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Choong-Su Han, Mythos als Grundlage des Lebens bei Platon, Nietzsche und Heidegger in:

Kristin Rudersdorf, Saskia Schomber, Florian Sommerkorn (Ed.)

Der Mythos vom Mythos, page 59 - 74

Interdisziplinäre Perspektiven auf das Mythische in Künsten und Wissenschaften

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4108-6, ISBN online: 978-3-8288-7067-3, https://doi.org/10.5771/9783828870673-59

Series: Beiträge des Gießener Studierendenkolloquiums, vol. 5

Tectum, Baden-Baden
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Mythos als Grundlage des Lebens bei Platon, Nietzsche und Heidegger C h o o n g -S u H a n (S e o u l*) 1 Zum Wort „Mythos" Das deutsche Wort „Mythos" ist dem altgriechischen Wort „pf>0o<;" entlehnt, das wohl auf das indogermanische Wort „meudh" zurückgeht.1 Das indogermanische Wort „meudh" be deutet „reden" sowie „erinnern".2 Dieser ursprünglichen Bedeu tung zufolge kann das deutsche Wort „Mythos" verstanden wer den als „überlieferte Dichtung, Sage, Erzählung aus der Vorzeit eines Volkes".3 Jeder Mythos also redet und erzählt über Ereig nisse, die längst vergangen sind. Durch diese Erzählung werden die vorzeitlichen Ereignisse an spätere Generationen mündlich oder schriftlich weitergegeben. Die so überlieferten Mythen die nen dazu, die Nachwelt an die archaischen Ereignisse zu erin nern. Die olympische Götterwelt ist zum Beispiel im Verlauf der Geschichte in vielen verschiedenen Kunstwerken immer wieder dargestellt worden. Viele altgriechische und römische Götter sind uns4 daher heute noch bekannt und vertraut. Dem modernen Wörterbuch zufolge hat das deutsche Wort „Mythos" eine weitere Bedeutung, die wahrscheinlich mit der oben genannten Bedeutung zusammenhängt. Als Mythos wird auch eine „Person, Sache, Begebenheit, die legendären Charakter hat", bezeichnet.5 In der Gegenwart ist die Rede von der „Mythisierung gewisser Begriffe", deren Grundphänomene nämlich „unbegreiflich" sind, daher für „ehrfürchtig" gehalten werden; ' Ewha Womans University, Seoul, Korea. - Ich möchte mich an dieser Stelle bei Herrn Roland Muntschick dafür bedanken, dass er nicht nur den vorliegenden Beitrag, sondern auch viele andere meiner Texte kor rigiert hat. 1 D u d e n 2 0 0 1 , 547 . 2 P o k o r n y 19 5 9 , 743. 3 D u d e n 2 0 0 2 , 638 . 4 Der Autor der vorliegenden Arbeit verwendet nicht „ich", sondern „w ir", um dadurch die Leser in seinen Gedankengang einzubeziehen. Im Hinblick auf die Form des Pluralis M odestiae vgl. B u s s m a n n 1983 , 395. 5 D u d e n 2 0 0 2 , 638 . 60 C h o o n g -S u H a n solche Begriffe sind zum Beispiel „Staat", „Volk", „Technik" und „Wissenschaft".6 Es ist aber durchaus bemerkenswert, dass wir beispielsweise nicht nur die Schöpfungsgeschichte (wie in alt nordischen oder altkoreanischen Sagen), sondern auch die Ur knalltheorie (Wissenschaft) Mythos nennen. Daher stellt sich die Frage, in welchem Zusammenhang die erstgenannte und die letztgenannte Bedeutung des Wortes „Mythos" stehen. Um hierauf antworten zu können, müssen wir die Wirksam keit des Mythos betrachten. Die moderne Wissenschaft kann in sofern für Mythos gehalten werden, als wir uns der Autorität ih rer Welterklärung ganz und gar nicht widersetzen dürfen. Die Urknalltheorie könnte zwar infrage gestellt werden, aber nur dann, wenn eine andere Erklärung der Genesis des Weltalls mit hilfe der theoretischen Physik gegeben würde. Die moderne Physik wird als die einzige Möglichkeit betrachtet, den Anfang des Kosmos zu erklären. Ähnlich wirksam und glaubhaft war die Erklärung der Welt durch die Götter in der Antike. Die mo derne Wissenschaft sowie die antike Sage sind also jeweils eine massenpsychologisch wirksame Vorstellung, mit deren Hilfe Le bensvorgänge und Naturgeschehen erklärt oder, besser gesagt, nacherzählt werden konnten und können. Da diese wirksame Glaubwürdigkeit den Mythos kennzeichnet, setzen wir uns mit dem Phänomen dieser Wirksamkeit auseinander, um ihn damit als Grundlage des Lebens zu erweisen. Für unsere Auseinandersetzung beziehen wir uns auf drei Denker. Wir