch sich im Mythos gespiegelt. Daher ist Mythos immer wieder als eine Form von Weltaneignung, -bewältigung, -ausgestaltung und -bewertung verstanden worden,18 als Ausdruck oder Ausgreifen des Men schen in die Welt. Die Diachronie des Mythos, die ihn als etwas immer schon da Gewesenes erscheinen lässt,19 macht ihn jedoch zugleich zu 15 B u r k e r t 1 9 7 9 , 23. 16 Gemeinhin zeichnet sich der Mythos gerade dadurch aus, dass er keine A utorinnen kennt, sondern wie die Quelle, auf die Narziss im Wald stößt, einfach da ist; für seine jeweiligen ästhetischen Ausformungen gilt dies gleichwohl nicht, ebenso wenig für beispielsweise die platoni schen Mythen - selbst wenn diese ursprungslos erscheinen wollen oder moderne Beispiele, siehe dazu den Beitrag von Auer/KrÜM PEL- MANN in diesem Band (vgl. auch unten, Anm. 19). 17 Beide Bedeutungen, die der Erzählung und des gesprochenen wie un ausgesprochenen Wortes, sind bereits dem griechischen W ort pü0o<; inhärent. 18 Zu dieser Einteilung mythentheoretischer Ansätze siehe K r a t z /ZGOLL 2 0 1 3 , 4 -7 . 19 Diese Struktur des Immer-schon-da-gewesen-Seins eignet letztlich auch modernen Mythen (siehe dazu die Beiträge in der dritten Sektion dieses Bandes), die sich als traditional tale nicht unbedingt in Bezug auf ihren 6 Sa s k ia S c h o m b e r mehr als nur einem Spiegel und verleiht der Begegnung mit ihm eine doppelte Natur. Mythos ist immer auch eine Akkumulation historischen Substrats: Er wird nicht nur erzählt, sondern es wird auch über ihn erzählt, er wird von außen betrachtet und reflek tiert. Tatsächlich dürfte es - selbst für antike Mythen - unmög lich sein, an den Punkt zurückzugelangen, an dem sie uns nur als traditionelle Erzählungen von einer wie auch immer gearte ten gesellschaftlichen Relevanz entgegentreten. Vielmehr sind auch antike Mythen, soweit wir zurückblicken können - und dies ist nun einmal nicht weiter, als Bild- und Schriftzeugnisse reichen - , nicht nur ein Instrument der Weltdeutung gewesen, sondern auch Gegenstand künstlerischer und deutender Ausei nandersetzung. Daher ist der mythenproduzierende und -rezipierende Mensch kein Narzisst. Was die Begegnung des Menschen mit dem Mythos von der des Narziss mit seinem Spiegelbild unter scheidet, ist eben dieser Prozess, die Asthetisierung des Mythos. Im Prozess dieser Asthetisierung hantieren wir mit einem dop pelten Spiegel: Wir denken und erzählen nicht nur mythisch, sondern wir setzen uns auch in Künsten und Wissenschaften mit unserem mythischen Denken und Erzählen auseinander. Die anthropologische Selbstbezüglichkeit des Mythos steht dabei im mer wieder im Zentrum seiner Betrachtung, auch dann, wenn es vor allem um seine qualitative Form geht: darum, den Mythos als Gestalt und Gestaltungsprinzip unserer Selbst- und Welt wahrnehmung zu reflektieren. Sowohl mythisches Sprechen als auch Sprechen über Mythos können gleichermaßen in wissen schaftlichen wie künstlerischen Diskursen Platz finden. Auch in Narziss wird irgendwann ein Reflexionsprozess über den Vorgang der Spiegelung ausgelöst. Doch kann er sich gleichwohl nicht von der Faszination seines Bildes losreißen: Selbst als Narziss erkannt hat, dass es sich um sein Spiegelbild handelt, misslingt es ihm, sich davon zu distanzieren und in An erkennung beider Perspektiven weiterzumachen. Auf die glei che Weise fordert es der Umgang mit dem Mythos, zwischen sei nem gestalterischen und seinem gestaltbaren Potenzial hin und her zu wechseln. Das Verharren über dem Spiegelbild, eine un reflektierte identifikatorische Sinnstiftung, das Festhalten an nur einer Perspektive birgt die Gefahr, die Welt jenseits des Spiegels (vor)historischen Ursprung, sehr wohl aber auf ihre Unhinterfragbarkeit und Gültigkeit verstehen. Einleitung 7 darüber zu vergessen.20 Vor dem Schicksal des Narziss bewahrt uns nach H a n s B l u m e n b e r g nur die „Arbeit am Mythos"21, die nicht weniger als jedes Begehren nach Befriedigung strebt und gleichwohl unendlich ist: Sie hindert uns daran, wie Narziss über unserem externalisierten Spiegelbild zu zerfließen. Es ist diese doppelte Spiegelfunktion des Mythos, sein Poten zial als gleichermaßen Produkt und Projektionsfläche menschli cher Welt- und Selbstdeutung, die besonders in der Fülle der Mythos-Theorien des 20. Jahrhunderts greifbar wird. Sie durch ziehen in unterschiedlichster, gleichwohl nicht systematischer Form die Beiträge dieses Bandes. So zeigt sie sich beispielsweise in der strukturalistischen Mythos-Theorie, wie sie besonders von C l a u d e F e v i-S t r a u s s begründet wird, der sich mit den struktu rellen Ordnungsprinzipien sowie dem Symbol- und Zeichencha rakter des Mythos befasst.22 Obwohl der Strukturalismus 20 Einer solchen Festlegung des Mythos auf eine definitorische Substanz wohnt überdies eine ideologische Gefahr inne: Es gibt der politisch-ma nipulativen Kraft des M ythos Raum, die Existenz einer produktiven wie exzentrischen Beziehung zu ihm zu verkennen. Die Problematik einer solchen Sinnfeststellung, die die Historizität und ständige Aktu alisierung des Mythos ignoriert, wird nicht zuletzt in Ernst Cassirers Reflexionen auf den politischen Mythos in den Jahren nach dem Zwei ten W eltkrieg deutlich. Mythos wird dann zu einem Instrument der Kriegsführung mit realpolitischen Auswirkungen und gerät in Ver dacht, vgl. C a s s ir e r 1987, 368: „Es war 1933, daß die politische Welt sich etwas über Deutschlands W iederaufrüstung und ihre möglichen internationalen Folgen zu sorgen begann. Tatsächlich hatte diese W ie deraufrüstung viele Jahre vorher begonnen, aber hatte sich fast unver merkt vollzogen. Die wirkliche W iederaufrüstung begann mit der Ent stehung der politischen M ythen." Vgl. dazu auch unten W alter Benja mins Mythos-Begriff. 21 B lu m e n b e r g 1979, 684-685: „Daß etwas zu Ende gegangen sei, hat seine drohende oder tröstende Bedeutung ausschließlich von dem her, w as diesem Vollzug erlag. [...] Die Arbeit am Mythos enthält den Ver dacht, daß ihr Erfolg zugleich den Verlust einer Gewißheit impliziert. Es gibt keine andere Modalität der Erinnerung an den M ythos als die Arbeit an ihm; aber auch keinen anderen Erfolg dieser Arbeit als die Vorweisung der letzten Möglichkeit, mit ihm umzugehen - auf die unausschließbare Gefahr hin, durch die erneut letzte Möglichkeit wider legt, der Konsequenz des noch nicht eingelösten Anspruchs überführt zu w erden." 22 Grundlegend und prägend für die strukturalistische Mythos-For schung waren überdies die Arbeiten Vladimir Propps, mit denen sich 8 Sa s k ia S c h o m b e r gemeinhin als ahistorisch gilt, wird er dennoch bereits in seiner ethnologischen Einfassung bei Levi-Strauss auf ein historisches Dahinter transparent.23 Er beginnt zudem die eurozentrische Auffassung des Mythischen und einen eurozentrischen Mythos Begriff aufzulösen. Mythos ist damit von der konkreten Erzäh lung zum formalen Bedeutungssystem geworden, zur Sprache, und insofern unhistorisch, als er als allgegenwärtig und keiner Urszene verbunden betrachtet wird.24 Dieses Mythos-Verständ nis greifen spätere Forscher wie R o l a n d B a r t h e s und C l if f o r d G e e r t z auf: Während Barthes' eine Zuspitzung von Levi- Strauss' Ansatz und damit zugleich eine Ausweitung des My thos-Begriffs vornimmt, indem er ihn als semiotische Aus drucksform definiert,25 versteht Geertz Mythen als eine Form kultureller Äußerung, die den Text einer Kultur ergeben und als solcher vom Ethnologen in einer sog. Dichten Beschreibung lesbar gemacht werden sollen - womit er auch den Blick von strukturalistischen Systemen hin zu spezifischen sozialen Situationen auch Levi-Strauss intensiv auseinandersetzt, siehe dazu GRAZZINI1999, 28-48. 23 L e v i - S t r a u s s 1978, 230 selbst spricht dem M ythos eine „doppelte, zu gleich historische und ahistorische Struktur" zu; vgl. auch seine Schlussfolgerungen zum M ythos (L e v i- S t r a u s s 1978, 231): „Erstens, der Mythos besteht wie jedes Sprachgebilde aus konstitutiven Einhei ten; zweitens diese Teileinheiten setzen das Vorhandensein solcher Ein heiten voraus, die normalerweise in der Struktur der Sprache vorhan den sind, wie Phoneme, Morpheme und Semanteme. Aber sie verhal ten sich zu diesen wie die letzteren zu den Morphemen und diese zu den Phonemen. Jede Form unterscheidet sich von der vorhergehenden durch einen größeren Schwierigkeitsgrad." 24 M e n n in g h a u s 1986,11-13. 25 B a r t h e s 2010, 251: „Der M ythos ist ein System der Kommunikation, eine Botschaft. Man ersieht daraus, daß der Mythos kein Objekt, kein Begriff und keine Idee sein kann; er ist eine W eise des Bedeutens, eine Form. Später wird es erforderlich sein, für diese Form historische Gren zen, Bedingungen ihrer Verwendung anzugeben, und später wird auch die Gesellschaft wieder in sie eingeführt werden müssen; trotzdem ist sie zunächst als Form zu beschreiben." Zum Mythos als semiologischem System siehe zudem B a r t h e s 2010, 258: „Im M ythos findet sich dieses dreidimensionale Schema, von dem ich eben sprach, wieder: Sig nifikant, Signifikat und Zeichen. Doch der Mythos ist insofern ein be sonderes System, als er auf einer semiologischen Kette aufbaut, die schon vor ihm existiert: Er ist ein sekundäres semiologisches System." Einleitung 9 lenkt.26 Die Beschäftigung mit dem Mythos in der Ethnologie und Anthropologie zeigt also rasch, wie die Fragen nach Selbstund Objektbezug in Schwingung geraten und einander über kreuzen, geht es doch in Geertz' Dichter Beschreibung nicht nur in einem paradigmatischen Sinne darum, wie Mythen strukturell funktionieren, sondern auch um ihr jeweils kulturspezifisches Syntagma, darum, was sie fü r wen sagen. Entschieden auf die anthropologische Selbstbezüglichkeit des Mythos gerichtet ist der Blick der psychoanalytischen My theninterpretation S ig m u n d F r e u d s , die in ihnen eine Verarbei tung und Abbildung psychischer Vorgänge erkennt. Obgleich in zugespitzter Form, ist auch hier Mythos ganz dezidiert zugleich Ausdruck im Sinne einer von der - kollektiven27 - menschlichen Psyche hervorgebrachten Erzählung wie auch als solche ein Ob jekt, das wissenschaftlich gelesen und reflektiert, im Sinne der Psychoanalyse auf die darin realisierte Wunscherfüllung hin de codiert werden soll.28 Entwickelt hat Freud dieses Modell vor 26 Dazu G e e r t z 1983, 259 bei der Untersuchung des balinesischen Hah nenkampfes: „Die Kultur eines Volkes besteht aus einem Ensemble von Texten, die ihrerseits wieder Ensembles sind, und der Ethnologe be müht sich, sie über die Schultern derjenigen, für die sie eigentlich ge dacht sind, zu lesen. [...] Man kann, wie ich es hier tat, innerhalb einer mehr oder weniger abgegrenzten Form bleiben und nur diese ausloten. Man kann sich auf die Suche nach umfassenderen Einheiten oder ver deutlichenden Kontrasten zwischen verschiedene Formen begeben. Man kann sogar Formen aus verschiedenen Kulturen betrachten, um den Charakter der einen Abgrenzung zur anderen zu bestimm en." 27 FREUD 1972, 222: „ [...] es ist z.B. von den Mythen durchaus wahrschein lich, daß sie den entstellten Überresten von W unschphantasien ganzer Nationen, den Säkularträumen der jungen Menschheit, entsprechen." M ythos steht insofern in Parallele zum Traum als individualpsycholo gischem Phänomen, siehe dazu und zum Verhältnis von Phylo- und Ontogenese VOGT 2014, 593-594. 28 F r e u d 1973, 287-288: „Ich glaube in der Tat, daß ein großes Stück der mythologischen W eltauffassung, die w eit bis in die modernsten Religi onen hinein reicht, nichts anderes ist als in die Außenwelt projizierte Psychologie. Die dunkle Erkenntnis (sozusagen endopsychische W ahr nehmung) psychischer Faktoren und Verhältnisse des Unbewußten spiegelt sich - es ist schwer, es anders zu sagen, die Analogie mit der Paranoia muß hier zu Hilfe genommen werden - in der Konstruktion einer übersinnlichen Realität, welche von der W issenschaft in Psycho logie des Unbewußten zurückverwandelt werden soll. Man könnte sich getrauen, die Mythen vom Paradies und Sündenfall, von Gott, vom 10 Sa s k ia S c h o m b e r allem anhand seiner Interpretation des Ödipus-Mythos, dem Freud eine „durchgreifende und allgemeingültige Wirksam keit"29 attestiert und aus dem er den sog. Ödipus-Komplex ablei tet: das psychoanalytische Modell, das „die Gesamtheit der kind lichen Liebes-, Hass- und Schuldgefühle gegenüber den Eltern" sowie dessen Entstehung als „Resultat interpersoneller, in tersubjektiver und familiendynamischer Vorgänge"30 beschreibt. Eine solche Form der Mythenanalyse findet ihre Stärke im Auf decken motivischer Zusammenhänge und deren anthropologi scher Bedeutung, abstrahiert gleichwohl beinahe vollständig von allen formalen und historischen Spezifika.31 Eine andere Perspektive eröffnet W a l t e r B e n ja m in s kriti sche, geschichtsphilosophische Auffassung des Mythos, die nach W in f r ie d M e n n in g h a u s vor allem durch ihre Kontrastrelatio nen zu zeitgenössischen wie früheren Mythos-Konzepten be leuchtet werden kann32 und damit ein gutes Beispiel dafür ist, wie die Auseinandersetzung mit dem Mythos zugleich zu einem Ab- und Aufträgen historischen Substrats wird. Für die hier ent wickelte Gegenüberstellung von exzentrischer und produktiver Doppelperspektive ist vor allem interessant, dass Benjamin eine formale Bestimmung des Mythos ohne geschichtsphilosophische Einbettung, wie sie der Strukturalismus vertritt, abgelehnt hätte. Gleichermaßen ablehnend begegnet er jedoch der sinnstiftenden Dimension des Mythos und steht damit stellvertretend für die Mythen-Skepsis, die das 20. Jahrhundert mit seinen spezifischen historischen Entwicklungen erlebt.33 Daher ist auch eine impli zite Ablehnung des romantischen Mythos-Begriffes, die eine sol che geschichtsphilosophische Einbettung gerade vornimmt, bei Benjamin erkennbar: In Weiterentwicklung und Abgrenzung zum Mythos-Begriff der Aufklärung, die Mythos als vorbegrifflich-frühzeitliche und damit überholte wie unzureichende Guten und Bösen, von der Unsterblichkeit u. dgl. in solcher W eise auf zulösen, die Metaphysik in M etapsychologie umzusetzen." 25 F r e u d 1948 , 267 . 30 Zum Ödipus-Komplex siehe M e r t e n s 2014. 31 VOGT 20 1 4 , 596. 32 M e n n in g h a u s 1 9 8 6 ,1 0 -2 5 . 33 Vgl. dazu auch oben Anm. 20 zu Ernst Cassirer, in dessen W erken eben falls der Einfluss der zeitgenössischen, politischen Instrumentalisie rung von Mythos und Mythologie zu spüren ist. Einleitung 11 Denkform betrachtet hat,34 wollte die Romantik in ihm eine sinn stiftende, göttlich-offenbarende Bedeutungsform erkennen. Beide Positionen lehnt Benjamin ab: Er versteht Mythos zwar wie die Aufklärung und die Romantik - als eine Denkform, aber als eine durchweg bedrohliche, die für ihn sogar die von beiden vorausgesetzte Opposition von Wahrheit und Mythos sprengt: „Es gibt keine Wahrheit, denn es gibt keine Eindeutigkeit und also nicht einmal Irrtum im M ythos."35 Nicht zuletzt auch in der Ethnologie36 und Religionswissen schaft zeigt sich im 20. Jahrhundert der Versuch, zum Ursprung des Mythos vorzudringen und seine Genese zu ergründen. Da bei wurde immer wieder vor allem das Verhältnis und die Ab hängigkeit von Mythos und Ritual in den Blick genommen37 - 34 H o r s t m a n n 1984 , 2 8 6 -2 8 7 . Auch die aufklärerische Desavouierung des Mythos steht aber seiner Tradierung in „allegorisch-symbolischer Deutung" und als „für Künstler, Gelehrte und alle Gebildeten nützli ches inventarisierbares W issen" in Form von Mythologien nicht entge gen (E b d .). 35 BENJAMIN 1 9 7 4 , 162 . Zu diesem Mythos-Verständnis, das das „aufklä rerische Mythos-Denken an seinen eigenen Begriffen transzendiert" und seiner „Erkenntnis von der » Indifferenz « des Mythos gegen die W ahrheit", siehe M e n n in g h a u s 1 9 8 6 , 1 7 -1 9 . Bedrohlich ist diese Un eindeutigkeit, weil sie für Benjamin die „ >schlechte< Zweideutigkeit des Mythos bzw. der im Mythos verhafteten gesellschaftlichen Verhält nisse" (E bd. 19) ist, die von ihm verstanden wird „als Zwangszusam menhang, als >falsche< Verbindlichkeit. [...] Gewalt und Verblendung bleiben vom Früh- bis ins Spätwerk integrale Momente seines M ythos Begriffs." (E bd. 15). 36 Darunter JAMES FRAZERS berühmtes, die vergleichende Methode mitbe gründendes W erk The Golden Bough, in dem er eine weltgeschichtliche Entwicklung des menschlichen Denkens vom magischen über religiö ses hin zu rationalem Denken konstatiert. M ythos ist für Frazer Zeug nis von „transparent attempts at rationalising old beliefs" (FRAZER 1 929 , 3 5 2 ), eine nachträgliche Erklärung für Rituale, die aus der Zeit eines magischen W eltverständnisses tradiert sind und im religiösen Denken erklärungsbedürftig werden, wobei diese Fremdheit von Ritus und M ythos aus Frazers - klar eurozentrischer Perspektive - nicht nur durch zeitliche, sondern auch durch kulturelle Distanz entstehen kann, vgl. F r a z e r 1929 , 294 . 37 So besonders im Umfeld der Cambridge Ritualists, vgl. die Extrempo sition bei JANE H a r r iSON, derzufolge jeder M ythos ursprünglich zu ei nem Ritual gehört (HARRISON 19 1 2 , 16): „Ritual is the utterance of an emotion, a thing feit, in action, myth in words or thoughts. They arise pari passu. The myth is not at first aetiological, it does not arise to give reason; it is representative, another form of utterance, of expression." 12 Sa s k ia S c h o m b e r ein Problem, das in der neueren Forschung mit Skepsis wahrge nommen wird, da keiner der beiden Komplexe Mythos und Ri tual grundsätzlich auf den anderen reduzierbar scheint, noch eine solche Herangehensweise dem narrativen Überschuss der erzählten Mythen gerecht wird. Gleichwohl gab diese Linie der Mythentheorie immer wieder neue Impulse, so im soziobiologischen Ansatz W a l t e r B u r k e r t s 38, der selbst die Situation am Ende des 20. Jahrhunderts folgendermaßen zusammenfasst: Geblieben sind drei praktikable, auch immer wieder praktizierte Zu gänge zum Mythos, der ritualistische, der psychoanalytische und der struktural-semiotische. Sie schließen sich m.E. nicht aus, entsprechen vielmehr den M öglichkeiten einer eher soziologisch-funktionalen, ei ner verstehend-phänomenologischen und einer logisch analysierenden Anthropologie.39 Der Sprung in die Gegenwart des 21. Jahrhundert40 zeigt, dass wir uns in der Tat mit diesen und neuen Positionen41 konfrontiert Mythos wird nach diesem Verständnis erst sekundär - nach seiner kul tischen Genese - zum ästhetischen Objekt: "The plots of Attic drama are things cut off (xcpaxp). They are mythoi that have worked themselves loose form the cults of which they were once the spoken utterance, and are thereby material to be freely moulded at the artist's will." (H a r r is o n 19 1 2 , 3 34 ) 38 B u r k e r t 1 9 7 2 , 3 9 -4 5 . 39 B u r k e r t 1 9 9 3 ,1 1 . 40 Speziell zum M ythosbegriff und zu Mythen in Sprache und Kultur un serer Gegenwart vgl. den Beitrag von ROBAK in diesem Band. 41 Die Skepsis gegenüber der postmodernen Mythentheorien, die Burkert ebenfalls äußert, kann hier nicht geteilt werden. Vgl. BURKERT 1 9 9 3 ,12 13: „Das letzte Jahrzehnt hat mit der sogenannten Postmoderne auch einen Post-Strukturalismus gebracht und anderes Nach-Zeitliche; in der Literaturwissenschaft macht der Dekonstruktivismus von sich re den. Allgemein scheint in den Geisteswissenschaften eine gewisse Ver unsicherung oder Entleerung in immer raffinierterer Selbstbezogenheit und Selbstkritik ihren Ausdruck zu finden. [...] So hat man auch das Phänomen des Mythos weiter problematisiert: Man kann die Existenz des sogenannten Mythos überhaupt in Frage stellen, man kann die Ver allgemeinerung des Begriffs übers Griechische hinaus anfechten, man kann die Begriffsbildung im Griechischen kritisch auflösen." Nicht nur im Lichte der andauernden cultural turns kann Burkerts Einschätzung, diese durchaus heilsame, selbstkritische Reflexion, sei „kein hinrei chendes Modell für die W irklichkeiten von Leben und Kultur [...], W irklichkeiten, die uns noch durchaus im Nacken sitzen" (BURKERT 1 9 9 3 , 13 ) nicht zugestimmt werden. Es ist zudem beispielsweise der Einleitung 13 sehen. Mythos ist Erzählung, ästhetisches Produkt und Objekt, Forschungsgegenstand, aber auch, wie dieser zeitlich wie inhalt lich begrenzte Überblick bereits gezeigt hat, seit über hundert Jahren ein grundlegendes Paradigma der Geisteswissenschaften: Einem Begriff, der in all diesen Farben schillert, kann man sich nur in seiner Vielfalt nähern, wie es die Beiträge dieses Bandes im Folgenden versuchen. 2 Beiträge in diesem Band Die hier versammelten Beiträge behandeln Mythen und Mythos Konzeptionen aus den unterschiedlichsten Epochen von der An tike bis in die Gegenwart, wobei sie den Begriff des Mythos bis weilen als traditionelle Erzählung, manchmal als kultur- und li teraturtheoretisches Modell, schließlich aber auch in seiner all tagssprachlichen Bedeutungsdimension benutzen. Die oben skizzierten Strömungen des 20. Jahrhunderts bilden dabei häufig den theoretischen Rahmen. Alle Beiträge vereint das Ziel, die Vieldeutigkeit des Mythos zu würdigen und mit einem integrativen Mythos-Begriff zu arbeiten, der für alle Fragen, Texte und Projekte auf sein jeweiliges Potenzial und seine Grenzen unter sucht werden muss. Die Veranstalterinnen der Tagung danken an dieser Stelle für ihre Vorträge im April 2015 J u l ie n B o b in e a u („Auf Lumumbas Spuren. Ein afrikanischer Mythos und seine Geschichte"), S u s a n n e W e n g e r („Kategorische Paradigmen des „Mythischen" im Nibelungenlied"), Is a b e l l a H e il („latiar und visceratio - die Neuinszenierung des Mythos im Ritual") und J u l ia WlRTH („Roland Barthes' Mythenkonzept und die Unsterb lichkeit Karls des Großen"), ebenso wie N a z im D ie h l und Q u in - TUSIMMISCH, die bereit waren, den vorliegenden Band nach der Tagung mit ihren Beiträgen zu bereichern. Die ersten Beiträge dieses Bandes beleuchten den Mythos als philosophisch-anthropologisches Konzept, das zeitlich und räumlich übergreifend ein Potenzial zur Weltdeutung und -an eignung entfaltet. C a r s t e n S c h m ie d e r wirft mit seinem Beitrag die Frage auf, „was Mythos sei", deren Beantwortung von den Schnittstellen Mythen-Begriff Roland Barthes', der mehrmals in diesem Band zur Sprache kommt und der gerade auf der produktiven Schwelle vom semiotischen zum poststrukturalistischen Denken steht. 14 Sa s k ia S c h o m b e r zwischen Medien-, Kultur-, Sprach- und Literaturwissenschaft her erfolgt. Der Versuch einer solchen Antwort erweist sich so mit als rhizomatisch und spannt Mythos zwischen den Begriffen Erzählung, Ursprung, Zeit, Gedächtnis, Erinnerung, Erfahrung, Vergessen, Speicher, Schrecken und Furcht, Sprache und Versprachlichung, Illokution, Gesang, Kult, Ästhetik etc. auf, um letztlich als Befund sich einzugestehen, dass definitorisches Be mühen positivistischer Wissenschaft in Bezug auf Mythos und seine Unabschließbarkeit vergeblich ist und scheitern muss: My thos ist ein wucherndes Mehr, das eine Definition nicht zu um fangen vermag und auch künftig dem Denken sein Pensum auf geben wird. Der Beitrag von M a r l e n e D e ib l beschäftigt sich mit dem Wi derspruch, der den Repräsentationscharakter von Texten aus macht, die philosophische und anthropologische Fragestellun gen thematisieren: Wie können Texte, wenn sie individuelle Er fahrungen zum Ausdruck bringen, diese zugleich intersubjektiv verständlich machen und damit als allgemein repräsentativ ver standen werden? Eine Antwort darauf entwickelt der Beitrag am Konzept der Offenheit und der Fähigkeit philosophischer My then, über sich hinaus zu verweisen. CHOONG-Su H a n stellt in seinem Beitrag die Frage, warum sowohl eine traditionelle Erzählung von Vergangenem als auch Dinge, deren Grundsätze als unbegreiflich und unangreifbar wahrgenommen werden, also auch beispielsweise Bereiche der Wissenschaft als Mythos bezeichnet werden. Den Zusammen hang dieser Begriffsverwendungen findet der Beitrag in der mas senpsychologischen Wirksamkeit der Phänomene und ihrer da raus resultierenden grundlegenden Bedeutung für das mensch liche Leben, die in den Philosophien Platons, Nietzsches und Heideggers beleuchtet wird. Um den Mythos-Begriff auf seine potenzielle Offenheit hin zu testen, kann man jedoch auch erst einmal von seinem klassi schen Verständnis, von antiken Mythen oder antiken Texten, ausgehen. Die folgenden Beiträge fragen daher einerseits, wel che antiken Texte über ein kanonisches Verständnis hinaus als Mythen bezeichnet werden können, und andererseits, wie der antike Mythos in späteren Lektüren produktiv gemacht wird. So zeigt M ih a il -G e o r g e H ä n c u auf, dass auch die vorsokratischen Schöpfungsmythen bereits eine Form von Terminologie besitzen, die im Glauben an ein chronologisches Nacheinander Einleitung 15 von mythos und logos sonst erst der Wissenschaft zugeschrieben wird. Ein solcher Blick auf frühe Kosmogonien kann überdies dazu beitragen, Uberlieferungs- und Ubersetzungsprobleme auszuräumen. Q u in t u s Im m is c h zeigt, wie bei Roland Barthes im Moment der Fiktionalisierung der Psychoanalyse anhand der Ovidischen Erzählung von Echo und Narziss eine mythologische Umbeset zung vorgenommen wird: Indem in seiner Textualitätsauffassung der Ödipus-Mythos durch den Echo-Mythos ersetzt wird, entwirft Barthes eine neue Theorie sprachlich-intertextueller Restriktion. Diese setzt der Angst, alles sei schon gesagt worden, ein Intertextualitätskonzept entgegen, das die Spannung, nicht neu sein zu dürfen und es doch zu müssen, auflöst. J e n n if e r H a r t m a n n vertritt die These, dass auch spätantike christliche Märtyrerberichte als Mythen bezeichnet werden kön nen. Zu diesem Zweck arbeitet der Beitrag anhand des Mythos Begriffs von Gerhard Sellin in einem ersten Schritt die semanti schen und pragmatischen Aspekte der Kategorie Mythos im Martyrium Polycarpi exemplarisch heraus. In einem zweiten Schritt wird die Leistungsfähigkeit der Kategorie Mythos für christliche Texte erwiesen: Was leistet die Aufnahme semanti scher und pragmatischer Aspekte des Mythos in der Dialektik von historischem Ereignis und textlicher Konkretion, was sagt das also letztendlich über die darin enthaltene christliche Wirk lichkeitswahrnehmung aus? Die Beiträge, die den Abschluss dieses Bandes bilden, be schäftigt demgegenüber die Frage, was den Mythos in Moderne und Postmoderne auszeichnet: Was sind moderne Mythen? Was bezeichnen wir in Politik, Kunst und Alltag als Mythen? Aus geschichtswissenschaftlicher Perspektive beleuchtet Na- ZIM D ie h l in seinem Beitrag die Bildung politischer Mythen im frühen 20. Jahrhundert. Er analysiert dafür beispielhaft die Wahlplakatwerbung verschiedener Parteien in den 1930er Jah ren und zeigt, wie diese mit der Etablierung des politischen My thos' von der vermeintlich überlegenen Wahlwerbung der NSDAP in Verbindung steht. R o b in A u e r und M a r ia K r ü m p e l m a n n vertreten in ihrem Beitrag die Auffassung, dass nicht nur Mythos Sprache ist, son dern auch Sprache mythisch ist. Sie fokussieren mithilfe eines linguistischen Ansatzes die Frage, wie Mythen bei J. R. R. Tolkien gemacht werden. Dabei zeigt der Beitrag, wie Tolkien als 16 Sa s k ia S c h o m b e r Philologe und Autor wissenschaftlichen und kreativen Zugang vereinend neue Mythologien schaffen konnte, indem er, von der Semantik und Etymologie bestimmter Wörter ausgehend, das narrative Potenzial der Sprache auserzählte. Die Perspektive auf das 21. Jahrhundert eröffnet THOMAS RO- BAK, der in seinem Beitrag religiöse und mythologische Lexik in der Alltagssprache untersucht. Ihr Einsatz in der profanen Me diensprache wird mithilfe der kognitiven Metapherntheorie an hand von Medientexten aus dem Finanz- sowie Sportsektor ana lysiert, um abschließend die Rolle moderner Medien bei der My thenbildung in der Gegenwart zu resümieren. Bibliographie B a r t h e s , R o l a n d 1S19 9 3 , Mythen des Alltags, F r a n k fu r t a m M a in . B e n ja m in , W a l t e r 1974, „Goethes Wahlverwandtschaften", in: ders., Gesammelte Schriften 1. Abhandlungen 1, 7 Bde., Frank furt am Main, 123-201. B l u m e n b e r g , H a n s 19 7 9 , Arbeit am Mythos, F r a n k fu r t a m M a in . B u r k e r t , W a l t e r 19 7 2 , Homo Necans. Interpretationen altgriechi scher Opferriten und Mythen, Berlin/New York. B u r k e r t , W a l t e r 1 9 7 9 , Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley. B u r k e r t , W a l t e r 1993, „Mythos - Begriff, Struktur, Funktio nen", in: Fritz Graf (Hrsg.), Mythos in mythenloser Gesellschaft. 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Das, was von jenem fortlebte, hatte die Spra che und nannte sich Mensch. In dieser Vorvergangenheit des Sta tus naturalis ist er - selbst Natur bzw. Teil von ihr - bereits durch das Haben der Sprache in ein neues Verhältnis zur Natur in ihrer Verdopplung eingetreten: Sie stand ihm sowohl als er selbst ge genüber als auch als die andere, fremde, als Absolutes, als „Ab solutismus der W irklichkeit"2. Deren Schönheit und Schrecken ausgesetzt, erfuhr er die Angst, der - als „Intentionalität des Be wußtseins ohne Gegenstand"3 - es galt zu prävenieren und die verlangte, „immer wieder zur Furcht rationalisiert [zu] werden". Diese Rationalisierung vollzog sich mittels „Supposition des Vertrauten für das Unvertraute, der Erklärung für das Unerklär liche, der Benennung für das Unnennbare."4 „Der Ruf des Schre ckens, mit dem das Ungewohnte erfahren wird, wird zu seinem Namen", jene „Angst des Menschen" übersetzt sich in Sprache und deren „Ausdruck wird zur Erklärung."5 Aus Namen und dessen Erklärung webt sich eine Geschichte, die, sobald sie er zählt wird, Mythos heißt und später zum Text gerinnt. Bereits im Akt der Benennung und der Erklärung ist Aufklärung angelegt; im Akt des Erzählens, im Mythos, entfaltet sie sich. Mit dem das Unbekannte durchdringenden Mythos wähnt der Mensch sich seiner Angst ledig und legt in eins damit Hand an den jene Angst rationalisierenden Mythos: Die im Mythos herangewachsene und am Mythos erstarkte Aufklärung liefert ihn der Entmyth(olog)isierung aus. Darin manifestiert sich die Tendenz der Auf klärung, „die das Lebendige mit dem Unlebendigen ineinssetzt wie der Mythos das Unlebendige mit dem Lebendigen. Aufklä rung ist die radikal gewordene, mythische Angst."6 1 Zur Übersicht über den Forschungsstand s. B u r k e r t 1993, 9-21. 2 B lu m e n b e r g 19 9 6 , 9 u. ff. passim. 3 E b d . 10. 4 E b d . 11. 5 H o r k h e im e r /Ad o r n o 1 9 9 8 , 21 . 6 H o r k h e im e r /Ad o r n o 1 9 9 8 ,2 2 . 20 C a r s t e n S c h m ie d e r Mythos wurzelt in der Angst, sein Ursprung ist der Schrei im Affekt. Er ist der Kern, um den die erzählten Geschichten sich kristallisieren. Der Schrei, versteinert, wird zum lapidaren Na men des Gottes. Darin behält der Affekt sich auf und ergreift bei seiner Nennung die Hörenden wie den Sagenden selbst. Dieser erneute Schauer mündet ins kultische Ritual und schlägt so die Brücke zur Religion. (Indem N e s t l e sie mit dem Mythos zusam menfallen läßt7, läßt er beide zugleich durch Aufklärung zu grunde gehen, die er Aövoq nennt. Dabei war die Bindung der griechischen Mythologie an die Religion mehr als locker.8) Der Religion wie dem Mythos ist als Ausgangspunkt jener den Schauer auslösende Affekt gemein. Dabei erweist sich dieser als „Zustandsform einer Aufmerksamkeit"9, wie sie bereits etymo logisch in religere als Gegensätzliches von negligere / neglegere er scheint.10 Dem einer rituellen Handlung Beiwohnenden wie dem der erklärenden Erzählung Lauschenden eignet sie gleicherma ßen. Unter diesem Aspekt wird der Affekt als gemeinsames Scharnier zwischen Kult und Mythos deutlich, wie er in Gestalt und Namen des Gottes sich verbildlicht und versprachlicht hat. Hieran läßt schon vorweg das Verhältnis von Anschauung und Begriff sich erahnen, wie die Philosophie es bestimmt, die aus der Verwandlung des Affekts vom Schrecken in Staunen und Verwunderung entstehen wird. Der dabei ausbleibende Schrei macht den Menschen zum historischen, die folgenden Geschich ten werden, sich dem Mythos versagend, Historie. Aus dem ge bändigten Affekt folgt nüchterne Wissenschaft; für sie wird My thos zum Material. Was den Menschen zum historischen macht, ist sein Defekt, „das Vergessen nicht lernen zu können".11 All das, was ihm wi derfuhr, sich ihm ereignete, schreibt seinem Gedächtnis sich ein, welches dieser ,Schreibprozeß' zugleich konstituiert. Das ,Uber schreiben', auch Interferenz genannt, als Quasi-Vergessen unter streicht die Irreversibilität dieses Vorgangs und wird damit zur notwendigen Bedingung für die Fortexistenz des ,Beschrieb 7 N e s t l e 1975, bes. 76 und 157; W ilamowitz jedoch formulierte bereits "den Protest(e) gegen die Gleichsetzung der griechischen Religion mit Mythologie" (W ila m o w itz 1931, 41). 8 V g l. V e y n e 1987 , 28. 8 B lu m e n b e r g 1996,27. 10 Vgl. HEILER 1991, 17; zur Verwendung und Etymologie sehr ausführ lich und genau: O tto 1909, 533-554. 11 N ie t z s c h e 1 9 9 9 a , 248 . Mythos 21 enen', genannt Mensch. Die Genese der Angst aus dem Schre cken zeugt die ,Ur-Erinnerung/, worin ihre Entstehungssituation sich aufbehält. Deren Erinnerbarkeit bestimmt sich aus der In tensität des Schreckens, welche mittelbar an der Dauerhaftigkeit der Erinnerung sich ablesen läßt. Diese erweist sich somit als con ditio sine qua non für die Schreck- und Angstprävention. Widerfahrene Ereignisse in ihrer erinnerten Reihung machen das empirisch greifbar, was in dem Abstraktum ,Zeit' (the „highly abstract scientific conception of time as a measurable continuum"12) konzipiert ist. Jene einen Zeitabschnitt anfüllen den Ereignisse, im Gedächtnis aufbewahrt, werden durch ihre Erzählbarkeit dem die Sprache habenden Menschen verfügbar: Der Mythos ordnet die Zeit, wird zeitliche Ordnung. Sie wird bestimmt durch die Folge der Ereignisse und die Folge der Ge nerationen. „Der Mythos hat ... keinen anderen Zeitbegriff als den des Geschiebes der Generationen." Genealogien sind das Maß, die „genealogische Struktur" verleiht „Bestimmtheit". Seine Geschichten sind „selten im Raum, nie in der Zeit lokali siert".13 Mythos in seiner erzählten ebenso wie erzählenden Dar bringung („within the narrative") ist, trotz seinem ,Ordnen der Zeit', „fundamentally tim eless"14. Erst durch die Messung in Jah ren ergibt sich ein Scheidepunkt: Geschichten werden Ge schichte, Mythos wird Historie. Erinnerungen erhalten ihren Jah resstempel, das Gedächtnis stützt sich auf die Zahl. Im sogenannten mythischen Zeitalter ist jedes Ereignis a pri ori dem Vergessen, dem ,Überschreiben' anheimgestellt. Selbst das einem gewaltigen Schrecken verbundene, trotz dessen emi nenter Intensität, scheint nicht ausgenommen. Der Name gar, als geronnener Schrei, ist nicht Garant wider den Untergang in der Dauer. Selbst die Geschichte, um Ereignis und Namen gespon nen, bürgt nicht für ein Überleben der Erinnerung. Ihr 'Portdau ern, ihr Weiterbestehen in der Zeit, verdankt sie ausschließlich dem Akt des Erzählens in seiner Komplexität, welcher das zu Er innernde wiederbelebt und ihm in seiner Wiederholbarkeit Un vergänglichkeit verheißt. In den Wiederholungen des Erzählak tes konstituiert sich mündliche Erzähltradition, die als formale Bedingung des Erinnerns sich gibt. Das Gebundensein an einen Inhalt, unter diesem formalen Aspekt, erscheint zweitrangig: „le 12 F in l e y 1 9 6 5 , 293. 13 B lu m e n b e r g 19 9 6 , 3 4 4 u n d 346. 14 F in l e y 1 9 6 5 , 285. 22 C a r s t e n S c h m ie d e r mythe est une parole."15 Diese Form des Erzählens bzw. Mittei lens wie jene Zeit, dadurch, d.h. durch „Oralität" gekennzeich net, sind unwiederfindbar verloren. Einzig daraus rekonstruier bar, was Wissenschaft unter dem Namen „Literalität" als Oppo sition setzt, haftet untrennbar an diesem Versuch das Spekula tive. Jene Zeit, von der die Rede ist, kannte weder Papyrus, Schriftrolle noch Buch, weder Radio, Fotografie noch Film, we der Fernsehen noch das, was unter elektronischen Medien' sub sumiert ist. Das, was im Prozeß der artikulierenden Abstraktion zum Wort ward, war einzig in Sprache aufgehoben und in ihr wie im Gesang als deren besondere Form - angelegt fortzudau ern. (Dem gegenüber als Mittel zur Fixierung stehen bildende Kunst, Handwerk und Architektur, denen zwar Visualisierung Vorbehalten, jedoch das Aufbehalten sprachlicher Abstraktion versagt ist.) Sprache fungierte somit als einziges Mittel, das taug lich ist für die Bewahrung und Speicherung dessen, wessen das Tier ,Mensch' in seiner Gesellschaftsform ,Herde' bedurfte. Finley's Aufzählung von Inhalten, erinnerungswürdig jenem Zeit alter, liest sich wie folgt: "National pan-Hellenic or regional consciousness and pride, aristocratic rule, and especially their right to rule, their pre-eminent qualifications and virtues, an understanding of the gods, the meaning of cult practices — these and other, comparable, ends".16 Hierin wird offenbar, daß Mythos als Form - erzählt und erzählend - sämtliche Sphären des Lebens wie Politisches und Soziales, Kultisch-Religiöses und Ethisches sowie Psychologisches und Philosophisches als Inhalt aufzuneh men vermag: Mythos in seiner Eigenschaft als ,Speicher' ist uni versell. Als Form evoziert Mythos die Frage nach seinen formalen Charakteristika. Die Antwort läßt sich finden in der Realisierung von Sprache, im Vollzug des Sprechaktes als ein in komplexen ,Kontext' eingebundenes Ästhetisches. Von diesem Vorüberge henden, Entschwindenden, dieser Verlautbarung, in der Äuße rung und Geäußertes17 noch nicht auseinandergefallen, bleibt ein Doppeltes zurück: Eine Erinnerung an die Äußerung und eine an das Geäußerte. Das Gedächtnis verfährt dabei selektiv. Alle Selektionsfaktoren, wie Interesse, Aufmerksamkeit, individuelle 15 B a r t h e s 1 9 5 7 ,1 9 3 . 16 F in l e y 1965, 295. 17 Vgl. KlTTLER 1979,196 und der dortige Verweis auf Lacan. Mythos 23 Prädisposition sowie ein weit gefaßter Kontext aus gesellschaft lich-soziologischen und kulturellen Kriterien, verweisen zurück an weniger das, was erzählt wird, denn vielmehr wie erzählt wird. Dabei gilt es nicht, das als Mythos Bezeichnete in Inhalt und Form zu dissoziieren. Der Vorstoß zielt auf den Sprechakt als solchen. Er ist gewillt, einen ,Modus des Sprechens' zu fassen, in dem es zu einer Mitteilung kommt: „cette parole est un message."18 Und das läßt Mythos in seiner Eigenschaft einer Erzäh lung als Funktionales, als Interaktion verständlich werden. Ben jamin umriß ihr Wesen, in dem er von ihr sagte, „sie ist eine der ältesten Formen der Mitteilung. Sie legt es nicht darauf an, das pure An-sich des Geschehenen zu übermitteln (wie die Informa tion das tut); sie senkt es dem Leben des Berichtenden ein, um es als Erfahrung den Hörern mitzugeben. So haftet an ihr die Spur des Erzählenden wie die Spur der Töpferhand an der Ton schale."19 In anderen Worten, „myth ... is nonfactual story-telling", und allgemeiner, „an elaborate nonfactual communication system."20 Die Besonderheit dieses 'Systems' - so stellt Burkert fest - ist, „that we can remember a good tale, and a myth, by hearing it just once, without memorizing the words of a text" (was wohl 'spoken text' bzw. 'Vortrag' meint) und er fragt, „What is it, then, that we do remember?"21 Aus Benjamins Blick winkel hieße es zu fragen, was es mit dem ,Einsenken' und dem ,Mitgeben' auf sich habe. Denken ist an Sprache gebunden und hat - da immer logisch - keinen Platz außerhalb dieser.22 Doch auch innerhalb einzelner Wörter ist ihm keine konkrete Stelle zuweisbar. Das Verknüpfen der Wörter selbst als Prozeß in der Zeit ist Denken und Sprache, Konstituens und Konstituiertes zugleich. Um diesen Prozeß als zeitlichen, als Erfüllung einer Dauer zu realisieren, bedarf es ei nes Gedächtnisses für die Speicherung jener Punkte des Prozes ses, zwischen welche die Dauer und das sie erfüllende Denken sich spannt. Ohne Gedächtnis kein Denken, ohne Denken kein Gedachtes. Und ohne dieses für uns keine Zeit. Denken, das Wörter hervorbringt und sich ihrer als Vehikel bedient, geht im mer auf ein Bestimmtes, außerhalb seiner selbst und der Sprache. 18 B a r t h e s 1 9 5 7 ,1 9 4 . 19 B e n ja m in 1 9 7 7 ,1 8 9 . 20 B u r k e r t 1 9 7 9 , 3 u n d XI. 21 E b d . 3. 22 V g l. u . a. S n e l l 1 9 5 5 , 308 ff. 24 C a r s t e n S c h m ie d e r Dieses Äußerliche wird sein Inhaltliches. Denken löst sich von seinem Gegenstand und zieht von diesem das Sprachliche ab: Es bildet den Begriff. Darin hat „das Denken die Tendenz auf das Absolute"23, auf den „Absolutismus der Wirklichkeit" (s. Anm. 2). Dieses der Wirklichkeit Abgerungene, diese „Abstrakta als Ei gennamen zu fassen"24, war das Ursprüngliche. Fassen bzw. Zu sammenfassen (concipere) als das Ergreifen im Begriff (Konzept) kehrt in mimetischer Weise jenes Ergriffensein durch Entsetzen und Schauer angesichts der Natur um: Denken wird zur Gegen bewegung wider die Natur und avanciert zum Widerstand, Selbsterhaltung genannt, die - so die delphische Inschrift - in Selbsterkenntnis sich wenden soll. Dem Denken ist Erkennen im plizit, dessen Resultat in Form von Erkenntnis und Wissen (ich habe gesehen, ich weiß: olöa) an eine sinnliche (vor allem visu elle) Komponente zurück-, auf Naturbeherrschung und Macht über sie vorverweist. Denken in seinen resultativen Zuständen als Gedachtes, Erkanntes und Gewußtes, gehalten im Sprachli chen, ist mitteilbar.25 Die Mitteilung ereignet sich in der Erzäh lung, die in der Sprache der Griechen pvOoQ war. In ihm ver schmelzen der aus der sinnlichen Anschauung stammende Af fekt als bereits „entspezifizierte Erregung"26 mit dem vom den Affekt auslösenden Gegenstand bzw. Ereignis Abgezogenen, dem Abstraktum, in der Regel ein Name als ein noch nicht auf den Begriff Gebrachtes. Sinnlichkeit und Abstraktionsleistung, durch den Affekt vermittelt und durch Sprache gestaltet, formen sich aus im Mythos, insofern er erzählt, also akustisch vernehm bar ist. Dieses Vernehmen durch aKOvp27 ist Überlieferung und wird in seiner Wiederholung mündliche Tradition und somit Er innerung. pvOoQ und axovp, unlöslich aneinandergebunden, ge ben die Unlösbarkeit von Mitteilung und Sinnlichem zu erken nen: Mitteilung (im weitesten Sinne des Wortes) ist immer sinn lich, Sinnlichkeit teilt immer mit. Beides ist Sprache nebst ihrem Organon Stimme wesenseigen. Sprache avanciert somit zum Träger von Sinnlich-Ästhetischem und Rational-Logischem. Während dieses der systematischen Wissenschaft einer Theorie bildung sich nicht entzieht, bleibt für ersteres die „Unmöglich 23 S n e l l 1955 , 421 . 24 S n e l l 1955 , 303. 25 V g l. S n e l l 1955 , 9. 26 B lu m e n b e r g 1 9 9 6 ,2 7 . 27 V g l. VEYNE 1987 , 15 m it A n m . 13. Mythos 25 keit einer strengen Theorie des Sinnlichen"28 zu konstatieren. Sprache läßt sich „nicht auf einen Code und auf Information" re duzieren: „Sie beinhaltet auch eine Illokution, d.h. sie etabliert verschiedene spezifische Beziehungen mit dem Gesprächs partner; Versprechen oder Befehlen sind Haltungen, die nicht auf den Inhalt der Botschaft reduziert werden können; es geht eben nicht darum, über ein Versprechen oder einen Befehl zu in formieren."29 Was an „Versprechen" und „Befehlen" ins Auge springt, ist nicht ohne weiteres sichtbar beim einfachen Erzählen einer einfachen Geschichte. Wie „Befehlen" und „Versprechen" den (intendierten) Vollzug einer Handlung in sich bergen, ergo funktionieren, eine Zustandsänderung als Resultat haben sollen, wohnt dem Geschichtenerzählen gleichsam ein Funktionales bzw. Pragmatisches inne: „Geschichten werden erzählt, um et was zu vertreiben. Im harmlosesten, aber nicht unwichtigsten Falle: die Zeit. Sonst und schwererwiegend: die Furcht. In ihr steckt sowohl Unwissenheit als auch, elementarer, Unvertraut heit."30 Beim Erzählen zum Zeitvertreib fällt Ausführung und Resultat der Handlung zusammen: Die Dauer des Erzählaktes ,füllt' die Zeit. Eetzteres, das Vertreiben der Furcht, geht darüber hinaus: An den Hörenden wird einerseits mittels Mitteilung Kenntnis bzw. Erkenntnis weitergegeben, andererseits läßt der Erzählende an den Hörenden einiges seiner Vertrautheit überge hen: Eine persönliche Vertrautheit, z.B. im Umgang mit Numina, die bereits als Nominata in eine Geschichte gekleidet sind. Bei einer solchen Vertrautheit, in welcher der Erzähler sich selbst et was derart eigen gemacht, ,seinem Leben eingesenkt' hat, läßt sich im benjaminschen Sinne von Erfahrung sprechen, wie sie dem Hörenden ,mitgegeben', ihm platonisch in die Seele ge schrieben wird. Veyne greift - ihm bleibt nichts Anderes übrig auf ein literarisches Beispiel zurück, um jenes zu illustrieren: „Li teratur geht nicht ganz in ihrem Inhalt auf; wenn Pindar den Lobgesang der Heroen anstimmt, liefert er seinen Zuhörern keine Botschaft, sie und ihre Werte betreffend: er stiftet eine ganz bestimmte Beziehung zu ihnen, in der er, der Dichter, dem die Mythen offenstehen, den dominanten Part spielt. Pindar spricht von oben nach unten, und genau deshalb kann er Lob zuspre chen, einen Sieger ehren, ihn zu sich erheben. Der Mythos stiftet 28 E b d . 81 . 25 E b d . 31 . 30 B l u m e n b e r g 1 9 9 6 ,4 0 . 26 C a r s t e n S c h m ie d e r den Sprechakt der Lobrede." Ineins damit gibt er seine Erfah rung weiter: „Er wird nicht müde, seine vornehmen Zuhörer da ran zu erinnern, daß die Menschen weniger wert als die Götter sind und daß man bescheiden sein m uß."31 Dies akzentuiert den Rang der Hybris, welchen sie unter den Erfahrungen des Erzäh lenden inne, wie er sie sich einversenkt hatte, um sie als eine sol che weiterzugeben. Es kann nur dieses Moment gewesen sein, welches dem My thos beigegeben war und sich dem Gedächtnis des Zuhörenden einprägte, ohne daß jener des Wortlautes sich erinnerte. Und die ses Moment, diese mitgegebene Erfahrung war es, die als sub stantielle Schicht des Mythos, ausfiguriert in Namen und Ge schichte, den einst Lauschenden ,enthousiasmisierte' und selbst zum Erzählenden werden, die Geschichte mit eigenen Worten schaffen und weitererzählen ließ. Aufbehalten und Eingedenken der mitgegebenen Erfahrung nötigen zur Frage nach dem entsprechenden Gedächtnis. Dessen Vorstellung in ihrer Beschränkung aufs Modellhafte geht aufs Sinnliche, auf Wahrnehmungen zurück. Beides, Wahrnehmung und Gedächtnis, ist nie voneinander getrennt, tritt nie in seiner jeweiligen reinen Form auf.32 Die memoire pure als „Souvenirs dans leur totalite", der perception pure „l'autre de ces deux extrem ites"33 konfrontiert, gibt den Schluß vor, daß auf das in jener Aufbehaltene alleinig vermöge der entsprechenden Wahrneh mung zugegriffen werden kann vermittels einer „ressemblance suffisamment lointaine" nebst einer „activite du vouloir"34. Dies veranlaßte W. BENJAMIN zu folgendem Bedenken: „Es läßt sich aber bei Bergson so an, als ob die Hinwendung auf die schau ende Vergegenwärtigung des Lebensstromes eine Sache der freien Entschließung sei."35 Daher stellt er gegen Bergsons Ter minologie die Prousts: memoire involontaire und memoire volontaire. Diese befindet sich in der „Botsmäßigkeit der Intelligenz", jene hängt vom „Zufall" ab. In Freudscher Terminologie, auf die Benjamin bei der Entwicklung seines Modells vom Gedächtnis zurückgreift, wird letzteres als Bewußtsein gefaßt, das „an Stelle 31 V e y n e 1 9 8 7 , 31. 32 V g l. B e r g s o n 1 9 9 7 ,180ff. 33 E b d . 180. 34 Ebd . 182f. 35 V g l. B e r g s o n 1 9 9 7 ,187ff. Mythos 27 einer Erinnerungsspur"36 entstehe. Freud schließt daraus, „daß Bewußtwerden und Hinterlassung einer Gedächtnisspur für dasselbe System unverträglich sind" und folgert, „daß alle Erre gungsvorgänge in den anderen Systemen Dauerspuren als Grundlage des Gedächtnisses in diesen hinterlassen, Erinne rungsreste also, die nichts mit dem Bewußtwerden zu tun haben. Sie sind oft am stärksten und haltbarsten, wenn der sie zurück lassende Vorgang niemals zum Bewußtsein gekommen ist." So formuliert Freud weiter - wenn auch konjunktivisch, - „im Sys tem Bw werde der Erregungsvorgang bewußt, hinterlasse aber keine Dauerspur; alle die Spuren desselben, auf welche die Erin nerung sich stützt, kämen bei der Fortpflanzung der Erregung auf die nächsten inneren Systeme in diesen zustande."37 Doch Benjamin hat via Freud noch tiefer geblickt, als dieser dem Be wußtsein die Funktion des „Reizschutzes" zusprach, dessen Be deutung jedoch Freud bereits gebührend herausstellte: „Für den lebenden Organismus ist der Reizschutz eine beinahe wichtigere Sache als die Reizaufnahme".38 In diesem Zusammenhang be züglich des „Durchbruchs des Reizschutzes" folgt ein Hinweis auf den „Schreck": „Seine Bedingung ist das Fehlen der Angst bereitschaft"39. Das „Fehlen der Angstbereitschaft" als Versagen des „Reizschutzes" indiziert ein Versagen des Bewußtseins. Die ses System „empfängt aber auch Erregungen von innen her; die Stellung des Systems zwischen außen und innen und die Ver schiedenheit der Bedingungen für die Einwirkung von der einen und der anderen Seite werden maßgebend für die Feistung des Systems und des ganzen seelischen Apparates. Gegen außen gibt es einen Reizschutz, die ankommenden Erregungsgrößen wer den nur in verkleinertem Maßstab wirken; nach innen zu ist ein Reizschutz unmöglich, die Erregungen setzen sich direkt und in unverringertem Maße auf das System fo rt... Es wird sich die Nei gung ergeben, sie so zu behandeln, als ob sie nicht von innen, sondern von außen her einwirkten, um die Abwehrmittel des Reizschutzes gegen sie in Anwendung bringen zu können. Dies ist die Herkunft der Projektion".40 Das voranstehend Ausgeführte allerdings - so Freud selbst - ist Spekulation, zumal eine nicht 36 F r e u d 1992, 210. 37 Ebd . 38 F r e u d 1992, 212. 35 E bd . 216. 40 F r e u d 1992, 213f. 28 C a r s t e n S c h m ie d e r nutzlose. Sein Modell veranschaulicht ausreichend, welche Qua litäten, um Eingang in den Bereich des Gedächtnisses, wo ein Aufbehalten ihm beschieden sei, zu erlangen, einem Sinnlichen eignen müssen. Daß dem Mythos in der Epoche der Oralität kein Vergessen beschieden war, erweist ein Sinnliches am Erzählvor gang als evident, was als Erfahrung in jene „anderen Systeme", die memoire involontaire, sich einzuschreiben gestattete. Dazu trat ein zweites, welches ihn, als zu erzählenden, in die Verfügung der memoire volontaire stellte, ihn bewußt erlebbar sein ließ. Die ses Doppelte am Mythos, das ihn einerseits bewußt und der me moire volontaire verfügbar machte, ohne daß er „gleichsam im Phänomen des Bewußtwerdens verpufft(e)"41, ihn andererseits trotz dieses Bewußtwerdens als Erfahrung in die memoire invo lontaire eingehen und dort aufbehalten ließ, ging auf in einem funktionalen Dritten: der Angstbereitschaft. Ihre Aufgabe, die Angst zu rationalisieren sowie dem Schrecken zu prävenieren, mit anderen Worten: den Reizschutz zu gewährleisten, hat zwei Richtungen: Nach außen und nach innen. Als Perzeption und Projektion. Beide Male sieht sich der psychische Apparat Natur gegenübergestellt und ihr ausgesetzt. Beide Male geht es um ihre Beherrschung. In deren Dienst sind die beiden Gedächtnisse ge stellt. Ihr Verhältnis zueinander tritt wiederum im Mythos als ei nem Erzählen zu Tage, der - ebenso wie die „Kulte mit ihrem Zeremonial, ihren Festen" - die „Verschmelzung zwischen die sen beiden Materien"42 durchführt. Und dieses Verschmelzen ge stattet es dem ins unwillkürliche Gedächtnis Eingeschrieben, den unbewußten Seelenvorgängen, von denen es heißt, „daß sie nicht zeitlich geordnet werden, daß die Zeit nichts an ihnen verändert, daß man die Zeitvorstellung nicht an sie heranbringen kann"43, mit den im willkürlichen Gedächtnis aufbehaltenen Data und ihrer „abstrakten Zeitvorstellung" eins und ,zur Sprache gebracht' zu werden. Sprache wiederum in ihrem Vollzug, im Mythos als Sprech- und Erzählakt, leistet jene Verschmelzung und stiftet wie P. Veyne es nannte - eine „Illokution". Die dem Unbewuß ten einversenkte und von dort heraufgeholte Erfahrung geht über in ein Bewußtes, wird Erlebnis sowie verfüg- und mitteilbar, ohne völlig bzw. restlos mitteil- und sagbar zu sein. Als Abstrak tes und zugleich Sinnliches tritt jenes erneut an bzw. in beide 41 F r e u d 1992, 213. 42 V g l. B e n ja m in 1977, 189. 43 F r e u d 1992, 213. Mythos 29 Gedächtnisse heran und ein, ohne daß ein System vorrangig wäre oder ausgeschlossen würde. Sinnliches als Wahrgenomme nes, zur Sprache gebracht und benannt, wird, indem es erzählt wird, Mythos, d.h. ,Logisches' und sinnliche Wahrnehmung. Letzteres ist - insofern wir unseren Sinnen noch trauen kön nen - als empfangener Reiz weder richtig noch falsch. Dem Reiz kommt somit „Wahrheit" zu, welche in Sprache und Worten das Wort als „Abbildung eines Nervenreizes in Lauten"44 - sich mitteilen möchte. Mitteilung konstituiert ,Wahrheit', Sprache fungiert als Konstituens von ,Wahrheit'. Ausgehend von Veyne gilt festzustellen, daß im vom Mythos gestifteten Sprechakt ,Wahrheit' gerichtet ist, und zwar von oben nach unten. Oben und unten, ebenso auf Zwischenniveaus, prägen sich Wahrhei ten aus und treten in Verhältnisse zueinander, analog zur Rich tung des Sprechaktes. Die „Verhältnisse zwischen den Wahrhei ten sind Machtverhältnisse."45 Diese Verhältnisse zwischen Spre chendem und Hörenden sind - den Mythos nicht ausgenommen - universell. Sie beanspruchen Gültigkeit für alle Formen der Kommunikation. In ihnen ist Gewalt angelegt. Gewalt erscheint bereits implizit im Namen des Gottes als vernamentlichte Natur, die somit Naturgottheit als auch anruf- und beherrschbar wurde. Die Rolle des Mythos als Kommunikationsform der Menschen unter- und zueinander entspricht der jener des Opfers als Kom munikationsform des Menschen mit der Natur, welche die Spra che nicht hat und deren rein physische Gewalt es erst zu hindern, dann zu brechen galt. Als Gottheit gesetzt, benannt und anruf bar, war der erste Schritt vollzogen, die Angst vor ihr zur Furcht und damit zur Gottesfurcht zu rationalisieren. Verfeinert blieb die Gewalt der Physis erhalten und transformiert sich in den My thos sowie ins Opferritual. „Alle menschlichen Opferhandlun gen, planmäßig betrieben, betrügen den Gott, dem sie gelten: sie unterstellen ihn dem Primat menschlicher Zwecke, lösen seine Macht auf, und der Betrug geht bruchlos über in den, welchen die ungläubigen Priester an der gläubigen Gemeinde vollzie hen."46 Dem im Kultus institutionalisierten Opfer als auch dem Mythos ist Glauben unerläßlich, worin Mythos und Religion, die Gesamtheit der Kulte und Riten, ein weiteres Gemeinsames fin den. Glauben, beiden unabdinglich, beinhaltet, im Erzählverlauf 44 N ie t z s c h e 1 9 9 9 b , 878. 45 V e y n e 1987 , 55. 46 H o r k h e im e r /Ad o r n o 1 9 9 8 , 57 . 30 C a r s t e n S c h m ie d e r des Mythos von oben nach unten wie im Ritual, den Befehl: „Tale structures („myth" - so B u rkert-heiß t „telling a tale"; C.S.) seemed to be prefigured in a series of imperatives, and the impera tive has also been called the stabilizing form of ritual."47 „Impe ratives", Befehle, am Glauben am wenigsten augenscheinlich, sind auch am Mythos als solche kaum wahrnehmbar. Der den Mythos Hörende wird zu deren Empfänger, insofern er glaubt, wie ihm gleichsam befohlen wird zu hören, d.h. zu glauben: „Ge wisse Modalitäten des Glaubens sind eine Form symbolischen Gehorsams; glauben heißt gehorchen."48 Jener Gehorsam for dernden Instanz des Mythos widersetzt sich Aufklärung, in ihm selbst angelegt, und unterläuft das Autoritäre an ihm, was be reits den Glauben postulierte und auf ihn sich stützte. Indem Mythos von den Hörern Glauben wie Gehorsam einfordert, for dert er ineins Kritik und Ungehorsam heraus. Was die Säkulari sierung dem Opfer bescherte, setzte die Aufklärung am Mythos ins Werk: Sprache und Sprechakt erweisen sich - neben oder ineins mit der Mitteilung - als Organon zur Manipulation, zur Wahrheit — und zur Lüge. Die im Mythos herangewachsene und erstarkte Aufklärung spaltete von ihm die Wissenschaft ab, welche die Mythen zu Phantasiegebilden herabwürdigte. „Mit der sauberen Scheidung von Wissenschaft und Dichtung greift die mit ihrer Hilfe schon bewirkte Arbeitsteilung auf die Sprache über. Als Zeichen kommt das Wort an die Wissenschaft; als Ton, als Bild, als ei gentliches Wort wird es unter die verschiedenen Künste aufgeteilt".49 Wie bereits der Mythos den Gehorsam forderte, setzt ihn die Wissenschaft durch. Indem sie wahrnimmt, klassifiziert und berechnet, hat sie längst den Charakter der Arbeit verinnerlicht. Was Mythos als Mittel bereithielt, der Natur durch Namen und Erzählung ihr Grauen zu nehmen und ihre Kräfte zu bannen, hat Wissenschaft weit hinter sich gelassen: „Natur soll ... durch Ar beit beherrscht werden."50 Wissen als oder ,Know how' wird Mittel der Herrschaft. Wer in dessen Besitz, hat auch die Befehlsgewalt; dem Rest bleibt zu gehorchen. Mit der Zurückdrängung jeder Art von Mythos und immer größerem Drang zur Verdinglichung wuchs jedesmal erneut die Furcht vor der zum 47 B u r k e r t 1979, 57. 48 V e y n e 1987, 46. 44 H o r k h e im e r / A d o r n o 1998, 24. 50 H o r k h e im e r / A d o r n o 1998,25. Mythos 31 bloßen Werkstoff herabgesetzten Natur, an dem Arbeit sich zu vollziehen hatte: Die „Beherrschung der Natur drinnen und draußen [wurde] zum absoluten Lebenszweck gemacht."51 „Be herrschung der Natur" wird Selbsterhaltung und - zur Last ge worden - ist ihr die Verlockung, dieses Joch abzuwerfen, beige sellt. Es bedeutet eine immense Anstrengung, „zwischen Selbst erhaltung und -Vernichtung zu vermitteln." „Die Angst, das Selbst zu verlieren, ... ist einem Glücksversprechen verschwistert, von dem in jedem Augenblick die Zivilisation bedroht war. Ihr Weg war der von Gehorsam und Arbeit, über dem Erfüllung immerwährend bloß als Schein, als entmachtete Schönheit leuch tet."52 Wissenschaft und Arbeit stehen auf der einen, die Künste - und einst auch Kulte - auf der anderen Seite. Ihre Ausschließ lichkeit exemplifiziert der Mythos von Odysseus und den Sire nen. Jener, „gleich Feind dem eigenen Tod und eigenen Glück, weiß darum. Er kennt nur zwei Möglichkeiten des Entrinnens. Die eine schreibt er den Gefährten vor. Er verstopft ihnen die Oh ren mit Wachs und sie müssen nach Leibeskräften Rudern.... Die andere Möglichkeit wählt Odysseus selber, er der Grundherr, der die anderen für sich arbeiten läßt. Er hört, aber ohnmächtig an den Mast gebunden, und je größer die Lockung wird, desto stärker läßt er sich fesseln ... Das Gehörte bleibt für ihn folgenlos, ..., die Gefährten, die selbst nicht hören, wissen nur von der Ge fahr des Lieds, nicht von seiner Schönheit, und lassen ihm am Mast, um ihn und sich zu retten. Sie reproduzieren das Leben des Unterdrückers in eins mit dem eigenen, und jener vermag nicht mehr aus seiner gesellschaftlichen Rolle herauszutreten. Die Bande, mit denen er sich unwiderruflich an die Praxis gefes selt hat, halten zugleich die Sirenen aus der Praxis fern: ihre Lo ckung wird zum bloßen Gegenstand der Kontemplation neutra lisiert, zur Kunst. Der Gefesselte wohnt einem Konzert bei, re gungslos lauschend wie später die Konzertbesucher ... So treten Kunstgenuß und Handarbeit im Abschied von der Vorwelt aus einander. Das Epos enthält bereits die richtige Theorie. Das Kul turgut steht zur kommandierten Arbeit in genauer Korrelation, und beide gründen im unentrinnbaren Zwang zur gesellschaft lichen Herrschaft über die Natur."53 51 E b d . 38 52 H o r k h e im e r /Ad o r n o 1 9 9 8 ,4 0 . 53 H o r k h e im e r /Ad o r n o 1 9 9 8 ,40f. 32 C a r s t e n S c h m ie d e r Bereits in der Epoche tiefster und ursprünglicher Oralität tritt an den Mythos als erzählenden Vortrag eine ordnende Rationa lität und überführt ihn in eine rationale Ordnung. Die gewaltige Stoffmenge sowie die Kapitulation des Gedächtnisses vor den Ereignissen der jüngsten Vorgeschichte ließen den Mythos ins Gewand des Epos sich kleiden.54 Die geformte Sprache bildete eine neue Struktur und die Zwängung ins Metrum fungiert ne ben dem Rhythmus als mnemonische Stütze: Im Epos ver schmolz Mythisches und Vorhistorisches zu einem Erinnerten. Seine Vortragsweise - zumal vor und in Homers Zeit55 - wan delte sich dabei vom gesprochen Wort in Gesang, dessen Mono tonie, d.h. dessen „strenge und scheinbar eintönige Regelmäßig keit der Form "56 beim Vortrag es darauf anlegte, die Aufmerk samkeit des Zuhörers zu unterlaufen. Damit erfolgte eine parti elle Umgehung des Bewußtseins: Das Gesungene erlangte Zu gang zu jenen „anderen Systemen", um „Dauerspuren als Grundlage des Gedächtnisses in diesen zu hinterlassen". Mittels des musikalischen Moments widerfährt dem Hörenden ein Insich-Versinken, analog dem sich Einsenken, wie es der Sänger vollzieht und der Erzähler bereits vollzog. Das musikalische Mo ment der Sprache, bei diesem mehr nur zu ahnen, bringt jener zur Entfaltung. Im Epos geht pv d e lo d a i im en eiv auf, worin Aeyeiv und äöeiv sich einander verbinden, in Korrelation mitei nander treten. Aussagen, zu welcher Art Erinnerungsspur diese Verbindung taugt, bleiben, da Psychologie dieser Spezifik des Mythos wie des Epos bisher abhold, spekulativ. Mythos, „wie er geformt war durch die homerische Poesie"57 und dem gehört zu werden nicht mehr genügt, kleidet sich in das Gewand der Tragödie und tritt dem Zuhörer vor Augen. Dieser, durch Visualisierung zum Zuschauer gemacht, perzipiert den Mythos mittels axovi] und ö^ iq als „gehörte und gese hene Bewegung ... in der Zeit"58, als Musik, pououcp im griechi schen, d. h. weitesten Sinne umfaßt Sprache, Gesang, Instrumen talmusik, Hypokrisis und Tanz. (Wobei in letzterem der Rhyth mus des gesprochenen und gesungenen Wortes als Visuales 54 Zu Darstellung und Darstellungsformen des Mythos bei den Griechen vgl. Fu h r m a n n 1 9 7 1 ,1 4 1 mit Verweis auf S n e l l op. eit. 55 V g l. D a n e k /Ha g e l 1 9 9 5 ,15f. 56 D a n e k /Ha g e l 1 9 9 5 ,1 1 . 57 S n e l l 1955 , 171. 58 M e l c h in g e r 19 9 0 , 217 . Mythos 33 erscheint'.) An seiner ganzen Sinnlichkeit gefaßt, ist dem Zu schauer, gleichzeitig Hörer geblieben, die gewohnte Rezeption versagt. Das Dargestellte dringt durch Auge und Ohr in ihn: Er erfährt es am bzw. im eigenen Leib, er spürt den Mythos, der seine Spur hinterläßt. Dieses Erfahren als sinnliches Spüren, einst im Kult beheimatet, das Eindringen des ,Reizes' Mythos, ist das n ä d p p a schlechthin. Dieses Zustands sich zu erwehren ist ihm möglich allein durch Aufbietung des Reizschutzes, was dem Be wußtsein anheim fällt, n ä d p p a im tragischen Sinne ist dabei als der Schmerz selbst zu verstehen. Seine Bewältigung modifiziert sich in zwei Grundmodi: a) Ihn auszuhalten als ein Ertragen an sich selbst und b) den vom Schmerz bewirkten Schrecken, der ängstigt, zur Furcht zu rationalisieren. Beide, von Aristoteles un ter eAeog und pößog59 subsumiert, spiegeln das Verhältnis des Menschen zur Natur und sich selbst. Beide sind seit jeher im My thos angelegt. Schmerz ist das Mittel, das, dem Mythos mit der Tragödie an die Hand gegeben, ein Gedächtnis hervorbringt.60 Gedächtnis als Bewußtsein, als willkürliches Eingedenken, ist dem Schmerz ge genläufig: Es wird Schmerzmittel. Dem ins Gewand der Tragö die gekleideten Mythos eignet dabei ein Doppeltes: Er läßt den Schmerz widerfahren als auch erlöst er von ihm. Das Organon, dessen er sich bedient, ist ptppaiQ. Diese, im schamanistischen Ritual benutzt, die Natur durch Angleichung zu beeinflussen61, zielt in der tragischen Kunst auf die Natur im Menschen, woher, nachdem die äußere gebannt, Schrecken und Schmerz sich rege nerieren. Ihren Anspruch, jene zu bannen, einst Ursprung und Konstituens von Mythos und Ritual, konnte Aufklärung nie ganz einlösen, so daß das sich in die Tragödie geläuterte Ritual der ihre Wurzeln nicht verleugnenden ptppoiQ immer noch be darf. p ip e io d a i und alle davon abgeleiteten Begriffe, ursprüng lich nur in der Sphäre des orgiastischen Kultes beheimatet, las sen vermuten, pipog bezeichne den Akteur oder die Maske des dionysischen Kultdramas.62 Die großen Dionysien, das Fest mit Kult und Ritus zu Ehren des Gottes Dionysos, des ,Erlösers', wei sen auf den „Kern der Tpavtpöta": „Menschliche Existenz im 59 A r is t o t e l e s 14 4 9 b 2 6 . 60 V g l. N ie t z s c h e 1 9 9 9 c, 295. 61 V g l. H o r k h e im e r /Ad o r n o 1 9 9 8 , 25 u n d 22 u n te n . 62 E s h a n d e le s ic h je d o c h h ie rb e i "u m n ic h t v ie l m e h r a ls e in e V e r m u tu n g ", K o l l e r 1 9 5 4 ,1 1 9 . 34 C a r s t e n S c h m ie d e r Angesicht des Todes".63 Der Schrecken vor diesem und der Schmerz während seiner Präsenz, beide nie endgültig vom Men schen genommen, macht das eigentlich ,Tragische' aus. Tragik selbst „ist ein Sachverhalt, der nur im Sprachlichen sich findet: tragisch ist das Wort und ist das Schweigen der Vorzeit, in denen die [Stimme des Mythos; C.S.] sich versucht, [Schmerz; C.S.] und Tod, wo sie diese Stimme erlösen, niemals ein Schicksal im prag matischen Gehalt seiner Verwicklung."64 Schmerz und Tod, de nen nicht nur Stimme geliehen, sondern zu denen das Sprachli che selbst als Rationales bzw. Logisches mimetisch sich verhält, werden somit in der Tragödie verhandelt. In dieser, im Schema des Agons, wird wider das Maß dem Schmerz sein Recht erstrit ten, in seiner Maßlosigkeit (vßpic:) aus dem Schweigen zu Spra che und Eingedenken zu kommen. Schmerz findet zur Sprache, die - im Metron gemaßregelt - ihr Maß findet. Schmerz in seiner Widerspenstigkeit, als ,Bockiges' schlechthin, macht Mythos, durch Sprache diesem verschwistert, zum tragischen. So uner tragbar das Tragische ist, es wird ertragbar in kultischen, berau schenden Festen, die ihren Höhepunkt finden in Rausch und „Euphorie, in der das Selbst suspendiert ist".65 zp ay ^ öta als ästhetisierte Form jener „ältesten gesellschaftlichen Veranstaltun gen" zur Vermittlung „zwischen Selbsterhaltung und -Vernich tung"66, nach Aristoteles mit Mythos sowieso identisch67, „hat sich vom Bock emanzipiert."68 Und somit auch vom Opfer als ,,rituelle[r] Tötung"69, in deren Vollzug der Mensch - Aug in Aug mit dem Schrecken des Todes - den Tod verursacht und erfährt.70 Wo Mythen einem Opferritual verflochten sind, handeln sie „deutlich von der gegenseitigen Ersetzbarkeit von Mensch und Tier", letzteres „stirbt an Stelle des Menschen", wie einst Iphige nie.71 Jedes, ob Gott oder Heros, um dessen Figur ein Mythos sich rankte, hatte „seinen Kult und somit sein Opfer."72 Jedoch die 63 B u r k e r t 1 9 9 1 , 30. 64 B e n ja m in 19 9 6 , 96. 65 H o r k h e im e r /Ad o r n o 1 9 9 8 ,4 0 . “ E b d . 67 A r is t o t e l e s , Poetik 1 4 4 9 b 2 4 : e o t iv ... z p ay w ö ia p ippou ; npa^ew i;, u n d 14 5 0 a 4 : ern iv öp zp<; p ev npä^e^Q ö pv d oq p p ippoiq . 68 B u r k e r t 1 9 9 1 ,2 7 . 68 Ebd. 70 Vgl. EBD. 71 E b d . 25. 72 E b d . 27. Mythos 35 „Institution des Opfers selber is t ... ein Akt von Gewalt, der Men schen und Natur gleichermaßen widerfährt."73 Jene Gewalt, von der Mythos selbst nicht verschont geblieben, machte ebenso vor der Tragödie nicht Halt, die, wozu Aufklärung Mythos und Op fer transformiert hatte und worin Natur und Mensch zeitweilig versöhnt wurden, auch jener zum Opfer fiel, gleichermaßen wie Mythos und Ritus. „Es i s t ... unmöglich, daß ein Mythos ganz mythisch w äre."74 Daher muß - wenn er nicht ganz erzählend oder Erzählung ist konstatiert werden, daß dem Mythos neben seiner Form, in der er dargebracht wird, ein Erzähltes, ein Inhalt eignet, der Wahr heit enthält. Vorausgesetzt, man läßt den Begriff der Wahrheit zu, wird die Frage nach dem Verhältnis von Mythos und Wahr heit zwingend. Das wiederum verführt dazu, nach Ursprung bzw. der Genese des Mythos, dem un- oder prämythischen zu fragen. Und in die Aporie zu stolpern: Wir wissen darüber nichts. Spekulationen75 - von Blumenberg über Freud bis Veyne - oszillieren zwischen „eingeborenen Ideen" bzw. einem in ar chaischer Welt Gegebenen, „individuell-archaischer Erfahrun gen" und seiner schlichten Unerfindbarkeit bzw. der Unmög lichkeit, ex nihilo zu lügen. Letzteres ruft das Gegensatzpaar wahr und falsch bzw. gelogen auf und somit eine moralische Begrifflichkeit, die allein auf den sogenannten Inhalt geht. Ein Ver mittlungsversuch besagt, Mythos sei wahrhaftig, zumindest im bildlichen und nicht buchstäblichen Sinne. Die antike Aufklä rung selbst legte Hand an den Mythos mittels zweier Formen: Kritik der Historiker und allegorische Interpretation der Philo sophen.76 Bei dieser inhaltlichen Kritik blieb das Sprachliche, dessen ,Wahrheit' kaum zu leugnen ist und das mit der Schrift lichkeit autoritär und ,Wahrheit' schlechthin wird, außen vor: „Für die Griechen verschwindet das Medium hinter der Bot schaft"77, Medium und Botschaft können nicht mehr unterschie den werden.78 Der Anspruch auf Wahrheit postuliert einen Glauben. Glau ben - da Singularetantum - beinhaltet verschiedene 73 H o r k h e im e r /Ad o r n o 1 9 9 8 , 58 . 74 V e y n e 1987 , 77. 75 „... er entsteht in der Phantasie des D ichters,...", W il a m o w it z 1931, 42. 76 V g l. V e y n e 1987 , 78 , 73. 77 E b d . 81 . 78 V g l. e b d . 73. 36 C a r s t e n S c h m ie d e r Glaubensmodi. V e y n e 79 nennt sie Wahrheitsprogramme. Nur in nerhalb dieser macht es m. E. Sinn, überhaupt von Wahrheit und damit auch von Unwahrheit bzw. Lüge - zu sprechen. Zu mal dieses wieder nur auf Inhaltliches geht, worauf allein sich alle Kritik bezog und bezieht. Die Frage nach der Wahrheit, um dem Glauben zu entkommen, wurde daher umformuliert. Sie stellt sich als jene des Verhältnisses des Mythos zur Realität bzw. der Wirklichkeit. Das als Antwort sich Gebende läuft auf einen historischen Kern hinaus, um den sich Legenden ranken. Für den Mythos, wie er in Ilias und Odyssee begegnet, formuliert V e y n e es so: "Wenn man von Homer das Wunderbare abzieht, bleibt dieser Krieg übrig."80 Gegen dieses Dilemma bietet der moderne Philosoph und Forscher die Transformation der Wahrheit in Wahrheitsformen auf, indem er Mythos - was immer das nun sei - eine eigene sol che zugesteht neben denen von Wissenschaft und Philosophie.81 Allem voran gilt diese Aufteilung der ,Wahrheiten' respektive deren Formen an die einzelnen Wissenschaften und Wissen schaftsbereiche dem Wunderbaren in den Geschichten. Eine Er klärung des Wunderbaren versucht die Geschichten vor dem Verlust ihrer Glaubwürdigkeit zu retten, wie es bereits die antike Mythenkritik versuchte. Doch das Wunderbare an einer Ge schichte macht sie noch nicht zum Mythos. Darin liegt auch der verheerende Fehler, der Bultmann in den Geschichten des Neuen Testaments Mythen sehen ließ. Sein ,Entmythologisierungsversuch' in seiner Verkennung der biblischen Geschichten demons triert deutlich deren Unterschied zum Mythos bzw. zu den My then. Erstens: Der kulturelle und religiöse Hintergrund jener ist ein jüdischer, der dieser ein griechischer mit orientalischen, ägyptischen u. a. Einflüssen. Zweitens: Den schriftlich fixierten Mythen, wie wir sie fassen können, geht eine mündliche Uber lieferungstradition voraus, deren Spezifika und Rezeptionsbe dingungen unterworfen. Die Geschichten des NT sind sui generis als schriftliche anzusehen. Drittens schließlich: Mythen standen nie im Dienst einer Religion, auch wenn mythische Figuren in einer solchen kultische Verehrung erfuhren. Die Geschichten des NT hingegen in ihrer verschrifteten Form fungierten als Macht stütze einer Institution. Aus zweitens und drittens folgt, daß die 79 Ebd . passim. 80 E b d . 75. 81 V g l. C e s a n a 1 9 9 3 , 3 0 5 -3 2 3 . Mythos 37 Geschichten des NT, beinahe der Funktion als Machtstütze ver lustig, zur Erhaltung dieser kanonisiert wurden. Mythen blieb dieses Schicksal erspart ebenso wie das einer Dogmatisierung. Auch eine unmittelbare Sinn- und Orientierungsvermittlung. Denn Mythos „läßt den Menschen leben, indem er die Über macht depotenziert; für das Glück des Menschen hat er keine Bil der"82 und kennt demnach weder einen utopischen Gehalt noch Verheißung eines Erden- oder Himmelreiches. Auch gibt der Mythos keine Verhaltensregeln oder Orientierungshilfen an die Hand, weder imperativischer - Du sollst bzw. sollst nicht ... noch anderer Art. Daher ist es terminologisch unsauber, im neutestamentlichen Zusammenhang wie dem der biblischen Rezep tion überhaupt von Mythos zu sprechen. Daß diese Geschichten ihrer Instrumentalisierung nicht mehr gerecht werden und an deren Stelle Mythen - welche auch immer - treten sollen, mag wohl so etwas wie eine neomythische Kehre83 beschwören las sen. pvQov pv d d o d a i - für die Griechen einst: ,(sich) eine Ge schichte erzählen', deren Inhalt dazu angetan, gewisse intellek tuelle und emotionale Bedürfnisse zu befriedigen - hat später nie wieder diese Bedeutung erlangt. Mythos selbst umfaßte dabei sämtliche Arten von Erzählungen und begriff ebenso phantasti sche und Lügengeschichten ein. Unterscheidungen und Definiti onsversuche zwischen Mythos und Sage84 sowie Mythos, Sage und Märchen85 als Produkte späterer Zeit gehen am Mythos vor bei: Nicht nur ihrer örtlichen und zeitlichen Genese nach unter scheiden sich die einzelnen Erzählgattungen, sie sind - trotz pa ralleler inhaltlicher Strukturen - hinsichtlich Funktion und Qua litäten) inkommensurabel. Mythos in seinem Verhältnis zu Wirklichkeit zeigt sich dia lektisch. Der in ihm herrschende ,Wille zur Aufklärung' verneint sich zugleich, indem er das Erkannte und Benannte gerade unter dem gegebenen Namen von neuem verbirgt. Dieses Moment des Wegziehens des Schleiers als auch das des Verschleierns hat statt in jenem Erzählakt, der zugleich die Augen des Hörenden öffnet als auch ihn vor dem Schrecken dessen, was er zu sehen bzw. zu 82 B l u m e n b e r g 1 9 9 6 ,3 8 . 83 V g l. S c h r ö d t e r 1991. 84 R a d e m a c h e r 1938 . 85 H a m p l 1975 , 1 -5 0 . 38 C a r s t e n S c h m ie d e r hören bekommt, bewahrt bzw. ihm erträglich werden läßt, in dem er es zugleich dessen Augen entzieht. Die herausragendste und ohne Vergleich dastehende Eigen schaft des Mythos ist jedoch die Unmöglichkeit, ihn zu Ende zu bringen, ihn alles sagen lassen, daß nichts ungesagt bliebe. „Es gibt kein Ende des Mythos, obwohl es die ästhetischen Kraftakte des Zuendebringens immer wieder gibt."86 Ihn enden zu lassen, bedeutete seine Inversion, das Ende der Geschichte. Wie kein Ende zu finden ist, läßt ebenso kein Anfang sich finden, mag es diesen auch gegeben haben. Eine Reduktion auf einen Grundmy thos, ein erstes Mythologem, den sogenannten beständigen „nar rativen Kern" in seiner „ikonischen Konstanz"87, führte zum Ge genteil jenes ersten, jenes ,Ur-Mythos': Er ist bereits Resultat langwährender Rezeption, ein „immer schon in Rezeption über gegangener".88 Mythos versagt den Blick auf seinen Ursprung, obwohl er mit den Ursprüngen zu tun hat, von denen er losge kommen ist.89 Er, dessen Anfang noch dessen Ende zu finden ist, erfährt an sich ein performatives Moment, d.h. er entzieht sich einer Definition. Bibliographie A r is t o t e l e s 1994, Poetik, hg. u. übers, v. Manfred Fuhrmann, Stuttgart, ergänzte Ausgabe von 1982. B a r t h e s , R o l a n d 1957, Mythologies, Paris. B e n ja m in , W a l t e r 71996, Der Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt am Main. B e n ja m in , W a l t e r '1977, Illuminationen - Ausgewählte Schriften 1, Frankfurt am Main. B e r g s o n , H e n r i s1997, Matiere et memoire, Paris. B l u m e n b e r g , H a n s 1996, Arbeit am Mythos, Frankfurt am Main (Sonderausgabe nach s1990). 86 B l u m e n b e r g 1 9 9 6 , 685. 87 B l u m e n b e r g 1 9 9 6 ,4 0 u n d 165. 88 B l u m e n b e r g 1971 , 28 ; F u h r m a n n , 1 9 7 1 , 530 : "w o m a n s e in e r h a b h a ft w e rd e , [d er M y th o s ] s te ts a ls re z ip ie r te r [s ich ] p rä s e n tie re ". 88 B l u m e n b e r g 1 9 9 6 ,6 3 . Mythos 39 B l u m e n b e r g , H a n s 1971, „Wirklichkeitsbegriff und Wirkungs potential des Mythos", in: FUHRMANN 1971, 11-66. B u r k e r t , W a l t e r 1993, „Mythos - Begriff, Struktur, Funktio nen", in: G r a f 1993, 9-21. B u r k e r t , W a l t e r 1991, Wilder Ursprung, Opferritual und My thos bei den Griechen, Berlin. B u r k e r t , W a l t e r 1979, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkley. C e s a n a , A n d r e a s 1993, „Zur Mythendiskussion in der Philoso phie", in: G r a f 1993, 305-323. 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Text ist also eine Art und Weise, Erfahrung und konkrete Individuation versuchsweise intelligibel zu machen. Gerade das aber macht die intersubjektive Vergleichbarkeit von Erfahrungen in Texten aus. Gerade die Un zulänglichkeit der jeweils bestimmten Erfahrung und die Prob leme mit deren Repräsentation machen die Verständlichkeit von Texten, die mit philosophischen Fragestellungen und anthropo logischen Grundproblemen befasst sind, für die Lesenden wie die Schreibenden aus. Es bleibt die Frage, warum Texte, die menschliche Erfahrung repräsentieren, überhaupt intersubjektiv verständlich und darüber hinaus als allgemein repräsentativ ver standen werden können. Die Frage ist: Was verleiht einem Text überhaupt repräsentativen Charakter? Die hier vorgestellte These ist folgende: Im oben skizzierten Sinn sind die individuellen Züge von Texten, wie Fragmentie rung, Verwendung von Eigennamen, letztlich sogar mythische Erzählungen, deren historische Einbettung kaum noch zu be haupten ist, gerade das, was einem Text Allgemeinheit verleiht.1 Die zentrale Frage des vorliegenden Beitrags ist also, wie sich universale Aussagen formulieren lassen, die nicht einfach Wenn es eine W ende in der M oderne gibt, oder die W ende der Moderne ist, in der die metaphysischen Fragen ganz ins menschliche Bew usst sein hereingeholt worden sind, dann kommt damit den Erfahrungen im Text eine neue, verschärfte, Bedeutung zu. Außerdem ist damit der textlichen Äußerung von Subjektivität eine neue Rolle, die zentrale Rolle, zugewiesen. 42 M a r l e n e D e ib l individuelle Wahrnehmungsaussagen sind, aber auch nicht in ei ner Art und Weise von diesen abgeschnitten sind, dass sie ihren Gegenständen nicht mehr angemessen wären. Diese stellt sich der Philosophie in noch größerer Schärfe als den Geistes- und Kulturwissenschaften. Ich möchte auf diese Arten und Weisen, Bezug auf menschliche Erfahrung herzustellen, als ihre Intelligibilitätsformen bezeichnen. Die sichtbarste Intelligibilitätsform des jeweiligen menschli chen Erfahrens ist also Text, oder Text im Verhältnis zum Bild, einer weiteren maßgeblichen Form, menschliche Erfahrung in den Blick zu bringen. Das Bild ist dabei zunächst besonders dringlich, besonders aufdringlich, weil es immer so zu tun scheint, als sei es the real thing. Der Text ist gleichzeitig viel kon kreter, da er individuelle Reaktionen und besonders individuelle Bilder erzeugt, und viel abstrakter, schon in seiner Produktions weise, die jeweils spezifisch Wege findet, allgemein zu sein. Die primäre, jeweils textspezifische, Art und Weise, die Grenzen des rational Sagbaren auszuloten, die unumgängliche Prägung durch das schreibende Individuum, ist Stil. Dieses Moment der Textindividualität unterscheidet sich vom Mythos schon durch seine offenkundige Unumgänglichkeit. Stil ist unvermeidlich. Im ersten Teil dieses Textes wird im Durchgang durch aktuelle Po sitionen zu Stil als philosophischer Ausdrucksform (Manfred Frank) und Überlegungen zur historischen Genese von philoso phischen Werken (Dieter Henrich) die vorgestellte These fun diert. Zum Abschluss wird eine unmögliche Platon-Deutung ver sucht, anhand derer wir ein adäquates Verständnis über unser Unvermögen von Repräsentation zwischen Bild und Text vorbe reiten helfen. Stil als Moment von Geschichtlichkeit: zwei Idealismusforscher erzählen In seinem Essayband Auswege aus dem Deutschen Idealismus un ternimmt der Philosoph Manfred Frank im Aufsatz „Über Stil und Bedeutung. Wittgenstein und die Frühromantik" einen in der Philosophie seltenen, expliziten Versuch, die jeweils indivi duelle, je individuierte Form einer textlich-inhaltlichen Aussage in den Blick zu bekommen. Er tut das im Wesentlichen an den Mythos als Gestus von Repräsentation 43 Beispielen von Ludwig Wittgenstein und Friedrich Schlegel als bekannten Meistern des Fragments.2 Dichtung, so der Autor gleich eingangs, will sicherlich nicht einfach vom Gehalt ihrer Aussagen überzeugen: Frank trifft eine strategisch sinnvolle Entscheidung, wenn er Dichtung und Phi losophie auf diese Weise voneinander abgrenzt. Gerade in Bezug auf die Frühromantik, die hinsichtlich einer eindeutigen Abgren zung dieser Bereiche problematisch ist, erleichtert sie das Vorge hen für die Philosophierenden. Dichtung könne allerdings, so Frank, in höchstem Maße persuasiv agieren. Unter dem Ge sichtspunkt dieses Elements der Überredung oder sogar Verfüh rung zu einer bestimmten Haltung ist Dichtung von Seiten der Philosophie immer wieder kritisiert worden. Dieser geht es da bei im Gegensatz um ein kritisches Argument, um genaue Be trachtung von Problemen. Die grundsätzliche Mehrdeutigkeit der Dichtung, die gerade aus ihrem Interesse am Erzeugen einer ästhetischen Haltung bei den Lesenden entsteht, erzeugt daher ein gewisses Unbehagen in der Philosophie. Dieses Unbehagen ist auch durch die Nähe der Philosophie zu diesem dichterischen Duktus bedingt, schließlich operiert sie ebenfalls mit nicht abschließbaren sprach lichen Mitteln und gerät dabei in den Verdacht, allgemein kaum etwas anderes zu sein als uninspirierte Dichtung. Die Philoso phie kann zudem dieses ihr immer inhärente Problem nicht durch begriffliche Strenge und Definitionen ausgleichen, will sie anschlussfähig bleiben. Betrachten wir genauer das Unsagbare, das Manfred Frank gerade als persuasives Element fasst, wenn er einräumt: „Aber was philosophisch scheitert, kann immer noch ästhetisch gelin gen."3 Es stellt sich die Frage, ob Scheitern ohnehin der Philoso phie als solcher so weit eingeschrieben ist, dass sie nur mehr äs thetisch gelingen kann: „Wie kann ich die prätendierte Ausdeu tung des Unsagbaren durch Eingrenzung des Sagbaren ihrerseits sprachlich vermitteln?"4 Dies steht in enger Beziehung zur For derung, dass Philosophie sich mit den Grenzen der Erkenntnis auseinanderzusetzen habe: „Was sich zeigt, ohne unmittelbar ins Semantische einzugehen, muss sich erkennen lassen wie wir ein 2 F r a n k 2007,139-159. Eine Betrachtung Schellings würde sich in diesem Kontext anbieten, sprengte aber den Rahmen. 3 FRANK 2007, 150 (Hervorhebung im Original). 4 E b d . 1 4 6 -1 4 7 . 44 M a r l e n e D e ib l Anzeichen, ein Symptom, eine Handschrift oder eine Physiogno mie identifizieren."5 Der gemeinsame Referent aller Teile eines philosophischen Entwurfs ist für Frank das nicht in dieser Weise fass- oder aussagbare, nicht zugängliche Ganze, das zwar jeweils spezifisch, doch immer ein Mehr ist gegenüber dem, was über haupt gesagt werden kann. Das Gesagte muss daher fühlbar nicht das eigentlich Gemeinte sein, aber auf dieses in einer Art und Weise hindeuten, die über bloßes Andeuten oder Aussparen hinausgeht. Daher ist es möglich, dass der Versuch, ein Werk, ein systematisches Werkganzes zu schaffen, philosophisch scheitern kann (oder den ursprünglichen Ansprüchen nicht genügt, die ur sprünglichen Ansprüche vernichtet etc.). Das heißt, die Möglich keit, ein Ganzes zu entwerfen kann als epistemisch uneinlösbar erkannt werden und doch produktive Kraft entfalten, wie das für Frank gerade bei Friedrich Schlegel geschehen ist. Frank meint mit Schlegel weiter, dass es gleichermaßen unmöglich sei, ein System zu haben und kein System zu haben, da ersteres ein nicht darstellbares Prinzip verlange und letzteres nicht einmal das Schaffen eines Fragmentes ermögliche, also im Verstummen en den müsste. Was möglich sein soll, angestrebt werden kann, ist die Dar stellung der Unauflösbarkeit dieser Spannung. Jede mögliche Totalität liegt uns in irreduzibler Pluralität vor, und dem muss eine auf eine Totale abzielende Konzeption gerecht werden kön nen. Die einzelnen Worte müssen sich transzendieren (lassen), wenn sie einen Text ergeben wollen, so wie die einzelnen Teile eines Werkes sich transzendieren lassen müssen, wenn sie auf ein vollständiges System hinweisen wollen, das den als Ganzen unsagbaren Hintergrund der in ihnen ausformulierten Überle gungen bilden soll. Das Fragment ist eine konsequente Ausführung dieser Er kenntnis: Ausgehend von dieser muss der Anspruch auf Kohä renz und Allgemeingültigkeit aufgegeben werden, um auch nur formuliert werden zu können: „(...) nur so kann ich sicher sein, (...) fremder Existenz in ihrer Irreduzibilität auf die meine und auf das intersubjektive 'Sagbare' - zu begegnen."6 Der Prozess, in dem dies geschieht, umfasst die Eingrenzung eines thematischen Zusammenhangs genauso wie den Rückbe zug auf bereits vorhandene Begriffe, das Schreiben und das 5 E b d . 158. 6 E b d . 159. Mythos als Gestus von Repräsentation 45 Sprechen darüber. Zu diesem Prozess gehört auch die gesamte versuchte Wahl eines Publikums: Der Text kann sich bis zu ei nem gewissen Grad aussuchen, wen er ansprechen möchte, und doch aus sich selbst sprechen.7 Genau darauf weist auch ein anderer Idealismusforscher, D ie t e r H e n r ic h , in seiner 2 0 1 2 erschienenen Philosophie-Refle xion Werke im Werden hin. Ein wesentliches Motiv dieser Ab handlung ist der jeweilige Denkstil philosophischer Werke, der einer historisch-vergleichenden Analyse zu unterziehen und auf seine Allgemeinheit hin zu prüfen ist. Dieses Moment des Denk stils, das historisch und personal bedingt ist, unterscheidet sich vom Mythos8 schon durch seine offenkundige Unumgänglich keit. Stil ist unvermeidlich. Ein philosophisches Werk ist in ge nau diesem Sinne auf Geschichte hin und aus Geschichte entwor fen. Daraus speist sich auch das wesentliche Argument, das Hen rich in Hegels Differenzschrift9 findet: Alle philosophischen Sys teme, oder, um bescheidener zu bleiben, Texte, zielen, wie wir gesehen haben, auf das Gleiche ab. Und, wie die modernen Rati onalitätskriterien fordern, ist in einem philosophisch-systemati schen oder auch einfach nur theoretisch verfassten Entwurf jeder Satz prinzipiell ersetzbar, durch einen anderen Satz, der auf die selbe Erkenntnis abzielt. Wir stehen vor einem Werk, das aus hy pothetischen, also grundsätzlich vorläufigen und intersubjektiv ausgerichteten Sätzen gebaut ist, das uns allerdings durch diesen Aufbau über sich hinaus verweisen muss. Somit geraten die Vo raussetzungen des Werkes, die tief im Einzelnen liegen und das Produkt seiner Zeit und Kultur sind, aus dem direkten Blick. Der Hintergrund des Sprechens kann in der Sprache nicht aufgehen; es muss das Ziel der „Werkform" sein, diesen Hintergrund so klar wie möglich zur Darstellung zu bringen. Der Hintergrund des Sprechens kann in der Sprache nicht aufgehen. Henrich schreibt dazu: „Eine Kulturbedeutung hat eine Philosophie, wenn in ihr erste Gründe, von denen her sich die wichtigsten Rätselfragen in Beziehung auf Welt und Menschenleben auflö sen könnten, mit einer Verständigung über dieses Leben 7 M ythos und Dichtung finden ihre Form wesentlich im individualisier ten, konkreten Bereich der Darstellung. Im Gegensatz dazu versucht der philosophische Text, diese nochmals zu überschreiten. 8 Der hier verwendete Mythos-Begriff wird weiter unten an Platon ge schärft erläutert. An dieser Stelle reicht das allgemeine Verständnis im Sinne eines nicht- oder vor-rationalen Narrativs aus. 5 H e n r ic h 2011, 79; vgl. H e g e l 1979 15-52; hier 17. 46 M a r l e n e D e ib l zusammengeführt werden, auf die sich eine Lebenspraxis stüt zen kann."10 Henrich bemüht sich, den Ausgang von dem zu nehmen, was er „ursprüngliche Einsicht" nennt. Soweit muss man jedoch gar nicht gehen, schließlich ist es, wie Henrich ebenfalls aufzeigt, zur Entstehung einer philosophischen Denkbewegung notwen dig, dass zum einen die spontane Einsicht eine sein muss, der sich überhaupt in der genannten Art folgen lässt, und dass zum anderen eine Ordnung der damit einhergehenden Lebenspraxis besteht. Der Einsicht zu folgen wiederum heißt nicht notwendi gerweise, ein Werk schaffen zu müssen schließlich kann die Ein sicht, selbst wenn sie eine grundlegend philosophische ist, viel leicht auch einfach zu einer Änderung im Lebenswandel führen. Dazu kommt schließlich, dass nicht jede philosophische Konzep tion mit einer solchen plötzlichen Einsicht verbunden war, wo für Henrich allerdings auf eine bereits vorhandene philosophi sche „Konstellation" verweist, einen gedanklichen Hintergrund aus dem eine grundlegende Einsicht langsam erwachsen kann.11 Henrich ist grundsätzlich davon überzeugt, dass mit jedem philosophischen Entwurf auch ein Lebensentwurf einhergehen muss. Eine der grundlegenden Motivationen für die Herausbil dung eines solchen Entwurfes nennt er „den Antagonismus zwi schen Affirmation und Nichtigkeit", der in der „Subjektivität im Denken eines Gründenden" herrscht.12 Eine philosophische Ge dankenkonzeption ist in der Selbst- und Lebenserfahrung des Denkenden gegründet und kann sich mit diesem und mit der historischen Situation verändern. „Die Affirmation des bewuss ten Lebens vollzieht sich spontan zusammen mit dem Bezug auf eine gründende Wirklichkeit. (...) Im Vollzug seiner Affirmation weiß sich das bewusste Leben also in dem gegründet, was den Aspektcharakter des Bezugs übersteigt."13 Das ist notwendig so, so Henrich, auch wenn sich die Konzeption davon zu lösen ver sucht. Die Rationalität, die bereits im Lebensvollzug liegt, ist da bei nicht irgendwie trivial im Vergleich zur regelgeleiteten ratio nalen Vorgehensweise. Der Denker, so Henrich, ist außerdem nicht Urheber dieses Vollzugs und dieser Art von Rationalität, er wird dieses zwar in seiner Konzeption umsetzen, er ist aber in 10 H e n r ic h 20 1 1 , 132. 11 E b d . 132ff. 12 E b d . 184. 13 E b d . 185. Mythos als Gestus von Repräsentation 47 seiner Selbsterfahrung nicht bloß dauernd kreativ: „Die Bedeu tung von Momenten scheinbarer Passivität ist gerade ihren Gründern keineswegs entzogen."14 Dabei werden verschiedene Perspektiven und Einfälle einbezogen: „Das Ganze, auf das sich die Wahrheiten der einzelnen Konzeptionen bezieht, ist ,ein Ganzes unter Aspekten'",15 das Henrich weiter so erklärt, am konkreten Beispiel eines Hauses: Die Divergenz aller dieser Aspekte nimmt dennoch der Voraussetzung nicht ihre Plausibilität, dass das extrem komplexe Ganze, das wir ,Stadt' oder ,Haus' nennen, etwas W irkliches ist, zwar nicht ein einfa ches, sich selbst differenzierendes Prinzip, wie eine W esensform im Geist Gottes, aber auch nicht ein bloßes ,compound', sondern eine En tität, in welche Elemente integriert sein müssen, wie zum Beispiel ein M ensch in einer Korporation.16 Es wird deutlich, wie sich die überzeitlich vorhandene, auch konkret-individuelle Ausprägung und der Anspruch der Wis senschaft in der Moderne zusammenfügen, und eine ethische Di mensionierung erlauben, die unter der Beleuchtung nur je eines dieser Aspekte nicht oder nur schwer zu erreichen wäre. Der grundsätzliche Verweischarakter der Darstellung hält somit den Text selbst offen hin auf das, was jenseits liegt und ermöglicht den Blick auf den „Abschluss" des systematischen Vorgangs, der notwendig außerhalb seiner selbst stattfindet. In einem ähnli chen Sinn tut das auch die jeweils zeitabhängige stilistische Aus gestaltung eines Textes. Gleichzeitig ist damit dieser Vorgang auch für die Bedingungen, unter denen Philosophie in der Mo derne steht, offengehalten und weist uns darauf hin, dass uns die Notwendigkeit zur Aufnahme und Fortsetzung dieser Bewe gung der Öffnung aufgegeben ist. Damit ist auch die „Bildhaf tigkeit" des Sprechens zu erklären: Sie ist keine Abbildung, son dern vielmehr eine Bebilderung, ein tentatives Hinausweisen aus der Sprache, das aber immer der jeweils historischen Posi tion verhaftet bleibt, dabei gerade diese zum Ausdruck bringt und damit gründet. 14 E b d . 155. 15 E b d . 156. 16 E b d . 157. 48 M a r l e n e D e ib l Die Wahrheit eines Mythos hänge „in letzter Instanz ab von sei ner Übereinstimmung mit dem philosophischen Diskurs über die intelligiblen Formen, an denen die individuellen Wesen, die Subjekt des Mythos sind, Anteil haben":17 Das stellt der Platon forscher L u c B r is s o n fest, wenn er nachweist, dass der Mythos eine nicht überprüfbare Form des Diskurses ist. Zudem meint Brisson, dass der Mythos eben kein argumentativer Diskurstyp ist, sondern eine narrative Form der Bezugnahme auf eine außer halb des Diskurses liegende Wirklichkeit. In seiner Struktur sei er dabei kontingent aufgebaut, während der strenge, überprüf bare Aufbau des argumentativen Diskurses auf der notwendi gen Verknüpfung seiner Elemente beruhe. Mythische Erzählun gen und Erzählelemente sind also weder als Fakten überprüfbar noch streng strukturiert.18 Sie ähneln, unter anderen Bedingun gen als denen der oben ausgeführten Rationalitätskriterien, den modernen wissenschaftlichen Paradigmen oder Forschungspro grammen, nämlich als historisch individuierte Formen von Wis sen, die nicht weiter argumentativ vermittelbar sind und doch weitergegeben werden sollen. Beide sind Formen von jeweils gleichzeitig individuellen und allgemein überzeugenden Sätzen und von narrativ vermitteltem Wissenstransfer: In dieser Hin sicht ähneln sie etwa dem modernen Systemfragment. Ermög licht wird das durch eine Eigenschaft der Sprache, die wir ein gangs kennengelernt haben: Die „Abbildhaftigkeit des Logos",19 die Platon an mehreren Stellen anführt, macht die Schweizer Phi lologin C h r i s t i n a S c h e f e r in einer sehr gewagten Deutung des platonischen Gesamtwerks zum Hauptargument dafür, dass dieses wie der Logos über sich hinausweise, und zwar in Rich tung einer Erkenntnis, die die dialektisch-diskursiv verfasste, noetische Erkenntnis, übersteigt. Dieser Vorgang soll sich wiede rum aus dem Werk Platons erschließen lassen und zwar anhand bestimmter Aussparungsstellen, die Schefer als tiefergehend aufweist - analog zu einer Methode der sogenannten Tübinger Schule der Platon-Deutung, gegen deren Betonung der mündli chen Lehre sich Schefer jedoch damit explizit wendet. Diese Mythos und Repräsentation nach Platon 17 B r is s o n 1 9 9 9 ,3 3 . 18 W ie es die Annahme einiger Strukturalisten, etwa Claude Levi-Strauss oder Roland Barthes, war. 19 V g l. S c h e f e r 2001 . Mythos als Gestus von Repräsentation 49 sollen nach Schefer auf eine bestimmte, in den eleusinischen Mysterien stattfindende Erfahrung einer ursprünglichen, nach Schefer also grundlegenden religiösen, und das heißt für die Au torin selbstvermittelten, Erkenntnis hinweisen. Auf diese laufe platonisches Philosophieren letztlich hinaus. Dies wird von Schefer betrieben, um die notwendige Vorläu figkeit der Vermittlung im Logos nochmals zu hintergehen und eine nicht mehr vorläufige Basis der platonischen Philosophie zu finden, die dieser eine mystische Einweihungsstruktur verleiht. Damit wird allerdings auch die platonische Philosophie zu ei nem abschließbaren Werk, das eine letzte Erfüllung findet. Als Weiterführung der von ihr referierten Forschungsergebnisse der Tübinger Schule präsentiert Schefer „die unsagbare religiöse Er fahrung",20 zu deren Untermauerung sie mehr oder weniger ver deckte Anspielungen auf die Mysterien in den Dialogen und vor allem im 7. Brief heranzieht. Die Grundthese Schefers, die vollständige Erfassung der pla tonischen Philosophie über den Hinweis auf eine echt religiöse Erfahrung, ist aus verschiedenen Gründen problematisch: Zum Beispiel aufgrund der Gefahr, dann gerade das Gegenteil zu pro vozieren, nämlich eine rein historische Darstellung eines religiö sen Kultes, die philosophischer Inhalte ebenso verlustig geht wie umgekehrt die - von Schefer teilweise aufgestellte - Forderung, einer Abwendung von Forschung hin zu einer, wie immer gear teten, lebendigen Religion. Die epistemologische Fragwürdigkeit der Suche nach einem „letzten Fundament"21 liegt auf der Hand. Hauptschwierigkeit ist jedoch Schefers Behauptung, alles, was an Erkenntnis dem Lo gos entzogen sei, sei durch mystische Erkenntnis bzw. Erfahrung zu erfassen, eine These, die von der Autorin nicht weiter belegt wird. Die Untersuchung weist trotzdem einige Argumente auf, die für unsere Problemlage interessant sind. Schefer schreibt bei der Behandlung des für sie bei Platon zentralen Unsagbaren: Obschon sich das Unsagbare nicht sagen lässt, heißt das nicht, dass wir nichts über es sagen könnten. Zwar können wir die unsagbare Erfah rung weder denkend noch sprechend nachvollziehen, doch können wir denkend und sprechend zu ihr hinführen.22 20 V g l. S c h e f e r 2 0 0 1 , 62. 21 Vgl. EBD. 22 E b d . 61 . 50 M a r l e n e D e ib l Für Schefer ist das hier Unsagbare das Unsagbare einer Ein sichts-Erfahrung, die in der Erfahrung der Mysterien zu verorten ist. Das Heilige ist die mystische Schau Apollos im Kult der Mys terien. Religiös ist diese unsagbare Erfahrung in Schefers Ansatz nur in zweiter Linie deshalb, weil die Horizonte, in denen solche Erfahrung aufscheint, institutionalisiert waren. Sie waren festen Regeln und Abläufen unterworfen, die den ersten Rezipienten der Texte Platons vertraut und prinzipiell zugänglich waren. Vielmehr geht es um eine Erfahrung des Religiösen im Sinne ei ner möglichst nicht weiter vermittelten, also rein präsentierten, Offenbarung: „Mit Logik, rationalem Nachdenken und Erschliessen, mit Philosophie im eigentlichen Sinn hat das nichts zu tun."23 - „Vielmehr spricht er [Platon] in der Sprache der Mys terien, weil Philosophie und Mysterium eine gemeinsame Basis haben und in gewissem Sinne identisch sind."24 Dies ist problematisch; beispielsweise aufgrund der Gefahr, dann gerade das Gegenteil von philosophischem Arbeiten zu provozieren, nämlich eine rein historische Darstellung eines re ligiösen Kultes, die philosophischer Inhalte verlustig geht. In entsprechenden Darstellungen ist also der Verweischarakter von Bild und damit verbundenem Mythos25 geleugnet: Damit sind sie gefährlich, weil sie die Grundstruktur des Bild-Seins leug nen.26 Dabei wird das Abbildungsverhältnis problematisiert. Im Zentrum des Vorwurfs steht zweierlei: Das grundlegende Prob lem betrifft das Bild-Sein einer Abbildung als solcher. Das aus dem ersten hervorgehende zweite Problem thematisiert nicht den grundlegenden Charakter von Bildern, sondern deren irre führende Darstellung besonders heikler Gegenstände. Das erste Problem ist also ein konzeptuelles, das zweite eines der Ausfüh rung und nicht zuletzt der angemessenen Rezeption. Diese Kri tik der Rezeption wird schließlich auch den Schlüssel darstellen, anhand dessen ein sinnstiftender Umgang mit Bildern gewähr leistet wird. 23 E b d . 22. 24 E b d . 215 . 25 Mythos ist in den Mysterien stets vorhanden. 26 HENRICH 2 0 1 1 , 199: „W egen der Kraft und Vieldimensionalität seiner Vergegenwärtigung kann aber ein Kunstwerk niemals vollendet und gleichzeitig ein Exempel dafür sein, wie sich eine bestimmte philoso phische Lebensorientierung in einem individuellen Lebensprozess ver wirklicht." Mythos als Gestus von Repräsentation 51 Allgemein gilt, wie Schefer auch festhält: Wer versuchen würde, einen platonischen Mythos begrifflich nachzuschildern, würde sich im besten Falle lächerlich machen, er würde die spe zifische Funktion, die die erzählende Rede im Spiel des Redeund-Antwort-Stehens hat, verfehlen: „Bei Platon macht sich der Philosoph ,lächerlich' und zieht sich den Spott der kritischen Frager zu, wenn er die Ideen und Prinzipien im Abbild der Spra che darlegt (343 d2-el); ebenso halten die oüpßoAa der Myste rien einer Prüfung nicht stand, sondern wirken bei Tag und vor Uneingeweihten ,komplett lächerlich'."27 Also bedarf das im Mysterium gezeigte doch notwendig der Vermittlung, möglich erweise stößt es gar den notwendigen Prozess der intersubjekti ven Vermittlung des direkt nicht Ausdrückbaren an. Schefer stellt damit ab auf die uns bereits bekannte, bedingte Selbstverfügbarkeit der Philosophie als solcher und des philoso phischen Textes, geht dann aber28 weiter in einer Verankerung dieser in der Letztbegründung der unmittelbaren, weder argu mentativ noch anderweitig sozial vermittelten Erfahrung, die, wie wir gesehen haben, im Mysterienkult genauso stattfindet wie die in deren Ablauf eingebettete individuelle Initiation. Da mit geht auch die bedingte Selbstverfügbarkeit des philosophie renden Subjekts einher, die von Schefer aber in eben diese religi öse Erfahrung positiv einzubinden ist. Die Problematik der korrekten Darstellung wendet sich ge gen Abbildungen, die den Offenheitscharakter von Abbildung verschleiern und dazu verführen, sie entweder als „korrekte", „naturgetreue" Abbildungen oder gar als das abgebildete Objekt selbst zu verstehen. In solchen Darstellungen ist also der Verwei scharakter des Bildes geleugnet: Damit sind Bilder gefährlich, weil sie die Grundstruktur des Bild-Seins leugnen. Weiterhin muss an Schefers Arbeit der Hinweis auf den Mys terienkult als zentrales Thema beachtet werden, das von Platon verschieden variiert wird. Der Hinweis auf den Mysterienkult ebenso wie die Betonung der religiösen Erfahrung an sich deutet eine „Verinnerlichung" des problematischen Abbildverhältnis ses an. Dieser Vorgang wird, wenn wir eine von Schefer abwei chende Annahme machen, eine neue Sichtweise skizzieren. In dieser können wir den Zusammenhang von Repräsentation und 27 S c h e f e r 2 0 0 1 , 70. 28 W ie wir gesehen haben, in Verkennung der notwendig geschichtlichen Verfassung dieses Verfahrens. 