beginnen mit einer Betrachtung von Platons Dialog Der Staat, in welchem er den Mythos thematisiert und kritisch beurteilt. Danach berufen wir uns auf Nietzsche, und zwar aus zwei Gründen: Zum einen ist Nietzsche wohl der einzige Den ker, der seit Platon „theoretisch durchdachte elementare Mythen zu ersinnen gesucht und als philosophisches Instrument einge setzt"7 hat. Sowohl bei Nietzsche als auch bei Platon finden wir daher ein ähnliches Verständnis des Mythos; zum anderen be zeichnet Nietzsche selbst seine eigene Philosophie als „umgedrehte Platonismus".8 Bereits in seinem ersten Buch Die Ge burt der Tragödie aus dem Geiste der Musik dreht er das platonische Verständnis des Verhältnisses von Mythos und Leben um, in dem er die entscheidende Bedeutung des Mythos für das Leben 6 S c h m id t 1 9 7 8 ,4 5 8 -4 5 9 . 7 B l u m e n b e r g 1 9 7 9 ,1 9 9 . 8 N ie t z s c h e 1 9 8 0 b , 199. Mythos als Grundlage des Lebens 61 hervorhebt. Demnach enthüllt Nietzsche die Wirkung des My thos auf das Leben. Im Anschluss daran ziehen wir Heideggers Erläuterung der Hölderlinschen Dichtung heran, welche die maßgebende Rolle des Mythos („Dichten") für das Leben („Wohnen") zur Sprache bringt. Im Hinblick auf die Auseinandersetzung mit dem Mythos bei Nietzsche sowie Heidegger ist bemerkenswert, dass sie sich für ihn nicht nur theoretisch, sondern auch praktisch interessier ten, sofern sie jeweils in verschiedener Weise versuchten, „durch eine bewußt bildhafte Deutung der Welt dem bereits mythenlo sen, aufgeklärten Denken einen neuen mythischen Sinn mit aller Verbindlichkeit entgegenzusetzen"9. Außerdem ähneln sich die beiden Denker darin, dass man ihre Versuche als gescheitert be urteilt hat. Der Grund für diesen Misserfolg bestände darin, dass „die gewollte Wiederherstellung des ursprünglichen Mythos in einer nachmytischen Zeit unmöglich"10 sei. Uber die Legitimität dieser Begründung werden wir zum Schluss der vorliegenden Arbeit nachdenken. Dabei werden wir der Frage nachgehen, ob wir vielleicht immer noch in einer mythischen Zeit leben. Wenn unsere Zeit sich nach wie vor als eine mythische erweist, müsste es einen anderen Grund für den angeblichen Misserfolg von Nietzsche und Heidegger geben. 2 Die Kritik am Mythos und dessen Wirksamkeit bei Platon Platons Dialog Der Staat geht eigentlich der Frage nach dem We sen des Gerechten nach. Da das Phänomen der Gerechtigkeit ein äußerst komplexes ist, ist es nicht leicht zu überblicken. Um diese Schwierigkeit zu überwinden, betrachtet Platon (in der Figur des Sokrates) die Gerechtigkeitsfrage nicht im Hinblick auf einen einzelnen Menschen, sondern hinsichtlich eines ganzen Staates; denn der Staat, der „größer " als der Mensch ist, bein haltet somit eine größere Gerechtigkeit, die leichter zu erkennen ist.11 Daher steht der Staat im Zentrum des Dialoges. 9 H a l d e r /Mü l l e r 1993 , 1 9 9 -2 0 0 . 10 V g l. H a l d e r /Mü l l e r 1993 , 1 9 9 -2 0 0 . 11 P l a t o n , Der Staat 368e. Platons Schriften werden nach der Ausgabe von lOANNES BURNET zitiert, die Übersetzungen nach FRIEDRICH SCHLEI ERMACHER und KARL VRETSKA. 62 C h o o n g -S u H a n Wenn die Zahl der Bewohner in einem Staat ständig und schnell wüchse, dann litten sie unter Hungersnot und müssten einen Krieg gegen ihre Nachbarstaaten führen, um diesen die nö tigsten Lebensmittel gewalttätig wegzunehmen. Wegen dieser ständigen Kriegsgefahr brauche jeder Staat seine eigenen Wäch ter, die auf spezielle Weise ausgebildet würden. Diese Ausbil dung (nai&eia) begänne mit der Erzählung von „Märchen ", sofern diese nicht nur „Falsches", sondern auch „Wahres" beinhalteten.12 Mit dem Mythos (pf>0o<;) meint Platon die Kunstwerke, bei denen es sich um mythische Götter und Hel den handelt. Da die Erzählung der Mythen eine grundlegende und weitreichende Rolle für die Bildung der Kinder spielt, stellt Platon einen hohen Wahrheitsanspruch an Märchen und Sagen. Demnach besteht er auf die Ablehnung der unwahren Mythen: „iese sind nicht zuzulassen in unserem Staat".13 Der Dichter, der die Mythen erzählt und vorträgt, gehört mit dem Schauspieler, Tänzer, Maler