52 M a r l e n e D e ib l lebendiger Erfahrung und damit einer textvermittelten, aber eben nur vermittelten lebendigen Erfahrung herstellen. Diese Er fahrung hätte ihre Basis in einem Subjekt, das in sich den nötigen Raum für Abbildung freihält und sich so selbst bildet. Die grie chischen Mysterien mögen in ihrer Zeit einen Rahmen für die Einordnung dieses Prozesses gebildet haben, sie waren aber mit nichten der Abschluss des Prozesses. Diese Konzeption kann übrigens auch helfen, das Verhältnis zwischen Macht-Repräsentation und Bild-Repräsentation zu verstehen. Das Unsagbare bleibt die Problematik der Vermitt lung durch den Logos, aber auch die Frage nach dessen (Selbst-)Vermitteltheit. Es ist kein Zufall, dass es sich bei den fraglichen Stellen um Aussparungsstellen handelt, sie sind be wusste Aussparungsstellen, die gar nicht zur Enträtselung im Sinne eines historischen Rebus-Ratens gedacht sind, auch nicht zur mystischen Vernebelung des Gesagten, sondern gerade als Hinweis auf dessen Unvollständigkeit, Offenheit, damit auch Fortsetzbarkeit und gleichzeitige Fortsetzungsbedürftigkeit, ebenso wie es die mythologischen Einschübe sind.29 Würden wir diese „Unsagbarkeit" im Sinne Schefers auf eine historisch kon kretisierbare Erfahrung einschränken, ginge der Sinn nicht nur der Aussparungsstellen verloren. Der bestand gerade darin, den Text offen zu halten für jeweils neue Interpretationen und kon krete Erfahrungen. Das bewahrt einen philosophischen Text, wie alt er auch sein mag, davor, bloß historisches oder kulturanthro pologisches Dokument zu werden. Schefers stärkste These, dass Platon immer auf rein individu elle, religiöse Erfahrung hinauswolle, kann philosophisch viel leicht ebenfalls nutzbar gemacht werden - es würde sich gerade bei manchen Gründungstexten der Philosophie nicht um philo sophische Texte handeln, sondern um solche, die ein religiöses Problem behandeln und dabei beginnen, über dieses hinauszu weisen. Diess macht unter Umständen gerade ihren Reiz aus. Was unterscheidet dann den philosophischen Mythos, das Rede-und-Antwort-Stehen, von den vorphilosophischen 29 Oder auch die Nennung verwirrend zahlreicher Eigenamen in den Dia logen, um nur ein weiteres Beispiel zu nennen. Auch hier wird stets auf ein unverfügbares, historisch-kontingentes, personales Außen als Ad resse und Bedingung des Textes verwiesen. Mythos als Gestus von Repräsentation 53 Erzählungen? Der Mythos vertritt: Offenheit.30 Was im Werden, im Erzählen, begriffen ist, ist notwendig schwer endgültig fest zuhalten.31 Schon die basale Tatsache, dass Platon seine Texte überhaupt schriftlich verfasst hat, weist dabei ebenfalls bereits über Schefers These hinaus und nimmt den Leser und die Lese rin nicht nur im Sinne der „lebendigen Religion", sondern bereits der Philosophie und auch des Politischen in die Verantwortung. Dabei macht der Text (Schefers wie Platons wie unserer) immer wieder Angebote zu seiner Auslegung, deren endgültige Unein lösbarkeit zum Programm gehört. Die Annahme lässt sich noch verschärfen, wenn man an nimmt, ein philosophisches System könne unter der versuchten „philosophischen" Prämisse, also möglichst ohne Berücksichti gung der vortheoretischen und nicht-rationalen Bedingungen, auf denen es gründet, gar nicht aufgebaut werden. Ein solches System könnte noch weniger Relevanz für menschliches Leben erlangen, insofern dieses selbst nachvollzogen werden soll.32 Hier eröffnet sich zum einen die wesentliche politische und zum anderen die universale Dimension der platonischen Philosophie. Die Bereiche werden durch den Begriff und den Akt der Reprä sentation verbunden, der jeweils über die Mysterien vermittelt als leerer Bildraum in jedem Einzelnen möglich wird - jedenfalls in jenen Einzelnen, die zur Teilnahme an politischen Akten befä higt, sogar in die Pflicht genommen werden. Das Bild, das im Mysterium wie in der mythischen Erzäh lung aufscheint, die stilistische Eigenart, ist selbst als offen hin auf Repräsentation zu denken, die als Repräsentation (bestimm ter Strukturen, also auch Macht und Gewalt) immer im Kern leer, das heißt offen sein muss, denn eine vollständige Abbildung 30 Entsprechend müsste die W esensgleichheit des Abbildes mit dem Ur bild umgedacht werden, und zwar in die Gegenrichtung: Das Urbild hat er erst dann die Möglichkeit, zur Geltung zu kommen, wenn die Abbildverhältnisse auf es hin geordnet sind. 31 Dieser Gedanke stellt die Abwesenheit des Repräsentierten in den Mit telpunkt - und wird diesem genau dadurch gerecht. 32 Das deutet Schefer auch an, nämlich über die Zeitdimensionen, denen, in offenkundiger Referenz auf Heidegger, auch die lethe in der aletheia angehört, die jedoch eben nicht „Verborgenheit" ist, sondern Leere, die aletheia somit nicht Unverborgenheit, sondern Entleerung. Es handelt sich hier, wie Schefer vergisst anzumerken, eben um eine, wenn nicht die, philosophiegründende Position; vgl. SCHEFER 2001, 210. 54 M a r l e n e D e ib l wäre nicht mehr Repräsentation, sondern reine Nachahmung, Kopie, Replik. Repräsentation ist aber nicht nur für die Bildtheorie und für die Kulturwissenschaften ein zentraler Begriff. Er verbindet diese mit den Bereichen der Philosophie und der Politik, die auch in Platons Werk prominent verbunden sind. Obwohl Platon üb licherweise mit einer Lehre von den fixierten, ewigen Ideen in Verbindung gebracht wird, finden sich in seinen Werken kon krete Hinweise auf historisch variable, interpretationsoffene Re präsentation. Eine beispielhafte Arbeit auf diesem Gebiet stammt vom Philologen A r b o g a s t S c h m it t .33 Dieser konstatiert, dass die Idee keineswegs als nicht-empirischer Gegenstand auf tritt, an dem Erfahrung zu messen sei. Im Gegenteil: Idee ist ein Brennpunkt konkreter Möglichkeiten, welche als Abstraktionen von empirischen Gegenständen diese idealiter repräsentieren, also auch Gestaltungsvorgaben sind und historisch entwickelt werden müssen. Grundlegend ist für Denken und empirische Wahrnehmung daher die Differenz zwischen Wahrnehmung und Idee, zwischen historischer Entwicklung und ihrer Darstellung. Idee ist also Repräsentation, und zwar auch bei Schmitt im Sinne der hier entwickelten These vom leeren Bild. Dieses hält sich ge nau auf diese Differenz hin offen, ohne einfach von der Empirie vorgeschrieben zu werden, aber mit der Möglichkeit der reflek tierten Gestaltung von Wirklichkeit und von Subjektivität. Etwa ist eine „korrekte Abbildung" der Bürger/inn/en eines Staates undenkbar; keine Repräsentation, sondern ein Unding im besten Sinn des Wortes, ein Unbild. Repräsentation ist gerade unvoll ständig und veränderlich, nach Situationen oder Welten. Die Treue, die dem Repräsentierten von der Repräsentation entge gengebracht wird, ist nur möglich, indem sie sich verändern lässt, dabei jedoch rückbezogen bleibt, offen für neue Konfigura tionen. Das Abbildverhältnis besteht in einer dauernden Span nung der Konfigurationen. Erst die Spannung ermöglicht es dem Bild, faktisch Einfluss zu haben, etwas zu repräsentieren: als um eine Leere Konstituiertes. Diese Leere ist34 die Unmöglichkeit ei nes „korrekten" Abbildungsverhältnisses selbst. Die Bedeutung der Bilder für unser Leben besteht darin, daß wir nur auf dem Weg über die Kunst zur Wirklichkeit gelangen, in der wir sogar die Realität ertragen. Ohne die homerische Eos 33 S c h m it t 2003 . 34 In diesem Kontext. Mythos als Gestus von Repräsentation 55 sähen wir die Morgenröte nur in ihrer Realität, nicht in ihrer Wirklichkeit.35 Ein Bild ist dann besser, kommt dem Guten näher, wenn es möglichst „leer" bleibt, möglichst deutlich auf die Unmöglich keit von Repräsentation verweist, wenn es, wie wir vorher am Beispiel des Textes ausgeführt haben, individuiert bleibt und die Spuren der Individuation nicht verwischt, die durchaus auch die der Lächerlichkeit und Unzulänglichkeit sind. Damit regt es zu dem zur Bildung eines eigenen, inneren Bildes an. Mehr noch, es eröffnet den Innenraum erst, regt an, ihn auszugestalten. Ein to tales Bild hätte den gegenteiligen Effekt. Es würde dem Bild und damit dem Betrachter einräumen, im starken Sinne zu repräsen tieren, nämlich frei über das Dargestellte verfügen zu können. Vor diesem Hintergrund ist - im Gegensatz zur Darstellung Schefers und zahlreicher anderer - auch die platonische Bildund Dichterkritik zu verstehen, die immer wieder für Schwierig keiten sorgt, da Platon neben der Kritik an Dichtung und Abbil dung selbst häufig von Dichterzitaten, Mythen und verschiede nen rhetorischen Figuren, sowie nicht zuletzt von der literari schen Form des Dialoges selbst Gebrauch macht. Die platonische Bildkritik richtet sich jedoch genauso gegen das scheinbar unver stellte äußere Bild, das die innere Bildung erschwert. Die plato nische Kritik am Bild braucht, genau wie Platons Gesamtkonzep tion von Philosophie, Bilder. Sie benötigt diese aber gerade in de ren leerem Bildcharakter. Entsprechend kann die Rolle des My thos innerhalb dieser Texte rekonstruiert werden. Die Mythen deuten tatsächlich „Aussparungsstellen" in den Dialogen an. Ausgespart wird jedoch kein tieferes Geheimnis, das sich noch einmal in Form einer lehrhaften Darstellung auch nicht in Form eines religiösen Kultes darstellen ließe. Was ausgespart wird, ist tatsächlich das, was sich nicht mehr darstellen, nicht mehr dis kursiv fassen lässt und an das sich die spielerisch-narrative Form der erzählten Mythen weniger annähert als vielmehr die Unnah barkeit der notwendigen Aussparung in Worte fasst. Deutlich zeigt sich das an Platons häufigen Bezügen auf die eleusinischen Mysterien. Diese Verweise dienen dazu, das philosophische Denken Platons offen zu halten. Ansonsten würde geschlossen oder als nach Möglichkeit zu schließen erscheinen, was nicht ab geschlossen werden kann. So wird vielleicht auch ein angemes senes Denken politischer Repräsentation ermöglicht. 35 L ie b r u c k s 1 9 7 9 , 35. 56 M a r l e n e D e ib l Conclusio Was hat dies im Rückbezug mit der textlichen und weitgehend schriftlichen Verfassung und Überlieferung von Philosophie zu tun? Wie bereits erarbeitet, bleibt der philosophische Text ein of fener. Hier findet sich die zeitgenössische Philosophie in einem engen Zusammenhang mit den Kulturwissenschaften wieder, in denen ebenfalls die Rede von der Offenheit des Kunstwerks bei Umberto Eco oder vom (dialektischen) Bild bei Walter Benjamin ist. Innerhalb der Philosophie antwortet der hier vorgestellte Entwurf auch auf sprachphilosophische Überlegungen. Letztlich muss nach den Forderungen moderner Rationalität sogar jeder einzelne Satz ein vorläufiger sein. Dass die Rede symbolisch oder poetisch wird, ändert nichts daran, dass auch sie wahrheitsver mittelndes Sprechen ist, ja sie ermöglicht dies sogar. Gerade das Denzentrierte, die Ekstase der Subjektivität, ist nicht etwas, dem mit ausschließlich strukturiertem, systematischem Denken bei zukommen ist. Von hier können normative Dimensionen des Ethischen und Politischen erschlossen werden. Es kann nämlich an dieser Stelle, der Stelle des leeren Bildes, der Anspruch an umfassende, also in einem gewissen Sinne von der zeitlichen Anbindung abhängige Geltung des philosophischen Entwurfs mit der in der Moderne besonders betonten jeweiligen historischen Bedingtheit eines solchen Entwurfs zusammen gedacht werden. Dies ist möglich, weil die gewissermaßen universale Geltung immer nur in An bindung an besondere historische und an individuelle Um stände formuliert, verstanden und aktualisiert werden kann. Mehr noch, es kann die Forderung abgeleitet werden, dass jede Zeit ihre eigene Ausformulierung fordert, und diese Forde rung als verbindlich angesehen werden. Kontextsensibilität und das Streben nach Unabhängigkeit vom je spezifischen histori schen Umfeld können so in eine Dimension gebracht werden, in eine Dimension der je historisch neu zu reflektierenden, mensch lichen Weltbegegnung. Auch der grundsätzliche Verweischarakter der mytholo gisch-erzählerischen Darstellung hält, wie wir abschließend nochmals festhalten, den Text selbst offen hin auf das, was jen seits liegt, und ermöglicht den Blick auf den „Abschluss" des systematischen Vorgangs, der notwendig außerhalb seiner selbst stattfindet. Gleichzeitig ist damit dieser Vorgang auch für die Mythos als Gestus von Repräsentation 57 Bedingungen, unter denen Philosophie in der Moderne steht, of fengehalten. Wie das in der Sprache, dem „Medium der Allge meinheit" geschehen kann, ist schließlich Gegenstand ganz un terschiedlicher Lösungsversuche. Gerade in ihrer Prozesshaftigkeit sind diese Versuche aber stets der Möglichkeit von Wahr heit verpflichtet. Verwendete Literatur B a r t h e s , R o l a n d 19 5 7 , Mythologies, P aris. B a u m , K l a u s 1988, Die Transzendierung des Mythos. Zur Philoso phie und Ästhetik Schellings und Adornos, Epistemata. Reihe Philosophie 38, Würzburg. B e n ja m in , W a l t e r 2010, Über den Begriff der Geschichte, hg. von Gerard Raulet, Frankfurt am Main. B r is s o n , L u c 19 9 9 , Plato the myth maker, hg. u . übers, v. Gerard Naddaf, Chicago. Eco, U m b e r t o 1 9 7 8 , Das offene Kunstwerk, h g . v. Günter Memmert, Frankfurt am Main. F r a n k , M a n f r e d 2007, Auswege aus dem Deutschen Idealismus, Frankfurt am Main. H e g e l , G e o r g W il h e l m F r ie d r ic h 19 7 9 , Die Phänomenologie des Geistes, Werke 2, hg. v. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt am Main. H e n r ic h , D ie t e r 2 0 1 1 , W erfe im Werden. Über die Genesis philoso phischer Einsichten, München. J a n k a , M ark u s/ S C H Ä fer, C h r i s t i n a (Hrsg.) 2002, Platon als Mythologe. 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Mythos als Grundlage des Lebens bei Platon, Nietzsche und Heidegger C h o o n g -S u H a n (S e o u l*) 1 Zum Wort „Mythos" Das deutsche Wort „Mythos" ist dem altgriechischen Wort „pf>0o<;" entlehnt, das wohl auf das indogermanische Wort „meudh" zurückgeht.1 Das indogermanische Wort „meudh" be deutet „reden" sowie „erinnern".2 Dieser ursprünglichen Bedeu tung zufolge kann das deutsche Wort „Mythos" verstanden wer den als „überlieferte Dichtung, Sage, Erzählung aus der Vorzeit eines Volkes".3 Jeder Mythos also redet und erzählt über Ereig nisse, die längst vergangen sind. Durch diese Erzählung werden die vorzeitlichen Ereignisse an spätere Generationen mündlich oder schriftlich weitergegeben. Die so überlieferten Mythen die nen dazu, die Nachwelt an die archaischen Ereignisse zu erin nern. Die olympische Götterwelt ist zum Beispiel im Verlauf der Geschichte in vielen verschiedenen Kunstwerken immer wieder dargestellt worden. Viele altgriechische und römische Götter sind uns4 daher heute noch bekannt und vertraut. Dem modernen Wörterbuch zufolge hat das deutsche Wort „Mythos" eine weitere Bedeutung, die wahrscheinlich mit der oben genannten Bedeutung zusammenhängt. Als Mythos wird auch eine „Person, Sache, Begebenheit, die legendären Charakter hat", bezeichnet.5 In der Gegenwart ist die Rede von der „Mythisierung gewisser Begriffe", deren Grundphänomene nämlich „unbegreiflich" sind, daher für „ehrfürchtig" gehalten werden; ' Ewha Womans University, Seoul, Korea. - Ich möchte mich an dieser Stelle bei Herrn Roland Muntschick dafür bedanken, dass er nicht nur den vorliegenden Beitrag, sondern auch viele andere meiner Texte kor rigiert hat. 1 D u d e n 2 0 0 1 , 547 . 2 P o k o r n y 19 5 9 , 743. 3 D u d e n 2 0 0 2 , 638 . 4 Der Autor der vorliegenden Arbeit verwendet nicht „ich", sondern „w ir", um dadurch die Leser in seinen Gedankengang einzubeziehen. Im Hinblick auf die Form des Pluralis M odestiae vgl. B u s s m a n n 1983 , 395. 5 D u d e n 2 0 0 2 , 638 . 60 C h o o n g -S u H a n solche Begriffe sind zum Beispiel „Staat", „Volk", „Technik" und „Wissenschaft".6 Es ist aber durchaus bemerkenswert, dass wir beispielsweise nicht nur die Schöpfungsgeschichte (wie in alt nordischen oder altkoreanischen Sagen), sondern auch die Ur knalltheorie (Wissenschaft) Mythos nennen. Daher stellt sich die Frage, in welchem Zusammenhang die erstgenannte und die letztgenannte Bedeutung des Wortes „Mythos" stehen. Um hierauf antworten zu können, müssen wir die Wirksam keit des Mythos betrachten. Die moderne Wissenschaft kann in sofern für Mythos gehalten werden, als wir uns der Autorität ih rer Welterklärung ganz und gar nicht widersetzen dürfen. Die Urknalltheorie könnte zwar infrage gestellt werden, aber nur dann, wenn eine andere Erklärung der Genesis des Weltalls mit hilfe der theoretischen Physik gegeben würde. Die moderne Physik wird als die einzige Möglichkeit betrachtet, den Anfang des Kosmos zu erklären. Ähnlich wirksam und glaubhaft war die Erklärung der Welt durch die Götter in der Antike. Die mo derne Wissenschaft sowie die antike Sage sind also jeweils eine massenpsychologisch wirksame Vorstellung, mit deren Hilfe Le bensvorgänge und Naturgeschehen erklärt oder, besser gesagt, nacherzählt werden konnten und können. Da diese wirksame Glaubwürdigkeit den Mythos kennzeichnet, setzen wir uns mit dem Phänomen dieser Wirksamkeit auseinander, um ihn damit als Grundlage des Lebens zu erweisen. Für unsere Auseinandersetzung beziehen wir uns auf drei Denker. Wir beginnen mit einer Betrachtung von Platons Dialog Der Staat, in welchem er den Mythos thematisiert und kritisch beurteilt. Danach berufen wir uns auf Nietzsche, und zwar aus zwei Gründen: Zum einen ist Nietzsche wohl der einzige Den ker, der seit Platon „theoretisch durchdachte elementare Mythen zu ersinnen gesucht und als philosophisches Instrument einge setzt"7 hat. Sowohl bei Nietzsche als auch bei Platon finden wir daher ein ähnliches Verständnis des Mythos; zum anderen be zeichnet Nietzsche selbst seine eigene Philosophie als „umgedrehte Platonismus".8 Bereits in seinem ersten Buch Die Ge burt der Tragödie aus dem Geiste der Musik dreht er das platonische Verständnis des Verhältnisses von Mythos und Leben um, in dem er die entscheidende Bedeutung des Mythos für das Leben 6 S c h m id t 1 9 7 8 ,4 5 8 -4 5 9 . 7 B l u m e n b e r g 1 9 7 9 ,1 9 9 . 8 N ie t z s c h e 1 9 8 0 b , 199. Mythos als Grundlage des Lebens 61 hervorhebt. Demnach enthüllt Nietzsche die Wirkung des My thos auf das Leben. Im Anschluss daran ziehen wir Heideggers Erläuterung der Hölderlinschen Dichtung heran, welche die maßgebende Rolle des Mythos („Dichten") für das Leben („Wohnen") zur Sprache bringt. Im Hinblick auf die Auseinandersetzung mit dem Mythos bei Nietzsche sowie Heidegger ist bemerkenswert, dass sie sich für ihn nicht nur theoretisch, sondern auch praktisch interessier ten, sofern sie jeweils in verschiedener Weise versuchten, „durch eine bewußt bildhafte Deutung der Welt dem bereits mythenlo sen, aufgeklärten Denken einen neuen mythischen Sinn mit aller Verbindlichkeit entgegenzusetzen"9. Außerdem ähneln sich die beiden Denker darin, dass man ihre Versuche als gescheitert be urteilt hat. Der Grund für diesen Misserfolg bestände darin, dass „die gewollte Wiederherstellung des ursprünglichen Mythos in einer nachmytischen Zeit unmöglich"10 sei. Uber die Legitimität dieser Begründung werden wir zum Schluss der vorliegenden Arbeit nachdenken. Dabei werden wir der Frage nachgehen, ob wir vielleicht immer noch in einer mythischen Zeit leben. Wenn unsere Zeit sich nach wie vor als eine mythische erweist, müsste es einen anderen Grund für den angeblichen Misserfolg von Nietzsche und Heidegger geben. 2 Die Kritik am Mythos und dessen Wirksamkeit bei Platon Platons Dialog Der Staat geht eigentlich der Frage nach dem We sen des Gerechten nach. Da das Phänomen der Gerechtigkeit ein äußerst komplexes ist, ist es nicht leicht zu überblicken. Um diese Schwierigkeit zu überwinden, betrachtet Platon (in der Figur des Sokrates) die Gerechtigkeitsfrage nicht im Hinblick auf einen einzelnen Menschen, sondern hinsichtlich eines ganzen Staates; denn der Staat, der „größer " als der Mensch ist, bein haltet somit eine größere Gerechtigkeit, die leichter zu erkennen ist.11 Daher steht der Staat im Zentrum des Dialoges. 9 H a l d e r /Mü l l e r 1993 , 1 9 9 -2 0 0 . 10 V g l. H a l d e r /Mü l l e r 1993 , 1 9 9 -2 0 0 . 11 P l a t o n , Der Staat 368e. Platons Schriften werden nach der Ausgabe von lOANNES BURNET zitiert, die Übersetzungen nach FRIEDRICH SCHLEI ERMACHER und KARL VRETSKA. 62 C h o o n g -S u H a n Wenn die Zahl der Bewohner in einem Staat ständig und schnell wüchse, dann litten sie unter Hungersnot und müssten einen Krieg gegen ihre Nachbarstaaten führen, um diesen die nö tigsten Lebensmittel gewalttätig wegzunehmen. Wegen dieser ständigen Kriegsgefahr brauche jeder Staat seine eigenen Wäch ter, die auf spezielle Weise ausgebildet würden. Diese Ausbil dung (nai&eia) begänne mit der Erzählung von „Märchen ", sofern diese nicht nur „Falsches", sondern auch „Wahres" beinhalteten.12 Mit dem Mythos (pf>0o<;) meint Platon die Kunstwerke, bei denen es sich um mythische Götter und Hel den handelt. Da die Erzählung der Mythen eine grundlegende und weitreichende Rolle für die Bildung der Kinder spielt, stellt Platon einen hohen Wahrheitsanspruch an Märchen und Sagen. Demnach besteht er auf die Ablehnung der unwahren Mythen: „iese sind nicht zuzulassen in unserem Staat".13 Der Dichter, der die Mythen erzählt und vorträgt, gehört mit dem Schauspieler, Tänzer, Maler und anderen zur Gruppe der Künstler, die Platon als Nachahmer (pLppxpg) bezeichnet.14 Um das Wesen der Kunst als Nachahmung aufzuzeigen, führt Platon die Malkunst als Beispiel an. Er vergleicht die Tätigkeit des Ma lers mit der Tätigkeit Gottes und der des Tischlers. Dieser Ver gleich wird durch drei verschiedenartige Betten veranschaulicht, nämlich durch die Idee des Bettes in der Ideenwelt, durch das hergestellte Bett in der Lebenswelt und durch das gemalte Bett in der künstlerischen Welt. Das ideelle Bett ist von Gott erschaf fen. Das Möbelstück ist von einem Tischler angefertigt. Das Ge mälde ist von einem Maler gemalt. Also sind Gott, der Tischler und der Maler die „Meister von drei Arten von Betten".15 Nach der (göttlichen) Idee des Bettes bildet der Tischler das Möbelbett nach; insoweit ist er ein Nachahmer. Auch der Maler ist ein Nachahmer, weil er im Gemälde das Bett nach dem Mö belbett nachbildet. Da das gemalte Bett die Nachbildung der Nachbildung des ideellen Bettes ist, ist jenes „dreifach von diesem „entfernt <änexovxa>".16 Die Nachbildung des Tischlers und die des Malers unterscheiden sich voneinander da rin, dass der Maler das Bett darnach nachbildet, wie es „erscheint 12 P l a t o n , Der Staat 377a . 13 P l a t o n , Der Staat 378d . 14 V g l. P l a t o n , Der Staat 373b . 15 V g l. P l a t o n , Der Staat 5 9 5 c -5 9 7 b . 16 P l a t o n , Der Staat 599a . Mythos als Grundlage des Lebens 63 <^aiv£Tai>", während der Tischler das Bett darnach nachbildet, wie es „ist < £ o t i v > " . 17 Daher ist das Handwerk die Nachahmung der „Wahrheit <äAq0eia>", während die Malkunst die Nachah mung der „Erscheinung <^dvTaopa>" ist.18 Die Kunst sowie das Handwerk bestehen also zwar wesentlich in der Nachahmung, unterscheiden sich aber im Hinblick auf den Gegenstand ihrer Nachahmung. Dementsprechend stellt Platon fest, „dass von Homer an alle Dichter nur Schattenbilder der Voll kommenheit und der übrigen Dinge, über die sie dichten, nach ahmen und die Wahrheit aber nicht erfassen".19 Aus diesem Grund versteift sich Platon darauf, aus dem Idealstaat die Künst ler zu vertreiben, da sie Unwahrheiten hervorbringen. Bei der platonischen Argumentation findet sich jedoch ein großer logischer Sprung, der auf das Engste mit der Wirksamkeit des Mythos zusammenhängt. Aus der inhaltlichen Inkongruenz der Dichtung (Darstellung der Götter) mit der Realität (den wirk lichen Göttern) zieht er die Konsequenz, dass der lügende Dich ter aus dem Idealstaat verbannt werden soll. Diese Schlussfolge rung ist aber nicht die einzige mögliche. Falls niemand die fal sche Darstellung der Götter ernst nähme, dann könnte der Dich ter die Bildung der Kinder ganz und gar nicht beeinflussen und dem Staat keinen Schaden zufügen. Platons Behauptung basiert auf einer Voraussetzung, die er wohl nicht zugestehen möchte, nämlich auf jener, dass die Dichtung einen großen Einfluss auf die Menschen hat. Um die Sorge, die sich Platon wegen der Wirksamkeit der Dichtung macht, zu veranschaulichen, ziehen wir zwei Stellen aus dem Dialog Der Staat heran. An der einen Stelle sagt Platon im Hinblick auf Aischylos’ Dichtung: „Die Mütter sollen nicht die Kinder erschrecken durch Gruselmärchen, indem sie diese auf unpassende Weise erzählen, dass Götter nächtlich in Gestalt von allerhand Fremden herumgehen; damit würden sie freveln an den Göttern und zugleich die Kinder noch ängstlicher ma chen!"20 Platon will nicht, dass die Kinder die Schauergeschichte hören, weil diese sie feige macht. An der anderen Stelle fragt er in Bezug auf die Furchtbarkeit der Unterwelt: „Oder meinst du , es könne je einer tapfer sein, wenn er diese 17 P l a t o n , Der Staat 598a . 18 P l a t o n , Der Staat 600e . 19 P l a t o n , Der Staat 598b . 20 P l a t o n , Der Staat 381e . 64 C h o o n g -S u H a n Angst in sich trägt? <.. .> Wird ferner, wer an die Dinge im Hades und ihre Schrecken glaubt, furchtlos vor dem Tod sein und im Kampf den Tod einer Knechtschaft und Nieder lage vorziehen?"21 Für die Bildung der mutigen Wächter be hauptet Platon sogar, dass die Dichtung, die ihnen Angst ein flößt, ausgelöscht werden soll. Die Betrachtung der beiden Stel len macht deutlich, dass der platonischen Dichtungskritik die große Wirksamkeit der Dichtung auf die Menschen (Kinder so wie Erwachsene) zugrunde liegt. Diese bei Platon implizite Vo raussetzung, dass der Mythos einen großen Einfluss auf die Bil dung oder, besser gesagt, auf das menschliche Leben hat, können wir bei Nietzsche deutlich erkennen. 3 Die Unentbehrlichkeit des Mythos für das Leben bei Nietzsche In seinem Buch Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik thematisiert Nietzsche die Genesis der altgriechischen Tragödie und fasst sie folgendermaßen zusammen: Aus dem bronzenen Zeitalter, in dem der Kampf der Titanen stattfand und die dio nysische Weisheit des Silens als Volksphilosophie verbreitet war, entwickelte sich die homerische Welt, die vom einbrechenden Strom des Dionysischen verschlungen wurde, gegenüber wel chem sich das Apollinische zur starren Majestät der dorischen Kunst erhob. An diese vier großen Kunststufen schloss sich die Stufe der attischen Tragödie an, und zwar als die „Spitze und Absicht jener Kunsttriebe" und als das „gemeinsame Ziel beider Triebe".22 Mit dem Apollinischen und dem Dionysischen meint Nietz sche zwei Kunsttriebe der Natur. Im Hinblick auf die beiden Triebe gliedert er alle Künste in drei verschiedene Arten ein, nämlich die apollinische, die dionysische und die apollinisch-di onysische Kunst. Zur apollinischen Kunst gehören die Baukunst, die Bildhauerkunst und die epische Dichtkunst. Diese bildenden Künste haben ihren Ursprung im „schönen Schein der Traum welten".23 Der dionysischen Kunst sind die Tonkunst und die ly rische Dichtkunst untergeordnet, die ihren Ursprung im 21 P l a t o n , Der Staat 386b. 22 V g l. N ie t z s c h e 1980a, 41-42. 23 N ie t z s c h e 1980a, 26. Mythos als Grundlage des Lebens 65 „Rausch" der enthusiastischen Einheit haben.24 Mit der „ebenso dionysische als apollinische" Kunst meint Nietzsche die altgriechische tragische Dichtkunst, die die attische Tragödie hervorbringt.25 Das Wesen aller genannten Künste bestimmt er als Nachahmung, indem er die „apollinische Traumkünst ler", die „dionysische Rauschkünstler" und die „Rausch- und Traumkünstler" als „,Nachahmer"' bezeichnet.26 Nicht ohne Grund steht der Ausdruck „Nachahmer" bei Nietzsche in Anführungszeichen, obwohl er seine Quelle nicht explizit angibt. Das Wort hat aber wohl seinen Ursprung bei Aristoteles. Nietzsche verwendet auch an nachfolgender Stelle einen ähnlichen Ausdruck und schreibt diesen Aristoteles zu: „ahen wir uns jetzt den Griechen, um zu erkennen, in wel chem Grade und bis zu welcher Höhe jene Kunsttriebe der Natur in ihnen entwickelt gewesen sind: wodurch wir in den Stand ge setzt werden, das Verhältniss des griechischen Künstlers zu seinen Urbildern, oder, nach dem aristotelischen Ausdrucke , ,die Nachahmung der Natur' tiefer zu verstehn und zu würdigen."27 An dieser Passage nennt Nietzsche das Verhält nis des Künstlers zu seinen Urbildern die Nachahmung der Na tur. Mit der Natur meint Nietzsche aber weder Lebewesen noch leblose Dinge, sondern die Kunsttriebe, die „aus Natur selbst" „hervorbrechen" und sich „befriedigen".28 Die Erscheinung des apollinischen Triebes zeigt sich im Traum, die des dionysischen Triebes im Rausch. Der Traum und der Rausch sind die Natur erscheinungen, die Nietzsche zufolge „ohne Vermittelung des menschlichen Künstlers" und „auf directem Wege" ge schehen.29 Damit weist Nietzsche bereits auf die indirekte Er scheinung der Triebe hin, die ihren freien Lauf durch die Medi ation des Künstlers (die künstlerische Nachahmung der Natur) finden. Als apollinisch-dionysischem Kunstwerk liegt der attischen Tragödie die doppelte Nachahmung zugrunde. Die primäre Nachahmung ist die Erscheinung des dionysischen Naturtriebes 24 N ie t z s c h e 1980a, 26. 25 N ie t z s c h e 1980a, 26. 26 N ie t z s c h e 1980a, 30. 27 N ie t z s c h e 1980a, 31. D e r A u sd ru ck „ d ie N a c h a h m u n g d e r N a tu r " ist a b e r „ n ic h t e x a k t" e in a r is to te lisc h e r A u sd ru ck . V g l. S c h m id t 2012,125. 28 N ie t z s c h e 1980a, 30. 28 N ie t z s c h e 1980a, 30. 66 C h o o n g -S u H a n im tragischen Satyrchor. Dieser Chor wischt die „Illusion der Cultur " weg und enthüllt den „wahre Mensch", in dem der Satyr die menschliche Existenz „wahrhaftiger, wirkli cher, vollständiger" als der „Culturmensch " „abbildet".30 Die Wandlung vom Kulturmenschen zum Gefolge des Dionysos entspricht dem Ausbruch und der Selbstbefriedigung des diony sischen Naturtriebes. Der Chor der Tragödie entspricht der „künstlerische Nachahmung jenes natürlichen Phänomens".31 Im Anschluss an die erste Nachahmung geschieht die zweite Nachahmung. Der Satyrchor und das durch ihn dionysisch angeregte Publikum sehen nicht nur die maskier ten Schauspieler, sondern vielmehr eine Vision auf der Bühne. Dieser Scheincharakter wird noch deutlicher, wenn uns Nietz sche daran erinnert, dass der Bühnenheld ursprünglich „nicht wahrhaft vorhanden" war, sondern „nur als vorhanden vorge stellt" wurde.32 Der Schauspieler der Tragödie entspricht also der künstlerischen Nachahmung der natürlichen apollinischen Erscheinung. Der Tragiker bildet zunächst den Chor nach dem dionysischen Kunsttrieb der Natur nach, dann den Schauspieler nach dem apollinischen Kunsttrieb der Natur. Um die Unentbehrlichkeit des Mythos für das Leben zu ver stehen, richten wir unser Augenmerk auf die Funktion der Tra gödie. Der Chor (der dionysische Teil der Tragödie) reißt die Zu schauer in die enthusiastische Einheit hinein. In diesem ekstati schen Zustand erfahren sie den ursprünglichen Grund des Le bens, der „trotz allem Wechsel der Erscheinungen unzerstörbar mächtig und lustvoll" bleibt.33 Sobald diese „dionysische Wirk lichkeit" verschwindet, kehrt die „alltägliche Wirklichkeit" wie der, die die Zuschauer „mit Ekel" empfinden und nicht mehr er tragen können.34 Wer „einmal einen wahren Blick in das Wesen der Dinge" geworfen und es erkannt hat, ekelt sich vor der Handlung; denn er versteht, dass seine „Handlung nichts am ewigen Wesen der Dinge ändern" kann.35 Der „Einblick in die grauenhafte Wahrheit" überwiegt jedes zum Handeln antrei bende Motiv.36 Daher hat er keinen Willen zum Leben mehr. In 30 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 58. 31 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 59. 32 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 63. 33 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 56. 34 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 56. 35 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 57. 36 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 57. Mythos als Grundlage des Lebens 67 dieser tödlichen Gefahr kommt der apollinische Teil der Tragö die (Schauspiel) als „rettende, heilkundige Zauberin", die das Entsetzliche und Absurde des Lebens in das Erhabene und Ko mische auf der Bühne verwandelt, sodass das alltägliche Leben nicht mehr mit Ekel empfunden, sondern lebenswert wird.37 Die Tragödie (Mythos) bringt einerseits die Zuschauer in die Gefahr des Pessimismus, weil sie die ursprüngliche Wirklichkeit und damit die Absurdität des Alltags enthüllt; andererseits beseitigt sie diese Gefahr, indem sie die entsetzliche Alltäglichkeit in die zum Weiterleben verführende Schönheit verwandelt. Der My thos also ermöglicht das Leben, indem er dem Publikum den „metaphysische Trost" gewährt.38 Nachdem Nietzsche die Genesis und die Funktion der Tra gödie dargestellt hat, beschäftigt er sich mit ihrem Untergang. Der in Euripides inkarnierte „Selbstmord"39 der Tragödie lag Nietzsche zufolge am Eindringen des Sokratismus. Sie wurde also durch die Verabsolutierung ihres apollinischen Teils aufge hoben.40 Diese Diagnose erklärt, warum sich die letzten zehn Ab schnitten des Buches Die Geburt der Tragödie mit dem Wagnerschen Musikdrama beschäftigen. Mithilfe von Wagner wollte Nietzsche nämlich die Balance zwischen dem apollinischen und dem dionysischen Teil zurückgewinnen und damit die Tragödie wiederbeleben. Bei der Darstellung der Geburt, des Untergangs und der Wie dergeburt der Tragödie thematisiert Nietzsche den Begriff des Mythos eigentlich nicht, sondern operiert nur mit einem „sehr weiten Begriff des Mythischen", nämlich mit dem Begriff des Apollinischen und dem des Dionysischen.41 Die relativ deutliche Bestimmung des Mythos kommt erst fast am Ende des Buches vor. Dort stellt Nietzsche die Frage, wer ein „wahrer ästhetischer Zuhörer" der Tragödie ist: „ob er etwa dabei seinen histo rischen, auf strenge psychologische Causalität gerichteten Sinn beleidigt fühlt, ob er mit einer wohlwollenden Concession gleichsam das Wunder als ein der Kindheit verständliches, 37 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 57. 38 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 56. 33 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 75. 40 V g l. Z it t e l 2 0 0 0 , 288. 41 V g l. Z it t e l 2 0 0 0 , 288. 68 C h o o n g -S u H a n ihm entfremdetes Phänomen zulässt oder ob er irgend etwas An deres dabei erleidet."42 Dabei erwähnt Nietzsche zwei kurze De finitionen des Mythos, nämlich das „zusammengezogene Welt bild" und die „Abbreviatur der Erscheinung".43 Danach betont er die grundlegende Funktion des Mythos für die Kultur folgen dermaßen: „Ohne Mythus aber geht jede Cultur ihrer ge sunden schöpferischen Naturkraft verlustig: erst ein mit Mythen umstellter Horizont schliesst eine ganze Culturbewegung zur Einheit ab. Alle Kräfte der Phantasie und des apollini schen Traumes werden erst durch den Mythus aus ihrem wahl losen Herumschweifen gerettet. Die Bilder des Mythus müssen die unbemerkt allgegenwärtigen dämonischen Wächter sein, un ter deren Hut die junge Seele heranwächst, an deren Zeichen der Mann sich sein Leben und seine Kämpfe deutet: und selbst der Staat kennt keine mächtigeren ungeschriebnen Gesetze als das mythische Fundament, das seinen Zusammenhang mit der Religion, sein Herauswachsen aus mythischen Vorstellungen verbürgt."44 Der Mythos ermöglicht also die kreative Kraft der Kultur. Diese Kraft bringt viele verschiedene Kulturphänomene in Einklang miteinander. Außerdem dient der Mythos zur Erzie hung der Kinder und zur Ausbildung der Wächter. Schließlich fungiert er als Ursprung und Grundlage des Staats. Obwohl Nietzsche hier nicht mehr über das Leben spricht, ist es offen sichtlich, dass der Mythos das Fundament des Lebens bildet, so wie die Tragödie als Grundlage des Lebens dient. Bei Platon wurde nicht offenbar gemacht, dass das Leben un ter der Herrschaft des Mythos steht. Die Enthüllung des Mythos als Grundlage für das Leben verdanken wir Nietzsche. Aller dings bleibt noch die Frage offen, inwiefern der Mythos das Le ben beeinflusst. Um diese Frage zu beantworten, ziehen wir Hei deggers Erläuterung der Hölderlinschen Dichtung heran. 42 N ie t z s c h e 1980a, 145. 43 N ie t z s c h e 1980a, 145. 44 N ie t z s c h e 1980a, 145. Mythos als Grundlage des Lebens 69 4 Die maßgebende Rolle des Mythos für das Leben bei Heidegger Um das ursprüngliche Verhältnis von Dichten (Mythos) und Wohnen (Leben)45 zu erläutern, greift Heidegger ein Gedicht Hölderlins auf, nämlich jenes, das mit folgenden Worten be ginnt: „In lieblicher Bläue blühet mit dem metallenen Dache der Kirchturm Heidegger interessiert sich besonders für den fol genden Vers des Gedichtes: „Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet der Mensch auf dieser Erde." Daher machen vier Wörter aus diesem Satz den Titel seines Vortrages aus: dichterisch wohnet derM ensch ,..".46 Zunächst betont Heidegger, dass Hölderlins Begriffe „Dich ten" und „Wohnen" nichts damit zu tun haben, was wir gewöhn licherweise unter Wohnen und Dichten verstehen: „Es behauptet vor allem nicht, Wohnen bedeute das Innehaben einer Wohnung. Es sagt auch nicht, das Dichteri sche erschöpfe sich im unwirklichen Spiel der poetischen Einbil dungskraft."47 Danach weist Heidegger darauf hin, dass das Wohnen im Dichterischen beruhen kann. Um das Dichten als Grundlage des Wohnens aufzuzeigen, versucht er, „das Wohnen und das Dichten aus ihrem Wesen zu denken".48 Heidegger zufolge macht das Wohnen den „Grundzug des menschlichen Daseins" aus.49 Trotzdem ist das Dichten kein Zu satz zum Wohnen, sondern jenes ermöglicht dieses: „Dichten ist das eigentliche Wohnenlassen."50 In Entsprechung zum Bauen der Wohnung für die Unterkunft nennt Heidegger daher das Dichten „das ausgezeichnete Bauen".51 Im Hinblick auf das 45 Im Anschluss an Platon, der die Dichtung den Mythos genannt hat, set zen wir die von Heidegger herangezogenen Dichtungen mit dem My thos gleich. Im Alltagssprachgebrauch unterscheiden sich „W ohnen" und „Leben". W as mit „Leben" in der vorliegenden Arbeit gemeint ist, ist immer das menschliche Leben. W enn ihm ein Dichter eine himm li sche Gewohnheit (Sitte) zuspricht, dann wird das Leben zum Wohnen. W as das Verhältnis von Mythos und Leben bei Heidegger betrifft, be trachten wir daher den Zusammenhang des Dichtens mit dem W oh nen. 46 H e id e g g e r 2 0 0 0 ,1 8 9 . 47 H e id e g g e r 2 0 0 0 ,1 9 2 . 48 H e id e g g e r 2 0 0 0 ,1 9 2 . 44 H e id e g g e r 2 0 0 0 ,1 9 3 . 50 H e id e g g e r 2 0 0 0 ,1 9 3 . 51 H e id e g g e r 2 0 0 0 ,1 9 3 . 70 C h o o n g -S u H a n ursprüngliche Wohnen betrachtet er die genannten Worte des Gedichtes: „Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet der Mensch auf dieser Erde". Unter „voll Verdienst" versteht Hei degger alle menschlichen Leistungen, nämlich das Pflegen und Hegen der Lebewesen sowie das Errichten der Menschenwerke. Diese vielfältige Leistung füllt, so Heidegger, das Wesen des Wohnens aber nie aus, weil sie nur Lolgen des Wohnens, „aber nicht sein Grund oder gar seine Gründung" ist.52 Die Schaffung einer Grundlage für das Wohnen kann nur durch die ausgezeich nete Art der Leistung vollzogen werden, nämlich durch das Dichten. Lür die Erklärung des Dichtens zieht Heidegger einen Vers aus dem besagten Gedicht heran: „Darf, wenn lauter Mühe das Leben, ein Mensch aufschauen und sagen: so will ich auch seyn?"53 Im alltäglichen Leben ist der Mensch immer so beschäf tigt, dass er keine Ruhe findet. Aber er darf und kann zum Him mel aufschauen. Dieses Aufschauen ist Heidegger zufolge das Durchmessen des „Zwischen von Himmel und Erde".54 Auf grund dieses Durchmessens kehren sich der Himmel und die Erde einander zu, wobei der Mensch „überhaupt erst Mensch" ist.55 Dementsprechend misst sich der Mensch „immer schon" „an etwas und mit etwas Himmlischem".56 Das Himmlische ist also das Maß, „mit dem der Mensch sein Wohnen, den Aufent halt auf der Erde unter dem Himmel, ausmißt".57 Insofern beruht das Wohnen im „aufschauenden Vermessen der Dimension", in die der Himmel sowie die Erde gehören.58 Dieses Vermessen als „ausgezeichnetes Messen" ist das Dichten.59 Im Gegensatz zur Bestimmtheit des Maßes alles anderen Messens ist das Maß des Dichtens nicht bestimmt. Vielmehr muss das dichterische Maß erst beim Dichten genommen werden: „Im Dichten ereignet sich das Nehmen des Maßes. Das Dichten ist die im strengen Sinne des Wortes verstandene Maß-Nahme, durch die der Mensch erst das Maß für die Weite seines Wesens empfängt."60 Das Dichten 52 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 195. 53 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 197. 54 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 198. 55 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 199. 56 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 199. 57 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 199. 58 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 199. 58 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 200. 60 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 200. Mythos als Grundlage des Lebens 71 ist also durch die Unbekanntheit des dichterischen Maßes ge kennzeichnet. Es bringt das Unbekannte als solches durch das Bekannte zum Vorschein. Das so Erschienene ist das Maß, woran sich der Mensch messen kann. Wer nach diesem Maß lebt, wohnt dichterisch auf der Erde. Die Frage, die uns zur Heideggerschen Erläuterung der Hölderlinschen Dichtung geführt hat, lautet: Wie beeinflusst der Mythos das Leben? Heidegger zufolge beruht das Wohnen (Le ben) auf Gedichtetem (Mythos), und zwar deswegen, weil das Dichten das Maß zum Wohnen „erblickt" und somit das Wesen des Wohnens „erbaut".61 Um den Vorgang des Dichtens zu veranschaulichen, führen wir eine Hymne Hölderlins als Beispiel an, die mit folgenden Worten beginnt: „Wie wenn am Feiertage, das Feld zu sehn, / Ein Landmann geht, des Morgens, wenn / Aus heißer Nacht die küh lenden Blitze fielen / Die ganze Zeit und fern noch tönet der Don ner, / In sein Gestade wieder tritt der Strom, / Und frisch der Bo den grünt / Und von des Himmels erfreuendem Regen / Der Weinstock trauft und glänzend / In stiller Sonne stehn die Bäume des Haines: ...". Diese Hymne bezeichnet Heidegger als die „reinste Dichtung des Wesens der Dichtung".62 Mit dieser Bezeichnung meint er, dass die Hymne Wie wenn am Feiertage ... das Geschehnis der Dichtung zum Vorschein bringt. Diese Hymne beginnt mit der Beschreibung der Landschaft, die wegen des Gewitters (Blitz) der letzten Nacht nun noch frischer und kräftiger erscheint. Auch der Dichter steht „unter günstiger Witterung", weil er durch die „mächtige, die göttlichschöne Natur" erzogen ist. Da her besteht eine enge Verbindung zwischen dem Dichter und der Natur. Mit dem Sonnenaufgang ist die Natur „erwacht" und sichtbar, die gleichsam ein „Feuer" in der Seele des Dichters an zündet. Das Feuer der Natur wird durch den Dichter hindurch zum „Wort" gebracht. So entsteht ein Gedicht.63 In der Feiertagshymne kommen zwei griechische mythische Figuren für die Darstellung der Geburt des Gedichtes vor, näm lich Bacchus (Bauxo?) und Semele (FepeAp). Dem griechischen Mythos zufolge war Semele verliebt in Zeus und wollte ihn in seiner Wirklichkeit sehen; nach ihrem Wunsch verwandelte sich 61 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 206. 62 H e id e g g e r 1 9 8 1 ,4 4 . 63 V g l. H ö l d e r l in 1992 , 239. 72 C h o o n g -S u H a n Zeus in den Blitz, der sie dann traf und verbrannte. Ihr Sohn, nämlich Bacchus, wurde dennoch gerettet, geboren und zum Weingott. Im Anschluss an diesen Mythos nennt Hölderlin Bac chus den „Gesang", der die „Frucht des Gewitters" ist.64 Daher besteht die Aufgabe des Dichters darin, „des Vaters Strahl, ihn selbst, mit eigner Hand zu fassen und dem Volk ins Lied gehüllt die himmlische Gabe zu reichen".65 Mithilfe der Vermitt lung des Dichters „trinken himmlisches Feuer jetzt die Erden söhne ohne Gefahr", nur indem sie den Gesang hören.66 Diese Beschreibung macht das oben gezeigte Verhältnis von Dichten und Wohnen verständlich. Also ist das Maß, das dem Dichten zugrunde liegt, das himmlische Feuer und der Strahl des Vaters. Dieses Maß wird dadurch genommen, dass der Blitz den Dichter trifft. Das derart genommene Maß singt der Dichter als Lied, sodass die diesem zuhörenden Menschen nach dem Maß wohnen können. Insofern erbaut das Dichten die Grundfesten des Wohnens. 5 Mythische Welt Am Anfang der vorliegenden Arbeit haben wir uns die Frage ge stellt, warum Nietzsche und Heidegger vermeintlich vergeblich versuchten, eine mythische Weltanschauung wiederzubeleben. Die Antwort darauf lautete oftmals: Die damalige Zeit war be reits nicht länger mythisch und wohl aufgeklärt. Gegenüber die ser Antwort sollten wir skeptisch sein und uns fragen, ob unsere Zeit nicht nachmythisch, sondern vielmehr noch mythisch ist. Im Hinblick auf unsere Skepsis betrachten wir erneut Hei deggers Vortrag ,,... dichterisch wohnet der Mensch . Am Ende dieses Vortrages stellt er eine einfache, doch bemerkenswerte Frage: „Wohnen -wir dichterisch?"67 Mit dem dichterischen Woh nen meint Heidegger, dass der Mensch nach dem Maß lebt, das durch das Dichten genommen und dichterisch dargestellt wurde. Dieses Maß durchwaltet das menschliche Wohnen. Hei deggers Antwort auf die Frage ist negativ: „Vermutlich wohnen wir durchaus undichterisch."68 Hochinteressant ist seine 64 H ö l d e r l in 1992, 240. 65 H ö l d e r l in 1992, 240. “ Vgl. H ö l d e r l in 1992, 240. 67 H e id e g g e r 2000, 206. 68 H e id e g g e r 2000, 206. Mythos als Grundlage des Lebens 73 Begründung für die Abwesenheit oder Verborgenheit des dich terischen Grundzuges des Wohnens. Heidegger zufolge kommt das undichterische Wohnen „nicht aus einem Mangel und Ver lust" des Dichterischen, sondern es beruht insofern „in einem Überfluß und Übermaß" des Gewöhnlichen, als es zum Exzess „eines rasenden Messens und Rechnens" getrieben ist.69 Die vermeintliche Erklärung dafür, dass Heidegger (sowie Nietzsche) eine mythische Weltanschauung nicht haben rehabi litieren können, gründet sich in der Annahme, dass der mythi sche Charakter der Weltanschauung scheinbar verloren gegan gen sei. Sie basiert also auf Mangel und Verlust. Nun fragen wir uns mit Heidegger, ob dieser Misserfolg vielleicht doch im Über fluss und Übermaß des gewöhnlichen Mythischen der damali gen Zeit und auch unserer Zeit zu suchen ist. Wenn uns Mythen vor allem nicht mehr relevant scheinen, dann liegt dies daran, dass wir im Überfluss der alltäglichen Mythen uns nicht mehr genötigt sehen, nach oben zu blicken und dichterisch abzumes sen. Literaturverzeichnis B l u m e n b e r g , H a n s 19 7 9 , Arbeit am Mythos, F r a n k fu r t a m M a in . B u s s m a n n , H a d u m o d 1 9 8 3 , „Pluralis Modestiae", in: ders. (Hrsg.), Lexikon der Sprachwissenschaft, Stuttgart, 395 . D u d e n 2 0 0 1 , Herkunftswörterbuch. Etymologie der deutschen Spra che, Mannheim. D u d e n 2 0 0 2 , Das Bedeutungswörterbuch, D u d e n 10, M a n n h e im . H a l d e r , A l o is /Mü l l e r , M a x 1 9 9 3 , „Mythos", in: ders. (Hrsg.), Philosophisches Wörterbuch, Freiburg, 1 9 9 -2 0 0 . 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Die Terminologie der vorsokratischen Schöpfungsmythen M ih a il -G e o r g e H ä n c u (B u k a re st/ H a m b u rg ) In der Encyclopedia o f Religion von Mircea Eliade findet man die folgende Definition des Mythos: „A myth is an expression of the sacred in words: it reports realities and events from the origin of the world that remain valid for the basis and purpose of all there is ."1 Wegen solcher Definitionen würde man denken, dass die Schöpfungsmythen die essentiellen Mythen sind. Allerdings werden „Kosmogonien" eher selten dargestellt: Ovid widmet nur 84 Verse in den fünfzehn Büchern seiner Metamorphosen die sem Thema.2 Andererseits hat man gemerkt, dass, obwohl es schwer ist, eine Kosmogonie transkulturell zu definieren (z. B. weil „Kos mos" ein philosophisches Konzept ist oder weil mehrere antike Sprachen kein genaues Wort für „Welt" haben), es doch möglich ist, ein gemeinsames Konzept des „Universums" zu finden, weil man es zumindest allgemein beschreiben bzw. konzeptualisieren konnte. W a l t e r B u r k e r t 3 ist der Meinung, dass das Konzept des „Universums" nicht von der mythischen Intuition, sondern von der Logik ausgeht. Wenn man es mit dem Begriff des „Be ginns" oder des „Ersten" verbindet, entsteht ein Hybrid zwi schen einem logischen Postulat und einer mythischen Determinierung. In anderen Worten bedeutet dies, dass eine Kosmogonie die logische Antwort auf die Frage „Was gab es am Beginn?" ist. Wenn dem so ist, dann könnte man zwei Arten von Antworten erwarten: entweder eine konkrete Erklärung (z. B. „unsere Welt stammt vom Samen des Chronos") oder ein neues und abstrak tes Konzept (z. B. „das Unendliche", der Urstoff, wie er von Anaximandros postuliert wird). Man könnte glauben, dass nur die Philosophen eigene, spe zifische Begriffe etablierten. Es ist naheliegend, zu denken, dass es zuerst nur konkrete Mythen gab, und dass danach eine W is senschaft entstand. Allerdings ist es möglich, dass auch die 1 E l ia d e 1987 , 261. 2 B u r k e r t 1 9 9 9 , 87. 3 B u r k e r t 1 9 9 9 , 88. 76 M i h a i l - G e o r g e H ä n c u älteren griechischen Schöpfungsmythen (und zwar die, die noch Götter als Urwesen benutzen) schon eine Art Terminologie be sitzen. Außer den Werken Hesiods sind die meisten Kosmogonien nur fragmentarisch oder paraphrasiert erhalten geblieben. Das heißt, dass sie oft von Vermittlern interpretiert und adaptiert wurden. Platons Methode dafür wurde in der folgenden Weise beschrieben: The philosopher read into the theological poems a philosophical meaning which could never have been in the mind of the writer. If we see this process at its best in Plato, we see it at its worst in the Neo-platonists, his commentators.4 Zudem ist es möglich, dass es eine semantische Entwicklung bei solchen Begriffen für die Urstoffe gibt - es wäre dann unvorsich tig, einen älteren Text mit Hilfe eines neueren zu interpretieren und zu übersetzen. Deshalb sollte man das hesiodische Chaos nicht durch Ovids Darstellung desselben definieren. Wenn es also Spuren eines terminologischen Vokabulars gibt, dann könnte man die Entwicklung solcher Begriffe von drei semantischen Standpunkten her analysieren: als Determinologisierung, als Hypokognition oder als kognitive Metapher. Die vorliegende Arbeit wird sich mit drei Kosmogonien beschäfti gen: jener aus Hesiods Theogonie, der orphischen Theogonie, die von einem gewissen Hieronymos und Hellanikos erzählt wird, und die Theogonie des sogenannten Lehrers des Pythagoras, Pherekydes von Syros. Das Chaos Hesiods ist problematisch, weil es nur in Vers 814 mit einem Adjektiv (nxQpv \deoc, Co^eqolo5) beschrieben wird. Die Natur dieses Urstoffes war nach einigen Jahrhunderten auch antiken Lesern nicht mehr verständlich: Nach einer Anekdote hatte Epikur seinen Schullehrer gefragt, was das Chaos des Hesiod sei und wovon es abstamme. Da der Lehrer nicht antworten konnte, sei Epikur von den Grammatikern enttäuscht gewesen.6 Die meisten Übersetzungen, die \aoQ nicht einfach mit „Chaos" (als Name) übersetzen, meinen, dass es „Riss" oder „Hölle" bedeutet. Das stammt von dem möglichen etymologi schen Bezug zwischen \aoQ und yaupa. Dies scheint auch durch 4 G u t h r ie 19 5 2 , 70. 5 „Jenseits des düsteren Chaos" (übers. S c h ir n d in g ). h M o n d i 1989 , 1. Die Terminologie der vorsokratischen Schöpfungsmythen 77 Hesiod belegt zu sein, denn es gibt zwei Stellen, die fast wörtlich wiederholt werden: In der einen (V. 736-740) benutzt er xh^pa, in der anderen (V. 807-810) \doQ. Diese zwei Stellen beschreiben aber nur, wo (oder wie) das Chaos im späteren Zustand des Universums zu verorten war (und zwar während der Titanomachie). Es könnte von den ande ren und neueren Elementen begrenzt worden sein. Aber warum hätte Hesiod am Beginn nur einen Riss annehmen sollen? Auch in den altnordischen Mythen, die von Grimm als Parallele zitiert wurden, befindet sich der Ginnungagap zwischen zwei schon existierenden Räumen: Muspellheim und Niflheim.7 Eine zweite Etymologie verbindet \aoQ mit \avvoQ, „schwammig, ohne Substanz". A r is t o p h a n e s schreibt eine Pa rodie der Sophisten und des Sokrates und behauptet, dass sie die göttliche Triade des Chaos, der Wolken und der Zunge verehrten (Wolken 423f.). Auch an anderen Stellen seiner Komödien benutzt er Synonyme der x«Cwo<;-Familie um substanzlose Reden zu be schreiben: Jene Bürger, die demagogischen Reden glauben, hei ßen xauvorcoAi/tau; (Acharner 635). Es ist möglich, dass Chaos etwas Grenzenloses, Substanzlo ses und Formloses ist, weil die Theogonie selbst als eine gespie gelte Genealogie strukturiert ist: Einerseits gibt es die Familie des Chaos, andererseits die der Gaia, der Erde. Chaos Gaia Kinder werden nur von einem Kinder haben zwei Elternteile Elternteil geboren Die Nacht und der Tag stammen Der Mond und die Sonne stamvom Chaos, weil ihre Grenzen men von Gaia, weil sie klar sicht unsichtbar sind bare Grenzen haben Übel wie Tod und Krankheit stammen vom Chaos, weil sie keine zeitlichen und räumlichen Grenzen haben Die Monster sind die Kinder von Gaia. Sie wohnen an bestimmten Orten und können sterben Das Chaos der Theogonie ist etwas, das mit dem angeordneten und begrenzten Universum kontrastiert wird. Dort wo Ovid dar stellt, was es noch nicht gab, verwendet Hesiod nur einen Begriff, 7 M o n d i 1989 , 8 (F n . 22). 78 M i h a i l - G e o r g e H ä n c u der wahrscheinlich im Kontext seinen Zeitgenossen verständlich war. Damaskios (6. Jh. n. Chr.), der letzte Leiter der Platonischen Akademie in Athen, behauptete, dass es drei Versionen der orphischen Theogonie gäbe:8 Die Üblichste sei die von den Rhapso dien, in denen Phanes, der aus einem Ei geboren wird, der Schöp fer des Universums ist. Die anderen Varianten hatte er in indi rekten Quellen gefunden: Die eine wurde von Eudemos, einem Schüler des Aristoteles erzählt, aber die andere gehörte zu Hieronymos und/oder Hellanikos, die ihm unbekannt waren. Ob wohl man über jede Version Kommentare zur kosmogonischen Terminologie machen könnte, wird sich die vorliegende Arbeit nur mit der letzten beschäftigen: q > p v , ^ q o t v , t £ Ü Q X n? KaL u Y q , t £ 0 9 p Y T b ü ° T a ü x a i ; ä.QXÜ<; üram Otpxvoi; npwxov, v b u iQ K a i yqv ... xpv 5 t xqlxt| v Ö.QX0V p x x ä xä<; ö ü o y x v v r| 0f|vaL p t v e k x o ü x u jv , v b a x ö c , 9 0 pL K a i y p i ; , < ö p ä K o v x a > 5 t x iv a L K x ^ a A ä i ; t y o v x a n p o a n x ^ u K U L a i; x a b p o u K a i A to v x o i ; , t v p to rn L 5 t 0 x o ü n p o o r n n o v , tyxLV 5 t K a i t n i x ü v n x c p ä , d > v o p ä a 0 a L 5 t < X q o v o v ä y q p a o v > K a i < H p a K A f| a > x ö v a ü x ö v .9 (D a m a s c iu s , De principiis 1, 317,15) Die ersten zwei Elemente sind Wasser (ü&wp) und Materie (üAp). Damaskios glaubte, es gäbe noch ein unaussprechliches Element vor diesen beiden. Man muss beachten, dass der Neuplatoniker lediglich seine eigene Theorie der Triaden demonstrieren wollte. West10 ersetzt üAp mit LAu<;, „Schlamm", wegen eines Textes von Athenagoras (2. Jh. n. Chr.), in dem ein sehr ähnlicher My thos dem Orpheus zugeschrieben wird: p v y a q v b u iQ Ü Q X0 a ü x ö v xol<; ö A o li;, ä n o 5 t x o ü v b a x o c , iAü<; K a x t a x p , tK 5 t t K a x t p m v t y x v v q h p C ü o v ö q ö k w v n p o a n x ^ u K u i a v 8 D a m a s c iu s , De principiis 1, 316 ,10-317 ,14 . 9 „Im Anfang war W asser und Materie, aus der die Erde sich fest zusam menballte. Diese beiden Prinzipien setzt er als erste: W asser und Erde. [...] Das dritte sei nach diesen beiden aus ihnen hervorgegangen, ein Drache, der die Köpfe eines Stieres und eines Löwen, in der Mitte aber das Antlitz eines Gottes hatte, und an den Schultern hatte er Flügel; genannt aber wurde er „nie alternder Chronos" oder auch Herakles." (Übers. C a p e l l e 1940) 10 W e s t 1983,183. Die Terminologie der vorsokratischen Schöpfungsmythen 79 tx m v K x^ aA p v A to v x o i;, ö iä ö t aü x m v 0 x o ü n p o o rn n o v , ö v o p a 'H paK A pi; K a t X q ö vo^.11 (K e r n 1 9 2 2 , fr. 57) Diese Variante ist mit dem Bild des Chronos12 übereinstimmend. Im Vergleich zu dem sehr detaillierten und eklektischen Gott ist der Urstoff ziemlich formlos und substanzlos. Wenn es sich nicht um einen Uberlieferungsfehler handelt, dann hatte Damaskios „Dreck" mit einem abstrakteren Konzept ersetzt. Pherekydes von Syros (6. Jh. v. Chr.) war, laut einigen Quel len, der Lehrer des Pythagoras. Die Antiken meinten, dass er selbst von den „geheimen Bücher der Phönizier" gelernt hatte.13 Gerade weil wir nur wenige Informationen über sein Leben ha ben, wurden die meisten seiner orakelhaften Taten auch dem Py thagoras zugeschrieben. Zäc, p t v K a i X q öv o i; p o a v ä x i K a i X0ovtr| ' X 0 o v rq 5 t ö v o p a ty tv x x o Tf| trcxLÖp a ü x ^ Zac, y q v y t p a i ; ö lö o l.14 (DIOGENES LAERTIUS 1 ,1 1 9 ) < a t» x ä > L n o io ü o x v x ä o iK L a n o A A ä x x K a i p x y ä A a . t n x i 5 t x a ü x a t U x x A x a a v n ä v x a K a i X Q ^ p a x a K a i 0 X Q ä n o v x a i ; K a i O x p a n a iv a i ; K a i x a A A a ö o a ö x l n ä v x a , t n x i ö p n ä v x a t x o i p a y iy v x x a L , x ö v y ä p o v ra n x ü o x v . Kä'nxLÖp XQLxp p p tp r| y iy v x x a L x w i y ä p W L , x o x x Z ä y noLXL ^ ä p o i ; p t y a xx K a i K a A ö v K a i t v aüxW L noLKiAAxL T q v K a i ’Q y p v ö v K a i x ä ’Q y p v o ü 5 w p a x a > .15 (DlELS 1934, fr. B2) Durch seine Kosmogonie wollte Pherekydes eine bessere Alter native zur Tradition Hesiods und Homers bieten, weil die Götter zu menschenähnlich und unmoralisch aussahen. Deshalb wollte 11 „Nach seiner Meinung war nämlich das W asser der Urgrund aller Dinge. Aus dem Wasser aber lagerte sich der Schlamm ab, und aus bei den entstand ein Drache, der den Kopf eines Löwen hatte, in der Mitte von ihnen war das Angesicht eines Gottes. Er hieß Herakles und Chro nos." (Übers. C a p e l l e 1 940 ) 12 Zur Zweideutigkeit des Kronos/Chronos, s. LÖp e z -R u iz 2 0 1 0 ,1 5 5 -1 5 7 . 13 S c h ib l i 1990 , 140. 14 „Zas und Chronos waren ewig wie auch Chthonie; Chthonie aber er hielt den Namen „Erde", da ihr Zas die Erde als Ehrengeschenk über gab." (Übers. C a p e l l e 1 940 ) 15 „Ihm (Zas) machen sie die Häuser viel und groß. Als sie aber dies alles vollendet hatten, auch Sachen und Diener und Dienerinnen, und alles andere, was nötig ist - als nun alles bereit ist, da machen sie Hochzeit. Als der dritte Tag der Hochzeit kommt, da macht Zas ein großes und schönes Tuch und auf diesem stellt er in bunter W eberei die Erde und Ogenos und das Haus des Ogenos dar." (Übers. C a p e l l e 1 940 ) 80 M i h a i l - G e o r g e H ä n c u er die Natur der Götter neu beurteilen16 und das hieß, dass seine Urgötter ungewöhnliche Namen trugen: Zeus - Zas, Gaia - Chthonie und Okeanos - Ogenos. Die Form Zag, Zavxog ist ziemlich unähnlich den anderen Varianten des Namens Zeus. Man hat versucht es mit dem be kannteren Zpv, Zpvög oder zum zypriotischen Namen der Ge, Zä, zu verbinden, aber es ist ziemlich klar, dass die zwei Namen unterschiedliche Wurzeln haben. Laut West17 kann diese Form in Beziehung mit dem luwischen Namen des Gottes Santa gestellt werden. Außer der pho netischen Ähnlichkeit gibt es auch die überlieferte Geschichte, dass der Vater des Pherekydes Babys hieß: Solche Namen kannte man nur in jener orientalischen Region, in der Santa verehrt wurde. Auch wenn diese Filiation falsch ist, kann man doch an nehmen, dass man die orientalisierenden Elemente auch in der Antike erkannt hatte. Chthonie (X0ovip) stammt von \Qccv, einem anderen Na men der Erde. Pherekydes behauptet, dass sie ihren traditionel len Namen, Tp, von Zas erhielt. Ogenos (Oypvog) ist sehr ähn lich einer der vermuteten Etymologien für Okeanos (ßKeavög), und zwar dem aramäischen dgäna („Bassin") und dgen („der Rand eines Brunnens"). Dies ist Wests zweites Argument für den Synkretismus des Pherekydes.18 Man kann diese Begriffe der altgriechischen Kosmogonien durch drei semantische Theorien interpretieren: Einerseits gibt es die Theorie der Determinologisierung und der Terminologisierung. Diese zwei Konzepte wurden von Ingrid Meyer und Kristen Mackintosh in einer Untersuchung der sogenannten „Er weiterung" des terminologischen Sinnes im Falle gegenwärtiger Wörter wie bandwidth und recycle stark gemacht. Laut den zwei Wissenschaftlerinnen ist die Determinologisierung jene Verbrei tung des Wortsinns in einem allgemeineren Kontext (im Ver gleich zum spezialisierten Kontext).19 Die spezialisierten Semen (die kleinste Komponente einer Wortbedeutung) des hesiodeischen Chaos sind die folgenden: „entsteht am Beginn des Universums", „ist grenzenlos, gestaltlos und substanzlos" und „hat Kinder, die unnatürlich (d. h. nicht 16 G r a n g e r 2 0 0 7 , 140. 17 W e s t 19 7 1 , 51 . 18 W e s t 19 7 1 , 50 . 18 M e y e r /Ma c k in t o s h 20 0 0 , 199. Die Terminologie der vorsokratischen Schöpfungsmythen 81 aus einem Paar) geboren werden". Wenn es so ist, dann bietet Akousilaos, ein Autor des 5. Jh. v. Chr., eine teilweise determinologisierte Version des hesiodischen Konzeptes. Akousilaos behauptete, dass sein Schöpfungs-mythos ent hüllt wurde, indem sein Vater jene Texte zufällig gefunden hatte, als er im Hof grub. Andere antike Schriftsteller glaubten, Akousilaos habe nur eine Prosa-Version der Theogonie gehabt. Akousilaos konstruiert eine einzige Familie, die aus dem Chaos geboren ist, ohne den Unterschied zwischen begrenzten und grenzenlosen Göttern/Elementen. Es ist sehr merkwürdig, dass, laut Akousilaos, Erebos das männliche Prinzip sei, obwohl das Wort ein Neutrum ist. Das heißt, dass in seiner Version der hesiodischen Theogonie das Wort „Chaos" mindestens eine Seme verloren hat: Alle seine Kinder haben ihre eigenen Kinder als Paare. Man könnte meinen, dass Damaskios absichtlich LAb<; durch üAp ersetzt hatte, damit es abstrakter und „terminologischer" aussieht. Es ist aber so, dass üAp möglicherweise auch „Schlamm" bedeuten könnte. Es ist auch möglich, dass Pherekydes seine Götternamen „terminologisiert" hat, indem alle unterschiedliche Namen im Gegensatz zur Tradition erhalten. Chthonie bekommt ihren „ge wöhnlichen" Namen später, während die anderen drei Urgötter „authentischere" Namen haben, die aus der orientalischen Über lieferung stammen. Es ist möglich, diese Schöpfungsmythen auch vom Standpunkt der Frame-Semantik und der Hypokogni tion her zu analysieren: You can talk about it, but it takes some doing because there is no established frame, no fixed idea already out there. In cognitive Science there is a name for this phenomenon. It's called hy pocognition - the lack of the ideas you need, the lack of a relatively simple fixed frame that can be evoked by a word or two.20 Es würde bedeuten, dass Hesiod nie das Chaos beschreibt, weil sein Publikum mit ähnlichen Urstoffen bekannt war. Zum Bei spiel hatten die altägyptischen Kosmogonien einen Urstoff, der Nun hieß und der so beschrieben wird: „unsichtbar (dunkel), ge staltlos, räumlich und zeitlich ohne Abgrenzungen".21 20 L a k o f f 20 0 4 , 24. 21 M o n d i 1989 , 26f. 82 M i h a i l - G e o r g e H ä n c u Andererseits hat man schon bewiesen, dass der hethitische Mythos des Königtums im Himmel sehr ähnlich zur Theogonie ist. Laut S t r a u s s C l a y und G il a n 22 sei der Titel dieses Textes Gesang des Aufganges gewesen. Da Kumarbi seinen Vater, Anu, entmannt, wird er alleine schwanger und muss seinen Sohn ir gendwie gebären. Es ist interessant, dass diese Geschichte zwei unterschiedliche Verben für die natürliche („Geburt", im Fall der Erdgöttin) und die unnatürliche Geburt („Aufgang", im Fall des Kumarbis) verwendet. Die Idee des Aufganges als Geburt findet man auch in der Theogonie, wo die Rückkehr des Zeus aus dem Bauch seines Vaters durch ein ähnliches Verbum beschrieben wurde. Es ist möglich, dass Damaskios die Materie als Urelement der Orphiker zitiert hat, weil sein Publikum an solche abstrakten und unerkennbaren Prinzipien gewöhnt war. Von seinem Stand punkt aus wäre der Schlamm die Folge der Hypokognition sei ner Quellen: Sie hatten keine passenderen Begriffe. Die orientalisierenden Namen, die von Pherekydes verwen det werden, konnten den Einwohnern der kykladischen Insel Syros authentisch erschienen sein, da sie schon mit den orientali schen Ländern Kontakt hatten. L a k o f f u n d J o h n s o n s c h r e ib e n 19 8 0 : „ th e e ss e n c e o f m e ta p h o r is u n d e rs ta n d in g a n d e x p e r ie n c in g o n e k in d o f th in g in te rm s o f a n o th e r " .23 O l a f J ä k e l g ib t e in e fo rm a lis ie r te D e fin itio n d er k o n z e p tu e lle n M e ta p h e rn : Konzeptuelle M etaphern bestehen in der systematischen Verbindung zwischen zwei verschiedenen konzeptuellen Domänen, von denen die eine (X) als Zielbereich (target domairi) und die andere (Y) als Ur sprungsbereich (source domain) der metaphorischen Übertragung (metaphorical mapping) fungiert. Auf diese W eise wird X als Y verstanden, die eine konzeptuelle Domäne durch Rückgriff auf einen anderen Er fahrungsbereich kognitiv verfügbar macht.24 Es scheint ziemlich klar zu sein, dass Metaphern eine sehr wich tige Rolle in den vorsokratischen Kosmogonien spielten. Wenn \aoQ kein ad hoc Begriff ist, dann bedeutet es zumindest, dass Hesiod das Unbegrenzte/Formlose/Substanzlose eher im Sinne vom „nebeligen Etwas" beschrieben hat. Wie es vom 22 S t r a u s s C l a y /Gil a n 2 0 1 4 ,4f. 23 L a k o f f /Jo h n s o n 1980 , 5. 24 JÄKEL 2 0 0 3 , 24. Die Terminologie der vorsokratischen Schöpfungsmythen 83 phonetischen/etymologischen Standpunkt bewiesen wurde, wa ren \aoQ und x«Cwo<; verwandt und dadurch konnte diese Me tapher verständlich werden. Andererseits gibt es die allgemeinere Metapher der Kosmogonie als Gebären. Dadurch kann man auch die Variante des Akousilaos erklären, sowie die der Orphiker. Man muss aller dings einige Punkte betonen: Hesiods Kosmogonie bietet zwei Genealogien. Die eine entsteht aus natürlichen Geburten, die an dere aus unnatürlichen. Diese Metapher erklärt dann, warum es zwei Arten von Entitäten gibt. Die Geburt wird noch stärker betont, wenn es auch künstli che Schöpfung gibt. Damaskios bemerkt es, als er die Herstel lung (exeu^e) des Eis kommentiert. Bei Pherekydes stellt Zas das hochzeitliche Tuch für Chthonie her. Schließlich ist die Wieder geburt des Universums nach der Verschluckung des Phanes (meistens in den orphischen Rhapsodien) eine ziemlich kreative Nutzung der Geburtsmetapher. Wenn alle Kosmogonien auf dieselbe, logische Frage - Wie entstand das Universum? - antworten, dann ist es verständlich, dass sogar die frühsten Quellen versuchen, spezifische Prinzi pien zu postulieren. Auch wenn es nicht die konzeptuelle Kom plexität der späteren philosophischen Schöpfungsmythen gibt, kann man doch auch in diesen Fällen eine Terminologie identifi zieren und einige Uberlieferungsprobleme erklären. Wenn es uns möglich wird, die Kontexte jeder Kosmogonie gut zu verstehen, können wir auch Übersetzungsfehler und so gar Anachronismen korrigieren. Zumindest im Feld der Kosmo gonien wäre es falsch, einen apriorischen Unterschied zwischen Mythos und Wissenschaft zu machen. Literaturverzeichnis Primärliteratur A r is t o p h a n e s I 9 6 0 , The Acharnians. The Knights. The Clouds. The Wasps, hg. u. übers, v. Benjamin Bickley Rogers, London. A r is t o p h a n e s 1927, The Peace. The Birds. The Trogs, hg. u. übers, v. Benjamin Bickley Rogers, London. C a p e l l e , W il h e l m (Hrsg.) 1940, Die Vorsokratiker, Stuttgart. 84 M i h a i l - G e o r g e H ä n c u D ie ls , H e r m a n n (Hrsg.) 1934, Die Fragmente der Vorsokratiker 1, Berlin. D io g e n e s L a e r t iu s 1925, Lives o f Eminent Philosophers 2, h g . u . übers, v. Robert Drew Hicks, London. H e sio d , 2006, Theogonie, Werke und Tage, hg. u. übers, v. Albert von Schirnding, München. K e r n , O t t o (Hrsg.) 1922, Orphicorumfragmenta, Berlin. Sekundärliteratur B ic k e l , S u s a n n e 19 9 4 , La cosmogonie egyptienne avant le Nouvel Empire, Göttingen. 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W e s t , M a r t in L. 1983, The Orphic Poems, Oxford. Chambre d'echos. Mythische Anfangslosigkeit bei Ovid und Barthes Q u in t u s I m m is c h (T ü b in g e n ) ... oublier, oublier,faire silence, etre un echo parfait. Paul Cezanne1 1 Echokammer Die Theorien des Poststrukturalismus sind Theorien der Intertextualität. Wenn, wie Jacques Derrida argumentiert, jedes Zei chen nur auf andere Zeichen verweist, weicht die Vorstellung ei nes abgeschlossenen Texts der Auffassung vom unendlichen Text, und was zuvor als distinkte Fügung von Wörtern gefasst wurde, eben Text hieß, ist mit Julia Kristeva nur noch „als Mosaik von Zitaten" zu denken.2 Auch Roland Barthes folgt dem dekonstruktiven Verständ nis ewig weiterverweisender Zeichen: ,,[L]es mots ne peuvent s'expliquer qu'ä travers d'autres mots, et ceci indefiniment [...]" .3 Und seine Theorie findet ein Bild für die fragmentarische Zusammensetzung von Texten, das Kristevas Mosaik sehr ähn lich ist: „Le texte est un tissu de citations, issues des mille foyers de la culture."4 Die sich hier in den foyer de la culture schon an deutende Verräumlichung wird aber noch eine entschiedenere 1 „II [le peintre] doit faire taire en lui toutes les voix des prejuges, oublier, oublier, faire silence, etre un echo parfait." (G a SOUET 1978,109) Dt.: „Er soll in sich verstummen lassen alle Stimmen der Voreingenommenheit, vergessen, vergessen, Stille machen, ein vollkommenes Echo sein." (C e z a n n e 1980, 12) 2 K r is t e v a 1972 , 348. 3 BARTHES 2002a, 44 : „[V]oudrait-il s'exprimer, du moins devrait-il savoir que la ,chose' interieure qu'il a la pretention de ,traduire', n 'est ellememe qu'un dictionnaire tout compose, dont les mots ne peuvent s'ex pliquer qu'ä travers d'autres mots, et ceci indefiniment [...]. " Dt.: „W ollte er sich ausdrücken, sollte er wenigstens wissen, dass das innere ,Etwas', das er ,übersetzen' möchte, selbst nur ein zusammengesetztes W örterbuch ist, dessen W örter sich immer nur durch andere Wörter erklären lassen [...] ." ( B a r t h e s 2000, 190) 4 BARTHES 2002a, 43 . Dt.: „Der Text ist ein Gewebe von Zitaten aus un zähligen Stätten der Kultur." ( B a r t h e s 2000,190) 88 Q u i n t u s I m m is c h Form annehmen. Barthes bringt seine Theorie des Textes näm lich auch auf die Formel einer Echokammer: „Par rapport aux systemes qui l'entourent, qu'est-il ? Plutöt une chambre d'echos [...] ."s Die begriffliche Bewegung, die Barthes dabei vornimmt, führt in die antike Mythologie. Von Echo, der Nymphe des Wi derhalls, und ihrer vergeblichen Liebe zu Narziss erzählen Ovids Metamorphosen. Barthes' Begriff forciert dabei Echo vor Narziss und gesteht ihr also einen oft verwehrten6 kulturgeschichtlichen Rang zu. Dabei ist Echo genau derjenige „literarische Resonanz raum ",7 in dem die mögliche Individualität der Sprache ausge handelt wird. Narziss und Echo zeigen auch den Umgang mit Grenzziehungen und Begrenzungen: Echos Redeweisen werden durch göttliche Intervention eingeschränkt, während Narziss durch Grenzziehungen gerade Vielfalt gewinnen möchte. Echo steht in diesem Sinne auch für die beklemmende Befürchtung, dass alles schon gesagt sein könnte; sie wirft die Frage auf, ob ein von Altem sich abhebendes Neues überhaupt gedacht oder ge sagt werden kann.8 Doch Barthes hat seine Textualitätsauffassung nicht immer mit Echo bebildert: Der Mythos der Nymphe verabschiedet auch eine psychoanalytische Literaturauffassung. 5 B a r t h e s 1975, 78. 6 Aber nicht bei S p iv a k 1993. Dort 22-23: „Indeed, as I look into the mass of learned literature on both the Narcissus tradition and narcissism, not only do I notice a singulär absence of independent attention to the narrativization of Echo [...]." 7 K ie n in g 2009, 92. 8 In Le Degre zero de l'ecriture (1953) entwickelt Barthes eine sprachlichsemiotische Trias, um die schriftstellerische Aktivität in Bezug zur Ge sellschaft zu setzen: Sprache, Stil, Schreibweise. Die Sprache sei die ge schichtlich-epochale Begrenzung, „ein allen Schriftstellern einer Epo che gemeinsamer [sic!] Corpus aus Vorschriften und Gewohnheiten", „ein Horizont", „eine äußerste Grenze" (B a r t h e s 2006, 15); der Stil er gebe sich hingegen aus „der Vergangenheit des Schriftstellers" (BARTHES 2006, 16). Sprache und Stil sind also Figuren der Außerungsdetermination und -einschränkung, die durch die Schreibweise aufge brochen werden: In der Schreibweise „individualisiert sich ein Schrift steller eindeutig, denn hier engagiert er sich. Sprache und Stil sind das natürliche Produkt der Zeit und der biologischen Person." (BARTHES 2006, 18) Die sprachliche Individualität ergibt sich hier also aus dem politischen Engagement. M ythische Anfangslosigkeit 'bei Ovid -und Barthes 89 2 Abschied von Ödipus In seinen Essays über Die Lust am Text (frz. Le Plaisir du Texte, 1973) formuliert Roland Barthes seine Texttheorie noch ausge hend vom für die Psychoanalyse so wichtigen Mythos des Ödi pus: La mort du Pere enlevera a la litterature beaucoup de ses plaisirs. S'il n 'y a plus de Pere, a quoi bon raconter des histoires ? Tout recit ne se ramene-t-il pas a l'ffidipe ? Raconter, n'est-ce pas toujours chercher son origine, dire ses demeles avec la Loi, entrer dans la dialectique de l'attendrissement et de la haine ? Aujourd'hui on balance d 'un meme coup l'ffidipe et le r e c it : on n'aim e plus, on ne craint plus, on ne raconte plus. Comme fiction, l'ffidipe servait au moins a quelque chose : a faire de bons romans, a bien raconter [ ...] .9 Barthes erblickt im Zeitalter der Erzählungen von Hass und Liebe eine ödipale Ara, deren Genealogie den Ursprung des Er zählens in Ödipus selbst erkennt. Er bezieht sich dabei auf Freuds Interpretation des Ödipus-Stoffes, die er erstmals im be rühmten fünften Kapitel der Traumdeutung vorgelegt hatte. Dort liest Freud den Mythos als Erzählung der „schrittweise gestei gerten und kunstvoll verzögerten Enthüllung [...], daß Ödipus selbst der Mörder des Laios, aber auch der Sohn des Ermordeten und der Jokaste ist."10 In der Traumdeutung sind Mord am Vater und Inzest mit der Mutter Elemente eines „uralten Traumstoff[es]"n und damit Formen der Wunscherfüllung,12 deren Un terdrückung den Menschen - zwar neurotisch - in die Kultur eingliedert. Wer einen solchen Traum träumt, kann ihn daher nur „empört und verwundert erzählen" und folgerichtig ist der Mythos von Ödipus „die Reaktion der Phantasie auf diese 9 B a r t h e s 1 9 7 3 , 7 5 -7 6 . Dt.: „Der Tod des VATERS wird der Literatur viele ihrer Lüste nehmen. W enn es keinen VATER mehr gibt, wozu dann noch Geschichten erzählen? Führt denn nicht jede Erzählung auf den Ödipus zurück? Heißt erzählen denn nicht stets, nach seinem Ur sprung zu suchen, seine Händel mit dem GESETZ zu sagen, in die Di alektik von Rührung und Haß einzutreten? Heute w irft man auf einen Schlag den Ödipus und die Erzählung weg: Niemand liebt mehr, nie mand fürchtet mehr, niemand erzählt mehr. Als Fiktion war der Ödi pus zumindest zu etwas nütze: gute Romane zu verfassen, gut zu er zählen [...] ." (B a r t h e s 2 0 1 0 ,6 1 ) 10 F r e u d 1948 , 268. 11 F r e u d 1948 , 270. 12 F r e u d 1948 , 1 2 7 -1 3 8 . 90 Q u i n t u s I m m is c h beiden typischen Träume" des Vatermords und Mutterinzests.13 Es wird erzählt. Die Bindung der Narrativität an die Ödipalität weitet sich in Totem und Tabu (1912/1913) zur Kulturtheorie aus.14 „Die Reli gion des Totem umfaßt", schreibt Freud, „nicht nur die Äuße rungen der Reue und die Versuche der Versöhnung, sondern dient auch der Erinnerung an den Triumph über den Vater."15 Äußerungen der Reue und Erinnerung an den Triumph sind als Re sultat des Ödipus-Komplexes also auch Vertextungen: ihnen ent springen Erzählungen. Keinen Vater zu haben, bedeutet in die sem Sinne Verzicht auf die emotionale Struktur des Knaben, der sich mit seinem Vater auseinanderzusetzen hat: Der aus der Nebenbuhlerschaft bei der Mutter hervorgerufene Haß kann sich im Seelenleben des Knaben nicht ungehemmt ausbreiten, er hat mit der seit jeher bestehenden Zärtlichkeit und Bewunderung für dieselbe Person zu kämpfen, das Kind befindet sich in doppelsinniger -a m b iv a le n te r - Gefühlseinstellung gegen den Vater und schafft sich Erleichterung in diesem Ambivalenzkonflikt, wenn es seine feindseli gen und ängstlichen Gefühle auf ein Vatersurrogat verschiebt.16 Eben diese Polarität, die Barthes auf die Formel einer „Dialektik von Rührung und Haß" (s.o.) bringt, stellt die Kategorien der anthropologischen Narrativik, die für Barthes zunächst offen sichtlich der väterlichen Stimulanz bedarf, „s'il est vrai que tout recit (tout devoilement de la verite) est une mise en scene du Pere (absent, cache ou hypostasie)".17 Eine solchermaßen ödipale Er zähltheorie formuliert Barthes auch in seiner Introduction a l'analyse structurale des recits, deren letztes Wort bezeichnenderweise Ödipus ist und hat: Bien qu'on n'en sache guere plus sur l'origine du recit que sur celle du langage, on peut raisonnablement avancer que le recit est contemporain 13 F r e u d 1948, 270. 14 Nicht zu übersehen ist dabei die Historizität der Abhandlung. „Die Thesen sind schließlich nicht nur überkommen, sondern auch in hohem Maße problematisch, da eine Analogie von individuellem Kindesalter und ,primitiven' Völkern ebenso unhaltbar wie diskriminierend ist." (K im m ic h 2017,112) 15 F r e u d 1961, 175. 16 F r e u d 1961, 157. 17 BARTHES 1973, 20. Dt.: „Wenn es wahr ist, daß jede Erzählung (jede Ent hüllung der W ahrheit) eine Inszenierung des (abwesenden, verborge nen oder hypostasierten) VATERS ist." ( B a r t h e s 2010,17) M ythische Anfangslosigkeit 'bei Ovid -und Barthes 91 du monologue, creation, semble-t-il, posterieure a celle du d ialogue; en tout cas, sans vouloir forcer l'hypothese phylogenetique, il peut etre significatif que ce soit au meme moment (vers l'äge de trois ans) que le petit de l'homm e « invente » a la fois la phrase, le recit et l'ffidipe.18 Was also, s'il n'y a plus de Pere, a quoi bon raconter des histoires ? Der ,Tod des Vaters' beschreibt daher auch den Abschied von einer Literatur, deren innerer Zusammenhalt sozial geprägt und emotional strukturiert war. Literatur nach dem Vater bringt da gegen kein erzählendes Subjekt mehr in Position und ist auch kein (illusionärer) Persönlichkeitsentwurf mehr, sondern gestal tet sich eher, wie etwa die Werke im Umfeld des Oulipo-Kreises, als Formexperiment. In Texten wie Perecs Disparition (1969), ei nem Roman, der ohne ,e' auskommt, weicht das ödipale Erzäh len der formalen contrainte. Das Ungenügen an einer Literatur, die in ihre väterliche Origo verstrickt bleibt, wirft daher noch eine weitere Frage auf: Für eine mögliche Theorie des Textes thematisiert Barthes näm lich auch die Möglichkeit einer Sprache des sich vom Alten ab hebenden Neuen. In den Essays über Die Lust am Text artikuliert sich die Reflexion der eigenen Möglichkeit als Überdruss am Überlieferten: „J'ecris parce que je ne veux pas des mots que je trouve : par soustraction."19 Gegenwart muss sich am „Gegen satz zwischen dem Alten und dem Neuen" abarbeiten und ihren Verfall aushalten: ,,[T]out langage ancien est immediatement compromis, et tout langage devient ancien des qu'il est repete."20 Diese Alterung mache die Sprache zum „langage de repetition", dem jede Lust abhanden gekommen sei, weil er nicht dem Be dürfnis nach Neuem entsprechen könne.21 Seine wesentliche 18 BARTHES 19 6 6 , 27 . Dt.: „Obgleich man über den Ursprung der Erzäh lung kaum mehr weiß als über den der Sprache, kann man mit gutem Grund annehmen, daß die Erzählung ein Zeitgenosse des Monologs ist, einer Schöpfung, die, so scheint es, zeitlich nach der des Dialogs anzu setzen ist; ohne die phylogenetische Hypothese überfordern zu wollen, kann es jedenfalls signifikant sein, daß das Kleinkind zum selben Zeit punkt (im Alter von etwa drei Jahren) sowohl den Satz als auch die Erzählung und den Ödipus ,erfindet'." (BARTHES 1 9 8 8 ,1 3 6 -1 3 7 ) 19 BARTHES 1973 , 65 . Dt.: „Ich schreibe, weil ich von den Wörtern, auf die ich stoße, keine will: mich entziehend." (BARTHES 20 1 0 , 53) 20 BARTHES 1973 , 66 . Dt.: „Jede alte Sprache wird unverzüglich in Mitlei denschaft gezogen, und jede Sprache wird alt, sobald sie wiederholt w ird." (B a r t h e s 2 0 1 0 , 53 ) 21 B a r t h e s 19 7 3 , 62. 92 Q u i n t u s I m m is c h Opposition bestehe „entre l'exception et la regle. La regle, c'est l'abus, l'exception, c'est la jouissance."22 Barthes konzipiert sei nen Text der Lust als Ausbruch und Normverstoß, als , Störung' einer traditionellen Ordnung. Totale Restriktion und vollstän dige Expressivität stehen sich hier als Pole gegenüber und mit ihnen auch eine jeweilige Subjekttheorie: Die Sprache purer Wie derholung ist das System eines dezentrierten Subjekts, während die individuelle, ,neue' Sprache gerade die Ausdrucksweise ei nes sich selbst bestimmenden Subjekts ist: „l'erotique du Nou veau a commence des le XVIIIe siede",23 also der Zeit des sich behauptenden Subjekts der Aufklärung. Barthes' Theorie speist sich aber gerade auch aus einem kategorialen Entzug. Es geht gar nicht so sehr darum, im antitheti schen Paradigma der Sprachen eine eindeutige Auswahl zu tref fen. Deux bords sont traces : un bord sage, conforme, plagiaire (s'il s'agit de copier la langue dans son etat canonique, tel qu'il a ete fixe par l'ecole, le bon usage, la litterature, la culture), et un autre bord, mobile, vide (apte a prendre n'im porte quels contours), qui n 'est jam ais que lieu de son e ffe t : lä ou s'entrevoit la mort du langage. Ces deux bords, Ze compromis qu'ils mettent en scene, sont necessaires. La culture ni sa destruction ne sont erotiques ; c'est la faille de l'une et de l'autre qui le devient. Le plaisir du texte est semblable a cet instant intenable, impossible, purement romanesque, que le libertin goüte au terme d'une machination hardie, faisant couper la corde qui le pend, au moment ou il jouit.24 22 B a r t h e s 1973, 67. Dt.: „zwischen der Ausnahme -und der Regel. Der Miß brauch ist die Regel, die W ollust ist die Ausnahme." (B a r t h e s 2010,62) 23 BARTHES 1973, 65. Dt.: „die Erotik des NEUEN hat mit dem 18. Jahrhun dert begonnen" (B a r t h e s 2010, 53). 24 B a r t h e s 1973, 14-15. Dt.: „Zwei Seiten werden abgegrenzt: eine brave, konforme, plagiatorische Seite (es geht darum, die Sprache in ihrem ka nonischen Zustand zu kopieren, so wie sie von der Schule, dem guten Gebrauch, der Literatur, der Kultur fixiert wurde), und eine andere Seite, die mobil, leer ist (fähig, beliebige Konturen anzunehmen), immer nur der Ort ihres Effekts: dort, wo der Tod der Sprache absehbar wird. Diese beiden Seiten, der Kompromiß, den sie in Szene setzen, sind notwen dig. W eder die Kultur noch ihre Zerstörung sind erotisch; dies wird erst die Spalte zwischen der einen und der anderen. Die Lust am Text gleicht jenem unhaltbaren, unmöglichen, rein romanhaften Augenblick, den der Libertin am Höhepunkt einer gewagten Maschinerie genießt, wenn er das Seil, an dem er hängt, im Augenblick seiner W ollust kap pen läßt." (B a r t h e s 2010,15) M ythische Anfangslosigkeit 'bei Ovid -und Barthes 93 Es ist ein begrifflicher Sprung in die Mitte, der die Überwindung der Oppositionen erlaubt. Auch hier geht Barthes von zwei Hal tungen gegenüber Sprache, zwei ,Verwendungsweisen' von Sprache aus, doch mit der begrifflichen Unbestimmtheit des Dritten verliert auch an Reiz, was als dichotome Option galt: ,,[w]eder die Kultur noch ihre Zerstörung". Dieses atopische Neutrum25 ist als Kluft zwischen beiden der narrative, romanhafte Raum, in dem „sich die Differenz von Ungeschiedenheit und Differenzierung, von Nicht-Code und Code auffaltet".26 Die be griffliche Arbeit fällt der Literatur zu. Texttheorie jenseits ödipaler Erdrückung hat also die para doxe Spannung auszuhalten, einerseits neu sein zu müssen, es andererseits nicht zu können, begriffliche Arbeit ohne Innovati onsillusionen verrichten zu müssen. A quoi bon raconter des histoires ? - Das ist also gar keine rhetorische Frage, sondern eine ernste Überlegung, deren Zweifel schließlich jenseits von Ödi pus nach einem anderen Mythos verlangt. Der disziplinäre Aus weg, den Barthes eröffnet, liegt in der Fiktionalisierung der The orie: (Le monument psychanalytique doit etre traverse - non contoume, comme les voies admirables d'une tres grande ville, voies a travers lesquelles on peut jouer, rever, etc. : c'est une fiction.)27 Die Psychoanalyse wird also in Barthes' literaturtheoretischem Essay buchstäblich ein- und ausgeklammert. Sie als Fiktion zu betrachten, die gleichwohl durchschritten, aber nicht umgangen werden darf, dann jedoch zum Träumen einlädt, lässt die Psycho analyse die theoretische Ebene wechseln. Wie Freud durch das imaginäre Rom schreitet und die Stadt zum Ebenbild der Psyche erklärt,28 schreitet Barthes durch das Monument der 25 Der Begriff wird dann auch im Zentrum seiner zweiten Vorlesung am College de France stehen (B a r t h e s 20 0 2 b ). 26 K o s c h o r k e 2 0 0 4 , 179. 27 B a r t h e s 1973 , 9 2 -9 3 . Dt.: „(Das Monument der Psychoanalyse muß durchquert werden - nicht umgangen, wie die prachtvollen Alleen ei ner sehr großen Stadt, Allen, auf denen man spielen, träumen kann usw.: Das ist eine Fiktion.)" (B a r t h e s 2 0 1 0 , 74) 28 Rom dient Freud in Das Unbehagen in der Kultur zur Illustration der nichts vergessenden Psyche: „Es bedarf kaum noch einer besonderen Erwähnung, daß alle diese Überreste des alten Roms als Einsprengun gen in das Gewirre der Großstadt aus den letzten Jahrhunderten seit der Renaissance erscheinen. Manches Alte ist gewiß noch im Boden der 94 Q u i n t u s I m m is c h Psychoanalyse. Doch während die Psychoanalyse bei Freud noch die Methode des Hindurchgelangens und Orientierens war, ist sie bei Barthes im theoretischen Irgendwo längst ,Teil von Rom' geworden: nicht mehr der Weg, der durch Rom hin durchführt. Der theoretische Parcours führt nicht in ihre Verwei gerung, sondern gerade mitten durch die Psychoanalyse hin durch und liest sie literarisch. Sie ist jetzt nicht mehr Methode, sondern ideengeschichtliches Substrat. Und wo Ödipus wieder Literatur wird, öffnet sich seine theoretische Position der Umbe setzung. 3 Anfangslosigkeit Die Suche nach einer Literatur, s'il n'y a plus de Pere, führt Barthes abermals in die Mythologie. Die beim Wort genommene Vater losigkeit macht mythologisches Personal notwendig, dessen El tern schlicht unbekannt sind. In der autobiographischen Schrift Roland Barthes par Roland Barthes wird die Frage, was nun Text sei, daher nicht mehr mit Ödipus, sondern der Nymphe Echo be antwortet: Par rapport aux systemes qui l'entourent, qu'est-il ? Plutöt une cham bre d'echos : il reproduit mal les pensees, il suit les mots ; il rend visite, c'est-a-dire hommage, aux vocabulaires, il invoque les notions, il les repete sous un nom [.. .].29 Die Verschiebung besitzt ihre strikte genealogische Motivierung in der Abwesenheit des Vaters, denn Echos Eltern sind unbe kannt. Die Substitution geschieht dabei in der subtilsten, beiläu figsten Form, indem die mythische Nymphe, die ja ihren Körper verliert, durch die Materialität des Signifikanten nur verdeckt besprochen und kaum mehr als Person wahrgenommen wird. Der Mythos verschwindet hinter der Minuskel, löst sich im Plu ral auf. Eine solche Verwischung wird nötig, weil Barthes den Signifikanten jetzt als Sirene auffasst: „le signifiant comme sirene".30 Wenn der Signifikant zur mythologischen Stadt oder unter ihren modernen Bauwerken begraben. Dies ist die Art der Erhaltung des Vergangenen, die uns an historischen Stätten wie Rom entgegentritt." (F r e u d 1968 , 4 2 7 ) 29 B a r t h e s 19 7 5 , 78. Dt. s ie h e Fußnote 60. 30 B a r t h e s 1 9 7 5 , 174 . Barthes bezieht sich dabei auf eine von ihm selbst vorgenommene Einteilung seiner intellektuellen Biographie in M ythische Anfangslosigkeit 'bei Ovid -und Barthes 95 Meerjungfrau wird, die mit ihrem Gesang die Vorbeiziehenden anlockt, um sie zu töten, entwirft Barthes damit ein Komplement zur Denkfigur des Alten und Neuen. Die Entscheidung zwischen Kultur und ihrer Zerstörung, der Barthes mit dem Sprung in die dazwischenliegende Kluft ausgewichen war, stellte noch ein sprechendes Autorsubjekt vor die Wahl einer eigenen Sprache. Die Subjekthaftigkeit hat jetzt die Seiten gewechselt: Als Sirene ist der Signifikant, der Text selbst aktiv, das frühere Subjekt nur noch passiv der Verführung und Tötung ausgesetzt. Indem der Mythos der Echo durch die Arbeit an seinem Signifikanten nur noch ,unscharf' in den Blick kommt, gewinnt er einen doppelten Raum: Die Echokammer wird nicht nur zur begehrten Kluft, zum Nirgendwo zwischen tradiertem Code und dessen Vernichtung, sondern auch zu dem Ort, an dem Rettung vor der Tötung, also Absorption des Subjekts durch den sirenenhaften Signifikanten möglich ist. Die Rede von einer Echokammer - chambre d'echos - ist performativ: Sie betreibt auf der Ebene des Signifikanten, was ihr Signifikat ,weiß'. Denn der Mythos von Narziss und Echo macht sich in seiner prominentesten Erzählung bei Ovid die Fragen von Tradition und Neuheit, Kultur und Zerstörung, textueller Kon formität und Individualität, dann auch von anthropologischem und formrestriktivem Erzählen zum Thema.31 Im dritten Buch der Metamorphosen ist Echo die uocalis nymphe, quae nec reticere loquenti / nec prior ipsa loqui didicit.32 Ihre Biographie beschreibt den Übergang von einer Erzählerin zu einer Leserin (Hörerin) durch die Bestrafung der Juno: Echo deam longo prudens sermone Schaffensphasen, denen er jeweils einen „Intertexte" zuordnet. Diese Intertexte (früh Sartre, Marx und Brecht, dann Saussure, schließlich Söl lers, Kristeva, Lacan und zuletzt Nietzsche) seien, präzisiert Barthes, „pas forcement un champ d'influences ; c'est plutöt une musique de figures, de metaphores, de pensees-mots ; c'est le signifiant comme sirene [ . . . ] " (BARTHES 1975, 174). Dt.: „nicht unbedingt ein Feld von Einflüs sen; vielmehr eine Musik von Figuren, Metaphern, W ort-Gedanken; es ist der Signifikant als Sirene" (B a r t h e s 1978,158). 31 Bei Ovid sind nach aktueller Überlieferung die beiden Mythen erstmals verbunden, vgl. R o s a t i 1983, 21-23; C a n c ik 1967, 45; D Ö r r ie 1967, 56; H a m il t o n 2009,18-19; H a r d ie 2002,154; M ä n n l e in -R o b e r t 2007, 321. 32 V. 358. Dt.: „ [...] die plaudernde Nymphe, die weder schweigen kann, w enn man spricht, noch selbst gelernt hat als erste zu sprechen [ ...]" (Übersetzung hier und im Folgenden: OviDIUS NASO 2004a). 96 Q u i n t u s I m m is c h tenebat.33 Sie habe die Göttin durch Erzählungen davon abgehal ten, rechtzeitig zum ehebrechenden Zeus zu gelangen, wodurch die Nymphen entwischten. Ihr Frevel liegt auch im Versuch ihrer eigenen Ubersteigung: Als doch sterbliche Göttin steht die Nym phe zwischen Menschen und Göttern. Sich durch das Erzählen zu den Göttern aufzuschwingen (die Verhältnisse zwischen ihnen beeinflussen zu wollen), Partei zu ergreifen fü r und gegen eine Gottheit - dies muss sanktioniert werden. Junos Bestrafung fällt daher auf eine Einschränkung der Erzählbarkeit: 'huius' ait ‘linguae, qua sum delusa, potestas / parua tibi dabitur'.34 Hier wird auch eine strikte Grenze gezogen und aus der Potentialität alles Sagbaren eine nur mehr kleine Menge herausgeschnitten. Der Mythos straft sich selbst und schafft das Bild seiner Begrenzung, insofern die in ihm steckende Energie der Ursprungserzählung sich gegen ihn selbst richtet: Er erzählt sich in eine literarische Anfangslosigkeit. Denn Echo in fine loquendi / ingeminat uoces.35 Sie verdoppelt nicht nur, wo zu Ende gesprochen wurde, son dern sie wiederholt auch in fine loquendi: am Ende des Sprechens überhaupt. Der Mythos von Echo ist also auch eine Ursprungs erzählung,36 die paradox gerade den Ursprung verweigert und stattdessen den Anfang immer aufschiebt: Literarische Anfangs losigkeit ist nicht schlicht der Mut, auf Ursprünge zu verzichten, sondern differance: Aufschub ohne Ursprünglichkeitsbedürfnis. Der Mythos zieht seine eigene Grenze, die schon keine mehr ist. Gerade deswegen muss sich Narziss vor Echo fürchten: ille fugit [...].37 In seiner Ablehnung artikuliert sich nicht allein die Eitelkeit eines einsamen Schönlings,38 sondern auch die Angst 33 V. 364. Dt.: „ [...] hielt jene schlau die Göttin mit langem Geschwätz auf 34 V. 366-367. Dt.: „Uber diese Zunge, die mich zum besten hielt, soll w e nig Macht dir bleiben; ganz kurz nur wirst du die Stimme gebrauchen!" 35 V. 368-369. Dt.: „[S]eitdem wiederholt Echo nur das Ende der Rede und spricht nur nach, was sie gehört hat." 36 Aus diesem Aspekt konstituiert sich der Text auch: Er thematisiert nicht nur das Echo als Phänomen der W iederholung, sondern ist selbst Echo vieler anderer Texte, zeichnet sich also durch „Echo-Effekte" (H a m i l t o n 2009, 25) aus; vgl. auch K ru p p 2009, 90-91. Ausführlich zu intertextuellen Bezügen: H a r d ie 2002,150-163 und -passim. 37 V. 390. Dt.: „Narziß aber flieht [...]." 38 sed (fuit in tenera tarn dura superbia form a) I nulli illum iuuenes, nullae tetigere puellae. (V. 354-355) Dt.: „[D]och bei seiner zarten Schönheit besaß er einen so spröden Stolz: Ihn hat kein Jüngling gerührt und keines der Mädchen." M ythische Anfangslosigkeit 'bei Ovid -und Barthes 97 vor einer Bedrohung seiner Originalität. Er windet sich daher aus der räumlichen Begrenzung durch Echos Umarmung, doch sein Schicksal ist durch den Fluch eines enttäuschten Verehrers längst besiegelt.39 Ironischerweise wird daher gerade ihm, der Echos Wiederholungsfiguren so strikt ablehnt, die Verdoppe lung der Welt zum Verhängnis.40 Er kennt schlicht keine Strate gien für den Umgang mit Wiederholungen und Verdopplungen und muss daher sterben. Narziss ist nämlich der erste, der über haupt in den Spiegel blickt: fon s erat inlimis, nitidis argenteus undis, quem neque pastores neque pastae monte capellae contigerant aliudue pecus, quem nulla uolucris necfera turbarat nec lapsus ab arbore ramus [ . . . ] .41 Sein erster Blick auf die Wasseroberfläche markiert den Anfangs punkt einer langen Kulturgeschichte der Spiegel, die ihn mit den anthropologischen Kulturtechniken der Selbstbeobachtung und der Weltverdoppelung assoziieren wird.42 Weil es sich aber um das erste Bild handelt, gibt es noch keine Topik für Narziss: Was ihm ,neu' scheint, hat daher keinen Ort in einer räumlich konzi pierten Vorstellung der Auffindbarkeit der Stoffe, sein Spiegel bild liegt in der Ortlosigkeit des Spiegels, est nusquam.43 Ihn als den schönen Inbegriff der Originalität erblickt Echo daher auch per deuia rura uagantem .44 Sein eigenes Spiegelbild ist wegen seiner Neuheit in der Topik nicht zu verorten, die Objekte in dieser Entstehungsszene der 34 sic amet ipse licet, sic non potiatur amato (V. 405). Dt.: „So soll er selbst auch lieben, so nicht den Geliebten gewinnen!" 40 Zur Ironie der Episode sind HARDIE 2 0 0 2 und KRUPP 2 0 0 9 maßgeblich. 41 V. 4 0 7 -4 1 0 . Dt.: „Da war eine lautere Quelle, wie Silber glänzte ihr W as ser; bis zu ihr waren weder Hirten noch auf Bergen weidende Ziegen noch anderes Herdenvieh vorgedrungen. Kein Vogel, kein Wild hatte sie je getrübt, kein Ast, vom Baume gefallen." 42 Z . B. F o u c a u l t 19 9 4 ; M a c h o 2002 . 43 quod petis est nusquam [...]. (V. 433) Dt.: „Was du ersehnst, ist nirgends 44 V. 370 . Dt.: „ [...] den Narziß entlegene Fluren durchstreifen sah [...] ." Vgl. daher auch HAMILTON 20 0 9 , 20 : „Bei Ovid wird das Problem [der Spiegelung] zu einem der Ursprünglichkeit, was durch die Tatsache unterstrichen und verkompliziert wird, dass Echo jeglicher Herkunft beraubt ist." 98 Q u i n t u s I m m is c h Kunst sind nicht auffindbar: non tarnen inuenio,45 muss der sich selbst bespiegelnde Narziss klagen. Als er aber feststellt, dass er selbst Objekt seiner Kunst ist, sich notwendigerweise auf der Spiegelfläche wiederholt, sehnt er sich nach Differenz und damit einer neuen Andersartigkeit, die die Wiederholung negierte: o utinam a nostro secedere corpo possem! / uotum in amante nouum: uellem quod amamus abesset!46 Einer von beiden muss, weil sie nur aufeinander verweisen, sich ändern: entweder der Narziss, der sich über das Wasser beugt, oder - ein neuer Wunsch - das Spie gelbild. Echos Möglichkeiten werden durch eine Grenzziehung eingeschränkt; Narziss will durch diese Operation zu Vielfältig keit gelangen. Weil sein Wunsch ein Irrealis bleibt (uellem ... ab esset), muss er letztlich sterben; die Kopräsenz des Doppelten provoziert seinen Selbstmord. Dass er sich die Brust durch schlägt, erfüllt daher auch eine im Anblick der Gefahr ausge sprochene Drohung, die Abstand und Differenz zu Echo gewin nen sollte: illefugitfugiensque 'manus complexibus aufer; ante’ ait 'emoriar, quam sit tibi copia nostri'.47 Tod statt Wiederholung: Sein Tod ist mythisch im emphatischen Sinne. Er stirbt in und mit seiner Erzählung, an der Nähe seiner Erzählung: [...] nunc duo concordes anima moriemur in una.4S 4 Kontexte und Systeme Doch damit ist noch nicht die ganze Episode von Narziss und Echo erzählt. Die von Juno bestrafte Nymphe ist nicht einfach resonabilis. Stattdessen liegt ihren Redeweisen eine feine Ökono mie der Bedeutungen zugrunde. Es handelt sich gerade nicht um 45 '[ ...] et placet et uideo, sed quod uideoque placetque, I non tarnen inuenio.' (tantus tenet error amantem!) (V. 446-447) Dt.: „Es gefällt mir, ich sehe es, doch was mir gefällt, was ich sehe, finde ich trotzdem nicht. Solcher W ahn betört den Verliebten!" 46 V. 467-468. Dt.: „O könnte ich doch diesen meinen Körper verlassen! Könnte doch - ein unerhörter W unsch für einen Liebenden - mein Ge liebter fern von mir sein!" 47 V. 390-391. Dt.: „Narziß aber flieht, und im Fliehen ruft er: ,Laß von der Umarmung! Eher sterbe ich, als daß ich dir verfiele!'" 48 V. 473. Dt.: „Nun aber sterben wir beide und hauchen gemeinsam eine Seele aus." M ythische Anfangslosigkeit 'bei Ovid -und Barthes 99 eine „Unsprache", deren einzige Logik in der Spiegelung läge.49 Echo, quae [...] nec prior ipsa loqui didicit,50 kann zwar nur wieder holen, was zunächst gesagt worden sein muss; doch anstatt nur zu „vervielfältigen, ohne ein tatsächlich Anderes hervorzubrin gen",51 liegt in Echos Rede ein geschicktes System subtiler Ver änderungen, in denen die Wiederholungen des Gesagten die Be deutungen verschieben. dixerat ‘ecquis adest?’ et 'adest' responderat Echo, hic stupet, utque aciem -partes dimittit in omnes, uoce 'ueni’ magna clam at;uocat illa uocantem. respicit et rursus nullo ueniente 'quid' inquit 'mefugis?' et totidem quot dixit uerba recepit. perstat et alternae deceptus imagine uocis 'huc coeamus'ait, nullique libentius umquam responsura sono 'coeamus' rettulit Echo et uerbisfauet ipsa suis egressaque silua ibat ut iniceret sperato bracchia collo. illefugitfugiensque ‘manus complexibus aufer; ante' ait ‘emoriar, quam sit tibi copia nostri.' rettulit illa nihil nisi 'sit tibi copia nostri.’52 Schon Echos erste Antwort macht die Verselbstständigung offen sichtlich. Echo antwortet Narziss auf eine Frage, die er seinen Gefährten gestellt hat, weil sie muss, und so „ist es die Sprache, die spricht, nicht der Autor."53 Dass hier die Sprache, nicht das Autorsubjekt spricht, wird an der Verschiebung ins Impersonelle deutlich: Echo muss von sich in der dritten Person sprechen 45 K r u p p 2 0 0 9 , 95. 50 V . 358 . Dt.: „ [...] noch selbst als erste zu sprechen vermag [...]" . 51 K ie n in g 20 0 9 , 89. 52 V . 3 8 0 -3 9 1 . Dt.: „ [...] und schrie: ,Ist jemand hier?' - ,Hier!' antwortete Echo. Er stutzt, läßt seinen Blick in die Runde schweifen und ruft mit lauter Stimme: ,Komm her!' Sie ruft dem Rufenden wieder. Er sieht sich um, und als auch jetzt niemand auftaucht, fragt er: ,W as fliehst du vor mir?' Und ebenso viele Worte, wie er gesprochen hat, vernimmt er. Er gibt nicht nach, so getäuscht durch den Schein einer Antwort, sagt er: ,Hier vereinen wir uns!' Echo, die nie auf irgendeinen Ruf mit mehr W onne antworten wird, verläßt den Wald und nähert sich schon, daß sie um den Nacken die Arme, um den ersehnten, ihm schlinge. Narziß aber flieht, und im Fliehen ruft er: ,Laß von der Umarmung! Eher sterbe ich, als daß ich dir verfiele' Jene gab nichts zurück als: ,Daß ich dir ver fiele!'" 53 B a r t h e s 2 0 0 2 a , 187. 100 Q u i n t u s I m m is c h (adest)5i, und genau in dieser Operation entsteht eine Kluft zwi schen Sprache und Subjekt, die Narziss nicht kennt. „Der Aus druck einer Anwesenheit durch jemanden, der abwesend ist."55 Echos Abwesenheit liegt also darin, sich nicht als Subjekt be haupten - nicht ich sagen zu können - , weil sich im Prozess ihrer täuschenden Erzählungen eine Distanz zwischen sie und ihre Sprache geschoben hat und sie in ihrer Anfangslosigkeit keinen vergewissernden Ursprung erzählen kann. Echos Abwesenheit steht damit konträr zum Versuch zunehmender Anwesenheit durch körperliche Vereinigung. Was sie sagt, reduziert die Kon texte,56 indem das Gesagte widerhallt, aber seine situative Spezi fik verliert. Narziss möchte hervortreten, um wieder zu seinen Gefährten aufzuschließen (huc coeamus); Echo verzichtet auf das Deiktikon und überantwortet die Semantik des Verbes damit der Ambiguität: Ihr coeamus ist nicht mehr auf das Hervortreten aus den Wäldern beschränkt, sondern trägt die Semantik sexueller Vereinigung mit.57 Hier verkehrt sich die Ökonomie des begren zenden Mythos ins Gegenteil: Der Verlust an Kontextualität entgrenzt die Semantik und öffnet sie der Ambiguität. Die Katastro phe erfolgt in dieser Logik, weil Echo hervortritt, ein letztes Mal konkret zu sein versucht, Kontexte erzeugt: Ihr In-Erscheinung- Treten ist das Bedürfnis nach Präsenz und leibhaftem Sinn,5S das nicht mehr erfüllt werden kann. Deswegen empfindet sie, von Narziss verschmäht, auch Scham, bedeckt die Körperpartie des Sprechens, ihr Gesicht, mit Laub, versteckt sich in Wäldern und Höhlen und verliert allmählich ihren Körper, bis nur noch das widerhallende Echo übrigbleibt: inde latet siluis nulloque in monte uidetur, / omnibus auditur; sonus est qui uiuit in illa.59 54 Vgl. HAMILTON 2 0 0 9 , 21 . Hamilton ist aber auch der Meinung, dass „Echo in der Tat geschickt vorgeht" und „Antworten geben kann, die passend und als Ausdruck ihrer Subjektivität erschienen" (HAMILTON 2 0 0 9 , 21). Insofern versucht seine Lektüre auch für Echo Subjekthaftigkeit aufrechtzuerhalten. 55 H a m i l t o n 2 0 0 9 , 22 . 56 Zur Diskussion um die Kontexte des Sprechens D e r r id a 198 8 in Aus einandersetzung mit der kontextuell gebundenen Sprechakttheorie. 57 Vgl. auch K ie n in g 2 0 0 9 , 88 und R a v a l 2 0 0 3 , 2 1 2 -2 1 3 . 