und anderen zur Gruppe der Künstler, die Platon als Nachahmer (pLppxpg) bezeichnet.14 Um das Wesen der Kunst als Nachahmung aufzuzeigen, führt Platon die Malkunst als Beispiel an. Er vergleicht die Tätigkeit des Ma lers mit der Tätigkeit Gottes und der des Tischlers. Dieser Ver gleich wird durch drei verschiedenartige Betten veranschaulicht, nämlich durch die Idee des Bettes in der Ideenwelt, durch das hergestellte Bett in der Lebenswelt und durch das gemalte Bett in der künstlerischen Welt. Das ideelle Bett ist von Gott erschaf fen. Das Möbelstück ist von einem Tischler angefertigt. Das Ge mälde ist von einem Maler gemalt. Also sind Gott, der Tischler und der Maler die „Meister von drei Arten von Betten".15 Nach der (göttlichen) Idee des Bettes bildet der Tischler das Möbelbett nach; insoweit ist er ein Nachahmer. Auch der Maler ist ein Nachahmer, weil er im Gemälde das Bett nach dem Mö belbett nachbildet. Da das gemalte Bett die Nachbildung der Nachbildung des ideellen Bettes ist, ist jenes „dreifach von diesem „entfernt <änexovxa>".16 Die Nachbildung des Tischlers und die des Malers unterscheiden sich voneinander da rin, dass der Maler das Bett darnach nachbildet, wie es „erscheint 12 P l a t o n , Der Staat 377a . 13 P l a t o n , Der Staat 378d . 14 V g l. P l a t o n , Der Staat 373b . 15 V g l. P l a t o n , Der Staat 5 9 5 c -5 9 7 b . 16 P l a t o n , Der Staat 599a . Mythos als Grundlage des Lebens 63 <^aiv£Tai>", während der Tischler das Bett darnach nachbildet, wie es „ist < £ o t i v > " . 17 Daher ist das Handwerk die Nachahmung der „Wahrheit <äAq0eia>", während die Malkunst die Nachah mung der „Erscheinung <^dvTaopa>" ist.18 Die Kunst sowie das Handwerk bestehen also zwar wesentlich in der Nachahmung, unterscheiden sich aber im Hinblick auf den Gegenstand ihrer Nachahmung. Dementsprechend stellt Platon fest, „dass von Homer an alle Dichter nur Schattenbilder der Voll kommenheit und der übrigen Dinge, über die sie dichten, nach ahmen und die Wahrheit aber nicht erfassen".19 Aus diesem Grund versteift sich Platon darauf, aus dem Idealstaat die Künst ler zu vertreiben, da sie Unwahrheiten hervorbringen. Bei der platonischen Argumentation findet sich jedoch ein großer logischer Sprung, der auf das Engste mit der Wirksamkeit des Mythos zusammenhängt. Aus der inhaltlichen Inkongruenz der Dichtung (Darstellung der Götter) mit der Realität (den wirk lichen Göttern) zieht er die Konsequenz, dass der lügende Dich ter aus dem Idealstaat verbannt werden soll. Diese Schlussfolge rung ist aber nicht die einzige mögliche. Falls niemand die fal sche Darstellung der Götter ernst nähme, dann könnte der Dich ter die Bildung der Kinder ganz und gar nicht beeinflussen und dem Staat keinen Schaden zufügen. Platons Behauptung basiert auf einer Voraussetzung, die er wohl nicht zugestehen möchte, nämlich auf jener, dass die Dichtung einen großen Einfluss auf die Menschen hat. Um die Sorge, die sich Platon wegen der Wirksamkeit der Dichtung macht, zu veranschaulichen, ziehen wir zwei Stellen aus dem Dialog Der Staat heran. An der einen Stelle sagt Platon im Hinblick auf Aischylos’ Dichtung: „Die Mütter sollen nicht die Kinder erschrecken durch Gruselmärchen, indem sie diese auf unpassende Weise erzählen, dass Götter nächtlich in Gestalt von allerhand Fremden herumgehen; damit würden sie freveln an den Göttern und zugleich die Kinder noch ängstlicher ma chen!"20 Platon will nicht, dass die Kinder die Schauergeschichte hören, weil diese sie feige macht. An der anderen Stelle fragt er in Bezug auf die Furchtbarkeit der Unterwelt: „Oder meinst du , es könne je einer tapfer sein, wenn er diese 17 P l a t o n , Der Staat 598a . 18 P l a t o n , Der Staat 600e . 19 P l a t o n , Der Staat 598b . 20 P l a t o n , Der Staat 381e . 64 C h o o n g -S u H a n Angst in sich trägt? <.. .> Wird ferner, wer an die Dinge im Hades und ihre Schrecken glaubt, furchtlos vor dem Tod sein und im Kampf den Tod einer Knechtschaft und Nieder lage vorziehen?"21 Für die Bildung der mutigen Wächter be hauptet Platon sogar, dass die Dichtung, die ihnen Angst ein flößt, ausgelöscht werden soll. Die Betrachtung der beiden Stel len macht deutlich, dass der platonischen Dichtungskritik die große Wirksamkeit der Dichtung auf die Menschen (Kinder so wie Erwachsene) zugrunde liegt. Diese bei Platon implizite Vo raussetzung, dass der Mythos einen großen Einfluss auf die Bil dung oder, besser gesagt, auf das menschliche Leben hat, können wir bei Nietzsche deutlich erkennen. 3 Die Unentbehrlichkeit des Mythos für das Leben bei Nietzsche In seinem Buch Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik thematisiert Nietzsche die Genesis der altgriechischen Tragödie und fasst sie folgendermaßen zusammen: Aus dem bronzenen Zeitalter, in dem der Kampf der Titanen stattfand und die dio nysische Weisheit des Silens als Volksphilosophie verbreitet war, entwickelte sich die homerische Welt, die vom einbrechenden Strom des Dionysischen verschlungen wurde, gegenüber wel chem sich das Apollinische zur starren Majestät der dorischen Kunst erhob. An diese vier großen Kunststufen schloss sich die Stufe der attischen Tragödie an, und zwar als die „Spitze und Absicht jener Kunsttriebe" und als das „gemeinsame Ziel beider Triebe".22 Mit dem Apollinischen und dem Dionysischen meint Nietz sche zwei Kunsttriebe der Natur. Im Hinblick auf die beiden Triebe gliedert er alle Künste in drei verschiedene Arten ein, nämlich die apollinische, die dionysische und die apollinisch-di onysische Kunst. Zur apollinischen Kunst gehören die Baukunst, die Bildhauerkunst und die epische Dichtkunst. Diese bildenden Künste haben ihren Ursprung im „schönen Schein der Traum welten".23 Der dionysischen Kunst sind die Tonkunst und die ly rische Dichtkunst untergeordnet, die ihren Ursprung im 21 P l a t o n , Der Staat 386b. 22 V g l. N ie t z s c h e 1980a, 41-42. 23 N ie t z s c h e 1980a, 26. Mythos als Grundlage des Lebens 65 „Rausch" der enthusiastischen Einheit haben.24 Mit der „ebenso dionysische als apollinische" Kunst meint Nietzsche die altgriechische tragische Dichtkunst, die die attische Tragödie hervorbringt.25 Das Wesen aller genannten Künste bestimmt er als Nachahmung, indem er die „apollinische Traumkünst ler", die „dionysische Rauschkünstler" und die „Rausch- und Traumkünstler" als „,Nachahmer"' bezeichnet.26 Nicht ohne Grund steht der Ausdruck „Nachahmer" bei Nietzsche in Anführungszeichen, obwohl er seine Quelle nicht explizit angibt. Das Wort hat aber wohl seinen Ursprung bei Aristoteles. Nietzsche verwendet auch an nachfolgender Stelle einen ähnlichen Ausdruck und schreibt diesen Aristoteles zu: „ahen wir uns jetzt den Griechen, um zu erkennen, in wel chem Grade und bis zu welcher Höhe jene Kunsttriebe der Natur in ihnen entwickelt gewesen sind: wodurch wir in den Stand ge setzt werden, das Verhältniss des griechischen Künstlers zu seinen Urbildern, oder, nach dem aristotelischen Ausdrucke , ,die Nachahmung der Natur' tiefer zu verstehn und zu würdigen."27 An dieser Passage nennt Nietzsche das Verhält nis des Künstlers zu seinen Urbildern die Nachahmung der Na tur. Mit der Natur meint Nietzsche aber weder Lebewesen noch leblose Dinge, sondern die Kunsttriebe, die „aus Natur selbst" „hervorbrechen" und sich „befriedigen".28 Die Erscheinung des apollinischen Triebes zeigt sich im Traum, die des dionysischen Triebes im Rausch. Der Traum und der Rausch sind die Natur erscheinungen, die Nietzsche zufolge „ohne Vermittelung des menschlichen Künstlers" und „auf directem Wege" ge schehen.29 Damit weist Nietzsche bereits auf die indirekte Er scheinung der Triebe hin, die ihren freien Lauf durch die Medi ation des Künstlers (die künstlerische Nachahmung der Natur) finden. Als apollinisch-dionysischem Kunstwerk liegt der attischen Tragödie die doppelte Nachahmung zugrunde. Die primäre Nachahmung ist die Erscheinung des dionysischen Naturtriebes 24 N ie t z s c h e 1980a, 26. 25 N ie t z s c h e 1980a, 26. 26 N ie t z s c h e 1980a, 30. 27 N ie t z s c h e 1980a, 31. D e r A u sd ru ck „ d ie N a c h a h m u n g d e r N a tu r " ist a b e r „ n ic h t e x a k t" e in a r is to te lisc h e r A u sd ru ck . V g l. S c h m id t 2012,125. 