58 Vgl. BRAUNGART 1995 , wo allerdings die Literatur der Moderne unter sucht wird. 59 V. 4 0 0 -4 0 1 . Dt.: „Seitdem hält sie sich im W alde verborgen, man sieht sie auf keinem Berg, doch es hören sie alle. Der Ton ist's, was von ihr noch lebt." M ythische Anfangslosigkeit 'bei Ovid -und Barthes 101 Die Reduktion der Kontexte wehrt sich gegen die Idee des Ursprungs. In ihr konvergiert, was ovidischer Mythos und Barthes' Theorie aus unterschiedlicher Richtung beleuchten, denn auch bei Barthes ist die Loslösung entscheidend: L a ch a m b re d 'e c h o s P a r ra p p o rt a u x s y s te m e s q u i l 'e n to u re n t, q u 'e s t- i l ? P lu tö t u n e c h a m b r e d 'e c h o s : il re p ro d u it m a l le s p e n se e s , il su it le s m o ts ; il re n d v is ite , c 'e s t -a -d ir e h o m m a g e , a u x v o c a b u la ire s , il invoque le s n o tio n s , il le s re p e te s o u s u n n o m ; il se se r t d e ce n o m c o m m e d 'u n e m b le m e (p ra t iq u a n t a in s i u n e Sorte d 'id e o g r a p h ie p h ilo s o p h iq u e ) e t c e t e m b le m e le d is p e n s e d 'a p p ro fo n d ir le S y stem e d o n t il e s t le s ig n ifia n t (q u i s im p le m e n t lu i fa it s ig n e). V e n u d e la p s y ch a n a ly se e t se m b la n t y re ster , « transfert », c e p e n d a n t , q u itte a lle g r e m e n t la S itu a tio n re d ip e e n n e . L a ca n ie n , « imaginaire » s 'e te n d ju s q u 'a u x c o n fin s d e 1' « a m o u r-p ro p re » c la ss iq u e . L a « m auvaisefoi » so rt d u S y stem e s a r tr ie n p o u r re jo in d re la c r it iq u e m y th o lo g iq u e . « Bourgeois » reg o it to u te la ch a rg e m a rx is te , m a is d e b o rd e sa n s c e sse v e rs l 'e s th e tiq u e e t l 'e th iq u e . D e la so rte , sa n s d o u te , le s m o ts se tra n s p o rte n t , le s s y s te m e s co m m u n iq u e n t , la m o d e r n ite e s t e ssa y e e (co m m e o n e ssa y e to u s les b o u to n s d 'u n p o s te d e ra d io d o n t o n n e c o n n a it p a s le m a n ie m e n t), m a is l 'in te r te x te q u i es t a in s i c re e e s t a la le ttre superficiel : o n a d h e re liberalem ent : le n o m (p h ilo so p h iq u e , p sy ch a n a ly tiq u e , p o litiq u e , sc ie n tifiq u e ) g a rd e a v e c so n S y stem e d 'o r ig in e u n c o rd o n q u i n 'e s t p a s c o u p e m a is q u i re s te : te n a c e e t flo tta n t. L a ra iso n d e c e la e s t sa n s d o u te q u 'o n n e p e u t e n m e m e te m p s a p p r o fo n d ir e t d e s ire r u n m o t : ch e z lu i, le d e s ir d u m o t l 'e m p o rte , m a is d e ce p la is ir fa it p a rt ie u n e so rte d e V ib ra tio n d o c tr in a le .60 60 BARTHES 1975, 78. Dt.: „Der W iderhallraum. W as ist er im Verhältnis zu den Systemen, die ihn umgeben? Eher ein W iderhallraum: er gibt schlecht Gedanken wieder, er folgt den Worten; er stattet Besuch ab, d.h. erweist seine Ehre den Vokabularien, er ruft Begriffe an und w ie derholt sie unter einem Namen; er bedient sich dieses Namens wie ei nes Sinnbilds (und praktiziert so eine Art philosophische Ideographie), und dieses Emblem entbindet ihn davon, das System vertiefen zu müs sen, dessen Signifikant es ist (ein Signifikant, der ihm einfach nur einen W ink gibt). Aus der Psychoanalyse kommend und dort, wie es scheint, verbleibend, verläßt d ie , Übertragung' unbekümmert die ödipale Situa tion. Das Lacansche ,Imaginäre' reicht bis hin zu der klassischen E ig en liebe'. D ie , Unredlichkeit' kommt aus dem Sartreschen System und geht zur mythologischen Kritik über. ,Bourgeois' erhält das ganze marxisti sche Gewicht, geht jedoch immerfort zum Ästhetischen und zum Ethi schen über. Auf diese W eise werden sicherlich die W örter hin- und her bewegt, die Systeme kommunizieren miteinander, die M odernität wird ausprobiert (so wie man alle Knöpfe eines Radios ausprobiert, dessen Bedienung man nicht kennt), doch der Zwischen-Text, der hier 102 Q u i n t u s I m m is c h In der Echokammer hallen die Begriffe wieder, doch die Bindung an ihre ursprünglichen Systeme ist unsicher geworden: zwar vorhanden, aber nur noch superficiel. Die Kontexte sind redu ziert. 5 defigurer - refigurer Narziss stirbt. Seine Flucht vor Echo treibt ihn zur Quelle, wo er seinem Spiegelbild verfällt und sich schließlich tötet. Im Moment seines Todes taucht das inzwischen körperlose Echo noch einmal auf: Narziss verabschiedet sich von seinem Spiegelbild, dictoque 'vale' 'vale' inquit et Echo.61 Diesmal folgen die Äußerungen un vermittelt aufeinander und dieses „Maximum an Identität und Nähe, das eine Sprache der Zweiheit zu bieten hat" ,62 markiert die Ablösung der Originalität durch das verschiebende Echo. Doch die Ablösung verbirgt sich: Die kontextuelle Reduktion hat hier überhaupt keine Auswirkungen auf die letzten Abschieds worte, deren Differenz in illusionärer Identität verschwindet. Echo ist schon nicht mehr sichtbar, ihr Echo schiebt sich an die Stelle des ,Urtextes' von Narziss und vollzieht seine eigene Na turalisierung. Dennoch geschieht dies nicht als Ursprungserzäh lung; Echo ist vielmehr ,einfach da'. So endet der Mythos in der Körperlosigkeit seines Personals. Für seinen Ort in der Theorie Barthes' ist diese Auflösung des wegen relevant, weil er in seinen Essays über Die Lust am Text an die Körperlichkeit der Rhetorik erinnert: Dans l'antiquite, la rhetorique comprenait une partie oubliee, censuree par les commentateurs classiques : Vactio, ensemble de recettes propres a permettre l'exteriorisation corporelle du discours : il s'agissait d'un geschaffen wird, ist buchstäblich oberflächlich: es wird liberal zuge stimmt: der (philosophische, psychoanalytische, politische, wissen schaftliche) Name behält mit dem Herkunftssystem ein Bindeglied, das nicht abgeschnitten wird, sondern verbleibt: hartnäckig und auf- und abwiegend. Der Grund dafür ist sicherlich, daß man nicht zugleich ein W ort vertiefen und begehren kann: bei ihm ist das Verlangen nach dem W ort stärker, doch zu dieser Lust gehört eine Art doktrinale Vibration." (B a r t h e s 1978, 81-82; leider macht die Übersetzung Barthes' Theorie bewegung unkenntlich.) 61 V. 501. Dt.: „Er setzte noch hinzu: ,Lebe wohl!' - ,Lebe w ohl!' erwiderte Echo." 62 K ie n in g 2009, 90. M ythische Anfangslosigkeit 'bei Ovid -und Barthes 103 theätre de l'expression, l'orateur-comedien « exprimant » son indigna tion, sa compassion, etc.63 Zentral für diese Form der Körperlichkeit ist der Begriff der figure, den Barthes 1977 in seinen Fragments d'un discours amoureux aus den ganz körperlichen Bewegungen Liebender gewinnt: Dis-cursus, c'est originellement, l'action de courir ga et la, ce sont des allees et venues, des « demarches », des « intrigues ». L'amoureux ne cesse en effet de courir dans sa tete, d'entreprendre de nouvelles de marches et d'intriguer conter lui-meme. Son discours n'existe jamais que par bouffees de langage, qui lui viennent au gre de circonstances intimes, aleatoires. On peut appeler ces bris de discours des figures. Le mot ne doit pas s'entendre au sens rhetorique, mais plutöt au sens gymnastique ou choregraphique ; bref, au sens grec : CTXqpa, ce n 'est pas le « Schema » ; c'est, d'une fagon bien plus vivante, le geste du corps saisi en action, et non pas contemple au repos : le corps des athletes, des orateurs, des statues : ce qu'il est possible d'immobiliser du corps tendu.64 Barthes entwickelt eine ,Topik', die aber nicht mehr nur sprach lich organisiert ist, sondern den Körper formt. Rhetorische actio und lebensweltlich-physische action treffen sich in den figures dieser Topik und sind nicht nur sprachliche Stilfiguren und Per mutationen, sondern auch Bewegungen des Körpers. „Une figure est fondee", schreibt Barthes, „si au moins quelqu'un peut 63 B a r t h e s 1973,104. Dt.: „In der Antike umfaßte die Rhetorik einen heute vergessenen, von den klassischen Kommentatoren zensierten Teil: die actio, eine Gesamtheit von Leitlinien zur körperlichen Veräußerlichung des Diskurses: Es handelte sich um ein Theater des Ausdrucks, in dem der Redner-Schauspieler seine Entrüstung, sein Mitleid usw. ,ausdrückte'." ( B a r t h e s 2010, 83) 64 B a r t h e s 1977, 7-8. Dt.: „Dis-cursus - das meint ursprünglich die Bew e gung des Hin-und-Her-Laufens, das ist Kommen und Gehen, das sind ,Schritte', ,Verwicklungen'. Der Liebende hört in der Tat nicht auf, in seinem Kopf hin und her zu laufen, neue Schritte zu unternehmen und gegen sich selbst zu intrigieren. Sein Diskurs existiert immer nur in Ge stalt von Sprach-,Anwandlungen', die ihm nach Maßgabe geringster, aleatorischer Umstände zustoßen. Man kann diese Redebruchstücke Fi guren nennen. Das W ort darf aber nicht im rhetorischen Sinne verstan den werden, sondern eher im gymnastischen oder choreographischen, kurz: im griechischen - o xq p a , das ist nicht das ,Schema', das ist, in einem sehr viel lebendigeren Sinne, die Gebärde des in Bewegung er faßten und nicht des im Ruhezustand betrachteten Körpers, des Kör pers der Athleten, der Redner, der Statuen: das, was sich vom ange spannten, gestrafften Körper stillstellen läßt." ( B a r t h e s 2012,15-16) 104 Q u i n t u s I m m is c h dire : » Comme c'est vrai, ga ! Je reconnais cette scene de langage. « "6S Die Sprache ist hier ,Szene', die Materialität des Kör pers und die Topik des Sprechens münden in eine semiotische Inventarisierung des Lebens: On dit que seuls les mots ont des emplois, non les phrases; mais au fond de chaque figure git une phrase, souvent inconnue (inconsciente ?), qui a son emploi dans l'economie signifiante du sujet amoureux.“ Die figure oszilliert also zwischen Intersubjektivität und Indivi dualität, Konvention und Innovation; sie ist eine kleine Anthro pologie des Bedeutens, die auch die körperlichen Einprägungen semiotischer Prozesse im Blick hat - eine Intertextualität des Kör pers. In Sade, Fourier, Loyola stellt Barthes einen Zusammenhang her zwischen dem Konzept der figure und der Möglichkeit, Neues zu sagen: „La meilleure des subversions ne consiste-t-elle pas ä defigurer les codes, plutöt qu'ä les detruire ?"67 Auch hier weicht Barthes der Zerstörung des Codes aus und begibt sich in die dekonstruktive ,Kluft' zwischen Kultur und deren Aufgabe, arbeitet sie nun aber aus dem Konzept der figure heraus. Defigu rer als „Aus-der-Figur-Bringen"68 verschiebt die figure und ver ändert sie. Der Mythos der Echo steht für diese Operation in pa radigmatischer Weise, weil er die Figur zunächst aufgibt, wenn von Echo nur die ewig widerhallende Stimme übrigbleibt, sie mit ihrem Körper auch ihre ,Gymnastik' und ,Choreographie' ver liert. Doch die Körperlichkeit der Essays über Die Lust am Text steht schon ein für einen Prozess, der refigurer genannt werden könnte: Wie in Barthes' Theorie der Tod des Autors die Geburt des Lesenden ermöglicht, bleibt von Echo nur die Stimme, damit der lesende Körper sich materialisieren kann. Die figure geht in einen neuen Körper über; die Schreibweise verschiebt sich. [C]'est le langage tapisse de peau, un texte ou l'on puisse entendre le grain du gosier, la patine des consonnes, la volupte des voyelles, toute 65 B a r t h e s 19 7 7 , 8. “ B a r t h e s 1977, 9. 67 B a r t h e s 1971, 127. Dt.: „Ist die beste Subversion nicht die, Codes zu entstellen statt sie zu zerstören?" ( B a r t h e s 1974b, 141) Ottmar Ette be zieht diesen Passus auf Barthes' Haltung zum Mai 1968 ( B a r t h e s 2010, 127). 68 B a r t h e s 2010,127. M ythische Anfangslosigkeit 'bei Ovid -und Barthes 105 u n e S te re o p h o n ie d e la ch a ir p r o f o n d e : l 'a r t ic u la t io n d u co rp s , d e la la n g u e , n o n ce lle d u sen s, d u la n g a g e .69 [ . . . ] p o u r q u 'i l re u ss isse a d e p o rte r le s ig n ifie tre s lo in e t a je te r , p o u r a in s i d ire , le c o rp s a n o n y m e d e l 'a c te u r d a n s m o n o re ille : ga g ra n u le , ga g re s ille , ga c a re ss e , ga rä p e , ga c o u p e : ga jo u it .70 Der Signifikant bleibt jetzt im lesenden Körper materiell und zeichnet sich durch seine Fühlbarkeit und zumal durch seinen Klang aus. sonus est qui uiuit in illa. 6 Mythos in der Theorie Der Mythos der Echo bildet in Barthes' Theorie also den Schnitt punkt verschiedener Diskurse: Erstens verliert in ihm das mäch tige, männlich imaginierte Autorsubjekt seinen umworbenen, abgeschlossenen Körper. Doch dieser Verlust und Tod des Au tors geht mit einer Geburt der Leserin einher; nicht nur das La chen der Medusa, auch das Hallen der Echo ist ecriture feminine.71 ,,[N]ous savons", hält Barthes schon 1968 im Aufsatz über den Tod des Autors fest, „que, pour rendre ä l'ecriture son avenir, il faut en renverser le mythe : la naissance du lecteur doit se payer de la mort de l'Auteur."72 Renverser le mythe, ihn umdrehen: Der Mythos in der Theorie ist auch eine späte Antwort auf diese frühe Frage. Indem Barthes sich dem lesenden Körper zuwendet, 69 BARTHES 1973, 105. Dt.: ,,[E]s sucht vielmehr [...] nach von Haut über zogener Sprache, nach einem Text, in dem man das Korn der Kehle, die Patina der Konsonanten, die Lüsternheit der Vokale, eine ganze Stere ophonie, die tief ins Fleisch reicht, hören kann: das Artikulieren von Körper und Sprache, nicht von Sinn, von Sprachweise." (BARTHES 2010, 83-84) 70 BARTHES 1973, 105. Dt.: „und schon gelingt es ihm, das Signifikat in w eite Ferne zu rücken und den anonymen Körper des Schauspielers sozusagen in mein Ohr zu werfen: Das körnt, das knistert, das strei chelt, das schabt, das schneidet: das lüstet." (BARTHES 2010, 84) 71 Pointiert gesprochen - Barthes macht dieses feministische Programm noch nicht explizit, es zeichnet sich in seinem Aufsatz über den Tod des Autors aber ab und schlägt sich nicht minder im Auftreten Echos über haupt nieder. Im Sinne Blumenbergs weiß die poetische Sprache (die Metapher) hier bereits mehr als die theoretische Begrifflichkeit. 72 BARTHES 2002a, 45 . Dt.: „Wir wissen, dass der Mythos umgekehrt wer den muss, um der Schrift eine Zukunft zu geben. Die Geburt des Lesers ist zu bezahlen mit dem Tod des Autors." ( B a r t h e s 2000, 193) 106 Q u i n t u s I m m is c h dessen Bewegungen immer schon durch Sätze codiert sind, ge langt er auch zu einer entschiedeneren Anthropologie: Wo die Intertextualitätstheorie die Zitathaftigkeit der Texte behauptet, behauptet Barthes die Zitathaftigkeit des Lebens. Die Aktualität des Mythos liegt also auch darin, dass er nicht nur Text, sondern auch ,Leben' schildert. A ufond de chaquefigure git une phrase. Zweitens ist der Mythos der Echo auch Kommentar zu und Antwort auf die Frage nach der Möglichkeit eines sich von Altem abgrenzenden, zuvor nie gedachten Neuen. Echo, die ,nur' zitie ren kann, ermöglicht eine Revision der Textualitätstheorie, inso fern sie als ,alter' Stoff ein nicht mehr ganz so Neues erlaubt: Mit ihr wird eine feine Theorie möglich, die sich den Binarismen äs thetischer Fragen des 18. Jahrhunderts entzieht; der wiederkeh rende Mythos löst die Widersprüchlichkeit einer sich vom Bishe rigen abhebenden Theorie auf. Barthes' Lektüre des Mythos ver schiebt ihn daher, wie er es formuliert, in die Kluft zwischen die Kultur und ihre Zerstörung, ist in diesem Sinne ,lustvoll' und dekonstruktiv. Diese Transformation der Texttheorie wird, drittens, möglich durch die Anfangslosigkeit des Mythos. Echo, deren Eltern un bekannt sind, tritt in Barthes Theorie an die Stelle des Ödipus, der aus psychoanalytischer Sicht am Anbeginn der Erzählung stand; und Echo, die nicht die Initiative zum Sprechen ergreifen kann, entzieht sich der Vorstellung vom Ursprung und Anfang. Der Echo-Mythos ist als Mythos deswegen paradox, weil er ge rade keine Ursprungserzählung ist, sondern sich immer in Dis tanz zum Anfang bringt. Fiktionen des Anfangs leben von ihrer Tendenz zu Konkretionen und Kontexten; Echo hingegen bleibt unscharf und allein. Literarische Anfangslosigkeit ist daher der Mut, auf Ursprünge zu verzichten, Verankerungen zu lockern und narrative Feststellungen zu missachten. Der Mythos von Echo und Narziss bei Ovid, dann aber auch sein Auftauchen in der poststrukturalistischen Theorie bei Barthes zeigt noch einmal diese Vorstellung vom Ursprung und Anfang - und ihr Ende. Literaturverzeichnis B a r t h e s , R o l a n d 1966, „Introduction ä l'analyse structurale des r e c its " , Communications 8 ,1 - 2 7 . B a r t h e s , R o l a n d 19 7 1 , Sade, Fourier, Loyola, P a ris . M ythische Anfangslosigkeit 'bei Ovid -und Barthes 107 B a r t h e s , R o l a n d 1 9 7 3 , Le plaisir du texte, P a ris . B a r t h e s , R o l a n d 1974a, Die Lust am 'Text, übers, v. Traugott Kö nig, Frankfurt am Main. B a r t h e s , R o l a n d 1974b, Sade, Fourier, Loyola, übers, v. Maren Seil u. Jürgen Hoch, Frankfurt am Main. B a r t h e s , R o l a n d 1 9 7 5 , Roland Barthes par Roland Barthes, P a ris . B a r t h e s , R o l a n d 1 9 7 7 , Fragments d'un discours amoureux, P a ris . 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Sein Martyrium ist im Märty rerbericht Martyrium Polycarpi festgehalten. Diese Quelle ver wendet erstmalig innerhalb der christlichen Literatur der Antike den Begriff paprüg im technisch-martyrologischen Sinne des Blutzeugen: Zeugen, die Märtyrer, waren fortan diejenigen, die aufgrund ihres Zeugnisses zu ihrem einzigen Herrn Jesus Chris tus starben.2 Das Martyrium Polycarpi gehört zu einer christlichen Literaturreihe, den sogenannten Märtyrerberichten, die unter dem Aspekt des Mythischen bisher nur spärlich betrachtet wor den sind.3 „Ich preise dich, dass du mich dieses Tages und dieser Stunde gewür digt hast, in der Zahl der Märtyrer Anteil zu haben an dem Kelche dei nes Christus, zur Auferstehung mit Leib und Seele in der Unvergäng lichkeit des Heiligen Geistes." (MartPol 14) In vielen hagiographischen Texten nachkonstantinischer Zeit sind die Märtyrer keine Blutzeugen mehr, sondern Asketen in der Wüste. Der Tod war keine notwendige Bedingung mehr für ein Martyrium - sie wurden zu Lebenszeugen; G e m e in h a r d t 2 0 1 4 , 35 . Der Mythos in christlicher Literatur ist zwar seit BULTMANN ein Thema, jedoch erst seit kurzem in funktionaler und vergleichender Perspek tive. Die Patristik hat sich daran bisher nicht angeschlossen - es ist 112 J e n n i f e r H a r t m a n n Im Folgenden wird zum einen exemplarisch eine Analyse des Martyrium Polycarpi hinsichtlich mythischer Erzählmuster auf se mantischer und pragmatischer Ebene umgesetzt werden, die zei gen soll, ob und inwiefern christliche Märtyrerberichte der An tike mythische Narrative sind. Grundlage der Untersuchung ist die funktioniale Definition des Mythos von G e r h a r d S e l l in . Zum anderen soll daraufhin die Leistungsfähigkeit der Katego rie des Mythos für die christliche Wirklichkeitswahrnehmung in Märtyrerberichten bestimmt werden. 2 „Leistung und Grenze des Mythos in Antike und Gegenwart"4 2.1 Christliches Verständnis des Mythos in der Antike Mythologisch denken nur die anderen(?): Der Mythos wird in der Antike gern und weitläufig verwendet. „Die Mythologie ist in der antiken Gesellschaft [...] ein gängiges Erzähl- und Religions gut."5 Christliche Autoren der Antike sehen sich gezwungener maßen mit der griechisch-römischen Götterwelt konfrontiert und müssen sich dadurch auch mit der Mythologie auseinander setzen. „Das frühe Christentum sieht in den antiken Mythen durchweg das konkurrierende System paganer Theologie, deren Gehalt an Lehre es folglich auszuschalten sucht."6 Christliche Autoren der Antike distanzierten sich augenscheinlich vielfach innertheologisch naheliegend und zugleich noch ungewöhnlich, vom M ythischen in den Märtyrerberichten zu sprechen. Zwei Beweggründe leiten mich bei meiner Fragestellung: Erstens möchte ich antike christ liche Texte gegen den Strich lesen - die sich expressis verbis überwie gend polemisch gegenüber Mythen äußern. Zweitens halte ich die Un tersuchung des christlichen W irklichkeitsverständnisses mittels der Be trachtung mythologischer, narrativer Strukturen für sehr ertragreich, da die zusammenhängende Geschichte mit der literarischen Ausfor mung des Mythos in ein produktives Spannungsverhältnis gebracht wird. 4 So der Titel eines innovativen Sammelbandes zur Frage nach der My thosdefinition: Z g o l l /Kr a t z 2013. 5 V o n H a e h l i n g 2006, 129. 6 H o r s t m a n n 1979, 7. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 113 von den paganen Mythen7 und stellten sie der Einzigartigkeit der Offenbarung Gottes gegenüber.8 Hier gilt es zunächst, mythologische von mythischen Texten zu unterscheiden.9 So waren zum einen die christlichen Autoren der Antike hierbei bemüht, die Mythen aufgrund ihres Inhalts (Polytheismus) zu diskreditieren, indem sie sie als lächerlich, sinnlos und unmoralisch bezeichneten. Zum anderen wurde der Mythos, verstanden als Kategorie eines mythischen Narrativs, als ein „Instrument der Polemik"10 verwendet, um die häreti schen Lehren von der Orthodoxie abzugrenzen. Der Mythos wurde somit zum „Kampfbegriff der religiösen Auseinanderset zung"11. Die antiken christlichen Autoren verwenden deshalb den Begriff Mythos auch nicht als Gattungsbezeichnung ihrer Texte. Sie lehnen den Mythos (als ein Narrativ mit mythischen Denk- und Argumentationsstrukturen) sowie die Mythen (dem Inhalt nach) gänzlich ab. Doch zeigt die konkrete Beobachtung, dass in der Antike zwischen dem Christentum und seiner (paga nen) Umwelt weit mehr Parallelen in den Bereichen Bildung, Li teratur und Kultur zu finden sind als früher angenommen.12 Und so oft sich auch die Autoren der christlichen Antike von mythi schen sowie mythologischen Texten distanzierten, scheint vor allem 7 So meint z. B. der christliche Philosoph Justin der Märtyrer aus dem 2. Jahrhundert: „Mythen sind nur ungeheuerliche Geschichten ohne je den geistigen Nährwert - denn diese M ythen sind zwar vordergründig von ehrwürdigen Dichtern, tatsächlich aber von Dämonen zur Verfüh rung der M enschen ersonnen worden." Justin der Märtyrer Apologia I 54, 1. Auch Clemens von Alexandrien, ein griechischer Theologe um 200, hält abschließend über die paganen Mythen fest: „Auch wenn das M ythos ist, ertrage ich es nicht." Clemens von Alexandrien, Protreptikos 2 , 2. 8 Vgl. V o n H a e h l in g 2006, 130: „Im Vergleich zu ihrer eigenen Lehre erschien den Christen der griechische Mythos als vorübergehend, als Produkt einer naiven, unbeständigen W eitsicht, ja als Verzerrung der eigentlichen W ahrheit, die ausschließlich im christlichen Glauben zu fin den sei." 9 Es muss zwischen mythologischen Texten (Inhalt) und mythischen Denkund Argumentationsstrukturen (Struktur und Funktion) unterschie den werden. Vgl. auch Gemeinhardt: Er unterscheidet hierfür den M y thos im Singular (Kategorie des Mythos) von Mythen im Plural (paga nen Mythen im inhaltlichen Sinne), GEMEINHARDT 2013, 250. 10 O e h l 2 0 0 5 , 311. 11 Ebd . 12 Siehe d a z u : M a r k s c h ie s 2 0 0 4 ; G e m e in h a r d t 2007 . 114 J e n n i f e r H a r t m a n n eine Untersuchung dieser Texte auf mythische Denk- und Argu mentationsstrukturen hin aufgrund der unabdingbaren Verwo benheit mit ihrer Umwelt unumgänglich und fruchtbar zu sein.13 2.2 Methodisches Vorgehen Vielfach wurde Kritik am Mythos - vielerorts auch in späterer Zeit - hinsichtlich der Auffassung der Wahrheit geübt.14 Das Christentum versteht sich - wie auch die anderen monotheisti schen Weltreligionen - in seiner Eigenwahrnehmung gänzlich vom Mythologischen und Mythischen unterschieden und auf der göttlichen Offenbarung basierend. Ein so eingegrenztes Ver ständnis verkennt allerdings Leistung und Grenze des Mythos.15 S e l l in erkennt diese Leistung und steht für ein positiveres Ver ständnis des Mythos ein, da dieser eine „eigene W ahrheit"16 be sitze.17 Letztendlich geht es um die Trage, welche mythischen Denk- und Argumentationsstrukturen sich in diesem Text finden lassen und welche Lunktion diese in antiken christlichen Texten 13 Vgl. G e m e in h a r d t 2013,250: „So oft die patristischen Autoren auch be tonen, bei Christen aufgefundene mythische Relikte verdankten sich entweder einer subkutanen Infiltration aus der paganen Umwelt oder entpuppten sich als nicht überwundene geistige Prägungen gebildeter Konvertiten [...] - diese Idee bildet die W irklichkeit der spätantiken Re ligionsgeschichte nicht zureichend ab." 14 Eine ausführliche Darstellung der M ythosdiskussion findet sich bei H o r s t m a n n 1979, 7-54. 15 Vgl. ZGOLL/Kr a t z 2013, 11: „Die rationalistische oder religiöse Kritik des Mythos geht an der Sache vorbei und zeugt von einem falschen Mythos- und einem falschen Wahrheitsverständnis. [...] W ie eine Me tapher, so ist ein Mythos nicht wahr oder falsch, sondern eher (die W irklichkeit) treffend bzw. geglückt oder unzutreffend bzw. nicht ge glückt, je nachdem, ob es ihm gelingt [...], dass sich Menschen davon kognitiv und affektiv ansprechen und ihre W ertvorstellungen wie ihr Handeln davon beeinflussen lassen." 16 S e l l i n 1988, 224. 17 Zum Verständnis: SELLIN geht von einem W ahrheitsbegriff aus, der sich nicht aus belegbaren, historischen Fakten speist, sondern der eine W irklichkeit zeigt, die von einer inneren Logik des Mythos ausgeht. Für ihn ist ein Mythos keine unwahre Erzählung, die eventuell einen w ahren Kern enthält, den es herauszuschälen gilt. Ein M ythos erzählt die Geschichte so, wie sie von der rezipierenden/produzierenden Gruppe verstanden bzw. wahrgenommen oder auch gedeutet wird. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 115 besitzen. S e l l in betrachtet dazu den Mythos in seinen drei semiotischen Dimensionen: Syntaktik, Semantik und Pragmatik.18 Demnach sei der Mythos syntaktisch zunächst einmal ein narrativer Text, eine Urform der Erzählung. „Das Erzählen selbst ist ein sakraler Akt. [...] Damit vergewissert sich der Mensch sei ner W elt."19 Die Semantik des Mythos, seine zweite Dimension, sage wiederum etwas über die Bedeutung von Wörtern, Satztei len und Sätzen aus. S e l l i n s Grundannahme ist, dass der Mythos einen weiteren Begriff von Wirklichkeit und Wahrheit innehat als eine physikalisch und historisch geprägte Welterklärung. „Es [das Wirklichkeitsverständnis im Mythos] ist anders, offener und grundsätzlicher als unser Wirklichkeitsverständnis."20 SEL LIN hält hierbei fünf semantische Aspekte des Mythos fest: 1. Lebewesen und Gegenstände haben für die Handlung des Mythos eine besondere Bedeutung. Sie verkörpern im M ythos entweder posi tive, rettende oder negative, zerstörende Kräfte. 2. Im Mythos herrscht eine andere „Logik der W irklichkeit"21 mit offe nen Regeln und Gesetzmäßigkeiten. Es herrschen andere Bedingungen von Realität. So gibt es z. B. im Mythos ein anderes Raumverständnis. SELLIN spricht hierbei von einer „Relativität und Pluralität der Räume im M ythos"22. Ebenso ist die Zeitvorstellung im Mythos nicht chrono metrisch. Ereignisse werden somit nicht in chronologischer Relation zueinander beschrieben, sondern können ebenso nebeneinander exis tieren. Die Zeit wird vielmehr durch ihren Inhalt als durch ihren Rela tionsbezug bestimmt.23 3. Damit hängt auch zusammen, dass zwischen Materiellem und Ideel lem nicht unterschieden wird. „Bedeutungen erscheinen immer als ma teriell-sinnliche Realität."24 Alles ist noch mit einer unsichtbaren, tieferen W ahrheit bzw. Wirklichkeit verbunden. Die einzelnen Identitäten der Personen sind in eine symbolische Tiefe verschoben. So können ein Individuum sowie sein Handeln für ein ge samtes Kollektiv stehen. Das Individuum wird „schicksalhaft prägen des /Vorbild'"25. 4. Im Mythos wird das Heilige als etwas Uberweltliches dargestellt. „Das Handeln eines Gottes oder eines mythischen Helden [...] (gibt) das 18 Ein ähnliches Verständnis vom Mythos lässt sich bei THEISSEN 2 0 0 1 ,4 9 56 und H a b e r m e h l 2 0 0 4 , 2 5 9 -2 6 6 finden. 15 S e l l in 1988 , 225. 20 E b d . 226 . 21 S e l l in 2 0 1 1 a , 256. 22 S e l l in 1988 , 227. 23 S e l l in 2 0 1 1 a , 256. 24 Ebd . 25 S e l l in 1988 , 228. 116 J e n n i f e r H a r t m a n n Muster für alles Handeln und Erleiden der Mitglieder der vom jeweili gen Mythos getragenen und bestimmten Gruppe (ab)."26 Das Heilige dient hierbei als etwas Heilsames. Die dritte Dimension des Mythos sind seine textpragmatischen Aspekte. Dabei geht es um die Funktion bzw. Funktionen, die der Mythos in der Kommunikation bzw. allgemein im Leben er füllt. S e l l i n benennt sechs Aspekte: 1. Der M ythos erklärt etwas, indem er die Genese eines Gegenstandes, eines Wesens oder eines Zustandes ,erzählt'. Er ist eine narrative (Welt-)Begründung. „Alles, was ist, erhält im Mythos den Grund dafür, ,dass' es ist, wie es ist."27 Der M ythos schafft damit den „Referenzrah men für die gegenwärtige W irklichkeit"28. 2. Dadurch stiftet der Mythos einer Gruppe Identität, wodurch sie zur communio wird.28 Für diese communio setzt der Mythos durch das Erzählen Normen und Maßstäbe. 3.Vor allem gibt der Mythos einer Gesellschaft, einem Stamm, einem Kult oder auch einer Religion ihre Symbole (z. B. in der Liturgie). Damit hängen dann auch die Riten einer Gruppe zusammen. 4. Eine weitere Besonderheit der Gattung Mythos ist ihre schöpferische Kraft. Das meint: „Mythen handeln nicht nur von Gründung, also von Schöpfung, sondern sie sind selber schöpferisch, insofern ihre Rezep tion immer wieder die Symbole, die im Mythos angelegt sind, zur W irksamkeit bringen kann."30 5. Diese schöpferische Kraft hängt mit der Zeitvorstellung im Mythos zusammen. Es gibt keine Trennung zwischen der Zeit des Mythos und der Erzählzeit. „Das Erzählen des Mythos ist ein Sprachereignis, in dem sich gegenwärtig das real ereignet, was inhaltlich im Mythos erzählt w ird ."31 Somit ist das Erzählte nie vergangen, sondern bleibt aktuell und wiederholt sich immer wieder in der Gegenwart. Die Semantik des Mythos realisiert sich erst in der Pragmatik des Mythos: „Das Erzählen eines Mythos ist immer ein Sprechakt, in dem sich der semantische Gehalt selber pragmatisch verwirk licht."32 Im Fachbereich Neues Testament ist der Mythos seit B u l t m a n n ein Thema, aber erst seit kurzem in funktionaler und 26 S e l l i n 2011a, 258. 27 S e l l i n 2011b, 279. 28 Ebd. 28 S e l l i n 2002, Sp. 1699. 30 S e l l i n 2011b, 260. 31 S e l l i n 2011b, 280. 32 S e l l i n 1988, 230f. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 117 vergleichender Perspektive wie bei S e l l in . Die Patristik hat sich daran bisher nicht angeschlossen, Märtyrerberichte unter dem Aspekt des Mythischen zu betrachten.33 Der Umstand, dass der Begriff Mythos in diesen Märtyrerbe richten in keinerlei Weise erwähnt wird, das Selbstverständnis der christlichen Autoren der Antike, sich von mythischen sowie mythologischen Texten zu distanzieren, sowie die auch heute noch gegenwärtige Kritik am Mythos als „unwahres Ammen märchen" lassen etwas anderes vermuten, als dass Märtyrerbe richte mythische Texte sind. Aber die zu prüfende These ent springt der konkreten Beobachtung, „dass die Christen [...] sich ihrer Identität auch in einer Form versicherten, die mythische Er zählmuster reproduziert."34 Meine Arbeitshypothese lautet folglich: Der Mythos mit sei nen semantischen und pragmatischen Aspekten, verstanden als ein Narrativ mit eigener Wirklichkeit, ist dem Martyrium Poly carpi inhärent. Die christlichen Märtyrerberichte der Antike kön nen somit als mythische Texte verstanden werden. Die Kategorie des Mythos leistet damit in dieser Quelle den Ausdruck eines christlichen Wirklichkeitsverständnisses und der damit zusam menhängenden Theologie des Martyriums. 3 Das Martyrium Polycarpi 3.1 Zeitliche Einordnung Das Martyrium Polycarpi fällt in die Mitte des 2. und in den An fang des 3. Jahrhunderts nach Christus. In dieser Zeit „[...] sind die Beziehungen zwischen den Christengemeinden und dem Staat komplex und ambivalent: Perioden von Toleranz [...] wer den abgelöst durch solche, in denen Martyrien an der Tagesord nung sind."35 Den Christen wird von römischer Seite vorgewor fen, dass sie zum einen den Anspruch erhöben, „die Wahrheit 33 Bereits LÖHR 1997 , 225f. deklarierte: „Das schriftliche M artyrium [...] macht erst den wahren Sinn der Hinrichtung Polykarps transparent; es zeichnet mit literarischen Mitteln die Parallele zwischen dem Kreuzes tod Jesu und dem Märtyrertod des Lehrers Polykarp." 34 G e m e in h a r d t 20 1 3 , 269. 35 G r a f 1 9 9 7 , 267. 118 J e n n i f e r H a r t m a n n über Gott und die Welt zu besitzen"36 - eine unerhörte Anma ßung - und zum anderen, dass sie irreligiosi ( d 0 £ O L ) seien, da sie die Väterreligion der Römer ablehnen. Denn im Römischen Reich gilt eine Verehrung der Götter und des Kaisers als notwen dig für die salus publica - also das Wohlergehen des Staates. Eine Verweigerung dieses Kaiserkultes gilt als politisches Verbre chen.37 Christen, die auf ihr Zeugnis zu Christus beharren und das Opfer für den Kaiser verweigern, bezahlen mit ihrem Le ben.38 „Aus diesen Vorgängen geht als Erinnerung die erste, sehr wirkungsvolle christliche narrative Literatur hervor, die Acta Martyrum und die Passiones."39 Diese Märtyrerberichtei0 stellen die letzten Stunden der Märtyrer, ihr Auftreten vor Gericht und ihre Hinrichtung dar. Sie sind zunächst in Briefform als eine Art Rundschreiben verfasst worden, später hatten sie auch den Stil eines Protokolls, einer Gerichtsakte.41 In ihnen wird die Passio und schließlich der Tod berühmter Märtyrer und Märtyrerinnen literarisch verarbeitet.42 Das Martyrium Polycarpi von 156 n. Chr.43 berichtet von der Passio des Polykarp, des Bischofs von Smyrna, sowie weiterer Märtyrer aus Kleinasien. Er gilt als der erste Märtyrerbericht frühchristlicher Literatur.44 Erstmalig wird damit ein Martyrium „zum Thema einer eigenen Schrift gemacht"45. „Das Martyrium 36 W l o s o k 1 9 7 0 , 70. 37 V g l. W l o s o k 19 7 0 , 6 8 -7 8 . 38 V g l. G e m e in h a r d t 2010b, 17. 33 G r a f 1997, 267. 40 Der Begriff Märtyrerbericht gilt allgemein als Uberbegriff der verschie denen Ausformungen der Märtyrerliteratur. Die einzelnen Untergat tungen lassen sich nicht eindeutig voneinander unterscheiden und sind in der Forschung ausgiebig diskutiert worden. B r e m m e r 2002, 78. 41 Siehe auch B e r s c h in 1986, 38. 42 Das Martyrium Polycarpi gilt allerdings eher als Passio, da der Text nicht als reines Prozessprotokoll stilisiert ist - formal ist es allerdings ein Brief. 43 Zur Datierungsfrage siehe B a u m e is te r 1980, 292. 44 „Der volle Text des Briefes, wie er heute vorliegt, geht zurück auf das Corpus Polycarpianum des Pseudo-Pionius aus der Zeit um 400, der die sen in seine Vita des M ärtyrerbischofs von Smyrna aufgenommen hat." Vgl. B a u m e is te r 1980, 292. 45 B r o x 1961, 227. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 119 stammt angeblich aus den Aufzeichnungen des berühmten Irenaus v. Lyon, der ein Schüler des Polykarp war."46 3.2 Inhalt der Quelle Der Text beginnt mit der inscriptio des Briefes und dem Diaspo rarundschreiben47. Es wird das Thema des Briefes, Polykarp als Vorbild evangeliumsgemäßen Märtyrerverhaltens, vorgestellt. Es folgt ein Lob auf das Vorbild der edlen Märtyer Christi. Es wird kontrastiv zunächst das positive Vorbild der Standhaf tigkeit des Germanicus und dann das negative Beispiel des Phrygiers Quintus beschrieben, der zum Martyrium drängt. Polykarp flieht zunächst vor dem Martyrium und sieht seinen Märtyrer tod in einer Vision voraus, wird aber schließlich aufgespürt und verhaftet. Er wird durch den Irenarch Herodes und dessen Vater in Versuchung gebracht, dem Kaiser zu opfern, hält dieser aber stand. In der Arena erfährt er eine Stärkung durch eine wunder bare Himmelsstimme. Er wird vom Prokonsul Statius Quadratus verhört, spricht die Bekenntnisformel und bleibt trotz sadisti scher Drohungen standhaft. Die Volksmenge von Römern und Juden wird rasend vor Wut und bereitet seinen Scheiterhaufen vor. Polykarp begegnet diesem Treiben ohne Furcht und spricht ein Gebet zu Gott. Der Scheiterhaufen wird angezündet, doch ein Wunder geschieht und Polykarps Leib wird nicht vom Feuer verzehrt. Daraufhin stößt ihm der Konfektor einen Dolch in die Brust, sodass Polykarps Blut das Feuer löscht. Die Menge staunt über dieses Ereignis und bewundert es zugleich. Es wird ver sucht, die sterblichen Überreste Polykarps dessen Anhängern vorzuenthalten. Polykarps Gebeine werden schließlich einge sammelt und zur Feier des Jahrestages seines Martyriums bestat tet. Das Thema des Briefes, Polykarp als Vorbild evangeliumsge mäßen Märtyrerverhaltens darzustellen, wird erneut aufgegrif fen. Es folgen der Briefschluss und das Diasporarundschreiben sowie eine chronologische Appendix über den Todestag Po lykarps zur Datierung. Der Brief schließt mit dem Postscriptum einer Empfehlung zur Nachahmung Polykarps und der Überlie ferungsgeschichte der Abschriften des Briefes. 46 LÖ h r 1997 , 227 . 47 Ein Diasporarundschreiben, weil es nicht nur an die Kirche in Philomelium gerichtet ist, sondern „an alle Gemeinden der heiligen und katho lischen Kirche allerorten" (M artPol 1). 120 J e n n i f e r H a r t m a n n 3.3 Analyse - Das Mythische im Martyrium Polycarpi Im Martyrium Polycarpi stehen sich positive und negative Kräfte antithetisch gegenüber - ein semantischer Aspekt des Mythos. Die Juden, die Römer oder die allgemein Ungläubigen bilden die negativen Kräfte, die erstens immer wieder versuchen, Polykarp von seinem Glauben und seiner Standhaftigkeit abzubringen, und zweitens auf seine schnelle und grausame Hinrichtung hin arbeiten. Auch der Teufel wird immer wieder als das Böse im Geschehen erwähnt; dabei verwischt zum Teil die Unterschei dung vom Handeln des Teufels und beteiligter Personen.48 Polykarp, der von seinen Hausgenossen verraten und zur Verleugnung seines Glaubens versucht worden ist, erhält positi ven Zuspruch, als er die Arena betritt: „Da erscholl eine Stimme vom Himmel: ,Mut, Polykarp, und sei ein M ann!'" (MartPol 9) Der Urheber der Stimme ist hier nicht geklärt. Aber der direkte Bezug zum Himmel lässt die Deutung eines göttlichen Boten möglich erscheinen. Einen gegenwärtigen göttlichen Beistand im Leiden des Martyriums benennt der Verfasser der Passio auch di rekt: [...] keiner von ihnen (gab) auch nur einen einzigen Schmerzenslaut von sich [...]. Darin sahen wir alle den Beweis dafür, [...] dass in dieser Stunde der Herr neben ihnen steht und mit ihnen heimliche Zwiespra che hält. Ganz eingetaucht waren sie in die Gnade Christi.49 Bereits beim Betreten der Arena ertönt ein schreckliches Gebrüll. Doch als man verkündet, dass sich Polykarp als Christ bekannt hat, wird die Menge noch rasender. Sie versucht, ihn den wilden Bestien vorwerfen oder zumindest lebendig verbrennen zu las sen. Sie errichtet sogar selbst den Scheiterhaufen für Polykarp.50 48 „[...] it seems evident that the Devil and not the Roman magistrate was the real adversary for the early Christian martyrs. This is already evi dent in the Martyrdom o f Polycarp [...] and the Devil is mentioned in many other Acta."; vgl. B r e m m e r 2002, 91. 49 M artPol 2. 50 „'Polykarp hat sich als Christ bekannt!' Kaum war die Stimme des He rolds verklungen, da brüllte die ganze Menge der Heiden und Juden, die hier in Smyrna wohnten, mit tosender Stimme und einer Wut, die nicht mehr zu bändigen war: [...] Mit wüstem Geschrei forderten sie von dem [...] Oberpriester Philippus: ,Los, mit dem Löwen auf Poly carp!' Dieser aber erklärte, das sei ihm nicht mehr gestattet, denn die Tierhetzen seien bereits programmgemäß abgelaufen. Da sprachen sie Märtyrerakten im spätantiken Christentum 121 Die Menge von Juden und Römern ist hier eine grausame. Nicht zufällig erinnert diese Szene an das Verhalten der Juden und Rö mer gegenüber Jesus, wie es in den Evangelien dargestellt wird.51 Es ist die gleiche Menge, die auch Jesus unter Pontius Pilatus zum Tode verurteilt hat. Der Verrat der Juden, und nun ergänzt um die Römer, scheint sich zu wiederholen. Sie werden bewusst vom Autor als negative, zerstörende Kräfte im Geschehen posi tioniert und nehmen die Rolle des Henkers ein. Als Polykarp schließlich durch den Dolchstoß stirbt, taucht der Teufel in Gestalt des Niketes und der Juden als negative Kraft im Geschehen auf. „Der Nebenbuhler, der Verleumder und Böse, der Gegner der Gerechten" (MartPol 17) verhindert den Abtransport von Polykarps Leiche. Niketes wird von ihm veran lasst, den Prokonsul aufgrund des Drängens der Juden davon zu überzeugen, Polykarps Leichnam nicht herauszugeben. Die Ju den und Römer werden hier also letztendlich zu Handlangern des Teufels und damit zum Inbegriff des Bösen. Zwar wird nicht explizit gesagt, dass das Drängen der Juden vom Teufel angestif tet ist, jedoch wird es klar als Grund dafür genannt, dass Po lykarps Leichnam verbrannt wird. An der Hinrichtung des Polykarp lässt sich ein weiterer se mantischer Aspekt des Mythos festhalten: Leuchtend stieg eine Stichflamme empor. Da schauten wir ein Wunder. [...] Das Feuer nahm die Gestalt eines gewölbten Zimmers an, es sah aus wie ein Schiffsegel, in dessen bauchige Rundung der W ind fährt, und umwallte ringsum den Leib des Blutzeugen. Er aber stand in der Mitte des Feuers, nicht wie bratendes Fleisch, sondern wie ein Brot im Backofen, oder wie Gold und Silber, das im Schmelztiegel geläutert wird. Und wir verspürten deutlich einen Duft, so stark und so lieblich, als käme er von wallendem W eihrauch oder von kostbarem Gewürz. Endlich merkten die Heidenmenschen, dass Polykarps Leib nicht von den Flammen verzehrt werden könne. Darum erging der Befehl, ein Henker [...] solle vor ihn hintreten und ihm einen Dolch in die Brust stoßen. [...] Und siehe, ein solcher Strom von Blut quoll aus der Wunde, dass der Scheiterhaufen erlosch.52 sich ab, wie mit einer Stimme zu brüllen: ,Lebendig verbrennen soll man den Polykarp!'" (MartPol 12) 51 „Pilatus sagte zu ihnen: W as soll ich dann mit Jesus tun, den man den Messias nennt? Da schrien sie alle: Ans Kreuz mit ihm !" (Mt 27, 22) 52 M artPol 15-16. 122 J e n n i f e r H a r t m a n n Dieser Abschnitt ist eine sehr eindrückliche Stelle, an der deut lich wird, dass im Mythos andere Bedingungen von Realität herrschen. Die Erzählung folgt nicht den angenommenen physi kalischen Regeln und Gesetzmäßigkeiten. Gleich in zweifacher Weise geschieht ein Wunder.53 Nicht - wie vermutet - riecht es nach verbranntem Fleisch, sondern nach wohlriechendem Weih rauch,54 und der Leib Polykarps wird auch nicht vom Feuer ver zehrt. Sein Brennen im Feuer wird mit dem Backen eines Brotes oder dem Schmelzen von Metall verglichen. Wie ein Brot, das zu Beginn noch roh und ungenießbar und erst nach dem Backen vollendet ist, so wird Polykarp im Feuer als Märtyrer vollendet. Und wenn das Metall im Feuer schmilzt, so wird es von unreinen Nebenstoffen befreit und damit veredelt - ebenso wie Polykarp durch das Feuer von seinen Sünden gereinigt wird. Als der Hen ker letztendlich seinen Dolch in Polykarps Brust stößt, löscht sein Blut fontänengleich die Flammen. Das Feuer hat an dieser wie auch an weiteren Stellen eine tie fere Bedeutung, die über die materielle Realität hinausgeht. So kontrastiert Polykarp im Gespräch mit dem Prokonsul das be vorstehende Feuer seines Scheiterhaufens: Du w illst mir Angst machen mit einem Feuer, das eine Stunde lang brennt und dann erlischt! Du kennst eben das andere Feuer nicht, das Feuer des kommenden Gerichtstages, das Feuer der ewigen Pein, das für Gottesleugner angezündet ist.55 In seiner materiell-sinnlichen Realität ist das Feuer des Scheiter haufens als weltlich-wahrnehmbares Folterinstrument zu verste hen. Es verbrennt die Körper der betroffenen Märtyrer und nimmt ihnen damit das Leben. Das Feuer hat ein grausames und schmerzhaftes Element und eine zerstörerische Kraft, vor der man sich fürchten muss. Doch in seiner ideellen Bedeutung be zieht es sich transzendent-eschatologisch auf „das Feuer des kommenden Gerichts und der ewigen Strafe" (MartPol 11). Im Vergleich zu diesem Feuer, das die Gottesleugner erwartet, 53 „Da schauten wir ein W under - aber nur wir, denen diese Gnade zuteil ward, denen es Vorbehalten blieb, davon den anderen zu berichten." (MartPol 15); „ [...] und das ganze Volk (war) erstaunt über den großen Unterschied der Ungläubigen und der Auserwählten." (MartPol 16) 54 Das Motiv des W ohlgeruchs findet sich auch in der Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis: „ [...] wir alle wurden mit einem unbeschreibli chen W ohlgeruche erfüllt, der uns sättigte." (PassioSS. 13) 55 M artPol 11. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 123 verliert das irdische Feuer seine zerstörerische Macht. Zwar wird der Leib verbrannt und das irdische Leben damit beendet, jedoch wird dadurch den Märtyrern erst eine Auferstehung von Leib und Seele möglich. Der Zerstörung des Körpers steht also relati vierend die Bewahrung der Seele gegenüber, die vom ewigen Feuer verzehrt würde. Dadurch erhält das irdische Feuer des Scheiterhaufens zugleich selber eine zweite ideelle Bedeutung: So wie es auf dem Scheiterhaufen zunächst als zerstörende Kraft auftritt, so wird an anderer Stelle seine reinigende und vollen dende Funktion klar. Denn wie es ohne das Feuer nicht möglich ist - ich beziehe mich auf das vorherige Zitat - , Brot zu backen oder Silber und Gold zu schmelzen und dadurch zu veredeln, so kann auch das Martyrium im Sinne des Blutzeugnisses nicht ohne das Feuer zur Vollendung gebracht werden. Damit ist das Feuer nicht mehr lebensbeendend, sondern vielmehr lebens spendend. Nicht umsonst wird der Tod der Märtyrer als ihr G e burtstag' gefeiert.56 Diese läuternde Funktion des Feuers, die hier beschrieben wird, hat ihren Ursprung in der Bibel: Das W erk eines jeden wird offenbar werden; jener Tag wird es sichtbar machen, weil es im Feuer offenbart wird. Das Feuer wird prüfen, was das W erk eines jeden taugt. Hält da stand, was er aufgebaut hat, so empfängt er Lohn. Brennt es nieder, dann muss er den Verlust tragen. Er selbst aber wird gerettet werden, doch so wie durch Feuer hin durch.57 Das Verständnis des Martyriums geht hier aber noch über diese Bibelstelle hinaus: Weil die Tat eines wahren Märtyrers die voll endete pippou; toö Xqlotoü ist und der göttlichen Gnade ent springt, entgeht ein Nachahmer Christi dem läuternden Fege feuer und steigt direkt mit Leib und Seele zu Gott auf. Ein weiterer Aspekt der Textsemantik ist das Heilige im My thos. Das Heilige kann auch in einer Person Vorkommen, die als Vorbild dient und verehrt werden soll. Ein Inbegriff des Heili gen, nach christlichem Verständnis, ist ,der Heilige', nämlich Gott oder Christus. In ihm begegnet man dem Heiligen. Das Hei lige tritt im Mythos immer als etwas Heilsames bzw. der Heilige als der Heiland auf. Doch zunächst allgemein zum Heiligen in ei ner Person. So wird z. B. über Polykarp vor seiner Verhaftung gesagt: 56 V g l. CONZELMANN 1978, 57. 57 1 Kor 3 ,13-15 . 124 J e n n i f e r H a r t m a n n Er war so überströmend voll von göttlicher Gnade, dass er fast zwei Stunden lang seinem Beten nicht Einhalt zu bieten vermochte. Die Hä scher, welche zuhörten, waren peinlich berührt, ja manche bereuten es geradezu, dass sie gegen einen so gotterfüllten Greis zu den Waffen gegriffen hatten.58 In der Arena wird dann von ihm berichtet: „Dabei war er von Mut und Freude wie überströmt, und über sein Antlitz leuchtete Liebreiz."59 Polykarp ist hier nicht einfach ein mutiger und tapferer Christ, der sich der Anfechtung seines Glaubens stellt. Sondern ihm wird in dieser Situation von Gott die Kraft verliehen, in die endgültige Christusnachfolge, in der man dem Heiligen begeg net, zu treten. Er ist als würdig erachtet worden, Anteil am Kel che Christi (MartPol 14) zu haben und wird aus der Gemeinschaft der Heiligen herausgehoben. Durch seine mimetische Christus nachfolge kommt Polykarp Christus derart nahe, dass sogar in nerhalb der Märtyrerakte eine Klärung notwendig ist, um Po lykarp nicht fälschlicherweise Christus, dem Heiland, gleichzu stellen.60 Der Inbegriff des Heiligen, also Gott bzw. Christus, zeigt sich immer wieder als etwas Heilsames im Geschehen. Das hängt auch mit den bereits beschriebenen positiv wirkenden Kräften zusammen. So wird in der Passio berichtet, dass die Märtyrer während ihrer grausamen Folterung „fern vom Fleische weilten, oder besser gesagt, dass der Herr bei ihnen stand und ihnen zu redete" (MartPol 2). Auch Polykarp schöpft aus Christus die Kraft, auf dem Scheiterhaufen regungslos zu verharren und den Feuertod geduldig zu erleiden.61 Damit die Märtyrer die Schmer zen und Grausamkeiten der Folter ertragen können, wird ihnen sogar schon im Voraus von Christus ihr Lohn gezeigt: Sie „(schauten) mit den Augen des Herzens [...] auf die himm 58 M artPol 7. 58 M artPol 12. 60 „Ihn (Christus) beten wir an, weil er der Sohn Gottes ist. Den Blutzeu gen aber schenken wir mit Recht unsere Liebe, denn sie sind Schüler und Nachfolger des Herrn, und ihm sind sie unwandelbar treu geblie ben, ihrem König und Meister. Gebe Gott, dass auch wir W eggenossen und Mitschüler der Märtyrer w erden!" (MartPol 17) 61 „Lasst mich, wie ich bin; Ich meine, Gott, der mir die Kraft gab, die Verurteilung zum Feuertod geduldig anzunehmen, wird mir auch die Kraft geben, ohne eure festen Nägel unbeweglich auszuharren auf dem Scheiterhaufen." (M artPol 13) Märtyrerakten im spätantiken Christentum 125 lischen Güter62, welche denen hinterlegt sind, die tapfer aushar ren".63 Damit werden die Märtyrer gleichsam zu Heiligen, ja so gar Engeln: „Ihnen aber, die ja schon nicht mehr Menschen, son dern Engel sind, hat sie (die Güter) der Herr von Ferne gezeigt."64 Das Heilige im Mythos als semantischer Aspekt hängt mit der pragmatischen Funktion des Mythos zusammen, etwas zu erklären, indem er das Werden eines Gegenstandes, eines We sens oder eines Zustandes erzählt. Er ist durch das Memoriale eine „narrative Weltbegründung".65 Der Mythos ist einerseits durch seine narrative Gestaltung in die Welt des Erzählers ein gebettet, schafft aber andererseits einen eigenen Referenzrah men für die Wahrnehmung und Deutung der gegenwärtigen Wirklichkeit. Damit ist gemeint, dass alles, was wirklich ist, sei nen Bezugspunkt und seine Erklärung im Mythos findet. So be gründet Polykarps Vision sein Martyrium: Drei Tage vor seiner Verhaftung hatte er im Gebet eine Vision: er sah, wie sein Kopfkissen in Feuerflammen stand. Also wendete er sich sei nen Begleitern zu und sagte: ,Ich muss lebendig verbrannt w erden!'66 Es musste sich nun ja die Vision mit dem brennenden Kopfkissen er füllen, die ihm zuteil geworden war.67 Wie ein Prophet sieht Polykarp seinen eigenen, grausamen Tod voraus. Durch die Erwähnung dieser Vision wird Polykarps Tod zu einer gottgewollten Schicksalsgemeinschaft mit Christus. Sein Tod im Feuer ist nun kein Zufall oder Umstand mehr. Stattdessen wird Polykarp einer der „Auserwählten" (MartPol 16), einer der Heiligen, die direkt nach ihrem Tod zu Gott finden. Der Referenzrahmen für die gegenwärtige Wirklichkeit wird also die Erwählung. Alles Handeln bestimmt sich damit nach Gottes Willen.68 Diese Stelle macht auch die Spannung deutlich, 62 Die Güter, von denen hier gesprochen wird, erinnern an 1 Kor 2 ,9: „ [...] w as kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat, was keinem M en schen in den Sinn gekommen ist: das Große, das Gott denen bereitet hat, die ihn lieben." 63 M artPol 2. 64 Ebd . 65 S e l l i n 2011a, 260. 66 M artPol 5. 67 M artPol 12. 68 „Ich sah die Seelen aller, die enthauptet worden waren, weil sie an dem Zeugnis Jesu und am W ort Gottes festgehalten hatten. Sie hatten das 126 J e n n i f e r H a r t m a n n in der die Erwählung des Menschen steht: Einerseits ist die Er wählung ein gottgegebenes Geschenk, aber andererseits kann das menschliche Mitwirken nicht außer Acht gelassen werden. Im Martyrium heißt das, den Kampf gegen den Satan aufzuneh men und sich nicht von ihm in Versuchung bringen zu lassen, sondern an seinem Glauben festzuhalten.69 Besonders ist unter den pragmatischen Funktionen der my thischen Erzählung „ihre identitätsstiftende, kulturelle Einheit fundierende und Werte (Ethos) begründende Aufgabe"70 hervor zuheben. Der Tod Polykarps und bereits vorheriger weiterer Märtyrer stiftet der Gemeinschaft der Christen in Smyrna und darüber hinaus Identität. So betet Polykarp vom Scheiterhaufen aus: Ich preise dich, dass du mich dieses Tages und dieser Stunde gewür digt hast, in der Zahl der Märtyrer Anteil zu haben an dem Kelche dei nes Christus, zur Auferstehung mit Seele und Leib in der Unvergäng lichkeit des Heiligen Geistes. Möchte ich doch heute aufgenommen werden als ein reiches und wohlgefälliges Opfer, wie du es zuvor be reitet und offenbart und nun erfüllt hast.71 Der blutige Tod wird hier als erhabenster Ausdruck christlichen Glaubens verstanden. Der Märtyrer ist ein vollendeter Nachah mer des Lebens und Todes Jesu. Er nimmt durch seine Lebens angleichung an der Erlösung teil, die durch Jesu Tod entstanden ist. Da er aber nicht nur als Heiliger herausgehoben ist aus der Zahl der Gläubigen, sondern zugleich als Opfer für seine communio, können auch die anderen Glaubensbrüder und -Schwestern an seinem Heil Anteil haben.72 Tier und sein Standbild nicht angebetet und sie hatten das Kennzeichen nicht auf ihrer Stirn und auf ihrer Hand anbringen lassen. Sie gelangten zum Leben und zur Herrschaft mit Christus für tausend Jahre." (Off 20, 4) 69 Vgl. GRIG 2004, 142: „Christian writers were also pitted against the powers of darkness, and the Devil was ready to corrupt the unsuspecting believer. This world was constructed, to a large extent, trough nar rative: through the martyr act." 70 S e l l i n 2002, Sp. 1699. 