28 N ie t z s c h e 1980a, 30. 28 N ie t z s c h e 1980a, 30. 66 C h o o n g -S u H a n im tragischen Satyrchor. Dieser Chor wischt die „Illusion der Cultur " weg und enthüllt den „wahre Mensch", in dem der Satyr die menschliche Existenz „wahrhaftiger, wirkli cher, vollständiger" als der „Culturmensch " „abbildet".30 Die Wandlung vom Kulturmenschen zum Gefolge des Dionysos entspricht dem Ausbruch und der Selbstbefriedigung des diony sischen Naturtriebes. Der Chor der Tragödie entspricht der „künstlerische Nachahmung jenes natürlichen Phänomens".31 Im Anschluss an die erste Nachahmung geschieht die zweite Nachahmung. Der Satyrchor und das durch ihn dionysisch angeregte Publikum sehen nicht nur die maskier ten Schauspieler, sondern vielmehr eine Vision auf der Bühne. Dieser Scheincharakter wird noch deutlicher, wenn uns Nietz sche daran erinnert, dass der Bühnenheld ursprünglich „nicht wahrhaft vorhanden" war, sondern „nur als vorhanden vorge stellt" wurde.32 Der Schauspieler der Tragödie entspricht also der künstlerischen Nachahmung der natürlichen apollinischen Erscheinung. Der Tragiker bildet zunächst den Chor nach dem dionysischen Kunsttrieb der Natur nach, dann den Schauspieler nach dem apollinischen Kunsttrieb der Natur. Um die Unentbehrlichkeit des Mythos für das Leben zu ver stehen, richten wir unser Augenmerk auf die Funktion der Tra gödie. Der Chor (der dionysische Teil der Tragödie) reißt die Zu schauer in die enthusiastische Einheit hinein. In diesem ekstati schen Zustand erfahren sie den ursprünglichen Grund des Le bens, der „trotz allem Wechsel der Erscheinungen unzerstörbar mächtig und lustvoll" bleibt.33 Sobald diese „dionysische Wirk lichkeit" verschwindet, kehrt die „alltägliche Wirklichkeit" wie der, die die Zuschauer „mit Ekel" empfinden und nicht mehr er tragen können.34 Wer „einmal einen wahren Blick in das Wesen der Dinge" geworfen und es erkannt hat, ekelt sich vor der Handlung; denn er versteht, dass seine „Handlung nichts am ewigen Wesen der Dinge ändern" kann.35 Der „Einblick in die grauenhafte Wahrheit" überwiegt jedes zum Handeln antrei bende Motiv.36 Daher hat er keinen Willen zum Leben mehr. In 30 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 58. 31 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 59. 32 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 63. 33 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 56. 34 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 56. 35 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 57. 36 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 57. Mythos als Grundlage des Lebens 67 dieser tödlichen Gefahr kommt der apollinische Teil der Tragö die (Schauspiel) als „rettende, heilkundige Zauberin", die das Entsetzliche und Absurde des Lebens in das Erhabene und Ko mische auf der Bühne verwandelt, sodass das alltägliche Leben nicht mehr mit Ekel empfunden, sondern lebenswert wird.37 Die Tragödie (Mythos) bringt einerseits die Zuschauer in die Gefahr des Pessimismus, weil sie die ursprüngliche Wirklichkeit und damit die Absurdität des Alltags enthüllt; andererseits beseitigt sie diese Gefahr, indem sie die entsetzliche Alltäglichkeit in die zum Weiterleben verführende Schönheit verwandelt. Der My thos also ermöglicht das Leben, indem er dem Publikum den „metaphysische Trost" gewährt.38 Nachdem Nietzsche die Genesis und die Funktion der Tra gödie dargestellt hat, beschäftigt er sich mit ihrem Untergang. Der in Euripides inkarnierte „Selbstmord"39 der Tragödie lag Nietzsche zufolge am Eindringen des Sokratismus. Sie wurde also durch die Verabsolutierung ihres apollinischen Teils aufge hoben.40 Diese Diagnose erklärt, warum sich die letzten zehn Ab schnitten des Buches Die Geburt der Tragödie mit dem Wagnerschen Musikdrama beschäftigen. Mithilfe von Wagner wollte Nietzsche nämlich die Balance zwischen dem apollinischen und dem dionysischen Teil zurückgewinnen und damit die Tragödie wiederbeleben. Bei der Darstellung der Geburt, des Untergangs und der Wie dergeburt der Tragödie thematisiert Nietzsche den Begriff des Mythos eigentlich nicht, sondern operiert nur mit einem „sehr weiten Begriff des Mythischen", nämlich mit dem Begriff des Apollinischen und dem des Dionysischen.41 Die relativ deutliche Bestimmung des Mythos kommt erst fast am Ende des Buches vor. Dort stellt Nietzsche die Frage, wer ein „wahrer ästhetischer Zuhörer" der Tragödie ist: „ob er etwa dabei seinen histo rischen, auf strenge psychologische Causalität gerichteten Sinn beleidigt fühlt, ob er mit einer wohlwollenden Concession gleichsam das Wunder als ein der Kindheit verständliches, 37 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 57. 38 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 56. 33 N ie t z s c h e 1 9 8 0 a , 75. 40 V g l. Z it t e l 2 0 0 0 , 288. 41 V g l. Z it t e l 2 0 0 0 , 288. 68 C h o o n g -S u H a n ihm entfremdetes Phänomen zulässt oder ob er irgend etwas An deres dabei erleidet."42 Dabei erwähnt Nietzsche zwei kurze De finitionen des Mythos, nämlich das „zusammengezogene Welt bild" und die „Abbreviatur der Erscheinung".43 Danach betont er die grundlegende Funktion des Mythos für die Kultur folgen dermaßen: „Ohne Mythus aber geht jede Cultur ihrer ge sunden schöpferischen Naturkraft verlustig: erst ein mit Mythen umstellter Horizont schliesst eine ganze Culturbewegung zur Einheit ab. Alle Kräfte der Phantasie und des apollini schen Traumes werden erst durch den Mythus aus ihrem wahl losen Herumschweifen gerettet. Die Bilder des Mythus müssen die unbemerkt allgegenwärtigen dämonischen Wächter sein, un ter deren Hut die junge Seele heranwächst, an deren Zeichen der Mann sich sein Leben und seine Kämpfe deutet: und selbst der Staat kennt keine mächtigeren ungeschriebnen Gesetze als das mythische Fundament, das seinen Zusammenhang mit der Religion, sein Herauswachsen aus mythischen Vorstellungen verbürgt."44 Der Mythos ermöglicht also die kreative Kraft der Kultur. Diese Kraft bringt viele verschiedene Kulturphänomene in Einklang miteinander. Außerdem dient der Mythos zur Erzie hung der Kinder und zur Ausbildung der Wächter. Schließlich fungiert er als Ursprung und Grundlage des Staats. Obwohl Nietzsche hier nicht mehr über das Leben spricht, ist es offen sichtlich, dass der Mythos das Fundament des Lebens bildet, so wie die Tragödie als Grundlage des Lebens dient. Bei Platon wurde nicht offenbar gemacht, dass das Leben un ter der Herrschaft des Mythos steht. Die Enthüllung des Mythos als Grundlage für das Leben verdanken wir Nietzsche. Aller dings bleibt noch die Frage offen, inwiefern der Mythos das Le ben beeinflusst. Um diese Frage zu beantworten, ziehen wir Hei deggers Erläuterung der Hölderlinschen Dichtung heran. 42 N ie t z s c h e 1980a, 145. 43 N ie t z s c h e 1980a, 145. 44 N ie t z s c h e 1980a, 145. Mythos als Grundlage des Lebens 69 4 Die maßgebende Rolle des Mythos für das Leben bei Heidegger Um das ursprüngliche Verhältnis von Dichten (Mythos) und Wohnen (Leben)45 zu erläutern, greift Heidegger ein Gedicht Hölderlins auf, nämlich jenes, das mit folgenden Worten be ginnt: „In lieblicher Bläue blühet mit dem metallenen Dache der Kirchturm Heidegger interessiert sich besonders für den fol genden Vers des Gedichtes: „Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet der Mensch auf dieser Erde." Daher machen vier Wörter aus diesem Satz den Titel seines Vortrages aus: dichterisch wohnet derM ensch ,..".46 Zunächst betont Heidegger, dass Hölderlins Begriffe „Dich ten" und „Wohnen" nichts damit zu tun haben, was wir gewöhn licherweise unter Wohnen und Dichten verstehen: „Es behauptet vor allem nicht, Wohnen bedeute das Innehaben einer Wohnung. Es sagt auch nicht, das Dichteri sche erschöpfe sich im unwirklichen Spiel der poetischen Einbil dungskraft."47 Danach weist Heidegger darauf hin, dass das Wohnen im Dichterischen beruhen kann. Um das Dichten als Grundlage des Wohnens aufzuzeigen, versucht er, „das Wohnen und das Dichten aus ihrem Wesen zu denken".48 Heidegger zufolge macht das Wohnen den „Grundzug des menschlichen Daseins" aus.49 Trotzdem ist das Dichten kein Zu satz zum Wohnen, sondern jenes ermöglicht dieses: „Dichten ist das eigentliche