71 M artPol 14. 72 Vgl. WEIGEL 2012, 199: „These (rhetorical pathos) formulae are also an effective medium in the genre's aftermath, both in the transmission of legends about martyrs and saints and in secular modalities revealing the Janus-face of saint and sacrificial victim as inscribing itself in literary history." Märtyrerakten im spätantiken Christentum 127 Das ganze Martyrium von Polykarp ist von direkten und in direkten Parallelen zur Christuspassion durchzogen. Das Be kenntnis: „Ich bin Christ!" (MartPol 10) ist hier nicht nur eine ju ristisch relevante Aussage. Es ist vielmehr die erst aus der göttli chen Gnade heraus mögliche Identifizierung mit Christus, für die der Märtyrer in den Tod geht. In seinem Gebet stecken also auf engem Raum wesentliche Charakteristika des Martyriums: das individuelle Datum des Todes, das liturgisch gefeiert wurde; die Gemeinschaft der Märtyrer; Bezug zu Jesu Lebensvollzug und letztlich die Hoffnung auf eine sofortige Auferstehung mit Leib und Seele. So steht desweiteren in der Märtyrerakte: „[...] er war ein hochragender Blutzeuge. Sein Martyrium war dem in Christi Prohbotschaft erzählten Martyrium gleich."73 Und so wie der Märtyrer Christi Leiden nachfolgt, so tritt er gleichsam stellvertretend für seine Gemeinde ein und verleiht ihnen dadurch Identität. Denn an den Märtyrern und Heiligen lässt sich ablesen, was Christsein gegenwärtig bedeutet. Denn „darum beseelt uns alle nur eine Sehnsucht: ihm nachzufol gen!"74 Hieraus entsteht so etwas wie eine successio imitatorum. Der Mythos über das Martyrium Polykarps setzt dadurch Nor men und Maßstäbe für die Gemeinde in Smyrna sowie die Chris ten im Allgemeinen.75 W er sollte nicht staunend bewundern ihre Tapferkeit, ihre Geduld, ihre Liebe zum Meister? [...] Die Blutzeugen [...] erschwangen sich zu solch heroischem Leidensmut, dass keiner von ihnen auch nur einen einzigen Schmerzenslaut von sich gab.76 Die Märtyrer werden hier zum Vorbild der Standhaftigkeit. An Polykarp wird beispielhaft deutlich, was Christsein heißt: den Weg der Nachfolge Christi konsequent zu gehen; unter Umstän den der Bedrängnis und der Verfolgung bis zum vorzeitigen, durch äußere Gewalt herbeigeführten Tod. Sein Beispiel sollte die Gläubigen anspornen, entgegen aller gegenwärtigen Widrig keiten ihn und damit implizit Christus nachzuahmen. Die Nach ahmung bezieht sich aber nicht nur auf den Glaubensvollzug im Blutzeugnis, sondern auch auf den gegenwärtigen 73 M artPol 19. 74 M artPol 17. 75 Ein Nachahmer Polykarps zu sein, sieht Rosen vor allem darin erfüllt, „die Eintracht in der Kirche zu wahren" (ROSEN 2002, 14). 76 M artPol 2. 128 J e n n i f e r H a r t m a n n Lebensvollzug der Christen. So wird auch das gottesfürchtige Handeln, das Polykarp und die anderen edlen Märtyrer zu Leb zeiten zeigten, maßgebend für die Gemeinde: „[...] denn schon vor seinem Martyrium stand er wegen seines heiligen Lebens bei allen in höchster Verehrung."77 Neben der Aufforderung konsequenter Christusnachfolge zeigt das Polykarpmartyrium aber auch eindeutig, dass es sich hierbei um keine Aufforderung zu Massenmartyrien handelt. Keineswegs gab es einen allgemeinen Wunsch der Christen zum Sterben oder zur Auslieferung an die Behörden. Eine bewusste Wahl des Freitods galt als Sünde und Missachtung des von Gott geschenkten Lebens. Eine angemessene Verhaltensweise im Martyrium lässt sich nur aus der gegebenen Situation erschlie ßen. Der Verfasser der Märtyrerakte lässt Polykarp diese Grat wanderung von Opferbereitschaft und Selbsterhaltungstrieb vorbildlich bewältigen. Deswegen beurteilt er auch Polykarps Handeln als besonders evangeliumsgemäß und nachahmungs würdig. Der Mythos von einem Martyrium nun, das nach Gottes Wil len und wie es das Evangelium lehrt, ausgeführt worden ist, gibt einer Gesellschaft, einem Stamm, einem Kult oder auch einer Re ligion - in diesem Falle der christlichen Gemeinde von Smyrna und später auch noch darüber hinaus - ihre Symbole sowie Ri ten. An einer Stelle zeigt sich in der Märtyrerakte sehr deutlich der Zusammenhang von Symbol und Ritus: Dort wollen wir [...] uns in Jubel und Freude versammeln, um den Jah restag seines M artyriums [...] zu feiern, zum Gedächtnis aller, die vor uns den Kampf bestanden und zugleich als Einübung und Vorberei tung für alle, die ihn in Zukunft kämpfen werden.78 Das Martyrium Polycarpi ist das erste literarische Zeugnis über die liturgische Verehrung der Heiligen.79 Hier findet sich also die Funktion des Mythos in der Einrichtung von Riten. Diese Vereh rung der Heiligen hatte eine ethische sowie sakramentale Di mension. „Der Märtyrer und ebenso die Märtyrerin stehen dem nach sowohl in einer vertikalen als auch in einer horizontalen Beziehung, die sie vor Christus einerseits und vor ihren Mitchris ten andererseits als Blutzeugen und -Zeuginnen kenntlich 77 M artPol 19. 78 M artPol 18. 78 Vgl. A n g e n e n d t 1997, 36-38. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 129 macht."80 Alljährlich wurde der Todestag des Märtyrers litur gisch begangen. Man feierte ihn als seinen zweiten Geburtstag (qp£Qa yeveSÄLog). Damit wurde das Verständnis der Auferste hung nach dem Tod deutlich, denn im Vollzug des Martyriums erwies sich die Grenze zwischen Leben und Tod als durchlässig. Der Mut der Märtyrer speiste sich gerade aus der Hoffnung auf die leibliche Auferstehung. Die Märtyrer waren der Inbegriff des idealen Christen und ihre alljährliche Ehrung sollte die Situation der Christen kompensieren, die sich nicht in der Lage befanden, ihren Glauben unter Todesandrohung zu bekennen. Mit der reichsweiten Christenverfolgung im 3./4. Jahrhundert entwickel ten die frühen Märtyrer durch diese liturgische Ehrung einen Trostcharakter und wurden zu besonderen Vorbildern unter den Heiligen. Die Märtyrer waren aber nicht nur Vorbilder des Glaubens und der Nachfolge, sondern zugleich auch im Laufe der Zeit Für bitter vor Gott. Sie partizipierten aufgrund ihres gewonnenen Kampfes gegen den Satan an der Heiligkeit Christi und standen somit in einer besonderen Mittlerfunktion. Zwar ist und bleibt Christus der Mittler des göttlichen Heils, jedoch rücken die Hei ligen als Fürbitter so nahe an ihn heran, dass man sich der Wirk samkeit ihrer Anrufung sicher sein zu können glaubte. Diese Verehrung bezog sich mit dem Tod letztlich auch auf die körper lichen Überreste des Märtyrers. So berichtet der Autor, dass der Leichnam Polykarps ihnen zwar nicht überlassen und sogar ver brannt wurde, jedoch auch die Überreste auf dem Scheiterhaufen für sie von großer Bedeutung waren: „So konnten wir nachher wenigstens seine Gebeine sammeln, die uns mehr wert sind als edles Gestein und köstlicher als pures Gold."81 Letztendlich fand sich in der liturgischen Verehrung der Ge beine der Märtyrer also eine weitere sakramentale Dimension. Diese sterblichen Überreste standen im Mittelpunkt des Kultes an ihrem Todestag. Zwar war die sofortige Auferstehung der Märtyrer nicht an diese Verehrung der Reliquien gebunden, je doch war das Sammeln von heiligen Reliquien und das Pilgern zu Bestattungsstätten ein Haftpunkt der Frömmigkeit damaliger Christen. Die Gebeine wurden somit zum Symbol der Auferste hungshoffnung und dadurch sehr wohl in diesem Sinne zu einer 80 G e m e in h a r d t 20 1 4 , 30. 81 M artPol 18. 130 J e n n i f e r H a r t m a n n Voraussetzung, um an die Aufnahme der Märtyrer zu Gott glau ben zu können.82 Neben dem Versuch, eine posthume Verehrung der Märtyrer und damit eine Stärkung des Christentums zu verhindern, war die staatliche Gewalt ebenso davon überzeugt, die Auferstehung der Märtyrer aufhalten zu können - wie eine Äußerung des Eu sebius eindrücklich zeigt: Ihr Handeln entsprang dem Wahne, Herr über Gott zu werden und die Auferstehung der Märtyrer zu verhindern. Diese sollten, wie sie sagten, mitnichten Hoffnung auf eine Auferstehung haben, auf die vertrauend sie eine fremde, neue Religion bei uns einführen, die Qualen verachten und bereitwillig und freudig in den Tod gehen.83 Die schöpferische Kraft' des Mythos findet sich in der Darstel lung, wie die Christen bzw. Märtyrer im stetigen Kampf mit dem Teufel stehen: Nun sah der Teufel, der Neider, der böse Verleumder, der seit Urbeginn im Krieg liegt mit den Heiligen, wie heroisch das Martyrium des M enschen war, der von Jugend an schon so heilig gelebt hatte. Nun sah er, wie Polykarp mit einem unsterblichen Siegeskranz gekrönt war und in seinen Händen den Ehrenpreis trug, den ihm niemand mehr entrei ßen konnte.84 Dieses Zitat folgt auf den Tod Polykarps, nachdem dieser durch sein Blutzeugnis seinen Sieg errungen hat. Es gibt hier keine Trennung zwischen der Zeit des Mythos und der Erzählzeit. Die Figur des Satans wirkt hier als allgegenwärtiger Inbegriff der Versuchung, den leichteren Weg, den der Abkehr vom Glauben, zu wählen. So wie Christus den Kampf siegreich gegen den Teu fel beendet hat, so mussten auch die Märtyrer zu ihren Bedin gungen von Ort und Zeit den Kampf gegen ihn aufnehmen. Durch ihren Tod ahmten sie Christus also nicht nur in seinem Leiden, sondern auch in seinem Kampf mit dem Teufel nach - 82 Vgl. L iebs 2002, 25 sowie 46: „Am Ende war den Behörden offenbar be wusst, dass noch das Grab eines standhaft gebliebenen Zeugen einen Kristallationspunkt für die weitere Ausbreitung des Aberglaubens werden konnte. [ ] die deshalb versuchte(n), Grablegungen zu verhin dern. Aber das Auge des Gesetzes war auch hier überfordert. Reste aus der bewachten Asche waren fast immer zu bekommen." 83 E u seb iu s, Historia Ecclesiastica 5, 1, 62f.; Beispiel entnommen aus G rie - SER 2009, 412. 84 M artPol 17. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 131 sie wurden christusförmig. Dadurch ereignete sich der Sieg Christi erneut und das Martyrium des Einzelnen erhielt eine uni versale Gültigkeit. Zugleich wurde gerade durch diesen indivi duellen Nachvollzug des Leidens und des Kampfes Christi des sen Heilswirkung präsent für den Märtyrer und sichtbar für die Gläubigen. Das Christusgeschehen wird durch die verschiede nen Martyrien aktualisiert. Zugleich wird deutlich, dass der Er folg über den Satan nichts Selbstverständliches ist, sondern der Kampf mit ihm auch immer ein Versagen bedeuten kann. Dahinter steht auch die Auffassung, dass Christus in jedem Märtyrer noch einmal seinen Tod erleidet. Wenn sich also ein Christ als Blutzeuge erweist, so tut er dies automatisch in heilsa mer Weise. Bei der Verlesung des Martyriums werden das Ster ben und die Auferstehung Jesu Christi als Heilsereignis verkün digt und vergegenwärtigt - das Ganze gleicht einem eucharistischen Ereignis. Dadurch zeigt sich die schöpferische Kraft des Mythos auch in der Heilsbedeutung für die Lebenden. Jesus Christus ist dabei in der von ihm gegebenen Gemeinschaft, in seinem Wort, im Glauben an ihn oder eben im Martyrium eines Gläubigen gegenwärtig. 4 Fazit - Die Leistungsfähigkeit der Kategorie des Mythos für die christliche Wirklichkeitswahrnehmung Die vorgelegte Analyse konnte die strukturellen und funktiona len Aspekte des Mythos auf semantischer sowie pragmatischer Textebene im Martyrium Polycarpi nachweisen und somit die oben aufgestellte These bestätigen. Nun stellt sich im Anschluss die Frage, welche kommunika tive Funktion hierbei die Kategorie des Mythos erfüllt. Was sind also Leistung und Grenze des Mythos in den genannten Quel len? Was ist die Leistungsfähigkeit des Mythos für die christliche Wirklichkeitswahrnehmung in Märtyrerberichten? Grig konstatiert, dass die Märtyrerberichte des Mythischen bedürfen, um als literarisches Werk wirkmächtig zu werden. Denn historisches Ereignis und Text stünden in einem dialekti schen Verhältnis, das nicht durch den Logos ausgedrückt wer den könne. Ein rein historischer Bericht kann nicht zum Aus druck bringen, warum der Märtyrer als Idealchrist auch nach 132 J e n n i f e r H a r t m a n n Beendigung der Verfolgungen noch eine so starke Bedeutung hatte.85 An dieser Stelle muss noch einmal der semantische Aspekt der Weltbegründung im Mythos erwähnt werden: Der Mythos ist einerseits durch seine narrative Gestaltung in die Welt des Er zählers eingebettet, schafft aber andererseits einen eigenen Refe renzrahmen für die Wahrnehmung und Deutung der gegenwär tigen Wirklichkeit. So wie das historische Ereignis der Hinrich tung der Märtyrer Grundlage für das Verfassen der Märtyrerbe richte und damit das Errichten einer neuen Literaturgattung wird, so macht ein Text erst in seiner Gestalt als mythischer Text das Ereignis zu einem relevanten. Damit kommt dem Mythos eine literarische und historische Funktion zu.86 Aus der Beobachtung heraus, welchen Sitz im Leben die Märtyrerakten einnehmen, lässt sich festhalten, dass die Hoff nung der antiken Christen auf Gottes Erlösungshandeln am Menschen in einem Spannungsverhältnis zur politischen und historischen Situation der Christen im Römischen Reich steht. So konstatiert G e m e in h a r d t : „Der einzelne Christ, die einzelne Christin müssen ihr Vertrauen auf Christus in den Anfechtungen der Jetztzeit prüfen lassen. Das ist ein typisches apokalyptisches Muster, ein Endzeitkampfmythos."87 Mit der Entstehung des Christentums muss sich zugleich jeder einzelne Christ mit sei nem exklusiven Christusglauben in der paganen Welt behaup ten. Sind die antichristlichen Prozesse zunächst zwar nur lokal, so steht doch jeder einzelne Christ in dieser Bedrängnis vor der Entscheidung, sich entweder zum einzig wahren Herrn Jesus Christus zu bekennen und damit seinen leiblichen Tod zu besie geln, während er zugleich auf die Auferstehung von Leib und Seele durch Gottes Gnadenhandeln hofft. Oder er schwört dem Christusglauben ab und bekennt sich stattdessen zum Kaiser als Herrn und Gott und verspielt damit seine ganzheitliche 85 Siehe G r ig 2004,144: „Historical events, therefore, have not been cited to 'explain' texts: the relationship has been shown to be a dialectical one. The advantage should be clear: in traditional historical terms, for example, it is something of a problem to explain why the figure of the martyr became so important after persecution has ceased.". 86 Siehe S e l l i n 2011b, 280: „Der Mythos bildet ein exem plarisches M o dell' (Eliade) für die gegenwärtige W irklichkeit einer Gesellschaft. [...] Mit den Mythen ist in einer mythischen Gesellschaft das Fundament gelegt, das die Sinnhaftigkeit aller Wirklichkeit garantiert." 87 G e m e in h a r d t 2013, 266. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 133 Auferstehung zu einem unvergänglichen Sein bei Christus.88 Der Tod der Märtyrer aktualisiert somit das Christusgeschehen und macht damit zugleich das Heilsgeschehen gegenwärtig - mit dem Tode Christi tritt kein Stillstand ein, sondern der Kampf ge gen das Böse wird akut weitergeführt. Zwar gebe es laut S e l l in nach dem Erlebnis des Paulus in Damaskus keine Ostererscheinungen mehr, jedoch sei es das Kerygma von der Auferweckung: „Der Kreuzestod Jesu ist im mythischen Sinne immer wiederholbares Ereignis, repräsentiert im Leben der Glieder des kollektiven Christusleibes, der ,Nachkommen' Christi."89 Auch wenn S e l l in hier nicht direkt von Märtyrern im eigentlichen Sinne spricht, sind ja gerade die Mär tyrer die Prototypen der pippou; rob Xqiotoö. Mit ihrem Leiden und Tod ,in Christo' erwartet sie durch die Auferstehung ein neues Leben. Die gegenseitige Bedingung von Kreuz und Aufer stehung bildet nach S e l l in „den neuen Schöpfungsmythos".90 Damit werde der alttestamentliche Schöpfungsmythos erneu ert.91 Hier kommt die theologische Punktion des Mythos zum Ausdruck. Ob man einen Märtyrerbericht nun als Endzeitkampfmythos o der Schöpfungsmythos bezeichnet, scheint hier gar nicht so rele vant - vielleicht bedarf es sogar für diese Art des Mythos einer gänzlich anderen Bezeichnung; denn gerade der Sprung von Le ben - Tod - Leben macht diesen Text so einzigartig: Der einzelne Märtyrer steht zunächst im Angesicht des Teufels und kämpft um seinen Glauben und sein Leben fü r Christus, aber vor allem in Christus. Er gibt seine physische Existenz vollkommen auf und erleidet körperliche Polter und Qualen, bis er schließlich stirbt. Doch der darauffolgende Tod steht an dieser Stelle in einer ganz anderen Position - er bedeutet nicht das Ende, sondern Le ben.92 Während alle Christen nach dem Tod das ewige Reini gungsfeuer erwarteten, steigt ein Märtyrer, ein „Blutzeuge der Hingabe"93, direkt mit Leib (oder besser Pleisch) und Seele ins Himmelreich auf. Was hier in dem Martyrium Polycarpi beschrie ben wird, hat also seine Pointe darin, dass das Martyrium ein 88 V g l. W e ig e l 2 0 1 2 , 200. 88 E b d . 281 . 80 Ebd . 81 S e l l in 1988 , 231. 82 GEMEINHARDT 2 0 1 0 a , 102 sp r ic h t h ie rb e i v o n e in e r „ a u g e n fä llig e n K o n f ig u ra t io n v o n L e b e n u n d T o d " . 83 B e r s c h in 1986 , 56. 134 J e n n i f e r H a r t m a n n Mythos vom Sphärenwechsel ist. Und dieser Sphärenwechsel geschieht beinahe in Gleichzeitigkeit. Aus der Verbindlichkeit des Mythos, seinem Gültigkeitsan spruch und seiner Funktion als kollektives Gedächtnis ergibt sich seine „identitätsstiftende, kulturelle Einheit fundierende und Werte (Ethos) begründende Aufgabe"94. Das Martyrium wird also aus einer kulturwissenschaftlichen Perspektive als My thos des frühen Christentums behandelt. Alljährlich wurde der Todestag des Märtyrers liturgisch begangen. Man feierte ihn als seinen zweiten Geburtstag (qpiQa y£V£0Aio<;). Dazu wird der Mythos, die Passio öffentlich vorgelesen, um sich der Taten und des Todes der Märtyrer zu erinnern. So trifft sich die Gemeinde, um sich „in Jubel und Freude (zu) versammeln, um den Jahres tag seines Martyriums [...] zu feiern, zum Gedächtnis aller, die vor uns den Kampf bestanden und zugleich als Einübung und Vorbereitung für alle, die ihn in Zukunft kämpfen werden."95 Die Leistungsfähigkeit der Märtyrermythen ist zusammenfas send also folgende: Ein Märtyrermythos verbalisiert die Erfahrungen der Chris tenverfolgung und der Bedrängnis; er gliedert und deutet sie und hilft damit, sie zu bewältigen. Dies geschieht zum einen durch seine kollektiv sinngebende Funktion, indem er die Ge meinschaft der Christen unter den Märtyrern eint, eine universal gültige Sündenvergebung verspricht, die Hoffnung auf Aufer stehung und das ewige Leben greifbar macht und den Menschen an den Grundfesten seiner Existenz greift.96 Zum anderen zeigt sich der Märtyrermythos für die Ge meinde verbindlich und etabliert die Protagonisten als Inbegriff des Märtyrers, also als Zeuge für das Heilshandeln Christi. Der Märtyrermythos zeichnet einen Weg vor und ebnet ihn damit gleichsam für andere. Damit „illustriert (er) den Gläubigen in unvergleichlicher Weise die ,Wahrheit des Martyriums'":97 Das Martyrium ist der Kampf gegen den Teufel fü r Christus, aber vor allem mit Christus. Denn „Christus litt mit ihnen und in ihnen, er stärkte sie gegen die Versuchung des Teufels, den leichteren 54 S e l l in 2 0 0 2 , Sp . 1699. 45 M artPol 18. - Z u r B e z ie h u n g v o n M ä rty re rk u lt u n d H e r o e n k u lt s ie h e H a b e r m e h l 2 0 0 4 , 2 5 9 ; s ie h e a u ch G r ig 2 0 0 4 ,1 4 2 . 46 V g l. LÖ h r 1 9 9 7 , 227. 47 E b d . 265 . Märtyrerakten im spätantiken Christentum 135 Weg der Abkehr vom Glauben zu wählen."98 Der grausame Tod in der Arena ist damit dann kein Sieg der römischen Behörden mehr. Dadurch überführt der Mythos den instabilen Zustand in einen stabilen." Abschließend hält BURKERT sehr zutreffend fest: Inmitten aller Kritik sind die Mythen nicht totzukriegen, offenbar weil wir in Gesamtbildern rezipieren und kommunizieren und die Form der Erzählung uns besonders eingeht und merkwürdig ist.100 Mythisch denken eben nicht nur die anderen. 6 Literaturverzeichnis Quellen Die Bibel 1980, Altes und Neues Testament, Einheitsübersetzung, Stuttgart. Martyrium Polycarpi 1941, übertragen und eingeleitet v. Hugo Rahner, Freiburg im Breisgau. Martyrium Polycarpi 1970, hg. v. Karl Bihlmeyer, Tübingen. Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis 1913, in: Märtyerakten. Die Akten der Heiligen Perpetua und Felizitas. Generiert von der elekt ronischen BKV, hg. v. Gregor Emmenegger/Ursula Schult heiß, München. Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis 2012, in: The passion o f Per petua and Felicity, hg. v. Thomas J. Heffernan, Oxford/New York. Die Orthographie in den deutschen Übersetzungen wurde der neuen deutschen Rechtschreibung angepasst. 98 G e m e in h a r d t 20 1 3 , 267. 99 V g l. d ie M y th o sd e fin itio n b e i THEISSEN 20 0 1 , 49 . 100 B u r k e r t 2 0 0 5 ,1 7 4 . 136 J e n n i f e r H a r t m a n n Sekundärliteratur A n g e n e n d t , A r n o l d 21 9 9 7 , Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, Mün chen. B a u m e is t e r , T h e o f r ie d 19 8 0 , Die Anfänge der Theologie des Marty riums, Münster. B e r s c h in , W a l t e r 1986, Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter 1. Von der Passio Perpetuae zu den Dialogi Gregors des Großen, Stuttgart. B r e m m e r , J a n N . 2002, „Perpetua and her Diary. Authenticity, Family and Visions", in: Walter Ameling (Hrsg.), Märtyrer und Märtyrerakten, Stuttgart, 77-120. B r o x , N o r b e r t 19 6 1 , Zeuge und Märtyrer. Untersuchungen zur frühchristlichen Zeugnis-Terminologie, München. 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Wahlplakatwerbung der SPD, KPD und der NSDAP N a z im D ie h l (G ie ß e n ) 1 Einleitung Zwei zentrale Ereignisse im Jahr 1928 führten zum Anstieg der Kontakt- und Berührungspunkte der SPD, KPD und der NSDAP auf Reichsebene, die die Forcierung und Verschärfung der Wahl werbung maßgeblich beeinflussten:1 Ernst Thälmanns Entschei dung, den Ausbruch der Wirtschaftskrise 1928 zum Anlass für die Radikalisierung des Parteikurses der KPD zu nehmen, und der erdrutschartige Wahlerfolg der NSDAP von 107 Sitzen im Reichstag, der eine veränderte Parteienlandschaft im Deutschen Reich hinterließ.2 Die daraus resultierende Polarisierung des Wahlkampfes schlug sich auf den Wahlplakaten nieder. In den Wahlkämpfen genossen aus propagandistischen Gründen Bild-Text-Wahlplakate3 eine enorme parteiübergreifende Beliebtheit. Diese bestanden aus großen Abbildungen, die mit Schlagwörtern sowie Parolen unterfüttert wurden. Solche Plakate waren für den Wahlkampf auf der Straße und somit für ein heterogenes Publikum konzipiert, dem die zentralen Werbe inhalte in Sekundenschnelle übermittelt werden sollte.4 Dies for derte die Plakatkünstler und Parteien zur eindeutigen Kommu nikation von Werbebotschaften durch bekannte oder eindeutige Symbole auf. So stützten sich alle drei Parteien bei der bildlichen Gestaltung ihrer Plakate auf die damals bereits etablierte 1 JANUSCH 19 8 9 , 81 . 2 G r a f 2 0 0 8 , 314. 3 Kämpfer teilt in fünf formale Plakattypen ein: Ein reines Schriftplakat (1), ein Schriftplakat, das durch zusätzliche Zeichen und Elemente ge staltet wurde (2), das Bildplakat, das lediglich aus einem Bild besteht (3), das narrative Bildplakat, das aus mindestens zwei Bildeinheiten be steht und das Bild-Text-Plakat, auf dem sich Schrift und Text gegensei tig durchdringen und ergänzen (KÄMPFER 1 9 8 5 , 4 8 -7 8 ) . Einfachheits halber wird fortlaufend nur noch von „Plakaten" gesprochen, obgleich sich dieser Artikel ausschließlich mit Bild-Text-W ahlplakaten beschäf tigt. 4 K ä m p f e r 19 8 5 , 53. 140 N a z i m D ie h l Ikonografie der Arbeiterbewegung, woraus schließlich ein Kampf um, durch und mit (ähnlichen) Symbolen resultierte. Doch wie stellten sich die Parteien unter Hinzuziehung ähn licher oder gleicher Symbole und Motive auf ihren Plakaten dar und wie versuchten sie sich voneinander abzugrenzen?5 Diese Fragen sollen durch eine quantitative ikonografische-ikonologische Symbol- und Motivanalyse untersucht werden.6 So bilden die jeweiligen Parteisymbole und Repräsentanten sowie ihre grafischen Umsetzungen den Untersuchungsgegenstand der Selbstdarstellung, wohingegen die Analyse der Fremddarstel lung durch die Auswertung der auf den Plakaten abgebildeten negativen Figuren erfolgt.7 Dies mündet abschließend in die kri tische Reflektion des politischen Mythos der vermeintlich über legenen NS-Wahlwerbung und dessen Verbindung zu den nati onalsozialistischen Wahlplakaten der 1930er Jahre: Zahlreiche NS-Autoren interpretierten den Siegeszug der NSDAP als Resultat ihrer vermeintlich überlegenen Wahlwer bung.8 Diese zeitgenössische Bewertung ist wenig verwunder lich, weil sie sich mit dem NS-Verständnis eines sozialdarwinistischen Kampfes um die (politische) Macht im Staat und mit der NS-Mythologisierung der sogenannten Machtergreifung deckte, an deren Ende sich die überlegene Partei durchgesetzt habe.9 Von dieser zeitgenössischen primär nationalsozialistischen 5 Aus der historischen Stereotypen-Forschung ist die Selbst- und Fremdwahrnehmung im Kontext von Auto- und Heterostereotype be kannt. Da Parteien die W ahlplakate jedoch bewusst zu propagandisti schen Zwecken einsetzten, lässt sich diese bildliche Inszenierung eher als Selbst- und Fremd-Darstellung der eigenen und fremden Parteien definieren (H a h n 2007, 15ff.). 6 Dafür wird der historische Kontext der Plakatentstehung hinzugezo gen, ihr symbolischer Gehalt quantifiziert sowie die dadurch kommu nizierten Einstellungen und W erte historisierend hinterfragt. 7 Diese vergleichende Symbol- und M otivanalyse ist möglich, da die NSDAP auch noch nach ihrer Abkehr von den Arbeitern als Hauptziel gruppe seit 1928 weiterhin mit der Ikonografie der Arbeiterbewegung sowie mit den Themen Sozialismus und Antikapitalismus warb ( S t a c h u r a 1978, 66ff.). 8 M e d e b a c h 1 9 4 1 ; B a l i s t i e r 1996,31. 8 Medebach untersucht in seiner Dissertation 1941 ebenfalls die W ahl plakatwerbung der SPD, KPD und NSDAP und kommt - wie auch zeit genössische Autoren - zu dem Schluss, dass die NSDAP gegenüber den anderen Parteien über eine überlegene Wahlpropaganda verfüge (M e d e b a c h 1941). Wahlplakatwerbung der SPD, KPD und der NSDAP 141 Interpretation in den Quellen scheinbar beeinflusst, übernehmen einige Autoren10 dieses Geschichtsbild und tradieren es als poli tischen Mythos so (ungewollt) bis an die Jahrtausendwende.11 In diesem Aufsatz wird der politische Mythos als eine sinn stiftende Erzählung der Vergangenheit bzw. ein „stereotypisier tes, verfestigtes Geschichtsbild"12 verstanden, das sich auf eine „politische Gemeinschaft bezieht und ihre Entwicklung und ihr Wesen definiert."13 Folglich kann das Erklärungsmuster der ver meintlich überlegenen NS-Wahlwerbung als politischer Mythos klassifiziert werden, weil es - wie jeder politische Mythos - zur Erklärung gesellschaftlicher Probleme und Entwicklungen be nutzt wird, während die Vergangenheit infolgedessen selektiv und idealisiert abgebildet wird. Dies erfolgt, indem aus einem retrospektiven Blickwinkel der Vergangenheit eine scheinbar plausible monokausale Erklärung aufgedrückt wird, die jedoch die Komplexität der Wahlkämpfe und gleichzeitig verlaufenden historischen Entwicklungen übergeht.14 Das Erkenntnisinteresse dieser Arbeit liegt also darin, durch die Hinterfragung des politischen Mythos der überlegenen NSDAP-Wahlplakatwerbung, die Selbst- und Fremddarstellung der NSDAP, SPD und der KPD trilateral quantifiziert zu verglei chen. Des Weiteren soll durch den Einbezug der französischen Section frangaise de l'Internationale ouvriere (SFIO) die Intensität der deutschen Selbst- und Fremddarstellung in einen überregio nalen Kontext eingeordnet werden. Die SFIO eignet sich dafür nicht nur, weil sie ebenfalls die Ikonografie der Arbeiterbewe gung verwendete, sondern auch weil die SFIO der SPD und ihrer Politik große Aufmerksamkeit schenkte.15 10 Zu diesen Autoren gehören u. a. P a u l 1 9 9 0 , 12 ; W e s t p h a l 2 0 0 2 ; G r ie s / Id g e n / S c h in d e lb e c k 1995 , 45 ff. 11 B a l is t ie r 1996 , 31 ; B e h r e n b e c k 1996 ; K ä m p f e r 1 9 9 7 ,1 3 5 . 12 H e in -K ir c h e r 2 0 1 3 , 33 . 13 E b d . 33f. 14 H e in -K ir c h e r 2 0 0 8 ,4 2 4 . 15 W i n k l e r 19 9 9 , 16. Die SFIO wurde beispielsweise 19 0 5 nach dem Vor bild der SPD in Frankreich gegründet und zwischen den beiden Par teien bestanden auch nach 192 8 noch mannigfaltige Kontakte (ALBERt i n i 1961 , 58 6 ). Ferner besaßen beide Parteien eine vergleichbare Posi tion im jeweiligen nationalen Parteienspektrum (NERI-ULTSCH 2 0 0 5 , 2). Es ergeben sich aber auch Unterschiede zwischen den beiden Parteien und Gemeinsamkeiten zwischen der SFIO und der KPD wie beispiels weise das Selbstverständnis der SFIO, eine Oppositionspartei zu sein (vgl. W i n k l e r 1 9 9 9 ,1 4 ; A l b e r t i n i 1 9 6 1 , 58 9 ). Diese Parallelen zur SPD 142 N a z i m D ie h l Der Analysezeitraum beginnt 1928, da die NSDAP auf Reichsebene zuvor nur eine marginale Rolle gespielt hat und der trilaterale Vergleich ansonsten ein ungleichmäßiges Parteienver hältnis beinhalten würde. Das Ende des Untersuchungszeit raums bildet das Jahr 1932, da die KPD 1933 verboten wurde und somit einer der verglichenen Parteien die Möglichkeit verwehrt wurde, Wahlplakate einzusetzen.16 Das für die vergleichende Analyse herangezogene Quellen korpus besteht zum Großteil aus Affichen aus den drei größten deutschen Plakatsammlungen der Zwischenkriegszeit und ein schlägigen Ausstellungskatalogen.17 Folglich erhebt diese Unter suchung nicht den Anspruch auf Vollständigkeit, obgleich die Größe der Fallzahl18 die grundsätzlichen Unterschiede der Selbst- und Fremddarstellung in den kommunalen sowie reichs weiten Wahlkämpfen zu skizzieren verspricht. Aufgrund des Fokus auf die Symbol- und Motivanalyse stehen weniger die Pla katschaffenden im Zentrum, sondern vielmehr geht es um die Herausarbeitung der strukturellen Unterschiede der bildlichen Wahlplakatwerbung der drei Parteien. 2 Nationalsozialistische Symboladaption Die NSDAP brachte keine neuartigen Symbole hervor, sondern griff auf den zeitgenössischen und gesellschaftlich verbreiteten Kulturspeicher zu, indem sie bekannte Stile, Motive und Vorstel lungen nachahmte, geringfügig abänderte, neu definierte und aber auch zur KPD lassen den Einbezug der SFIO zur Bewertung der deutschen W ahlplakatwerbung in diese vergleichende Analyse ge winnbringend erscheinen. Die Gemeinsamkeiten und Unterschiede be züglich W ähler- und M itgliederstruktur, Parteiorganisation und Par teizielen wurden von folgenden Autoren näher ausgeführt: NEUMANN 1986, 107f.; N e r i-U l t s c h 2005, 50ff. Für genaue M itgliederzahlen der SFIO oder einen Überblick über die französischen Parteien vgl. ALBERt in i 1961, 586ff. 16 Die Reichspräsidentschaftswahl 1932 wurde aus der Untersuchung ausgeklammert, weil die SPD bei diesem Wahlgang durch die Koope ration mit Hindenburg nicht dazu in der Lage war, ihre gängigen Sym bole und Motive abzubilden, was wiederum die Verfälschung der Er gebnisse zur Folge hätte. 17 Für genaue Angaben vgl. das Quellenverzeichnis dieses Aufsatzes. 18 Es handelt sich um insgesamt 245 Bild-Text-W ahlplakate der Jahre 1928-1932. Wahlplakatwerbung der SPD, KPD und der NSDAP 143 daraus die nationalsozialistische Symbolsprache erschuf. Mit der Absicht, sich u. a. als sozialistische und antikapitalistische Partei zu profilieren, adaptierte sie insbesondere die Ikonographie der Arbeiterbewegung, um den Kampf der Sozialdemokraten und Kommunisten gegen das Großkapital in einen Kampf gegen die linken Parteien umzuwandeln.19 So bediente sich die NSDAP der traditionellen Argumente und der etablierten Bildsprache der KPD, um die SPD zu denunzieren: Die Sozialdemokraten hätten die Arbeiterbewegung verraten und an die Kapitalisten ver kauft, Schuld an Not und Elend seien demnach die Sozialdemo kraten. Des Weiteren übernahm die NSDAP die bildliche Kritik am Kommunismus von den bürgerlichen Parteien, Freikorps und insbesondere von der SPD: Die Kommunisten bringen Un heil, Terror und Chaos über das Deutsche Reich und seien somit verantwortlich für die gegenwärtige Situation Deutschlands ge wesen.20 Sie kopierte beispielsweise die von der SPD und der KPD gemeinsam benutzte Figur des Arbeiter-Riesens, der einen übergroßen Arbeiter von athletischer Statur darstellte und die Gesamtheit aller Arbeiter und ihre Stärke repräsentierte.21 Der NS-Plakatgestalter Hans Schweiter (Pseudonym: Mjölnir) verän derte diese Figur so, dass sie im Unterschied zu ihrer Darstellung bei den anderen beiden Parteien mit einem oder mehreren Ha kenkreuzen versehen das Sinnbild eines SA-Mannes repräsentie ren sollte, dessen proletarische Abstammung durch seine blon den Haare und seine blauen Augen zusätzlich „germanisiert" wurde.22 Sogar das Markenzeichen der KPD, die geballte Faust, wurde für propagandistische Zwecke auf den NS-Plakaten abge bildet.23 So verband die NSDAP sowohl konservative Elemente wie beispielsweise das Vorbild der SA als opferbereiter, mutiger und für das Deutschtum kämpfender Märtyrer als auch sozialis tische Elemente auf ihren Wahlplakaten nach 1928.24 Der erd rutschartige Wahlerfolg der NSDAP 1928 sowie ihre Symbol adaption gehen mit einer zunehmenden Konkurrenz um Sym bole zwischen der SPD, KPD und der NSDAP einher, die in der 19 J a n u s c h 19 8 9 , 9 2 ; K ä m p f e r 1997 , 140. 20 H e n n in g 1988 , 215 . 21 J a n u s c h 19 9 8 , 91 . 22 P a u l 2 0 0 9 a , 1 6 1 ff., 427 . 23 P a u l 2 0 0 9 b , 426 . 24 G r a f 2 0 0 8 , 324. 144 N a z i m D ie h l Radikalisierung des Wahlkampfs und der Wahlplakate Aus druck findet. 3 Selbstdarstellung Selbst bei der Konzeption des nationalsozialistischen Parteizei chens orientierte man sich an Symbolen der KPD. So waren die Farben und Beschaffenheit des Hakenkreuzes nicht nur bewusst als Parteisymbol der nationalsozialistischen Bewegung der kom munistischen Internationalen entgegenstellt, sondern knüpften auch an die Kulturgeschichte sowie die zeitgenössische Konnotation verschiedener Farben an25: Das Rot, aus der Arbeiterbewe gung entlehnt, verwies auf Sozialismus und eine klassenlose Ge sellschaft, das Weiß auf den Nationalismus der Bewegung und das Schwarz des Hakenkreuzes auf deren antisemitische Ausprä gung. Zusammengenommen entstand daraus die Farbkombination Schwarz-Weiß-Rot, die Farben der rechten Freikorps.26 In der Frühphase nationalsozialistischer Wahlwerbung ver wendete die NSDAP das Hakenkreuz primär zur Dekoration an Plakaträndern. Im Laufe der Jahre und mit dem wachsenden Be kanntheitsgrad der Partei und des Zeichens rückte das Haken kreuz immer weiter in das Zentrum der Wahlplakatwerbung, bis es letztlich auf den nationalsozialistischen Wahlplakaten der 30er-Jahre übergroß abgedruckt wurde.27 So war es mit einer Er scheinungshäufigkeit von 63%2S signifikant häufiger als die Par teisymbole der SPD und der KPD zu sehen.29 Die KPD warb ebenfalls intensiv mit ihren Parteisymbolen: dem Roten Stern, der die internationale Solidarität der Arbeiter symbolisierte und ihnen sinnbildlich den Weg in eine Welt ohne Klassenunter schiede leitete, sowie mit Hammer und Sichel, die für die Einheit von Bauern und Arbeitern standen. Insgesamt war eines oder beide Symbole auf 29% ihrer Wahlplakate vorzufinden.30 Die 25 P a u l 1990 , 166f. 20 WEIßMANN 1 9 9 1 ,1 3 1 ,1 4 4 . 27 E b d . 166. 28 Auf zahlreichen NS-W ahlplakaten wurde nicht nur ein Hakenkreuz, sondern gleich mehrere abgedruckt. 20 Vgl. Tabelle 1. 30 Die Parteisymbole der KPD traten auf Plakaten nicht nur als eigenstän dige Symbole in Erscheinung, sondern wurden auch als berufsanzei gende W erkzeuge in den Händen der arbeitenden Arbeiter und Bauern Positive Symbole und Motive SPD (100) KPD (73) NSDAP (72) Wahlplakatwerbung der SPD, KPD und der NSDAP 145 Parteisymbol 5 (5%) 21 (29%) 45 (63%) Parteisymbol am Horizont bzw. Himmel 0 (0%)‘ 2 (3%) 9 (13%) Parteifahne 0 (0%) 2 (3%) 12 (17%) Rote Fahne 3 (3%) 13 (18%) 0 (0%) Parteiführer/Autoritätsperson 2 (2%) 4 (5%) 302 (42%) Kampfbund-Angehöriger 0 (0%) 2 (3%) 4 (6%) Menschenmassen/ Ansammlung verschiedener Bevölkerungsschichten 11 (11%) 11 (15%) 9 (13%) Unbedeckter Oberkörper des 8 (8%) 0 (0%) 2 (3%) Arbeiter-Riesen 1 Die SPD bildete die drei Eisernen Pfeile zwar nie am Himmel ab, jedoch zweimal ihre Listenzahl als Utopie anzeigendes Zeichen auf eine der KPD und der NSDAP identische Art und Weise. 2 Davon wurde Hitler 5-mal abgebildet, 15-mal namentlich allein stehend genannt und 10-mal trat sein Name im W ort „Hitler-Bewe gung" auf. Tabelle 1: Symbole und Motive SPD warb seltener mit ihrem Parteisymbol (5%), den drei Eiser nen Pfeilen. Dies hing aber erstens mit ihrem vergleichbar späten Entwurf durch Chakotin 1932 zusammen; zweitens wurde das Parteisymbol als negatives Zeichen in erster Linie zur Bekämp fung des Hakenkreuzes entwickelt; drittens wurden die drei Ei sernen Pfeile aufgrund von Bedenken des SPD-Parteivorstandes noch 1932 nicht durchgängig reichsweit eingesetzt.31 Die im Ver gleich zu den anderen beiden Parteien intensive NS-Symbolwerbung im Wahlkampf zeigte sich ebenfalls in der Häufigkeit der am Himmel bzw. Horizont stehenden Parteisymbole auf NSDAP-Plakaten (13%). So bildete die NSDAP ihr Parteisymbol signifikant häufiger am Himmel bzw. Horizont ab als die SPD abgebildet, sodass sie das eigentliche Parteisymbol nicht repräsentier ten und daher nicht mit in die quantitative Auswertung eingeflossen sind. 31 P a u l 19 9 0 ,178f. 146 N a z i m D ie h l (0%) oder die KPD (3%). Gemäß der Ikonografie der Arbeiterbe wegung stellte die aufgehende oder am Himmel bzw. Horizont stehende Sonne ein Zeichen für die anbrechende oder im Plakat bereits angebrochene Utopie dar.32 Die NSDAP benutzte zwar nicht die rote Fahne, stattdessen aber die Hakenkreuzfahne, die sich aus der roten Fahne und dem Hakenkreuzsymbol zusammensetzte. Gemäß des NS-Ziels der Einigung des „Volkes" und der darauffolgenden nationalen Er neuerung ließen sie ihre Parteifahne von den verschiedenen Fi guren wie beispielsweise Arbeitern oder SA-Männern i.d.R. als Triumph- und Herrschaftszeichen auf rund 17% ihrer Wahlpla kate hoch halten.33 Dabei verwendeten die Nationalsozialisten die Fahne wie auch das Hakenkreuz lediglich auf solchen Wahl plakaten, die positive Ziele formulierten und nicht die gegen wärtige Not und das Elend anklagten. Die Einigung des Proletariats bildete auch eine zentrale kom munistische Parteimaxime, deren Realisierung als Grundvoraus setzung für die nachfolgende Revolution angesehen wurde.34 Dementsprechend wurde die rote Fahne auf 18% der KPD-Plakate verwendet, insbesondere auf solchen Affichen, die die Schlagkraft der Partei präsentierten oder auf der sich die KPD durch das Motiv der Einheitsfront oder des gemeinsamen Mar sches der verschiedenen arbeitenden Schichten (Menschenmas sen) als anhängerstarke Partei darstellte. Vermutlich daher lässt sich die Darstellung des gemeinsamen Kampfes auf KPD-Affichen (15%), der von allen drei Parteien benutzt, jedoch unter schiedlich akzentuiert wurde35, öfter als auf SPD- (11%) oder auf NSDAP-Plakaten (13%) auffinden.36 Ihrer Wähler- und Mitgliederstruktur37 entsprechend berief sich die NSDAP auf Militanz und bildete einen SA-Mann oder 32 T id l 1993 , 242 f. 33 K ä m p f e r 1985 , 109. 34 G r a f 2 0 0 8 , 319. 35 Auf SPD-Plakaten entspricht dieses M otiv i.d.R. Menschenmassen, der Versammlung mehrerer Bevölkerungsgruppen, die sich beispielsweise zur Wahl der SPD versammeln oder in wenigen Fällen Demonstranten unterschiedlicher Schichten zeigt. Auf NSDAP-Plakaten entspricht die ses Motiv in fast allen Fällen Volksversammlungen oder Demonstrati onen. 36 Vgl. Tabelle 1. 37 P a t i n 2014 . Wahlplakatwerbung der SPD, KPD und der NSDAP 147 einen uniformierten Arbeiter auf 6% ihrer Wahlplakate ab.38 Auf KPD-Plakaten hingegen traten dem Rezipienten uniformierte Arbeiter bzw. Rotfrontkämpfer auf lediglich 3% der Wahlplakate entgegen. Den demokratischen und weniger militanten Grund werten der SPD 1928-32 entsprechend wurden Uniformierte ausschließlich in einem negativen Kontext abgebildet. Dement sprechend wiesen die SPD-Plakate, die sich nicht mit den ande ren beiden Parteien auseinandersetzten, eine weniger kämpferi sche Bildsprache auf. Die SPD warb in der direkten Auseinan dersetzung mit den anderen beiden Parteien insbesondere mit ihrer Parteistärke, indem sie auf 8% ihrer Wahlplakate den un bedeckten athletischen Oberkörper eines idealtypischen sozial demokratischen Arbeiter-Riesens zeigte, der am Arbeiten ist o der insbesondere auf den Plakaten der frühen 30er-Jahre nicht selten auf seine politischen Rivalen einschlug, sie wegfegte oder die bereits überwältigten Konkurrenten präsentierte.39 Zweifellos existierten Ähnlichkeiten zwischen der kommu nistischen und nationalsozialistischen Selbstdarstellung, obwohl der Abgleich mit der NSDAP das extreme Ausmaß der national sozialistischen Verherrlichung von Parteisymbolen und Partei autoritäten40 zeigt; denn Hitlers Gesicht, alleinstehender oder in der personalisierten Bezeichnung „Hitler-Bewegung" vorkom mender Name ist auf knapp 42% und das Hakenkreuz auf knapp 63% der NS-Plakate zu sehen.41 4 Fremddarstellung Alle drei Parteien haben für spezifische Bevölkerungsgruppen und ihre politischen Kontrahenten negative Figuren entwickelt oder auf bestehende zurückgegriffen, um die betroffene Gruppe auf diese Weise zu diffamieren. Bei solchen Figuren nahm die jeweilige Kleidung eine zentrale Rolle ein, da erst durch sie in vielen Fällen auf den ersten Blick ersichtlich wurde, welche 38 Neben dem SA-Mann wurde die uniformierte Figur des Frontsoldaten auf drei Plakaten abgebildet, die aber nicht in die Auswertung miteingeflossen ist. 35 Vgl. Tabelle 1. 40 Mit Autoritäten sind im Falle der NSDAP Hitler, im Falle der KPD Thälmann, Stalin oder Lenin und im Falle der SPD die jeweilig amtie renden Parteichefs gemeint. 41 Vgl. Tabelle 1. 148 N a z i m D ie h l Bevölkerungsgruppe die negative Figur repräsentieren sollte, wie beispielsweise das Hakenkreuzsymbol an der Kleidung des „NS-Militaristen", die rote Ballonmütze des „SPD-Bonzen" und die Schiebermütze oder der Rotarmistenhelm des „Rotfrontver brechers".42 Grundsätzlich gleiche Methoden, Argumente und Bilder wurden benutzt, um sich gegenseitig zu denunzieren und die Schuld an der gegenwärtigen Misere zuzuschreiben, doch die Art und Weise der Darstellung sowie die Erscheinungs menge der jeweiligen Figuren unterschied sich voneinander. Es handelte sich also auf den Wahlplakaten um keine real existie renden Personengruppen, sondern um negative karikierte Figu ren, die von den rivalisierenden Parteien verwendet wurden, um die entsprechende Personengruppe zu diffamieren. So wurde die Ballonmütze nicht von SPD-Mitgliedern getragen, aber den noch etablierte sie sich im Laufe der Zeit zahlreicher Diffamie rungen als Symbol der angeblichen sozialdemokratischen Korrumpierung. Im Falle des „Rotfrontverbrechers" und des „NS- Militaristen" knüpften die bildlichen Inszenierungen der negati ven Figuren rivalisierender Parteien stärker an die Lebenswelten der Zeitgenossen an: Für Zeitgenossen ist beispielsweise der „Rotfrontverbrecher" durch das Parteisymbol Hammer und Si chel oder den Rotarmistenhelm eindeutig zur KPD zuordenbar gewesen ist. Die negative Figur des „NS-Militaristen" basierte auf dem SA-Mann und ähnelte seinem Bezugsobjekt von allen drei negativen Figuren am meisten, da er oft in einer SA-Uniform oder vereinzelt in einer mit Hakenkreuzen bestückten Militär uniform abgebildet wurde. Die SPD bot durch ihre bis 1930 regelmäßige Regierungsbe teiligung und aufgrund des Mythos der Dolchstoßlegende sowie der Beschuldigung des Arbeiterverrates seit 1919 nicht nur die größten propagandistischen Angriffsflächen für die KPD und die NSDAP, sondern litt zeitgleich - als anhängerstärkste der drei Parteien - auf Reichsebene ab 1928 an kontinuierlichem Wählerschwund. Ihre Wähler wanderten vermehrt zur extremen Linken oder Rechten ab. Daher war es sowohl für die KPD als auch für die NSDAP aussichtsvoll, den Sozialdemokraten als ih ren Kontrahenten auf den Wahlplakaten eine verhältnismäßig hohe Aufmerksamkeit zu schenken. Die Figur des „NS-Militaristen" oder die Karikierung von Hitler nahmen sowohl auf den Wahlplakaten der KPD als auch 42 P r o s s 1 9 7 4 ,4 0 . Negative Figuren SPD (100) KPD (73) NSDAP (72) Wahlplakatwerbung der SPD, KPD und der NSDAP 149 „NS-M ilitarist" 15 (15%) 10 (14%) 0 (0%) Adolf Hitler 6 (6%) 1 (1%) 0 (0%) „Rotfrontverbrecher" 8 (8%) 0 (0%) 4 (6%) „SPD-Bonze" 0 (0%) 7 (10%) 13 (18%) Kapitalist 5 (5%) 12 (16%) 11 (15%) Militarist 4 (4%) 5 (7%) 0 (0%) Junker 3 (3%) 3 (4%) 0 (0%) Geistlicher 2 (2%) 4 (5%) 0 (0%) Jude/"jüdische" 0 (0%) 0 (0%) 9 (12%) Attribute Tabelle 2: Negative Figuren der SPD einen hohen Stellenwert ein, sodass sie gemeinsam auf knapp 15% der KPD-Plakaten und 21% der SPD-Plakaten die Nationalsozialisten diffamierten. Die SPD (8%) und die NSDAP (6%) bildeten die Figur des „Rotfrontverbrechers" hingegen sig nifikant seltener auf ihren Wahlplakate ab.43 Ferner ist im Kon text der negativen Figur des „Rotfrontverbrechers" anzumerken, dass dieser nur selten alleine abgebildet und stattdessen jeweils einem politischen Gegner zur Seite gestellt wurde, um diesen durch seinen vermeintlich zwielichtigen Komplizen zu denun zieren. Genauso handhabten es die Nationalsozialisten auch mit der negativen Figur des Juden, indem für sie alles Volksfremde als „jüdisch" galt und somit u. a. auch der Kommunismus eine Entität des Judentums darstellte.44 Auf vielen NSDAP-Plakaten wurden nicht nur die 1928 gän gige Variante der negativen Figuren verwendet, sondern ihre vermeintlichen Interessen wurden noch optisch expliziert, 43 Vgl. Tabelle 2. 44 S c h la g e n d h a u f f e n - M a i k a 2009, 298. Diese Verteuflung des „Juden" lässt sich bereits sowohl in den frühen Schriften und Reden Goebbels als auch Hitlers wiederfinden (BUCHBENDER 1989, S. 19). Letztlich war der Antisemitismus ein zentrales Bindeglied der verschiedenen Strö mungen innerhalb der NSDAP, das neben Nationalismus ihren Mas senparteicharakter erst ermöglichte ( K i t t e l 2000, 600). 150 N a z i m D ie h l indem sie entweder als zusätzlich dick, entstellt, „jüdisch"45 (12%) oder überaus gefährlich dargestellt wurden. Die national sozialistische Version der Figur des „SPD-Bonzen" war bei spielsweise entweder selbst Jude, erkennbar an seiner „jüdi schen" Physiognomie und/oder dem Geld unter seiner Ballon mütze, oder hinter ihm stand ein „jüdischer" Kapitalist, der ihm etwas ins Ohr flüsterte und ihn somit lenkte.46 Den „Rotfrontver brecher" stellte die NSDAP abgemagert dar und gab ihm entwe der eine Brandfackel, einen Dolch oder ein anderes Zeichen für Tücke, Gefahr und Chaos in die Hand, dass sich auf den SPD- Wahlplakaten nur vergleichsweise selten auffinden lässt.47 Auch wenn sich auf den NSDAP-Plakaten durch die Vereinheitlichung von verschiedenen Feindbildern besonders drastische Negativfi guren auffinden lassen, so blieb die Kernbotschaft bei allen drei Parteien dennoch die gleiche: Den gegnerischen Parteien wurde unterstellt, den Arbeiter zu hintergehen und sich als Helfer der Kapitalisten auf seine Kosten zu bereichern.48 Die KPD und die SPD ähnelten sich darin, dass sie auf die Abbildung von Juden auf ihren Wahlplakaten gänzlich verzich teten (0%) und nur in vereinzelten Fällen die stigmatisierten ne gativen Figuren („Rotfrontverbrecher" und „SPD-Bonze") ande rer Parteien in einem mit der NSDAP vergleichbar hohem Maße entstellt abbildeten. Auf den Wahlplakaten der KPD ist nur eine einzige negative Figur auf einem der NSDAP vergleichbarem Niveau drastischer Denunzierung abgebildet - ihr postulierter Hauptfeind, der Kapitalist. Auf SPD- und KPD-Plakaten wurden die Nationalsozialisten oftmals lediglich als gefährliche Milita risten oder als todbringendes Skelett dargestellt und nur verein zelt mit anderen Feindbildern identifiziert. Die 1932 einsetzende, verstärkte Konzentration der sozialdemokratischen Wahlwer bung gegen die NSDAP, die im gleichen Jahr in die Entwicklung der drei Eisernen Pfeile mündete, spiegelt sich in der Häufigkeit der negativen Figur des „NS-Militaristen" (15%) und die Karikierung Hitlers (6%) auf SPD-Plakaten im Vergleich zu KPD- 45 Das gängigste stilistische Mittel zur optischen Darstellung bzw. Karikierung einer Person oder Figur als „jüdisch" war eine krumme Nase, die ein Anzeichen für die angeblich „jüdische" Herkunft der Figur dar stellen sollte. 46 Vgl. Tabelle 2. 47 H a g e n 1978, 421. 48 B u c h b e n d e r 1989, 17ff. Wahlplakatwerbung der SPD, KPD und der NSDAP 151 Plakaten (14%) wider.49 Obwohl beide Parteien die Nationalsozi alisten auf ihren Wahlplakaten relativ häufig denunzierten, ist es jedoch ein Unterschied, dass sich die Verwendung der verschie denen negativen Figuren auf den KPD-Wahlplakaten ungefähr die Waage hält, während der eindeutige Hauptfeind der SPD die Nationalsozialisten waren.50 Trotz der sich ab 1928 verschärfenden Rivalität der drei Par teien konzentrierten sich die KPD-Plakate nach wie vor darauf, den Kapitalisten auf 16% ihrer Wahlplakate als Grundübel dar zustellen. Die NSDAP hingegen fokussierte gleich alle drei ihrer erklärten Rivalen, indem sie die negativen Figuren des „SPD- Bonzen" (18%), des Kapitalisten (15%) und des „Juden" (12%) einzeln oder gemeinsam auf ihren Wahlplakaten von 1928 bis 1932 im Vergleich zur SPD und der KPD verhältnismäßig häufig denunzierte. Insgesamt lässt sich konstatieren, dass die KPD auf ihren Wahlplakaten häufiger (57%) als die NSDAP (51%) mit ne gativen Figuren operierte, sich aber die Nationalsozialisten in puncto ihrer optischen Darstellung, der Vereinheitlichung ver schiedener Feindbilder sowie der gezielten und gehäuften An griffe auf ausgewählte Bevölkerungsgruppen auf ihren Wahlpla katen deutlich absetzten.51 So verteilen sich der Großteil der De nunzierungen auf NSDAP-Plakaten auf ihre Hauptfeinde, die Fi guren der SPD und „jüdische" Kapitalisten, während kein einzi ges Mal die negative Figur eines Junkers oder Geistlichen zu se hen war. Im Gegensatz dazu wurden Junker und Geistliche auf 5% der SPD-Plakate und 9% der KPD-Plakate denunziert. Dies hing mit der nationalsozialistischen Wähler- und Mitglieder struktur sowie der nach 1928 einsetzenden Fokussierung der NSDAP auf Nationalismus und Antisemitismus zusammen.52 Zu diesem Zeitpunkt fand die Loslösung von den Arbeitern als pri märer Zielgruppe der NS-Wahlwerbung statt. Die Denunzierun gen der NSDAP konzentrierten sich somit zielgerichtet auf ihre politischen Rivalen - die SPD und die KPD - sowie auf negative „jüdische" Figuren, die durch Abgrenzung die angestrebte nati onalistische „Volksgemeinschaft" akzentuieren sollten. 45 P a u l 1 9 9 0 ,178f. 50 Vgl. Tabelle 2. 51 Vgl. Tabelle 2. 