Wohnenlassen."50 In Entsprechung zum Bauen der Wohnung für die Unterkunft nennt Heidegger daher das Dichten „das ausgezeichnete Bauen".51 Im Hinblick auf das 45 Im Anschluss an Platon, der die Dichtung den Mythos genannt hat, set zen wir die von Heidegger herangezogenen Dichtungen mit dem My thos gleich. Im Alltagssprachgebrauch unterscheiden sich „W ohnen" und „Leben". W as mit „Leben" in der vorliegenden Arbeit gemeint ist, ist immer das menschliche Leben. W enn ihm ein Dichter eine himm li sche Gewohnheit (Sitte) zuspricht, dann wird das Leben zum Wohnen. W as das Verhältnis von Mythos und Leben bei Heidegger betrifft, be trachten wir daher den Zusammenhang des Dichtens mit dem W oh nen. 46 H e id e g g e r 2 0 0 0 ,1 8 9 . 47 H e id e g g e r 2 0 0 0 ,1 9 2 . 48 H e id e g g e r 2 0 0 0 ,1 9 2 . 44 H e id e g g e r 2 0 0 0 ,1 9 3 . 50 H e id e g g e r 2 0 0 0 ,1 9 3 . 51 H e id e g g e r 2 0 0 0 ,1 9 3 . 70 C h o o n g -S u H a n ursprüngliche Wohnen betrachtet er die genannten Worte des Gedichtes: „Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet der Mensch auf dieser Erde". Unter „voll Verdienst" versteht Hei degger alle menschlichen Leistungen, nämlich das Pflegen und Hegen der Lebewesen sowie das Errichten der Menschenwerke. Diese vielfältige Leistung füllt, so Heidegger, das Wesen des Wohnens aber nie aus, weil sie nur Lolgen des Wohnens, „aber nicht sein Grund oder gar seine Gründung" ist.52 Die Schaffung einer Grundlage für das Wohnen kann nur durch die ausgezeich nete Art der Leistung vollzogen werden, nämlich durch das Dichten. Lür die Erklärung des Dichtens zieht Heidegger einen Vers aus dem besagten Gedicht heran: „Darf, wenn lauter Mühe das Leben, ein Mensch aufschauen und sagen: so will ich auch seyn?"53 Im alltäglichen Leben ist der Mensch immer so beschäf tigt, dass er keine Ruhe findet. Aber er darf und kann zum Him mel aufschauen. Dieses Aufschauen ist Heidegger zufolge das Durchmessen des „Zwischen von Himmel und Erde".54 Auf grund dieses Durchmessens kehren sich der Himmel und die Erde einander zu, wobei der Mensch „überhaupt erst Mensch" ist.55 Dementsprechend misst sich der Mensch „immer schon" „an etwas und mit etwas Himmlischem".56 Das Himmlische ist also das Maß, „mit dem der Mensch sein Wohnen, den Aufent halt auf der Erde unter dem Himmel, ausmißt".57 Insofern beruht das Wohnen im „aufschauenden Vermessen der Dimension", in die der Himmel sowie die Erde gehören.58 Dieses Vermessen als „ausgezeichnetes Messen" ist das Dichten.59 Im Gegensatz zur Bestimmtheit des Maßes alles anderen Messens ist das Maß des Dichtens nicht bestimmt. Vielmehr muss das dichterische Maß erst beim Dichten genommen werden: „Im Dichten ereignet sich das Nehmen des Maßes. Das Dichten ist die im strengen Sinne des Wortes verstandene Maß-Nahme, durch die der Mensch erst das Maß für die Weite seines Wesens empfängt."60 Das Dichten 52 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 195. 53 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 197. 54 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 198. 55 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 199. 56 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 199. 57 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 199. 58 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 199. 58 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 200. 60 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 200. Mythos als Grundlage des Lebens 71 ist also durch die Unbekanntheit des dichterischen Maßes ge kennzeichnet. Es bringt das Unbekannte als solches durch das Bekannte zum Vorschein. Das so Erschienene ist das Maß, woran sich der Mensch messen kann. Wer nach diesem Maß lebt, wohnt dichterisch auf der Erde. Die Frage, die uns zur Heideggerschen Erläuterung der Hölderlinschen Dichtung geführt hat, lautet: Wie beeinflusst der Mythos das Leben? Heidegger zufolge beruht das Wohnen (Le ben) auf Gedichtetem (Mythos), und zwar deswegen, weil das Dichten das Maß zum Wohnen „erblickt" und somit das Wesen des Wohnens „erbaut".61 Um den Vorgang des Dichtens zu