52 S t a c h u r a 1978 , 66ff. 152 N a z i m D ie h l 5 Wahlwerbung der SFIO Im Frankreich der 1928er- bis 1932er-Jahre waren die parteipoli tischen Fronten nicht so verhärtet wie in der späten Weimarer Republik. Das linke Lager war zwar auch in Sozialisten und Kommunisten geteilt, aber die SFIO und die Parti radicale hatten in der Französischen Revolution eine gemeinsame positive Ver gangenheit. Dies ermöglichte ein Linksbündnis, das „Cartel des gauches", im Wahlkampf 1924 und 1932 mitunter überhaupt erst.53 So überging die SFIO sogar ihre in der Resolution Kautsky festgelegte Leitlinie der Nichtregierungsbeteiligung, indem sie mit der Parti radicale koalierte, um den Wahlsieg konservativer Kräfte zu verhindern.54 Gleichwohl sahen sich die Kommunisten und Sozialisten dennoch als Konkurrenten im Kampf um die po litische Macht an, sodass sich der SFIO-Vorstand 1929/30 auf eine Nichtbeteiligung an der Regierungsbildung mit den bürgerli chen Kräften verständigte, weil er befürchtete, dass die Parti radiaux dadurch profitieren würde.55 Im Unterschied zum rechten Parteienspektrum in der Weimarer Republik hingegen agierte die politische Rechte in Frankreich bis 1932 in einem republika nischen Rahmen und vertrat somit systemkonforme Inhalte. In ihrer Wahlplakatwerbung griff die SFIO auch auf die Iko nographie der Arbeiterbewegung zurück. So begegneten dem Betrachter der Plakate Arbeiter-Riesen, die rote Fahne und die negativen Stereotype von Adligen, Geistlichen und Kapitalisten. Ihre Kleidung und Accessoires zeigten ihre gesellschaftliche Stel lung an, während vereinzelt auch Vertreter anderer Parteien durch die Karikierung ihrer Gesichtszüge lächerlich gemacht wurden.56 An dieser Stelle lassen sich die grundsätzlichen Unterschiede zwischen der deutschen und französischen Plakatwerbung an ei nem Beispiel demonstrieren: Auf dem Plakat „Le coup de balai" war im Vordergrund der die eigene Partei repräsentierende, mit einem Besen ausgestattete Arbeiter-Riese mit freiem Oberkörper zu sehen. Der Arbeiter-Riese wurde jedoch nicht im Akt des Kämpfens, mit einer offensiven Körpersprache oder einem 53 N e r i-U l t s c h 2 0 0 5 , 2, 37. 54 Ebd . 5 f., 251. 55 W i n k l e r 1999 , 22. 56 P r o s s 1 9 7 4 ,4 0 . W ahlplakatwerbung der SPD, KPD und der NSDAP 153 selbstherrlichen Gesichtsausdruck abgebildet57; stattdessen fegt er scheinbar lächelnd die Symbole von Geistlichen (Pinsel, Kreuz), Adligen (Palast, Silber) und Militär (Schiff, Säbel, Schirmmütze) aus dem Bild. Sowohl die Fremd- als auch die Selbstdarstellung wurde nicht weiter symbolisch aufgeladen. Eine Besonderheit der Fremddarstellung der SFIO war jedoch, dass sie ihre antiklerikale Haltung - u. a. ihrer programmati schen Forderung nach Laizismus entsprechend - durch die ver einzelte Verwendung der negativen Figur des Geistlichen hoch hielt.58 Abbildung 1: Le coup de Balai 1932, SFIO, Bibliotheque de documentation internationale contemporaine Paris. So fällt bei der vergleichenden Betrachtung der SFIO-Plakate auch ohne eine quantitative Auswertung recht schnell auf, dass sowohl negative Symbole wie beispielsweise Totenköpfe, Dolche und Brandfackeln in den Händen von negativen Figuren sowie negative Stereotype anderer Parteien nur selten abgebildet wur den und auch die als positives Ziel dargestellte Zerschlagung des politischen Gegners, die Vereinheitlichung von Feindbildern 57 Vgl. Abbildung 1. 58 K i t t e l 2000, 217ff.; N e r i - U l t s c h 2005, 53. 154 N a z i m D ie h l und die drastische Denunzierung dieser weitaus seltener zu se hen waren. 6 Fazit Die Selbstdarstellung auf den NSDAP-Plakaten unterschied sich von den anderen beiden Parteien, indem sich die Nationalsozia listen in erster Linie als ausgesprochen siegessicher, offen mili tant und selbstherrlich präsentierten. So strotzten ihre Wahlpla kate von einem exzessiven Gebrauch eigener Parteisymbolik so wie relativ häufiger Abbildung von Uniformen als positive Sym bole. Die Abbildung von Uniformen und Parteisymbolen auf KPD-Plakaten 1928-1932 hingegen ist von ihrer Häufigkeit zwi schen dem exzessiven Gebrauch von Parteisymbolik der NSDAP und der zögerlichen symbolischen Aufladung der sozialdemo kratischen Wahlplakate zu verorten. Dies wurde jedoch dadurch bedingt, dass die SPD über nur wenige positive, parteieigene Symbole verfügte. Die NSDAP verfolgte die gezielte Denunzierung einzelner Rivalen, indem sie ihre Konkurrenten zu einem zusammenhän genden Feindbild vereinheitlichte. Auf SPD-Plakaten hingegen wurde zwar ein klarer Fokus auf die Wahlwerbung gegen die Nationalsozialisten gelegt, jedoch wurden ebenso Geistliche und Junker - wenn auch signifikant seltener - diffamiert. Die Häufigkeitsverteilung der kommunistischen Denunzie rungen gegenüber negativen Figuren der beiden anderen Par teien, Geistlichen sowie Junker blieb ungefähr im Gleichgewicht, obwohl laut Parteidoktrin und der Heftigkeit der Auseinander setzungen auf der Straße eigentlich die Nationalsozialisten ne ben dem Kapitalismus der erklärte Hauptfeind gewesen sind. Die französische SFIO setzte ihre Plakatwerbung zwar mit den gleichen Symbolen aus der Ikonografie der Arbeiterbewe gung um, jedoch in einem weniger erbarmungslosen Konkur renzkampf mit den anderen Parteien. Dies äußert sich darin, dass ein exzessiver Einsatz von negativen Figuren anderer Par teien im Zeitraum von 1928-1932 nicht stattgefunden hat. Die an dersartige historische Situation in Frankreich, die weniger ver härteten Fronten zwischen den beiden linken Parteien und die Abwesenheit einer system-nonkonformen Rechten hatten einen Einfluss darauf, dass die politische Auseinandersetzung der SFIO trotz einer vergleichbaren Positionierung im Wahlplakatwerbung der SPD, KPD und der NSDAP 155 Parteienspektrum und einer ähnlichen Grundstruktur der ge stalterischen Werbemethoden einen geringeren Grad an Intensi tät erreichte als die Wahlwerbung der drei deutschen Parteien. Nach der sogenannten Machtergreifung Hitlers im Jahr 1933 deuteten zahlreiche NS-Anhänger diese als logisches Resultat ei ner angeblich überlegenen nationalsozialistischen Wahlwer bung und konstruierten somit einen politischen Mythos, der auf grund seiner gesamtgesellschaftlichen Verbreitung lange Deu tungsmacht behielt sowie bis in die Nachkriegszeit hinein repro duziert wurde. Die Ursprünge dieses politischen Mythos liegen nicht nur in der sozialdarwinistischen NS-Ideologie, sondern las sen sich bereits bis zu den selbstverherrlichenden und siegessi cheren NSDAP-Wahlplakaten der 30er Jahre zurückverfolgen. So adaptierte die NSDAP nicht nur die Symbole und Werbeme thoden der konkurrierenden Parteien, sondern etablierte auch den politischen Mythos ihrer vermeintlich überlegenen Wahl werbung. Sie lässt sich letztlich auf die Faktoren der exzessiven Selbstverherrlichung, den Personenkult um Hitler, die Militanz der Bewegung, die (drastische) Vereinheitlichung und die syste matische Denunzierung von Feindbildern komprimieren. Alle diese Faktoren lassen sich aber ebenso auf den Wahlplakaten der KPD und/oder der SPD wiederfinden, sodass die NSDAP über keine grundsätzlich einzigartige Wahlwerbung verfügte, son dern etablierte Werbemethoden der beiden Arbeiterparteien adaptierte. So reicht die Glorifizierung eigener Symbole sowie die Radikalisierung von Feindbildern wohl kaum aus, um die auf weitaus vielfältigeren wie auch komplexeren sozioökonomischen und gesellschaftlichen Entwicklungen basierenden Ereig nisse bis zur Machtergreifung 1933 monokausal zu erklären. Während ihrer Herrschaft etablierte die NSDAP jedoch bereits den politischen Mythos erfolgreich, der aufgrund seiner schein baren Plausibilität aus retrospektiver Perspektive bis zur Jahr tausendwende nur vereinzelt kritisch hinterfragt wurde. 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A Myth in a Test Tube R o b in A u e r & M a r ia K r ü m p e l m a n n (Heidelberg) 1 Introduction When dealing with myth, the intuitive question to ask is: 'What is myth?' The sheer variety and scope of possible answers, however, has rendered this question impractical, and as hoping to find a concise definition for a phenomenon so widely discussed seems undue, one may find that asking what 'constitutes' myth is a more humble, yet perhaps also more rewarding pursuit, as it asks for aspects rather than consistent concepts. There is a huge variety of aspects that might be studied when engaging with myth and in the course of this paper we will try to cover those that seem to us indispensable: essential components, workings, and functions. Unlike most research, however, we will approach these aspects of myth from yet another perspective and ask: 'How is myth made?' In order to do this, we will take a look at a mod ern myth the creation of which might be the most well-documented process of myth-making: J.R.R. Tolkien's Middle-Earth mythology. 'The construction of elaborate and consistent mythology (and two languages) rather occupies the mind' writes Tolkien in a let ter to his publisher Stanley Unwin in 1937.1 And indeed Tolkien's mind seems to have been occupied with this act of constructing Middle-Earth for most of his life, while his professional career was spent studying and lecturing on philology and the medieval myths of (Northern) Europe at Oxford University. We will therefore start by problematising existing concepts and conceptions of myth and developing our own linguistic ap proach, followed by a discussion of the ways in which Tolkien as a scholar was influenced by myth and in turn went on to influence myth with his literary work. The final part will then deal with Tolkien's mythical world and its languages in detail, and how a characterisation of myth as an inherently linguistic phe nomenon can be derived from Tolkien's synthetic myth. 1 T o l k ie n 1995 , 19. W h e n re fe rr in g to th e c o lle c te d le tte rs , w e in d ica te th e n u m b e r o f th e le tte r ra th e r th a n th e p ag e . 162 R o b in A u e r & M a r i a K r ü m p e l m a n n 2 Pondering Myth 2.1 Myth & Myth-Making Myth as such seems to have become a rather bloated term, ready to be applied to almost anything given an appropriate or 'sufficient' contextualization. From the more typical forms of ancient myth, often closely linked to a wider mythology, to modern 'myths' such as sports stars and media trends one gets the im pression that, as far as calling something 'myth' is concerned, an ything goes. Myth has itself become a myth. Undoubtedly, though, nothing Starts out as myth. The one thing all alleged 'myths' have in common is that they require an act of making or re-making (or 'branding' and 're-branding' in the context of modern phenomena like sports stars etc.). Far from constituting a closed category, myth appears to be able to incorporate any phenomenon that has undergone appropriate trans tormation. This transformation, a process often referred to as 'myth-making', is in some approaches taken to be a central defining feature of myth, and the questions of whether this trans formation is inherently narrative (that is, whether or not the transformation is based on a 'turning-into-story') and whether this narrativity is in turn a prerequisite for myth remain at the core of critical debate. 2.2 Conceptions of Myth As has already become discernible, the main problem in dealing with myth on an academic level lies in defining the very subject of examination in the first place. Casting aside common populär and rather deprecating conceptions of myth as something fictitious and untrue, one is left with two main strands of battling approaches: one characterising myth by its subject matter and context of occurrence, the other defining myth according to its form and function2. Within the first strand, the main debate is Instead of this rather broad (and obviously only provisional) dichotomy on a first fundamental level, ANDREW VON HENDY, in the introduction to his work on The M odem Construction o f Myth distinguishes four 'types of theories': 'the ideological, the folkloristic, and the constitutive, [which] all stem from and stand in relation to a fourth, a romantic or transcendental original.' (2002, xi) It is important to note, here, that von A Myth in a Test Tube 163 about whether myth is a matter of topic (meaning that there is a specific kind of 'mythical' raw material)3 or of typical motifs and a certain temporal setting. Within the second (and generally more recent) strand, there is great variety of approaches ranging from identifying a certain mythical style (a kind of 'mythic mode' of narration grounded in structural and formal features) to the formulation of mythic functions4. Two major influential theories of myth were developed by Roland Barthes and Northrop Frye5. Both published in 1 9 5 7 , Ro land Barthes' Mythologies and Northrop Frye's Anatomy ofCriticism quickly became seminal works of scholarly engagement with myth. In his first essay, dealing with his 'theory of modes', Frye deals with 'myth in the common sense of a story about a god' (F r y e 19 5 7 , 3 3 ) which requires a divine hero. He then goes on to use the term myth in the sense of ' [t]he union of ritual and dream in a form of verbal communication' (Ib i d . 106) in his essay on a theory of symbols. So he uses myth in two very different ways: firstly, to denote a certain kind of story, almost a literary genre; and secondly, to describe an act of symbolising that involves certain predetermined elements (namely ritual and dream). This is a very important conceptual development, as it places myth somewhere in between being concerned with cer tain ideas or concepts, and being essentially a particular kind of discourse; it is therefore treated as a kind of hybrid in that it H endy's distinction differs from ours not only in the number and mode of distinction of its categories, but more importantly in its aim. While von Hendy intends to '[clarify] the principal lines of development in the construction of the concept', (ibid.) we instead survey existing ap proaches in order to locate our own working definition within the broader field of approaches to literary and linguistic phenomena in general. There are some obvious obstacles for any kind of 'topical' definition of myth, as may be clear from the increasing number of 'm yths' and their growing diversity in terms of topic. These 'topical' definitions or theo ries of myth are therefore closely linked to a historical approach to myth and overlap to some extent w ith von H endy's folkloristic and romantic theories. Again, this strand overlaps to some extent with von Hendy's ideological and constitutive theories. Frye's and Barthes' theories belong to what we have called the first and second strand of theories, respectively (though Frye also displays aspects of the second strand). 1 6 4 R o b in A u e r & M a r i a K r ü m p e l m a n n applies a particular form to a particular content and thus relies on both. Barthes, coming from a different academic tradition, goes way further in his Mythologies. As, however, Barthes' work is likely to receive detailed attention elsewhere within this essaycollection, focusing on some points that are essential to the pro gress of our argument will be sufficient. Probably the most im portant of Barthes' hypotheses is that 'myth is language'6 or, more precisely, that 'myth is a type of speech'7. This enables him to discern myth as something that 'cannot possibly be an object, a concept, or an idea; it is a mode of signification, a form.'(lBlD.) In getting rid of the need for relying on a certain kind of content, Barthes takes a conceptual leap and clearly situates myth within the realm of semiotics. The fundamental dilemma of dealing with myth is reflected in this vast ränge of approaches: Lacking both a clear-cut definition from the prescriptive side and a sufficient limitation of things or concepts that might be referred to as 'myth' from the more descriptive side8, it is rather difficult to find a starting point for characterising the phenomenon adequately. Even the narra tive substance of the myth, previously taken for granted, has been undermined by Barthes and others by accepting symbols and other visual Stimuli as myth, substituting discourse for narra tive. For our own working definition, we will therefore resort to the Oxford English Dictionary (OED) in order to try to resolve what seem to us to be the remaining issues: the question of the essentiality of the narrative aspects of myth, and the nature of the relation between myth and reality (in an ontological sense). 6 B a r t h e s 2 0 0 9 , x ix . 7 Ib id . 131 8 The distinction made here between prescriptive and descriptive is a very general one. It corresponds to a great extent with approaches viewing myth as either relying on content and form, or as a matter of form and function. The unifying idea, then, seems to be that there is a distinct form that myth takes (which is different, however, from saying that it is the one defining feature of myth). A Myth in a Test Tube 165 2.3 The OED & the Pragmatic Approach Following a kind of 'etymologist's approach' our treatment of these aspects of myth will draw heavily on the most reliable source for the development of actual usage of terms available to scholars of English philology, the OED. Tolkien himself was involved in compiling the very first edition of the OED and his Cre ative work was greatly influenced by this 'etymologist's ap proach' as shall be seen later. The OED is an extraordinary source in that it provides not only all denotations and connotations of a word, but also additional information regarding its etymology including different forms of the word and their respective first documentation. As far as myth is concerned, the OED lists no less than five meanings, grouped into two major denotations: 1. a. A traditional story, typically involving supernatural beings or forces, which embodies and provides an explanation, aetiology, or justification for something such as the early history of a society, a religious belief or ritual, or a natural phenomenon. M yth is strictly distinguished from allegory and legend by some scholars, but in general use it is often used interchangeably with these terms. b. As a mass noun: such stories collectively or as a genre. In later use coloured by sense 2a. 2 . a. A widespread but untrue or erroneous story or belief; a widely held misconception; a misrepresentation of the truth. Also: something existing only in myth; a fictitious or imaginary person or thing. b. A person or thing held in awe or generally referred to with near reverential admiration on the basis of popularly repeated stories (whether real or fictitious). Cf. LEGEND n. 8. c. A populär conception of a person or thing which exaggerates or idealizes the truth. As can already be seen, the first, traditional meaning clearly cor responds to Frye's notion of myth as a special kind of story, expanded to include a certain epistemological function. Yet for our approach the second meaning seems to yield more promising Statements. All three aspects of the second meaning focus to a certain extent on the ontological Status of myth. 2.b. is even more precise in drawing attention to the irrelevance of the factuality or fictitiousness of a myth's content. Like the linguistic sign itself, myth's contentual relation to a factual reality seems arbitrary. 1 6 6 R o b in A u e r & M a r i a K r ü m p e l m a n n From a synchronic point of view, Barthes is right in confirming Saussure's notion of the sign as being conventional and arbitrary. To complicate matters, however, language is a whole Sys tem of signs, and by definition elements within that System are not wholly conventional and arbitrary, but also subject to certain limitations and the internal structure of the System. Whether or not that system is in itself again conventional and arbitrary does not really make a difference (but surely poses an interesting question). And there is a further limitation in that both a particular sign as well as the system of signs (language) have a historical dimension to them, which makes it necessary to also analyse their diachronic properties. We may find, after all, that while, theoretically, an abstract, ideal Saussurean sign may well be both conventional and arbitrary, particular signs (while still being essentially conventional) are not arbitrary, in that they have a (hi- )story to them and thus a narrative element. The necessary conventionalisation disrupts the integrity of the sign's arbitrariness. In a way, we are confirming not only Barthes' notion that 'myth is language'9, but also asserting the validity of the reverse, namely that language is myth.10 So while Barthes insists that 'lan guage needs special conditions in order to become myth' (Ib id . 131), we take language to be essentially and inherently mythical in the ways it functions. The relation between myth and reality we propose is 'pragmatic' in that it does not try to relate myth 'back' to some fixed concept of what reality is11. Instead, we claim that myth is 'real' in a pragmatic way of relating it to its effect. Those effects are closely linked to what we have identified as the content-and-context strand of theories and also to the workings of myth that Barthes identifies: Certain myths prompt certain reactions. Be it in actual traceable deeds related to political 9 B a r t h e s 2 0 0 9 , x ix . 10 This notion may at first seem identical to Barthes' claim that 'M yth is a type o f Speech', but it goes further in claiming that language is inherently - even if to varying degrees - always mythical. This subtle difference also makes clear that Barthes did not intend his 'm yth is language' to be generally reversible. He implies congruency, not identity. 11 As should have become clear from taking a structure- and form-based approach whether or not the 'content' of a certain myth expresses factual realities of the 'real world' becomes essentially irrelevant. Also, this 'real world' is too fuzzy a concept in philosophical discussions and car ries all kinds of problematic implications that entail a whole worldview or philosophy. A Myth in a Test Tube 167 ideology (in both positive and negative ways), in more subtle ef fects of shaping notions and ideas in a society as a whole, or even in prompting critics to write about the need for de-mythologising myth. This effect of myth cannot be denied and it is inde pendent from whether or not those reactions are a result of misinterpreting myth as something factual. The effect remains 'real' and is unquestionably, even if indirectly, caused by the myth12. Our dictionary-based approach is therefore characterised by two essential features: It treats myth as a narrative phenomenon of form and relation, and it defines myth's relation to reality as 'real' in pragmatic terms, just as the formal aspect is treated in pragmatic terms by thinking about what formal features are necessary to cause an effect (in a kind of minimalist and deconstructivist way). Our engagement with Tolkien, then, serves as an example to illustrate how language in itself and on its own is both a necessary and sufficient criterion for myth. 2.4 The Meaning of Words Following that approach, myth is an inherent part of words, unsurprisingly also of the very word 'myth' itself. Just on its own, it necessarily conjures up all kinds of ideas. Because of its intrinsically arbitrary and conventionalised nature as a sign, we have different notions of what myth actually is, wonder how it came to carry such a variety of connotations, and finally trace the de velopment of its meaning and its use in certain context. From just looking up the word in a dictionary or even just thinking about its meaning in some depth, we immediately construct an idea of the history of 'myth' as a word which links in with general social and intellectual history and how talking about myth has actually affected society. The word is deeply rooted in both its historical development and in its relation to other words within language, from which it is distinguished and through which it is defined. How does that myth, inherent in language, take actual form? A simple yet very true answer to that question would be: in hu man discourse; actual use of language, discourse in the form of both speech and thought (to some extent determined by lan guage). Linguistic performance is an act of 'myth-making' and 12 O n e m ig h t e v e n sa y th a t th is k in d o f b e in g 'r e a l' m a tte rs m o re th a n th e o r ig in a l fa c tu a l S ta tu s o f so m e th in g , a s it h a s im m e d ia te e ffe c ts o n th e fu tu re , b u t th a t is a n o th e r m atter. 1 6 8 R o b in A u e r & M a r i a K r ü m p e l m a n n the key to relating the linguistic matter of myth to its actual utterance and thereby to its effect, situating myth in-between, or probably even as the actual link between what has traditionally been differentiated as langue and parole. While it has turned out preposterous and perhaps even impossible to define myth by its ever-hazy content, myth's form or mode of presentation remains invariably the same in the sense that it is ever substantiated in human discourse and thus must become traceable within the complexities of language (shaped by its use). Elaborating that idea, language may be identified as being able to mediate as well as preserve what we provisionally refer to as 'the mythical mode'. Only within the medium of language and its transformation ('making') into words can myth become a comprehensible part of human discourse and create an 'effect' in the first place. 3 Tolkienian Myth 3.1 Tolkien and Myth It is at this point in our argument that Tolkien's particular approach of 'making mythology' comes in. In contemplating this mythology, a lot may be gained by reading his Creative works in relation to his academic career, as 'for him the two activities were utterly, indissolubly linked—perhaps more so than for any other writer or philologist.'13 For the wider public, Tolkien's Contemporary fame is per haps almost solely based on his literary works The Hobbit (1937), The Lord o f the Rings (1954) and The Silmarillion (posthumously published in 1977). It is a widely unknown fact that he was also a distinguished scholar and philologist of his time, an expert in languages like Old and Middle English, Old Norse as well as their respective mythologies. Tolkien spent most of his childhood and youth in Birming ham (1896-1911) and at a very early age discovered his love of languages and his delight in a word's shape and sound. Already during that time, he took this - at first purely aesthetic - interest to the next level by beginning to invent his own languages. While 13 G il l iv e r /Ma r s h a l l /We in e r 2 0 0 6 , v ii. A Myth in a Test Tube 169 this would at first involve producing extensive lists of made-up words and attempts at creating a suitable grammar for them, these efforts already laid the foundation for his developed Elvenlanguages 'Quenya' and 'Sindarin', both of which not only pos sess comprehensible Systems of morphology and syntax but provide us with a - wholly made-up and yet coherent - linguistic history. Beside inventing languages for the sake of his own pleasure, the teenage Tolkien also became more and more immersed in the history of real languages such as Welsh, Gothic and Old Norse. His general interest in languages at this point in his life bears witness to his deep-rooted awareness for the historical dimen sion of a language (its somewhat organic process of coming-intobeing). Behind this notion lies Tolkien's later conviction that a language lacks authenticity and function if it does not possess a tradition or, in a wider sense, a 'mythology' it can draw on. Educated first at King Edward's School, Birmingham, and later at Exeter College, Oxford, Tolkien subsequently worked as an assistant for the first edition of the Oxford English Dictionary for two years from 1920 onwards and took up a post at the University of Leeds upon his return from war Service, but soon went back to Oxford to become the Rawlinson and Bosworth Professor of Anglo-Saxon and a fellow of Pembroke College, and later Pro fessor of English Language and Literature at Merton College. During his short time at Leeds and the following decades at Oxford, Tolkien established himself as one of the specialists in his field. His academic publications ränge from his editions and translations of Old and Middle English texts like Sir Gawain and the Green Knight (1925), Sir Orfeo (1944), Ancrene Wisse (1962), over works on Middle English vocabulary and dialects, to his seminal articles Beowulf: The Monsters and the Critics (1936/1937)14 and On Fairy Stories (1939/1947)15, which still form an essential part of the syllabus in Oxford and elsewhere. Recent years have seen posthumous publications including verse renderings of the story of Sigurd the dragon-slayer (The Legend o f Sigurd and Gudrun, 2009), Arthurian legend (The Fall o f Arthur, 2013), Beowulf (Beowulf: a Translation and Commentary, 14 1936 Israel Gollancz Memorial Lecture to the British Academy; published in 1937. 15 1939 Andrew Lang Lecture at St. Andrews; published in 1947. 170 R o b in A u e r & M a r i a K r ü m p e l m a n n 2014), and a tale from the Finnish Kalevala (The Story o f Kullervo, 2015). While Tolkien remained constantly engaged in his academic studies throughout his life, he over time also became more and more intrigued by his literary project of creating his 'Middle- Earth mythology'. In his everyday life, the two aspects of literary and academic ambition offen appeared to be utterly incompatible - this certainly became apparent in the amount of disapproval he received for his literary endeavours by many of his ac ademic colleagues at the time. Strangely enough, though, we may with hindsight see the pronounced ongoing discourse be tween his academic interests and his personal Creative impulses. His semi-academic works most clearly '[reflect] the cross-fertili sation between his scholarly and Creative activity'16. It would, however, be too simplistic to say that this is a oneway relation. Creative writing serves as a readily available (and in fact the only available) playground and testing ground. For Tolkien, as shall be seen, writing myth served as the philologist's test tube, the evocation of laboratory-conditions under which linguistic theories and ideas could be tested and revised according to the judgement of both author and reader. 3.2 Tolkien and Philology The above excerpt referring to the word 'myth' taken from the OED gives an impression of the meticulous procedure through which Tolkien in his profession as a philologist (most systematically in his post of researching words for the OED) would attempt to understand the layers and idiosyncrasies of a word's semantics in relation to its form along a historically-charged time line. By dissecting and thus raising awareness for the otherwise unconscious process of word-building, a philologist may try to lay bare the dynamics that make up the very concepts of words themselves. Naturally, such work does never remain within the realms of pure linguistics, but is bound to extend into all kinds of fields such as psychology, sociology and, arguably most significantly, history. In his portrayal of Tolkien's commitment to language, The Road to Middle-Earth, Tom Shippey offers a fascinating insight into the way in which philology may cast light 16 T u r n e r 2008, 2. A Myth in a Test Tube 171 upon what he provisionally refers to as an 'asterisk-reality'17. Armed with the knowledge of the development of languages, their sound changes as well as their complex interrelations with other languages, a philologist may set out to reconstruct a past stage of a language or even a nowadays extinct one like Gothic. More importantly, he may thereby touch upon something beyond pure linguistics, something, in Shippey's words, like 'the history of a vanished people'18: Historical sources, for example, have presented Attila the Hun as 'an enemy of the Goths under Theodorid'19 to us. A philological investigation into the matter, however, identified the name 'Attila' to be the diminutive form of the Gothic word for 'father' (atta). This strongly suggested that there must have been a 'presence of many Goths in Attila's conquering armies'20 and questioned the assumption of the Goths being strict opponents of Attila. While such philological enquiry may be mistrusted as a reliable source as it categorically lacks sufficient historic evidence, it may nonetheless give an idea of the 'thrill of old passion lurking in [a] name'21 that prepossessed Tolkien as a scholar and was, in turn, to be reflected in the very genesis of his Creative work. In one of his letters to his friend W. H. Auden Tolkien writes: [L]anguages and names are for me inextricable from the stories [...] They are and were so to speak an attempt to give a background or a world in which my expressions of linguistic taste could have a function. The stories were comparatively late in coming.22 While his languages, for Tolkien, were at all times his primary concern, his line of argument here puts forward the perhaps somewhat curious thought of the languages necessitating the creation of a mythology. His choice of words is particularly noteworthy for our argument in the sense that he makes explicit use of the term 'function' when referring to the stories and their re lation to the languages. What he had in mind by that relation exactly shall now be illuminated with a few examples. 17 Sh ip p ey 2 0 0 5 , 22. 18 Ib id . 17. 18 Ib id . 18. 20 Ib id . 18. 21 Ib id 19. 22 T o l k ie n 1995 , 163. 172 R o b in A u e r & M a r i a K r ü m p e l m a n n 3.3 Tolkien and his Sources - 'Thorin & Co.' Tolkien's engagement with the languages of Northern Europe made him familiar with manuscripts of the Prose Edda and the Poetic Edda, which together constitute the prime störe of Scandinavian mythology today. In both of these, one can find (although differing to a certain degree) lists of dwarf names comprising beside several others - almost all the names of dwarves that set out with Bilbo Baggins on his adventurous journey to the Lonely Mountain: Dwalin, (Balin)23, Kili, Fili, Dori, Nori, Ori, Oin, Gloin, Bifur, Bofur, Bombur and Thorin Oakenshield24. In his dissection of their meaning based on the Version found in the Poetic Edda (Reykjavik, Arni Magnusson Institute for Icelandic Studies, MS Codex Regius), Jim Allan pinpoints the way in which their etymological meaning, while not always entirely resolvable, formatively plays into the narrative of the The Hobbit and The Lord ofthe Rings25. In The Lord o f the Rings, Gimli begins chanting a poem, while the fellowship rests on its journey through the depths of Moria. This poem recounts the story of Durin, the first dwarf king of Moria, whose glorious period of reign is at that time long lost, but who is prophesied to eventually 'wake [...] again from sleep'26 to restore the peace and wealth of former days. In the list of Scandinavian names, one finds an instance of the form 'Durinn'27, which Allan identifies as containing the Old Norse stem 'dürr-', denoting 'slumber, sleep', making 'Durinn' literally translate to 'the Sleeper':28 As in the case of Eärendil, we can see Tolkien adhering to the idea that a name is capable of accommodating a narrative potential on its own. The arguably most striking detection within the list may be the name 'Gandalfr'29. Carpenter teils us that, according to earlier drafts of The Hobbit, Tolkien had first intended Gandalf30 to take 23 'B a lin ' is n o t fo u n d in th e list. A lla n a rg u e s th a t th e n a m e m ig h t b e d e r iv e d fro m ’b ä l' (f ire ) ( A l l a n 2003, 223). 24 A ll o f th e n a m e s a re a lre a d y n o rm a lis e d to a n a n g lic ise d s p e llin g h ere . 25 A l l a n 2003, 220-226. 26 T o lk ie n 2007, 413. 27 A n g lic ise d b y d e g e m in a tio n o f <-nn> to <-n>. 28 A l l a n 2003, 223. 28 Ibid . 222. 30 A n g lic ise d b y o m iss io n n o m in a tiv e e n d in g <-r>. A Myth in a Test Tube 173 the role of the company's 'chief dwarf'31. In Allan's analysis, the term is glossed as meaning '[s]orcery-elf'32, in that sense effectively breaking ranks with the semantics of most of the other names. Its subsequent re-ascription to the wizard of the story, not the dwarf, demonstrates Tolkien's way of adding to a sign's arbitrariness the dimension of relating its linguistic form back to the etymological source. The 'rules' of philology, that Tolkien uses consistently, make this drawing on a sign's diachronically conventionalised content a very systematic and conscious manner of picking the semantic components which he, in a next step, works into his own Middle- Earth mythology. 3.4 Tolkien and Language - 'Eärendil the Seafarer' According to Humphrey Carpenter, Tolkien's biographer, it ultimately was a line from the Old English poem Crist by the poet identified as Cynewulf that is said to have struck Tolkien so profoundly that Carpenter claims it to be marking the very beginning of Tolkien's mythology. The Old English line goes as follows: Eala Earendel engla beorhtast / ofer middangeard monnum sended. ("H ail Earendel, brightest of angels, above the M iddle-earth sent unto m en."33) In Hall's Concise Anglo-Saxon Dictionary, 'Earendil' is glossed as 'dayspring, dawn' and 'ray of light' (H a l l I960, 96). Tolkien, however, insisted that in this context the word must have had another, 'special meaning' that exceeded its dictionary meaning. According to Carpenter, Tolkien assumed 'Earendel' to be both referring to John the Baptist in this particular religious context but also to the Morning-Star in a more general sense, that is Ve nus. But even if this meant that - as in the case of Attila the Hun pure philology was apparently overstretched in providing Tol kien with factual certainty for what exactly Cynewulf in Old English times had had in mind when uttering 'Earendel', the instance of the word form in this context itself made Tolkien sense 31 C a r p e n t e r 2 0 0 0 , 181. 32 A l l a n 20 0 3 , 222 . 33 C a r p e n t e r 2 0 0 0 , 72. 174 R o b in A u e r & M a r i a K r ü m p e l m a n n something 'very remote behind it [...] far beyond ancient English'34. Philology did not provide an unambiguously correct an swer, yet it posed to Tolkien the inexhaustible and to him more interesting question of pondering all it could have meant. Reflecting on this very essentially 'Tolkienian' reaction to language's and history's ultimate indeterminacy, Shippey notes: One sees that the thing which attracted Tolkien most was darkness: the blank spaces, much bigger than most people realise, on the literary and historical map.35 It was the word form's abiding suggestiveness that prompted Tolkien to imagine his very own story to it: By composing a poem, he created the character of Earendel, the Evening Star, on his voyage from Westerland.36 Eventually, this was followed by the word's systematic inte gration into his own invented language 'Quenya': In the Introduction to Elvish compiled by Jim Allan, the term 'Eärendil' is glossed as its original OE meaning 'Morning-Star' but also as 'Ocean-friend' or 'Ocean-lover'.37 Taking a closer look, one finds separate entries both for 'Eären' referring to the 'Sea' or the 'Ocean'38 and the suffix 'ndil' or 'dil' (following the liquids [r] and [1]) denoting-'friend,-lover'39. This strict method of incorporation illustrates Tolkien's somewhat rigorous sense of Obligation that admonished him to stay true to a word's etymological history. As displayed in the example, the 'new' or, more accurately, 'secondary' meaning to the word that Tolkien adds is carefully fitted into the old context so as not to flaw the 'organic' nature of the overall picture: In the posthumously published version of the Silmarillion, Eärendil appears as the legendary Mariner who carries the Morning-Star on his brow into the sky40, testifying that in spite of it acquiring new semantic components the word's original meaning remained at the very core of the story. 34 C a r p e n t e r 2 0 0 0 , 72. 35 S h ip p e y 20 0 5 , 44 . 36 C a r p e n t e r 2 0 0 0 , 78. 37 A l l a n 2 0 0 3 , 29. 38 Ib id . 29. 33 Ib id . 35. 40 C f. T o l k ie n 1999 , 300 . A Myth in a Test Tube 175 Then, at a chronologically later point within the mythology's narrative, mention of Eärendil finds its way into The Lord o f the Rings. After being tricked into Shelob's lair by Gollum, Frodo Baggins unveils the phial containing the light of Eärendil endowed to him by Galadriel and calls out for aid to a visionary Eärendil: 'Aiya Eärendil Elenion Ancalima!' (Quenya for 'Hail Eärendil, brightest of stars!')41. This instance aptly illustrates the presence of two very differ ent concepts concurrently coming into effect in this single word form 'Eärendil': For one, 'Eärendil' here refers to the physically present light of Galadriel's phial, and on the other hand, it denotes a somewhat non-corporeal force for good that Frodo addresses in a moment of despair. Intriguingly it exemplifies how any subject-matter within the closed system of Tolkien's secondary world cannot remain 'oncemade' if it continues to be discoursed about, but is governed by an on-going process of re-making as long as it persists as an ac tive part of the system: For Frodo as a character within this Sys tem and thus a participant in its continuing discourse, 'Eärendil' who came into the narrative as the Seafarer at one past point42, has become a myth, while Frodo in turn comes to us readers as a piece of a mythology. 3.5 Tolkien and Creation - 'What is a hobbit?' It would certainly be a naive assertion to propose the creations of both The Lord o f the Rings and The Hobbit to be completely explainable by contemplating the linguistic constructions of certain words that Tolkien happened to come across in his academic studies. The many factors, ideas and notions that may play into the Creative process of a writer's imaginative mind remain - as language itself does - ultimately too complex and opaque to ever be entirely dissolvable. But instead, it would perhaps not be too far off the mark to say that at all times in the process of his literary creation Tolkien remained faithful to the overall idea that language itself precedes and even necessitates a narrative (myth). Without it, there would be no story to teil; with it, a story must be told. 41 T o l k ie n 2 0 0 7 , 942 . 42 C f. T o l k ie n 1 9 9 9 , 300. 176 R o b in A u e r & M a r i a K r ü m p e l m a n n One of the most famous and well-known words associated with Tolkien's literary works can, despite some controversy, indeed be identified as his very own invention: the hobbit. Tolkien in his lifetime was quite convinced that the term 'hobbit' came to him out of the blue while he pursued the then somewhat irksome task of marking exam papers43. Nonetheless, he conceded the possibility of having read or heard the word betöre by remarking in a letter 'that buried childhood memories might suddenly rise to the surface long after'44. Some time after his death, the term 'hobbit' was indeed found in a long list of 'supernatural beings' appearing in the so-called 'Denham Tracts'45 recorded betöre Tolkien's time. However, since Tolkien was, when using the word, unaware of this, any semantic connection to the older recording would have been an unconscious one and thus not one that Tolkien was deliberately paying homage to in the same way as with 'Earendel' or 'Gandalf': What is relevant to our argument is that Tolkien's concept of a 'hobbit' was beyond doubt unprecedented. Believing the 'hobbit' to be his own invention, Tolkien all the more feit an imperative need to 'fit the word into the linguistic landscape of Middle-Earth'46 by employing his philologist's skill of 'reverse engineering'47: After the two hobbits Meriadoc and Peregrin have greeted Theoden, king of the Rohirrim in The Road to Isengard, Theoden answers them: '[H]ere betöre my eyes stand yet another of the folk of legend. Are not these the Halflings, that some among us call the Holbytlan?'48. Since Tolkien devised his Rohirrim to be Speakers of Old English, 'holbytlan' can be identified as a compound word consisting of 'hol' meaning 'hole'49 and 'bytla', the poetic variant of 'bylda', that arguably signifies a 'builder' or 'householder'50. The word 'hole-builder' as such, however, cannot be found in any Old English dictionary. As Gilliver, Marshall and Weiner in their discussion of Tolkien's handling of words aptly observe, he 'is playfully suggesting' that an OE form 'holbytla', if it had existed, 43 Cf. C a r p e n t e r 2000, 181. 44 T o lk ie n 1995, 319. 45 Ibid . 146. 46 Ibid . 144. 47 Ibid. 48 T o lk ie n 2007, 727. 45 H a l l I960,189. 50 Ibid . 61; 63. A Myth in a Test Tube 177 may well have developed into its Present Day English form 'hobbit'.51 Within the Appendices to The Lord ofthe Rings, Tolkien takes matters even further by revealing the human tongues of Middle- Earth and Modern English to actually be of quite different linguistic origin. 'Hobbit', he explains, is in his secondary world ac tually expressed by the word form 'kuduk' (analogously derived from 'kud-dukan' which also denotes a 'hole-dweller') and as such was only translated by him for our - the readers' - sakes.52 While Tolkien's argument here doubtlessly contains a whimsical or even impish undertone, it serves to shed light on the consistency of method that underpins his story-making (and mythmaking). Even or especially when dealing with made-up words, Tolkien found them to be useless if their linguistic form itself was unable to equip them with the tools of intrinsically signifying a meaning of their own. With this 'invented' etymology in mind, the famous first sentence of The Hobbit reveals itself to actually be a somewhat pleonastic spelling out of its own subject-matter: 'In a hole in the ground there lived a hobbit'53. In his pre-eminent position as a philologist, Tolkien very consciously feit this connection between a word's form and its nar rative potential. His linguistic pondering made him discover that a form must - for the pragmatic justification of its own existence - condition a function. And this inherent function he recognised was - at least partially - mythical. It would, however, be wrong to conclude that his linguistic expertise made him more receptive to myth in terms of its prag matic effect than other people who lacked a similar background. Philology had only supplied Tolkien with the tools to systematically trace linguistic evidence of otherwise elusive elements that may play into the making of myth. Contemplating this notion, Tolkien may not only be regarded as a writer but in an equal sense as a theorist of 'myth-making'. By dismantling the aspects that make up a word similar to the way in which a chemist de-constructs the components of an organic substance, Tolkien discovered myth to be at the very core of our language. 51 Although Gilliver, M arshall and W einer claim a more likely linguistic development to be 'hobittle' (cf. G il l iv e r /Ma r s h a l l /We in e r 2009, 145). 52 Cf. T o l k ie n 2 0 0 7 ,1 4 9 6 . 53 T o l k ie n 1993 , 13. 178 R o b in A u e r & M a r i a K r ü m p e l m a n n In his position as a writer, he productively uses this philological deconstruction-technique by weaving the dissected components at hand into his own Creative process of myth-making. The result is a synthetic myth, incorporating and in fact imitating many of the processes at work in the creation of conventional myths (in the sense of myths that have grown over time) and deliberately using them to create a myth shaped by a particular author at a particular moment of time. 3.6 Tolkien and the Essence of Myth - 'Tom Bombadif' One of the most remarkable inventions within Tolkien's Middle- Earth is Tom Bombadil. Sometimes treated as a kind of inconsistent intruder into an otherwise consistent mythology, he serves as an ideal example not only of Tolkien's writing process, but, more importantly, for Tolkien's capability to create character and story out of mere language and to then incorporate this cre ation into his wider works. Tom Bombadil started out as a figure in some of Tolkien's early poems, at that time still unrelated to what would later be come Tolkien's Elvish languages and the resulting mythology. Alan Turner, in his essay on '"Tom Bombadil": Poetry and Accretion'54 analyses this 'process of accretion'55 and its effect on Tolkien's Middle-Earth. He acknowledges 'that the relationship between Tolkien's prose and poetry is not linear, but rather cyclical'56. In the context of our argument, it is, perhaps, not too bold to claim that not only the relationship between his prose and po etry, but his Creative process as such may be described as essentially 'cyclical' in nature. From his collected letters, one gets an idea of how Tolkien was haunted by the thought of not being able to finish his mythology, i.e. his Silmarillion (as can be seen from the number of his works that were only published posthumously). This (epitomized in Leafby Niggle57) was not least the 54 T u r n e r 20 0 8 , 1 -1 6 . 55 Ib id . 3. 56 Ib id . 2. 57 'It was written down almost at a sitting, and very nearly in the form in which it now appears. Looking at it myself now from a distance I should say that, in addition to my tree-love (it was originally called The Tree), it arose from my own preoccupation with The Lord o f the Rings, A Myth in a Test Tube 179 case because he over and over again changed aspects, revised story-lines and added new bits to it throughout his lifetime. Such a restless method of operating demonstrates the way in which Tolkien ever proceeded to muse about the words and the concomitant stories that had evolved and indeed continued to evolve from them. In this short story we are presented with Niggle, a painter, who sets out to draw a tree but discovers that he can 'paint leaves better than trees'58. While the picture of his tree continues to grow, Niggle begins to feel more and more restless as it appears to him both 'wholly unsatisfactory and yet very lovely'59. In the context of our argument, Niggle's as well as Tolkien's ceaseless engagement with their work may to some extent become comprehensible. As the tree in the short-story suggests, Tolkien identified the making of story and myth as an imperishable, organic process. A myth can never remain static because it is the very ongoing mode of thinking and speaking about some thing in terms of myth ('the mythical mode') that qualifies it to be categorised as myth in the first place, and it is in this way that Bombadil is incorporated into the main mythology: Starting out as wordplay and poetic experiment, the inner linguistic quality forced itself upon the growing mythology as the clearest example of the creation of myth out of language, where, through the use of nonsensical and almost Dadaistic language and the resulting loose thread of story, even the historical dimension is obscured so that Bombadil cannot be traced back to an originally arbitrary sign. He defies temporality and causality, and when in corporated into the main mythology, he can still only be defined by his name while his power is exercised through singing and naming60. Or, to say it in the terms of Leaf by Niggle, Bombadil, th e k n o w le d g e th a t it w o u ld b e f in ish e d in g re a t d e ta il o r n o t a t a ll, an d th e fe a r (n e a r ce r ta in ty ) th a t it w o u ld b e 'n o t a t a l l '. ' (TOLKIEN 1 9 9 5 ,1 9 9 ) 58 T o l k ie n 1970 , 88. 58 Ib id . 89. 60 'That can soon be mended. I know the tune for him. [...] I'll sing his roots off. I'll sing a wind up and blow leaf and branch away. [...] Eat Earth! Dig deep! Drink water! Go to sleep! Bombadil is talking!' ( T o l k ie n 2 0 0 7 ,1 5 7 -1 5 8 ) ; "T eil me, if my asking does not seem foolish, who is Tom Bombadil?' 'H e is.' [...] 'H e is as you have seen him,' she said in answer to his look.' (Ibid. 163 ); "W ho are you, Master?' he asked. [...] 'D on't you know my name yet? That's the only answer. [...] Eldest, that's what I am ." (IBID. 17 2 ); 'Then Tom put the ring round the end of 180 R o b in A u e r & M a r i a K r ü m p e l m a n n th o u g h p ro b a b ly b e in g v e ry d iffe re n t fro m a ll th e o th e r le a v e s o f lin g u is t ic c re a tio n , w a s th e m o s t o rg a n ic a n d a u th e n tic o f th e le a v e s , m a d e o f th e sa m e m a tte r as th e tru n k a n d th e re b y a n in d is p e n s a b le p a r t o f th e tre e as a w h o le . B o m b a d il is a t th e sa m e t im e th e m o s t a r t if ic ia l m y th , as h e is c re a te d p u re ly fro m la n g u a g e w ith o u t re fe re n c e to a n y re a l-w o r ld a c tu a lit ie s , b u t a lso th e m o s t n a tu ra l o n e w ith in th e m y th o lo g y in th a t h e is th e m o s t s y n th e tic m y th in a d e lib e ra te ly s y n th e tic m y th o lo g y . 4 Conclusion The myth of 'myth' can or even must be approached from a variety of perspectives. Our own pragmatic approach to myth is based on observations regarding the relation between myth and language, and, as a necessary result, myth and reality: Myth is that which achieves real effects by relying exclusively on a lin guistic narrative without depending on any particular ontological or factual Status of the narrated. T o lk ie n 's a c a d e m ic c a re e r a n d s c h o la r ly w o rk n o t o n ly m a d e h im a s p e c ia lis t in b o th m e d ie v a l m y th a n d lin g u is t ic e n g a g e m e n t w ith s a id m y th , b u t a lso s e rv e as th e in s p ir a tio n fo r h is Cre a tiv e e n d e a v o u rs . A t th e co re o f h is C reative p ro c e ss lie s h is c o n v ic t io n th a t la n g u a g e is to b e h e ld as s o m e th in g o rg a n ic an d 'a l iv e ', c o n d itio n in g th e re a lity it s ig n if ie s to e v e r re m a in o n th e v e rg e o f tu rn in g in to 'y e t a n o th e r s to ry '. In th is se n se , 'm y th ' ca n n e v e r b e re d u c e d to a p a r tic u la r s u b je c t m a tte r , b u t is th e m a k in g / tra n sfo rm in g o f a n y s u b je c t a n d th a t w a y fo rm s th e v e ry b a s is o f o u r th in k in g a n d p e rc e iv in g re a lity . In the short story, when Niggle has reached the end of his journey, he finds himself gazing at the Tree he had attempted to draw time and time again, and instinctively adjudges it to be 'finished'. Yet re-considering his words, he corrects himself: If you could say that of a Tree that was alive, its leaves opening, its branches growing and bending in the wind that Niggle had so often feit his little finger and held it up to the candlelight. For a moment the hobbits noticed nothing stränge about this. Then they gasped. There was no sign of Tom disappearing.' (IBID. 174) A Myth in a Test Tube 1 8 1 a n d g u e sse d , a n d h a d so o fte n fa ile d to ca tch . H e g a z e d a t th e T re e , an d s lo w ly h e lifte d h is a rm s a n d o p e n e d th e m w id e . 'I t 's a g ift !' h e sa id .61 It is this process of comprehending the world through language and thought that lends all kinds of myths their lasting appeal. Myth is the spelling out of language's intrinsic narrativity. It is inherent to language's power to signify, and thus to engage in myth is to engage in the very nature of our language. Bibliography Primary Sources C l a r k H a l l , J. R . I 9 6 0 , A Concise Anglo-Saxon Dictionary, C a m b rid g e . Die Lieder der Alteren Edda (Sxmundar Edda), 1904, ed. Karl Hilde brand, Paderborn. T o l k ie n , J o h n R o n a l d R e u e l 1993, The Hobbit, London. T o l k ie n , J o h n R o n a l d R e u e l 2007, The Lord ofthe Rings, London. T o l k ie n , J o h n R o n a l d R e u e l 19 7 0 , The Tolkien Reader. Stories, po ems and an essay by the author o f "The Hobbit" and "The Lord o f the Rings", New York. 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Januar 2015 diagnostiziert der französische Soziologe Bruno Latour für die westliche Zivilisation: er Säkularismus selbst zu einer Art „Zivilreligion" gemacht <...>, die mit rechtlichen Mitteln als einzige unstrittige Verhaltensweise in der Öffentlichkeit durchgesetzt werden soll - eine ziemlich intole rante Form von Toleranz, da sie alle Religionen als gleich absurd erach tet. Hier geht die Idee der Trennung von Kirche und Staat <...> unmerk lich in eine Religion der Religionslosigkeit über. Sie wirkt wie ein Plu ralismus, der nur eine einzige Möglichkeit zulässt, pluralistisch zu sein.1 Die so genannte westliche Zivilisation lebt größtenteils in säku laren Gesellschaften, die eine Trennung von Kirche und Staat vo raussetzen sowie gewährleisten. So selbstverständlich man ge meinhin im Alltag diese Unterscheidung zwischen religiös (oder: kirchlich, geistlich) und profan (oder: weltlich, nicht-religiös) auch vornimmt, so problematisch kann sie allerdings in wissenschaft lichen Kontexten werden. Wo genau die Grenze zwischen religiös und profan liegt, was eigentlich überhaupt Religion - und der Mythos, hier verstanden als ein Modus des Religiösen - ist, lässt sich nämlich gar nicht adäquat empirisch bestimmen und ist Ge genstand beständiger kulturwissenschaftlicher Forschung. Erschwerend kommt einerseits hinzu, dass sich Religiöses und Profanes oftmals erkenntnisfördernd miteinander verglei chen lassen, wenn z .B . Popkonzerte, Sportereignisse und wis senschaftliche Kongresse mit ihren ritualisierten Abläufen und sozialen Funktionen in vielerlei Hinsicht an Gottesdienste oder andere religiöse Zusammenkünfte erinnern.2 Auch auf sprachli cher Ebene findet diese Verbindung statt, wenn z. B. 1 L a t o u r 2015 . 2 B a y e r 2 0 0 4 , 8. 184 T h o m a s R o b a k metaphorisch von „Fußballgöttern" und „Göttern in W eiß" ge sprochen wird. Andererseits müssen religiöse Texte wie etwa biblische Gleichnisse nicht unbedingt religiöse Wörter gebrauchen: Einsei tige Annahmen, nach denen sich religiöse Sprache von profaner aufgrund ihrer D unkelheit', Irrationalität, logische Unkorrekt heit, Bezugnahme auf Außerempirisches oder Ähnliches unter scheide, sind nicht haltbar.3 Denn in Börsennachrichten wird „der Markt" personifiziert und muss „beschwichtigt" werden, während Fußballspieler wie Heilige verehrt werden und man bei entscheidenden Spielen den „Fußballgott" anruft. Daraus folgt, dass sich Merkmale religiösen Sprachgebrauchs im profanen be obachten lassen. „Allerdings haben Götter und Riten sich heute weitgehend in Wissenschaft, Medien und Alltag verborgen, so daß sie für moderne Menschen weniger erkennbar sind als noch für die religiösen Menschen vergangener Jahrhunderte."4 Das Anliegen, sie wieder sichtbar zu machen, teile ich im Folgenden mit den Kulturwissenschaften. All diese Überlegungen lassen sich auf die Ebene der Mythos-Logos-Unterscheidung übertragen. Götter und Riten ent sprechen demnach einem mythologischen, vorrationalen Welt bild des modernen Menschen, das als überholt und überwunden gilt. Dennoch kennen wir das zeitgenössische Phänomen der Ur ban Legends, also anekdotische Geschichten meist unbekannter Quellen, die mündlich oder vorzugsweise im Internet ihre Ver breitung finden und die nicht wahr sein müssen, um ihre soziale, diskursive Funktion zu erfüllen, nämlich - ganz allgemein ge sprochen - bestimmte Werte und Normen narrativ zu konstruie ren, zu verarbeiten und zu verbreiten, und zwar im Fall der Ur ban Legends auf Grundlage der Lust am Unerklärlichen, Über- o der Widernatürlichen. Nur zwei der zahllosen Beispiele sind die spontane menschliche Selbstentzündung oder die Rasierklinge im Apfel zu Halloween. Von diesem engen Begriff der Urban Legends, die im Wesent lichen durch ihre faktische Unzulänglichkeit oder Unwahrheit definiert sind, möchte ich zu einem umfassenderen Begriff der Mythen als wertevermittelnde und werteproduzierende gesell schaftliche Narrativa kommen. Dabei gehe ich vom antiken My thenbegriff aus und folge lose Roland Barthes’ modernem 3 B a y e r 2 0 0 4 ,7 ;1 1 . 4 B a y e r 2 0 0 4 , 9. Gebrauch religiöser Metaphern in profaner Mediensprache 185 Klassiker Mythen des Alltags, demnach der Mythos in toto eine Aussage oder Botschaft und daher immer sprachlich kodiert ist.5 Allerdings möchte ich mich aus pragmatischen Gründen in die sem Beitrag auf die zeitgenössische Schriftsprache in der Presse landschaft, hier sogar nur auf die Lexik beschränken und somit andere linguistische Beschreibungsebenen (wie Phonologie und Syntax) sowie Zeichenarten (wie Bild und Ton) außen vor lassen. Freilich stehen solche kleinteiligen, eher empirischen Ergebnisse nicht für sich alleine, sondern bedürfen einer philosophisch-kul turwissenschaftlichen Einbettung und Elaboration, um wirklich eine Erkenntnis zu befördern; daher werde ich mich darum stets anschließend bemühen. Ziel der gesamten Untersuchung ist neben der Überlegung, was religiöse und mythologische Lexik überhaupt ausmacht, vor allem das bessere Verständnis des profanen, ,normalen', alltägli chen Sprachgebrauchs, der ordinary language, indem ich einen m. E. trotz der neueren kulturwissenschaftlichen Forschung oft mals noch immer blinden Fleck beleuchte und gemeinsame Me chanismen im religiösen sowie profanen Sprechen aufzeige.6 Ich strebe zwar nicht dezidiert an, Dichotomien wie religiös und pro fan, Mythos und Logos, Antike und Moderne oder - letzten Endes wohl die Mutter aller Dichotomien - Natur und Kultur fallen zu lassen. Jenseits ihres zugegebenermaßen heuristischen Nutzens sind sie aber produktiv zu hinterdenken. Latour etwa spricht in seiner bekannt provokativen Art der religiösen Rede jeden Be zug zu Gott ab, führt sie dagegen rein funktional auf Affirmation und Wiederholung des Wortes an sich zurück: Religiöse Rede erstrebe nicht die Entdeckung neuer Wahrheiten, sondern Wie derentdeckung und Erneuerung des Alten; damit sei sie der Sprache verliebter und liebender Menschen verwandt.7 Diese Di agnose auf profane Mediensprache gerichtet erscheint mir eini gen Erkenntnisgewinn zu versprechen: Geht es etwa bei der me dialen Verlesung von Arbeitslosenstatistiken oder Fußballergeb nissen wirklich nur um die Weitergabe objektiver Informationen oder handelt es sich nicht darüber hinaus auch um Rituale der Selbstvergewisserung? Zunächst werde ich in Abschnitt 2.1 eine Rechtfertigung leis ten, wie ich für diese Arbeit die Begriffe Religion und Mythos 5 B a r t h e s 1964 , 85. 6 V gl. B a y e r 20 0 4 , 8. 7 L a t o u r 2011 . 186 T h o m a s R o b a k gemeinsam verorte. In Abschnitt 2.2 werde ich die Grundidee der Kognitiven Metapherntheorie von George Lakoff und Mark Johnson referieren, die mir den wesentlichen kognitionslinguis tischen Erklärungsansatz liefert für die empirischen Phänomene von Abschnitt 3: religiöse Lexik in gegenwärtiger profaner Me diensprache. Nach einigen theoretischen und methodischen Vor bemerkungen (3.1) werde ich mich zwei Ressorts widmen, die mir auf den ersten Blick als lohnenswerteste erschienen: die Wirtschaft mit dem Schwerpunkt Finanzmarkt (3.2) und der Sport mit dem Schwerpunkt Fußball (3.3). Als eine mir wesentli che Schlussfolgerung aus dem Gesagten skizziere ich in Ab schnitt 4 eine mögliche Perspektive auf die Rolle der Medien bei der Erschaffung moderner Mythen, aus aktuellem Anlass am Beispiel des Anschlags auf das französische Satiremagazin Char lie Hebdo, um daraufhin in Abschnitt 5 mit einer Zusammenfas sung und Diskussion8 zu enden. 2 Begriffsklärungen 2.1 Religion und Mythos Gehen wir einmal von einem naiven Vorverständnis aus: Reli gion - so könnte man beginnen - bezieht sich im Allgemeinen auf Entitäten (Personen, Ereignisse, Kräfte), deren Existenz einen anderen erkenntnistheoretischen Status hat als die Existenz ma terieller Gegenstände oder bestimmter Menschen. Die Existenz eines göttlichen Wesens kann weder rational begründet noch empirisch wahrgenommen werden, weshalb an sie geglaubt werden muss, im Sinne eines Postulates. Diese Unterscheidung halte ich für sehr wichtig, weil sie u. a. Wissenschaft und Dis kurse zwischen Anhängern verschiedener Weltbilder erst er möglicht, doch geht sie nicht mit einer Bewertung einher: Beim Für viele der Diskussionspunkte, Denkanregungen und nicht zuletzt den modifizierten Titel danke ich ganz herzlich den teilnehmenden Kommilitoninnen und Kommilitonen; und diesen Anlass des Dankes nutze ich auch, um allen Beteiligten und Verantwortlichen für die ge samte Tagung zu danken. Der Text beruht auf einer Hausarbeit, die ich im Sommersemester 2011 für ein Seminar zur M edienlinguistik bei Dr. Klaus Geyer, dem als Betreuer last but not least ebenfalls gedankt sei, geschrieben habe. Gebrauch religiöser Metaphern in profaner Mediensprache 187 Glauben an Gott handelt es sich nicht um bloßen Glauben, dies wird jeder religiöse Mensch bestätigen, sondern um eine quali tativ andersartige, nämlich als außerordentlich unmittelbar er lebte intentionale Einstellung. Ebenso sehr ist auch der Mythos kein bloßer Gegensatz zum Logos, wie traditionelle Darstellungen antiken Denkens (etwa bei Wilhelm Nestle) suggerieren: Der Mythos ist nicht unwahre, irrationale und der Logos wahre, rationale Rede; diese Denkfi gur ist m. E. selbst ein Mythos, aber den Nachweis kann ich hier nicht erbringen.9 Vielmehr möchte ich auf die Denkalternativen mit evtl. erkenntnisfördernden Konsequenzen hinweisen und das chinesische Yin-Yang-Zeichen zum Vergleich anbringen. Der Mythos mag zum Großteil unwahre, irrationale Rede sein, doch beinhaltet sie einen Funken Logos; ebenso mag der Logos zum Großteil wahre, rationale Rede sein, doch beinhaltet er im mer einen Funken Mythos. Beide Denkweisen suchen Erklärun gen für Phänomene der menschlichen Lebenswelt: die logische mithilfe möglichst objektiver Methoden, die mythische mithilfe oftmals historisierender Narrationen.10 Wenn der Mythos ursprünglich aus der Religion entwachsen ist und beide untrennbar miteinander verbunden waren, d. h. ein areligiöser Mythos in der Antike undenkbar scheint, dann wäre dies eine genealogische Rechtfertigung für meinen Fokus auf religiöse Lexik. Doch seit der Moderne gab es Bestrebungen einerseits einer natürlichen, rationalen (sprich: mythenlosen) Re ligion etwa ganz stark im Christentum oder in Form der zivilre ligiösen Revolutionskulte der Französischen Revolution; ande rerseits benötigt eine mythische Erzählung keinen religiösen Kontext mehr, sondern kann für sich selbst stehen (etwa als Kunstmärchen) oder überlebt unbewusst im kollektiven Ge dächtnis. Letztendlich scheinen mir bei Religion und Mythos die Schnittmengen zu groß und die Grenzen zu unscharf, als dass sie sich befriedigend definieren ließen. Für meine Arbeit möchte ich vereinfachend den Mythos als einen Modus des Religiösen auf fassen. Religiöse Lexik ist dann entweder gleichzeitig auch 9 Vgl. JAMME 2011, 1552f. und 1557f.; diese Erkenntnis haben wir nicht zuletzt Adornos und Horkheimers Dialektik der Aufklärung zu verdan ken. 10 J a m m e 2011; hier wäre auch der Anschluss derjenigen Theorien zu verorten, nach denen der M ythos aus dem Ritual heraus entstanden ist, denn Rituale strukturieren die Lebenswelt durch Handlungen wie My then durch Sprache. 188 T h o m a s R o b a k mythische oder erfüllt dieselbe Funktion, nämlich Irrationales, Übernatürliches kognitiv handhabbar zu machen. Deshalb sind es auch die ästhetisch-epistemologischen Funktionen und Me chanismen, die mich am modernen Mythos interessieren, unab hängig vom Grad der Bewusstheit im Sprecher oder in der Ge sellschaft. Meist enthalten religiöse und mythische Konzeptionen eine von der menschlichen, erlebbaren Welt unterschiedene Teilwelt, die größtenteils Eigenschaften der sinnlich erfassbaren Welt pro jiziert.11 Gleichzeitig postuliert Religion häufig etwas Unsagba res, also nicht-propositionales Wissen, besondere Erfahrungen o der Dinge, die eben wegen ihres besonderen erkenntnistheoreti schen Status nicht mit ,normaler', profaner Sprache, sondern nur literarisch oder durch Neologismen erfasst werden können. Me taphorische Prozesse sind also fundamental für den religiösen Sprachgebrauch. Allerdings unterscheidet ihn das nicht von an deren Domänen mit abstrakten Phänomenen, wie am Ende mei nes Beitrags deutlich werden sollte. Dieser Punkt führt nun zur Kognitiven Metapherntheorie. 2.2 Kognitive Metapherntheorie Wo entsteht der Humor in folgender Newsticker-Meldung vom 8.11.2011 des Satiremagazins Titanic? So gewinnt die Politik das Vertrauen der Märkte: <1.> Den anderen ernstnehmen: Die Märkte immer mal wieder auf ein Eis einladen, sich ihre Sorgen anhören und sie auch mal ausreden lassen. <2.> Das Ver antwortungsgefühl stärken: Die Märkte dürfen selbständig Lebensmit telpreise festlegen, die Renten absichern oder die Zeitung austragen. <3.> Nicht nur an sich denken: Kleine Geschenke wie Blumen, Pralinen oder Steuererleichterungen stärken das Vertrauen. <4.> Bei Fehlern nicht gleich ausrasten: In den Arm nehmen und mit Taschengeld beru higen, wenn ein Markt mal wieder versagt.12 Die Metapher vom „Vertrauen der Märkte" wird wörtlich ver standen. Dies ist Muster vieler, auch simpelster Fritzchen-Witze. Damit enttarnt die Titanic eine spezifische, metaphorische Funk tionsweise unserer Sprache - die Personifikation - und steht, ob nun bewusst oder unbewusst, in der Tradition der Kognitiven 11 B a y e r 2 0 0 4 ,1 6 . 12 URL 1. Gebrauch religiöser Metaphern in profaner Mediensprache 189 Metapherntheorie von George Lakoff sowie Mark Johnson und ihren Erkenntnissen über die Allgegenwärtigkeit von Meta phern, die sie in ihrem Buch Metaphors we live by von 1980 be schreiben und nach der es sich bei Metaphorik nicht - wie All tagssprachgebrauch oder Deutschunterricht suggerieren können - um ein besonderes rhetorisches Mittel handelt, sondern um ein kognitives Grundprinzip. Unser Alltagsleben, sowohl in der Sprache als auch im Denken und Handeln, ist von metaphori schen Konzepten durchdrungen. Zumeist sind es tote Meta phern, die wir erst mit einem zweiten oder dritten Blick als sol che erkennen können. „The essence of metaphor is understanding and experiencing one kind of thing in terms o f another."13 Die metaphorischen Konzepte sind keineswegs zufälliger Natur, sondern lassen eine bestimmte Systematik erkennen. Ein beson ders fruchtbares Beispiel ist die konzeptuelle Metapher Argu mentieren ist Krieg, wie sie in folgenden Äußerungen zutage tritt14: Your claims are indefensible. - He attacked every weak point in my argu ment. - His criticisms were right on target. - I demolished his argument. - I've never won an argument with him. - You disagree? Okay, shootl - If you use that strategy, he'll wipe you out. - He shot down all of my arguments.15 Wir reden nicht nur so, sondern wir handeln auch, als wäre Ar gumentieren Krieg. Dies sei allerdings kulturrelativ, denn ge nauso gut ließe sich Argumentieren als Tanz konzeptualisieren: So wie wir gegeneinander debattieren, uns Strategien zurecht le gen und Argumente wie Kanonenkugeln an den Kopf werfen, könnte eine andere Kultur wie in einem Tanz gemeinsam, auf harmonische und ästhetisch wertvolle Art und Weise miteinan der Argumente austauschen und sich einander mit guten Gedan ken befruchten.16 Insofern hat die (freilich unbewusste) Wahl ei ner bestimmten Metapher Auswirkungen auf die Bedeutung: Sie betont und versteckt gewisse Aspekte des Konzepts. Die Kriegs metapher ließe demnach auf eine aggressive Streitkultur schlie ßen, die Tanzmetapher auf eine kooperative, sympathetische. 13 L a k o f f/Jo h n so n 1980, 5; eigene Kursivierung. 14 An meinem eigenen „Zutagetreten" merkt man übrigens, wie sich auch wissenschaftliche Sprache der Allgegenwärtigkeit von Metaphern nicht entziehen kann. 15 LAKOFF/JOHNSON 1980, 4; Kursivierung im Original. 16 L a k o f f/Jo h n so n 1980,4. 190 T h o m a s R o b a k Formalisierter und operationalisierter als Lakoff und John son fasst Olaf Jäkel diesen Mechanismus folgendermaßen zu sammen: Konzeptuelle M etaphern bestehen in der systematischen Verbindung zwischen zwei verschiedenen konzeptuellen Domänen, von denen die eine (X) als Zielbereich (target domairi) und die andere (Y) als Ur sprungsbereich (source domain) der metaphorischen Übertragung (metaphorical mapping) fungiert. Auf diese W eise wird X als Y verstanden, die eine konzeptuelle Domäne durch Rückgriff auf einen anderen Er fahrungsbereich kognitiv verfügbar g e m a c h to 17 Die kognitive Metapherntheorie beschreibt mit der Unidirektionalitätsthese eine grundsätzliche Tendenz, wie die „konzeptuell metaphorische Domänenverbindung" funktioniert: Ein abstrak ter und komplexer Zielbereich wird mit einem konkreteren und einfacheren Ursprungsbereich verknüpft.18 So lassen sich Meta phernkomplexe wie GELD IST EINE FLÜSSIGKEIT („Geld fließt", „liquide sein oder auf dem Trockenen sitzen", „den Geld hahn zudrehen") oder WIRTSCHAFT IST EIN ORGANISMUS („die Wirtschaft krankt", „die Wirtschaft blüht auf") besser er klären, als wenn man sie lediglich als Exemplifizierungen eines jeweils abstrakten Oberkonzepts oder Homonymen deklariert.19 Sie sind zwar konventionalisiert und werden daher problemlos verstanden, allerdings müssen sie nicht unbedingt im Lexikon festgehalten werden; außerdem ist es jederzeit möglich, neue Metaphern zu kreieren, was etwa in literarischen Texten beson ders prominent passiert (und in etwa der Alltagsbedeutung des Ausdrucks Metapher entspricht). Systematische Metaphern stif ten Kohärenz und machen uns Phänomene der Welt erklärlicher, wenn wir uns ihre Gemeinsamkeiten anschauen und somit Kom plexitätsreduktion betreiben können.20 Sie entziehen sich jedoch auch einem naiven Wahrheitsrea lismus: Der Satz Die Erde ist eine Kugel mag wahr sein im Kontrast zu Die Erde ist eine Scheibe, doch im wissenschaftlichen Kontext, etwa bei der Flugbahnberechnung von Satelliten, wird ein ge naueres Konzept der Erde verlangt, das die durch die Fliehkraft verursachte Abflachung an den Polkappen und Wölbung am Äquator berücksichtigt, also eben keine Kugel mit konstantem 17 JÄKEL 2 0 0 3 , 2 3 ; Kursivierung im Original. 18 J ä k e l 2 0 0 3 , 28. 18 L a k o f f /Jo h n so n 19 8 0 , 1 0 6 -1 1 4 . 20 L a k o f f /Jo h n so n 19 8 0 , 1 1 5 -1 2 5 . Gebrauch religiöser Metaphern in profaner Mediensprache 191 Durchmesser.21 Zum Problem wird dies etwa, wenn die Meta phorik des Konzepts nicht mehr durchschaut und eine Bedeu tung für wörtlich genommen wird, sodass plötzlich zwar nicht empirisch, aber religiös fassbare Entitäten entstehen: Religionen konzeptualisieren z. B. den Kosmos als Baum, Ei oder Tier und den Menschen als Werk eines göttlichen Töpfers.22 ährend im profanen Bereich jemand, der sein Fahrrad als „Draht esel" bezeichnet, kaum auf den Gedanken käme, deshalb stets Wasser und Hafer mitzunehmen, interpretieren Religionsanhänger den Kos mos z. B. als Familie, ohne diese Interpretation überhaupt noch als me taphorisch zu empfinden: Sie halten die Existenz eines Vatergottes für gegeben, weihen ihm Opfergaben und fordern im Rahmen des Gehor sams, der traditionell einem Vater gebührt, die Einhaltung bestimmter Verhaltensnormen.23 Begriffe aus dem Ursprungsbereich Religiosität - um von diesem allgemeinen Referat zur Anwendung auf das Thema überzulei ten - sind jedoch meist bereits abstrakt. Hier wird vielmehr auf beim Rezipienten als bekannt vorausgesetzte Konzepte zurück gegriffen, die genauso abstrakt sein können wie der Zielbereich. In jedem Fall kommt der Metaphorik eine kognitive Erschlie ßungsfunktion zu, die bei der Erklärung komplexer Sachverhalte hilft, indem sie Bekanntes auf Unbekanntes projiziert.24 Dabei kann diese Erklärung immer nur partiell erfolgen, da eine Meta pher laut Fokussierungsthese bestimmte Aspekte des Zielbe reichs hervorhebt und andere ausblendet.25 Religiöse Metaphern fokussieren ganz allgemein auf Sakralität als Gegensatz zur Profanität und stellen einen Vergleich zwischen religiösen und pro fanen Sachverhalten an, wobei dieselben Lexeme als unter schiedliche Metaphern funktionieren können, weil sie auf ver schiedene konkrete Eigenschaften fokussieren. Es werden religi öse Konnotationen ausgelöst, die unterschiedlich rezipiert wer den können. Gebrauchen profane Medientexte religiöse Lexik, zeigt dies, dass Religiosität und religiöse Konzepte auch heute noch in einer sich säkular nennenden Gesellschaft allgegenwär tig sind. 21 L a k o f f/Jo h n so n 1980 , 1 5 9 -1 8 4 . 22 B a y e r 2 0 0 4 ,15f. 23 B a y e r 2 0 0 4 , 50 . 24 J ä k e l 2 0 0 3 , 3 1 -3 3 . 25 J ä k e l 2 0 0 3 , 3 6 -3 9 . 192 T h o m a s R o b a k Für die Domäne der Religion bedeutet dies, dass sie - als eine von vielen wohlbemerkt - unterschiedliche Konzepte bereitstellt und in den Medien auch bei profanen Themen kognitiv voraus gesetzt wird. Religiosität, und zwar aufgrund des kulturellen Er bes v. a. christliche, lässt sich nicht einfach aus der gegenwärti gen deutschen Mediensprache herausdenken, da sie als Allge meinwissen zum Weltwissen gehört. Wieviel konzeptuelles und auch konkretes Wissen vorausgesetzt wird oder werden kann, hängt von sehr vielen Faktoren wie medialem Kontext, Autorin tention oder Medienaneignung ab. Medien können bei einem christlich geprägten Zielpublikum beispielsweise mehr Wissen über zentrale Lehren voraussetzen als bei völlig anderen Kultur kreisen. 3 Qualitative lexikologisch-kulturwissenschaftliche Analyse 3.1 Vorbemerkungen zur religiösen Sprache Um eine Unterscheidung ad 'hoc zwischen religiösen und profa nen Lexemen zu rechtfertigen, ließen sich einige Beispiele an bringen: Religiöse und profane Lexik könnte sich im Idealfall durch ein einzelnes Sem RELIGIÖS unterscheiden, wie es viel leicht bei dem Wortpaar Konfirmation und Jugendweihe der Fall ist: Beides sind soziale Initiationsriten, die in etwa demselben Al ter abgehalten werden und in einigen Teilen Deutschlands ne beneinander existieren. Sieht man von der konkreten Ausfüh rung ab und betrachtet nur die ideelle Bedeutsamkeit und gesell schaftliche Funktion, lässt sich zumindest vorläufig die Konfir mation als christlich-evangelische, also religiöse, und die Ju gendweihe der DDR als staatliche, also profane Zeremonie und Institution beschreiben.26 Ähnlich verhält es sich mit einer Ob late, die nach der Konsekration durch einen katholischen Pastor zu einer Hostie wird; der Ausdruck Hostie hat dieselbe Bedeu tung wie der Ausdruck Oblate, nur dass jenem das Merkmal RE LIGIÖS beigefügt wird, während sich ansonsten am Gegenstand selbst und somit auch an der Bedeutung nichts ändert. Die 26 Interessanterweise ist das Lexem 'Weihe nichtsdestotrotz ein religiöses, auch wenn die Alltagssprache eine Übertragung auf profane Sachver halte („dem Untergang gew eiht") kennt. Gebrauch religiöser Metaphern in profaner Mediensprache 193 Beispiele müssen nicht selbst schon in religiösen Kontexten verortet sein: Die vorübergehende Niederlegung innenpolitischer Auseinandersetzungen zugunsten einer geschlossenen Außen politik im Ersten Weltkrieg wird in Frankreich L'Union sacree ge nannt, in Deutschland allerdings Burgfrieden. Doch m. E. hilft hier eine traditionell strukturalistische Sem antik nicht weiter, da Religiosität nicht einfach nur eines von vie len binären Merkmalen vom Lexemen ist, sondern graduell zu beschreiben ist und je nach Kontext vom Sprachrezipienten ak tualisiert wird oder nicht. Hilfreicher mag eine Vorstellung dreier konzentrischer Kreise sein: Explizit bzw. vollständig reli giöse Lexeme im Zentrum, dann implizit bzw. teilweise religiöse Lexeme und dann nicht-religiöse Lexeme, die natürlich dennoch in religiösen Kontexten eine religiöse Bedeutung erhalten kön nen. Zur Veranschaulichung könnte man beispielsweise sagen, dass Gott ein zentral religiöses Lexem ist, während Herr neben einem religiösen auch ein profanes Semem inne hat. Brot dage gen ist kein inhärent religiöses Lexem, kann aber in einem religi ösen Kontext durchaus religiöse Bedeutung bekommen.27 Die Bedeutung von Religiosität in profanen Medientexten ist nicht zu unterschätzen, und selbst wenn man der These der fort schreitenden gesellschaftlichen Säkularisierung zustimmte, wird religiöse Lexik nicht einfach aus profaner Sprache verschwin den. Denn entweder sind aus der Religion stammende Lexeme so konventionalisiert, dass ihre Herkunft nicht jedem Sprachbe nutzer bekannt ist,28 oder man vergleicht mehr oder weniger be wusst profane mit religiösen Sachverhalten und bedient sich da her religiöser kognitiver Konzepte. 3.2 Wirtschaft Das Wirtschaftsressort bietet sich als Paradebeispiel für metaphorologische Untersuchungen an. Die Sprache über Wirtschaft ist durchtränkt von Metaphern, einige Beispiele für nicht-religi öse wären Gebirgstopologe („Talfahrt der Konjunktur"), Medi zin („Ansteckungsgefahr", „kränkelnde Wirtschaft"), Bewegung als Fahrzeug („Vollbremsung"), Personifikation („Unterneh menshochzeiten", „die Märkte ziehen klare Verhältnisse vor").29 27 Vgl. K a e m p fe r t 1974, 68 und D u b e 2004, 57f. 28 KAEMPFERT 1974, 78 nennt dies „sprachliche Säkularisation". 29 B e is p ie le a u s J ä k e l 2003 . 194 T h o m a s R o b a k Hier sehen sich Journalisten mit vielen abstrakten und komple xen Sachverhalten konfrontiert, die sie einfacher oder aus schließlich durch Metaphern ausdrücken können. Explizit religi öse Lexik ist als eine Unterkategorie dieser Metaphern aufzufas sen: Leviathan als Metapher für die „Übermacht des modernen Beamtenstaates"30 oder Steuersünder31. Ökonomie ist wie Politik, Sport oder Popkultur ein System, in dem Ideologien - vergleichbar mit religiösen Weltbildern der sozialen Gruppenbildung und normativen Orientierung die nen.32 Diese These lässt sich vom linguistischen Standpunkt aus z. B. durch den Gebrauch des Lexems Glaube in Wirtschaftstex ten nachweisen: Entweder herrscht ein „Wachtumsglaube"33 o der jemand kann „vom Glauben abfallen"34. Die Gemeinsamkeit liegt in dem Pür-wahr-Halten eines sinnlich nicht wahrnehmba ren und nicht vorhersehbaren Sachverhaltes. Ein Problem in der Ökonomie besteht darin, dass zukünftige Ereignisse und Verläufe nur sehr schwierig vorherzusehen sind. Interessanterweise hat sie dazu Instrumente und Institutionen geschaffen, sodass sie darin der Religion ähnelt.35 Infolgedessen bedienen sich Wirtschaftsjournalisten Lexemen wie „orakeln"36 oder sprechen von „Gesundbeterei"37 bei wenig erfolgverspre chenden Methoden. Diese beiden Beispiele verdeutlichen, dass religiöse Lexik stark abwertend benutzt werden kann. Das bereits erwähnte Beispiel der Personifikation kann auch religiöse Züge annehmen, insofern Abstrakta wie die Wirtschaft oder der Markt analog zu anthropomorphen Göttern und Mäch ten personifiziert werden. Wenn davon die Rede ist, dass man „Märkte beruhigen"38 muss, erinnert diese Konstellation an die religiöse Vorstellung eines Gottes, der mit Opfern besänftigt werden muss. Ein seit der Finanzmarktkrise 2008 wieder in den Fokus des gesellschaftlichen Diskurses gerückter Teilbereich der Wirt schaft, die Börse, muss als zentraler Topos moderner Mythen 30 G r ü s k e /Re c k t e n w a l d 1995 , 376. 31 FAZ 1.8.2011,10. 32 B a y e r 2004, 73f. 33 FAZ 5.8.2011,11. 34 FAZ 5.8.2011,13. 35 Vgl. B ayer 2004,14. 36 W elt 6.8.2011,17. 37 FAZ 5.8.2011,13. 38 W elt 6.8.2011, 9. Gebrauch religiöser Metaphern in profaner Mediensprache 195 gelten. Sie versinnbildlicht die Paradoxie (oder besser: Oszilla tion) der modernen Gesellschaft zwischen Rationalität (siehe Ar beitsteilung, Quantifizierbarkeit) und Irrationalität-Affektivität (siehe Hysterie, Euphorie). Die ökonomische Theorie bestätigt dies: Während die neoklassische Finanztheorie vom homo oeconomicus und Ökonomen wie Hayek von einer größtmöglichen Ra tionalität des Marktes ausgehen, stellt die verhaltenspsychologi sche Finanzmarktforschung die affektiven, uninformierten Nachahmungshandlungen in den Fokus. Als Kampf gegen das irrationale Moment in der Finanzwirtschaft ist seit dem 19. Jahr hundert eine zunehmende Institutionalisierung und Professionalisierung zu beobachten, sowohl an Universitäten in der wis senschaftlichen Forschung als auch in der freien Wirtschaft selbst in Form von Investment-Banken und Anlageberatung. Man ver sucht sich vom Bild der Börse als Kasino abzugrenzen. Aber noch viel weiter gehend steht die Börse als Versprechen der de mokratischen Teilhabe an der kapitalistischen Moderne: Es brau che nur financial literacy und schon könne jeder Bürger nicht nur Geld verdienen, sondern Einfluss auf wirtschaftliche Verhält nisse nehmen.39 3.3 Sport In der Domäne des Sports ist sowohl bei Journalisten als auch Fans eine Stilisierung einzelner Personen oder Gruppen auffäl lig, die häufig religiösen Charakter hat; rituelle Fan-Gesänge und Hymnen sind erste Hinweise dafür.40 Der Febenslauf eines Fußballers etwa „klingt <...> wie eine Offenbarung"41, auch wenn er keine „Ikone"42 ist. Beide Beispiele sind religiöse Fexeme, die sowohl in übertragenen Bedeutungen als auch im profanen Kontext gebräuchlich sind. Eine besonders vielseitige Verwendung findet das Fexem Fußballgott, das wie z. B. Schriftstellergott dem produktiven Muster eines Determina tivkompositums bestehend aus einem profanen und einem reli giösen Fexem folgt. Für gewöhnlich referiert es auf besonders er folgreiche Fußballspieler; an anderer Stelle wird es für den 39 L a n g en o h l 2014. 40 B a y e r 2004, 73f. 41 W elt 5.8.2011,18. 42 Ebd . 196 T h o m a s R o b a k Präsidenten des Fußballverbandes FIFA genutzt.43 Hierbei wer den mit der Metapher nur bestimmte Eigenschaften übertragen: Die Personen werden als machtvoll, überdurchschnittlich talen tiert oder begabt und Ziel einer anbetungsähnlichen Handlung gekennzeichnet, jedoch weder als nicht empirisch wahrnehmbar noch als allmächtig. Ein solcher Gebrauch des Lexems Gott ist ziemlich weit ent fernt von der Konzeption eines transzendenten Wesens in den Religionen. Ihr näher steht das Lexem Fußballgott in folgendem Beispiel: „Rudi Assauer schwört dem Fußballgott ab: ,Wenn er gerecht wäre, wäre Schalke Meister geworden.'"44 Hier wird das Bild einer über Sieg und Niederlage im Fußball entscheidenden, göttlichen Instanz gezeichnet, die personifiziert wird und ange sprochen werden kann. Dieser für religiöse Rede charakteristi sche, scheinbare Verstoß gegen die Konversationsmaximen kann auch in profaner Sprache beobachtet werden. Das religiöse Lexem predigen besitzt ebenfalls eine übertra gene Bedeutung, die in profanem Kontext jedoch eher abwer tend gebraucht wird. Dabei wird auf eine Situation abgezielt, die der eines Pastors vor seiner Gemeinde ähnelt. Im vorliegenden Beispiel45 wird sie auf den Trainer einer Fußballmannschaft pro jiziert. Ebenso werden Vergleiche mit anderen religiösen Hand lungen aufgestellt, z .B . wenn Leute ein Autorennen miterleben wollen, dann heißt es, sie „pilgerten zum Rennen"46; ähnlich ver hält es sich mit dem teil-religiösen Lexem „Sendungsbewusst sein"47. So wie Roland Barthes den Citroen DS bezeichnet John Bale das Fußballstadion als modernes Äquivalent der gotischen Ka thedralen; in den Flutlichtmasten etwa erkennt er Kirchtürme.48 Fußball verkörpert bestimmte Werte recht eindeutig (Jugend lichkeit, Männlichkeit, Fitness), andere wiederum mehrdeutig (Kooperation innerhalb der eigenen Gruppe, aber Konkurrenz gegebenüber der fremden Gruppe; dennoch im Rahmen eines geregelten Spieles, d. h. soll im weiteren Sinne der Völkerver ständigung dienen). Dabei ist dieser Sport sowohl Spiegelbild 43 W e lt 2 5 .7 .2 0 1 1 . 44 W e lt 19 .5 .2 0 1 1 . 45 F A Z 1 .8 .2 0 1 1 ,1 8 . 46 F A Z 1 .8 .2 0 1 1 , 22. 47 F A Z 1 .8 .2 0 1 1 ,1 7 . 48 M a r s c h ik 2014 . Gebrauch religiöser Metaphern in profaner Mediensprache 197 der Gesellschaft als auch eigenständiger Produzent dieser und anderer Werte. Das einzelne Spiel (je größer und wirkmächtiger die Teams, desto mehr) unterliegt einer strikten Ritualisierung und Inszenierung einer quasisakralen Erlebnisqualität beim Zu schauen vor Ort sowie der medialen Rezeption. Auch begegnet hier wieder eine Art Rationalitäts- oder genauer: Quantifizierbarkeitskult, denn Spielanalysen und Statistiken gerade im digi talen Zeitalter mit seinen nie dagewesenen technischen Möglich keiten behaupten eine universale Messbarkeit jedes Moments ei nes Fußballspieles.49 Aber nicht nur die Fußballtheorie, sondern auch die empiri sche Wirklichkeit ist ein produktiver Ansatzpunkt. Einzelne Spiele oder Ereignisse werden zum Mythos und müssen immer wieder für Vergleiche herhalten: das Wembley-Tor 1966 etwa o der Diego Maradonas eigentlich irreguläres, aber gezähltes Tor 1986 mit der „Hand Gottes" oder die Niederlage Bayern Mün chens gegen Manchester United 1999, als sie in den letzten Spiel minuten die Führung durch zwei schnelle Gegentreffer hinterei nander und somit das Spiel verloren. Dazu gehören auch Spiele, die vor dem Hintergrund des zeitpolitischen Geschehens im kol lektiven Gedächtnis geblieben sind: allen voran das so genannte Wunder von Bern 1954, das mit dem Auftakt des so genannten Wirtschaftswunders in Verbindung gebracht worden ist, oder die so genannte Schande von Cordoba 1978, eine unerwartete Niederlage Deutschlands gegen Österreich. Dies widerlegt übri gens - ebenso wie die Gegenwart von Politikern bei wichtigen Spielen - den Mythos des unpolitischen Fußballsports. Be stimmte mythisch-religiös anmutende Praktiken können eine ausschlaggebende Wirkmächtigkeit entfalten: etwa Englands Schwäche im Elfmeterschießen oder die so genannte Rapidvier telstunde - Fans von Rapid Wien klatschen seit 1911 die letzten 15 Minuten eines Spiels an, die oftmals spielentscheidend waren; zudem bezeichnen sie sich sogar selbst als Religion und ihr Hei matstadion als „Sankt Hanappi" nach dem Architekten und Fuß baller; dennoch wurde die Rapidviertelstunde als immaterielles Weltkulturerbe der UNESCO abgelehnt.50 Vielleicht lassen sich diese beiden Phänomene als selbsterfüllende Prophezeiung psy chologisch erklären. 44 M a r s c h ik 2014 . 50 E b d . 198 T h o m a s R o b a k 4 Medien und moderne Mythenbildung Medien spielen eine unerlässliche Rolle bei der Schöpfung mo derner Mythen. Die Omnipräsenz von Medieninhalten in Form von Journalismus, Werbung und Kommunikation über soziale Netzwerke führt zu einer Intensivierung und Verinnerlichung der Inhalte, die in der Menschheitsgeschichte erstmalig sind: „Das, was wir über die Welt und Umwelt wissen, wissen wir aus den Medien." Dieses Zitat gilt heute noch viel mehr als 1922 aus dem Mund des Journalisten Walter Lippmann.51 Globalisierung realisiert sich per Medialisierung. Schlussendlich ist eine wir kungsmächtige Stellung der Medien als vierte Gewalt im Staate die Voraussetzung für eines der demokratischen Grundprinzi pien, den Meinungspluralismus. Der moderne Mythos nimmt eine Doppelfunktion ein: Er bil det vorherrschende Meinungen im Volk ab (Repräsentation) und bringt selber Meinungen im Volk unter der Einflussnahme poli tischer und wirtschaftlicher Akteure hervor (Manipulation). An unseren Mythen lesen wir also unsere kulturellen Werte und Normen ab, um sie bestenfalls kritisch zu reflektieren und in po litisches Handeln umzusetzen. Diese hermeneutische Leistung ist alles andere als unkompliziert, sondern als eine gesamtgesell schaftliche Aufgabe im Diskurs zu bewältigen.52 In einem sol chen Diskurs stecken wir momentan wieder seit dem Anschlag auf das französische Satiremagazin Charlie Hebdo. Es gehe laut einigen Kommentatoren um nichts weniger als die Behauptung eines der wichtigsten Werte der so genannten westlichen Zivili sation, der Meinungs- und Pressefreiheit, angesichts einer als Be drohung empfundenen Konsequenz der Globalisierung, näm lich der Möglichkeit islamistischer Terroranschläge in Europa. Hierbei spielen viele ideologische Versatzstücke eine Rolle, die ich als Mythen zu hinterfragen versucht bin: erstens der prokla mierte Kampf der Kulturen zwischen der westlich-freiheitlichen, säkularen und der nahöstlichen religiösen, obwohl die Politik im Westen sowohl auf formaler als auch auf inhaltlicher Ebene durchdrungen ist von religiösen Elementen53; zweitens über haupt die Homogenität der westlichen Gesellschaft und die Spannung zwischen Faktizität und Geltung hinsichtlich der 51 V g l. Pr o m m e r 2014 . 52 Ebd. 53 V g l. A u g s t e in 2 0 1 5 u n d L a t o u r 2015 . Gebrauch religiöser Metaphern in profaner Mediensprache 199 Pressefreiheit angesichts z .B . rechtspopulistischer Positionen, aber auch die Homogenität einer nahöstlich-islamischen Gesell schaft; drittens die ständige Bedrohung durch den islamistischen Terrorismus in Europa angesichts der faktischen Todesopferzah len durch z. B. Autounfälle oder Krankenhauskeime. Mich interessiert nun allerdings nur die Stilisierung dieses Ereignisses in den Medien zu einem „französischen Nineeleven"54. Die Anschläge auf das World Trade Center von 2001 kön nen wohl ohne weitere Rechtfertigung als Metapher und moder ner Mythos aufgefasst werden: Die weltweite Rezeption dieses Ereignisses ist einmalig, kaum einem mit der globalen Kommu nikation vernetzten Menschen auf der Welt sollte es entgangen sein. Allein die Nennung bestimmter Ausdrücke, die als Namen geprägt worden sind (Nineeleven, elfter September, World Trade Center), oder die Ikonografie (etwa die Fotos der brennen den Hochhäuser oder vom so genannten falling man, der den Sturz aus dem Fenster dem Feuer vorgezogen hat) lösen vielfäl tige Assoziationen aus. Auch die große Zahl an Verschwörungs theorien hat zur Mythisierung beigetragen.55 Aber vom objekti ven Standpunkt aus spricht einiges gegen die Konzeptualisierung CHARLIE HEBDO IST NINEELEVEN: Fast 3000 Tote des World Trade Center stehen weniger als 20 Toten in Paris gegen über. Die Organisation und Durchführung des Anschlag in den USA war um ein Vielfaches komplexer und aufwändiger. Die Symbolik der Angriffsziele ist zudem unterschiedlich: zum einen kapitalistischer Freihandel, zum anderen satirischer Journalis mus, obwohl sich beides freilich unter den einen Mythos der westlichen Werte fassen lässt. Die Funktion einer solchen Stilisierung ist sehr wirkungsvoll: Der Mythos vom Kampf der Kulturen oder Kampf gegen den Terror bekommt eine neue Etappe in seinem Narrativ seit dem 11. September 2001. Assoziationen des damaligen einschneiden den Erlebnisses (solidarische Trauer, Rachegefühle, historischer Moment) werden auf den 7. Januar übertragen, sodass gesell schaftliche und mediale Rituale wiederholt worden sind und mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit zum kommenden Jahrestag am 7. Januar 2016 wiederholt werden. Weitere Folgen für die französische Innen- und Außenpolitik sind noch nicht ab sehbar; die spontanen Solidaritätskundgebungen in weiten 54 Vgl. The Independent 9.1.2015 (URL 2) und CNN 11.1.2015 (URL 3). 55 S e il e r 2015 . 200 T h o m a s R o b a k Teilen der Welt mit dem Slogan „Je suis Charlie" hatten jeden falls auf der rein formalen Ebene einen religiösen Charakter, der im Unterschied zu Nineeleven auch wegen der unmittelbaren Relevanz des Themas Religion sehr nahe liegt, und zwar auf der inhaltlichen Ebene, weil dem Satiremagazin die Verletzung reli giöser Gefühle vorgeworfen wird. Die Verzahnung von Religion und Politik und die Rolle der Medien bei der Erzeugung neuer moderner Mythen wird hier besonders deutlich. 5 Zusammenfassung, Schlussfolgerungen, Diskussionspunkte Abschließend möchte ich an die Eindrücklichkeit der Beispiele appellieren: Sie zeigen die tiefe Sedimentierung religiöser und mythischer Konzepte in unserer profanen Gegenwartssprache, die sich ganz wesentlich in der Mediensprache manifestiert. Die Zahl der Beispiele ließe sich problemlos durch quantitative Un tersuchungen erhöhen. Die Kognitive Metapherntheorie von Lakoff und Johnson erklärt diese Phänomene als ganz normale, omnipräsente kognitive Prozesse des Verstehens und Erlebens: Eine als bekannt vorauszusetzende Domäne wird auf eine an dere unbekannte oder abstraktere projiziert, sodass Eigenschaf ten der ersten als Eigenschaften der zweiten verstanden und er fahren werden können. Die ständige Bewegung von Geld zwi schen verschiedenen Besitzern in Form von Transaktionen bei spielsweise kann mit der Flüssigkeitsmetapher vereinfachend konzeptualisiert werden: Geld fließt von einem Ort zum ande ren; eine Person ist flüssig oder liquide. Wenn religiöse oder mythische Lexik verwendet wird, dann überträgt dies entsprechende Eigenschaften wie den erkenntnis theoretischen Status von Glaubenspostulaten oder einen wider vernünftigen Fanatismus auf profane gesellschaftliche Phäno mene. Die Börse postuliert ein aus sich selbst heraus tätiges We sen wie den Markt und handelt mit immateriellen Werten. Der Fußball schafft als Religionsersatz sehr intensiv erfahrene Grup penidentitäten und stilisiert einzelne Akteure zu Helden oder Heiligen. Ein Mordanschlag auf exponierte Satiriker wird als islamistisch-terroristischer Angriff auf den Wert der Meinungs freiheit verstanden und analog zu Nineeleven als traumatisches Erlebnis einer personifizierten Nation gedeutet, um in letzter Gebrauch religiöser Metaphern in profaner Mediensprache 201 Konsequenz einen Kampf gegen den (islamistischen) Terror zu rechtfertigen. Was genau bringt diese Beschreibung und was folgt aus ihr? Sie ist freilich nur ein Angebot unter vielen; doch ihr Vorteil ist, dass sie bereits vorhandene und wissenschaftlich untersuchte kulturelle Phänomene, nämlich solche der Religion, nutzt, um neuartige und in den Augen vieler erklärungsbedürftige kultu relle Phänomene wie terroristische Anschläge zu beleuchten. Kritisiert man die Prämisse unserer modernen säkularen Gesell schaft und begreift sie stattdessen als eine von religiösen und mythischen Elementen durchtränkte, achtet also anthropolo gisch eher auf die Kontinuitäten als auf die Brüche, erscheinen einige Phänomene etwas weniger erklärungsbedürftig. Denn der Mensch war wohl immer ein religiöser und bedarf offenbar der Mythen; eine kulturwissenschaftliche Betrachtung der Sprache scheint dies zu offenbaren. Doch sicherlich müssen die hiesigen Ausführungen bei einem Erklärungsangebot verbleiben, das von anderen ergänzt, korrigiert und widerlegt werden kann, darf und soll. Und wie mein Beitrag mit einem Pressetext startete, so soll er auch enden, und zwar mit den Worten Jakob Augsteins, nur wenige Tage nach dem Charlie-Hebdo-Anschlag: Der Anschlag von Paris war kein „Angriff auf den W esten". W enn der W esten die Ursachen des Terrors in der Religion sucht und nicht in der Politik, wird er den Terror nie besiegen können. Und schließlich: Es gibt diesen Gegner nicht, den wir zu sehen glauben - wir erzeugen uns den „Islam ", vor dem wir uns fürchten, selbst.56 Literaturverzeichnis Primärliteratur Die Welt (Ausgaben von: 19.5.2011, 25.7.2011, 5.8.2011, 6.8.2011). Frankfurter Allgemeine Zeitung (Ausgaben von: 1.8.2011,5.8.2011). URL 1 = http://www.titanic-magazin.de/news/so-gewinnt-diepolitik-das-vertrauen-der-maerkte-4561 (o. A.: „So gewinnt die Politik das Vertrauen der Märkte"; abgerufen am 1.10.2015). 56 A u g s t e in 2 015 . 202 T h o m a s R o b a k URL 2 = http://www.independent.co.uk/voices/comment/charlie-hebdo-after-france-s-911-this-land-will-never-be-thesame-again-9969165.html (John Lichfield: „Charlie Hebdo: After France's 9/11, this land will never be the same again", in: The Independent 9.1.2015; abgerufen am 1.10.2015). URL 3 = http://edition.cnn.com/videos/world/2015/01/ll/newday-million-marchers-join-paris-unity-rally-suzan-cook.cnn (o. A.: „Is the Charlie Hebdo attack France's 9/11?"; abgeru fen am 1.10.2015). Sekundärliteratur A u g s t e in , J a k o b 2015, „Das Islam-Missverständnis", in: Spiegel Online (15.1.2015), unter http://www.spiegel.de/politik/ausland/jakob-augstein-ueber-anschlaege-in-paris-und-unserverhaeltnis-zum-terror-a-1013013.html (abgerufen am 1.10.2015). B a r t h e s , R o l a n d 1 9 6 4 , Mythen des Alltags, F r a n k fu r t a m M a in . B a y e r , K l a u s 2004, Religiöse Sprache. Thesen zur Einführung, Münster. D u b e , C h r is t ia n 2 0 0 4 , Religiöse Sprache in Reden A dolf Hitlers, Norderstedt. G r ü s k e , K a r l -D ie t e r /Re c k t e n w a l d , H o r s t C l a u s 1 9 9 5 , Wörter buch der Wirtschaft, Stuttgart. Ja m m e , C h r is t o p h 2011, „Mythos", in: Petra Kolmer/Armin G. Wildfeuer (Hrsg.), Neues Wörterbuch philosophischer Grundbe griffe 2, Freiburg im Breisgau, 1552-1559. J ä k e l , O l a f 2003, Wie Metaphern Wissen schaffen, Hamburg. 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W o d ia n k a , S t e p h a n ie /Eb e r t , J u l ia n e (H rsg .) 2 0 1 4 , Metzler Lexi kon moderner Mythen, Figuren, Konzepte, Ereignisse, S tu tt g art/ W eim ar.

Zusammenfassung

Weltentstehungen, Götter und Heroen – unter dem Begriff ‚Mythos‘ verstehen wir heutzutage verschiedene Dinge. Mit ihm verbinden wir sowohl Erzählungen über das Werden und Vergehen urzeitlicher Welten als auch Geschichten über alltägliche Ereignisse und Menschen aus Vergangenheit und Gegenwart. Obwohl ‚Mythos‘ seit Jahrhunderten als ein zentrales Konzept in kultur- und literaturtheoretischen wie auch philosophischen Diskursen fungiert, ist die semantische Vielfalt des Begriffes erst seit wenigen Jahrzehnten in den Debatten der Geisteswissenschaften präsent. Der Mythos – ein Mythos?

Der vorliegende Sammelband widmet sich dem Mythos in interdisziplinärer Perspektive. Dabei problematisieren die Autor*innen das Mythische epochenübergreifend in all seinen Facetten, indem sie grundlegende Fragen stellen: Was bezeichnen wir als ‚Mythos‘? Wozu benötigen wir Mythen? In welcher Beziehung stehen sie zu unserer Lebenswelt? Und: Gibt es eine Zeit ohne Mythos?

References

Zusammenfassung

Weltentstehungen, Götter und Heroen – unter dem Begriff ‚Mythos‘ verstehen wir heutzutage verschiedene Dinge. Mit ihm verbinden wir sowohl Erzählungen über das Werden und Vergehen urzeitlicher Welten als auch Geschichten über alltägliche Ereignisse und Menschen aus Vergangenheit und Gegenwart. Obwohl ‚Mythos‘ seit Jahrhunderten als ein zentrales Konzept in kultur- und literaturtheoretischen wie auch philosophischen Diskursen fungiert, ist die semantische Vielfalt des Begriffes erst seit wenigen Jahrzehnten in den Debatten der Geisteswissenschaften präsent. Der Mythos – ein Mythos?

Der vorliegende Sammelband widmet sich dem Mythos in interdisziplinärer Perspektive. Dabei problematisieren die Autor*innen das Mythische epochenübergreifend in all seinen Facetten, indem sie grundlegende Fragen stellen: Was bezeichnen wir als ‚Mythos‘? Wozu benötigen wir Mythen? In welcher Beziehung stehen sie zu unserer Lebenswelt? Und: Gibt es eine Zeit ohne Mythos?