veranschaulichen, führen wir eine Hymne Hölderlins als Beispiel an, die mit folgenden Worten beginnt: „Wie wenn am Feiertage, das Feld zu sehn, / Ein Landmann geht, des Morgens, wenn / Aus heißer Nacht die küh lenden Blitze fielen / Die ganze Zeit und fern noch tönet der Don ner, / In sein Gestade wieder tritt der Strom, / Und frisch der Bo den grünt / Und von des Himmels erfreuendem Regen / Der Weinstock trauft und glänzend / In stiller Sonne stehn die Bäume des Haines: ...". Diese Hymne bezeichnet Heidegger als die „reinste Dichtung des Wesens der Dichtung".62 Mit dieser Bezeichnung meint er, dass die Hymne Wie wenn am Feiertage ... das Geschehnis der Dichtung zum Vorschein bringt. Diese Hymne beginnt mit der Beschreibung der Landschaft, die wegen des Gewitters (Blitz) der letzten Nacht nun noch frischer und kräftiger erscheint. Auch der Dichter steht „unter günstiger Witterung", weil er durch die „mächtige, die göttlichschöne Natur" erzogen ist. Da her besteht eine enge Verbindung zwischen dem Dichter und der Natur. Mit dem Sonnenaufgang ist die Natur „erwacht" und sichtbar, die gleichsam ein „Feuer" in der Seele des Dichters an zündet. Das Feuer der Natur wird durch den Dichter hindurch zum „Wort" gebracht. So entsteht ein Gedicht.63 In der Feiertagshymne kommen zwei griechische mythische Figuren für die Darstellung der Geburt des Gedichtes vor, näm lich Bacchus (Bauxo?) und Semele (FepeAp). Dem griechischen Mythos zufolge war Semele verliebt in Zeus und wollte ihn in seiner Wirklichkeit sehen; nach ihrem Wunsch verwandelte sich 61 H e id e g g e r 2 0 0 0 , 206. 62 H e id e g g e r 1 9 8 1 ,4 4 . 63 V g l. H ö l d e r l in 1992 , 239. 72 C h o o n g -S u H a n Zeus in den Blitz, der sie dann traf und verbrannte. Ihr Sohn, nämlich Bacchus, wurde dennoch gerettet, geboren und zum Weingott. Im Anschluss an diesen Mythos nennt Hölderlin Bac chus den „Gesang", der die „Frucht des Gewitters" ist.64 Daher besteht die Aufgabe des Dichters darin, „des Vaters Strahl, ihn selbst, mit eigner Hand zu fassen und dem Volk ins Lied gehüllt die himmlische Gabe zu reichen".65 Mithilfe der Vermitt lung des Dichters „trinken himmlisches Feuer jetzt die Erden söhne ohne Gefahr", nur indem sie den Gesang hören.66 Diese Beschreibung macht das oben gezeigte Verhältnis von Dichten und Wohnen verständlich. Also ist das Maß, das dem Dichten zugrunde liegt, das himmlische Feuer und der Strahl des Vaters. Dieses Maß wird dadurch genommen, dass der Blitz den Dichter trifft. Das derart genommene Maß singt der Dichter als Lied, sodass die diesem zuhörenden Menschen nach dem Maß wohnen können. Insofern erbaut das Dichten die Grundfesten des Wohnens. 5 Mythische Welt Am Anfang der vorliegenden Arbeit haben wir uns die Frage ge stellt, warum Nietzsche und Heidegger vermeintlich vergeblich versuchten, eine mythische Weltanschauung wiederzubeleben. Die Antwort darauf lautete oftmals: Die damalige Zeit war be reits nicht länger mythisch und wohl aufgeklärt. Gegenüber die ser Antwort sollten wir skeptisch sein und uns fragen, ob unsere Zeit nicht nachmythisch, sondern vielmehr noch mythisch ist. Im Hinblick auf unsere Skepsis betrachten wir erneut Hei deggers Vortrag ,,... dichterisch wohnet der Mensch . Am Ende dieses Vortrages stellt er eine einfache, doch bemerkenswerte Frage: „Wohnen -wir dichterisch?"67 Mit dem dichterischen Woh nen meint Heidegger, dass der Mensch nach dem Maß lebt, das durch das Dichten genommen und dichterisch dargestellt wurde. Dieses Maß durchwaltet das menschliche Wohnen. Hei deggers Antwort auf die Frage ist negativ: „Vermutlich wohnen wir durchaus undichterisch."68 Hochinteressant ist seine 64 H ö l d e r l in 1992, 240. 65 H ö l d e r l in 1992, 240. “ Vgl. H ö l d e r l in 1992, 240. 67 H e id e g g e r 2000, 206. 68 H e id e g g e r 2000, 206. Mythos als Grundlage des Lebens 73 Begründung für die Abwesenheit oder Verborgenheit des dich terischen Grundzuges des Wohnens. Heidegger zufolge kommt das undichterische Wohnen „nicht aus einem Mangel und Ver lust" des Dichterischen, sondern es beruht insofern „in einem Überfluß und Übermaß" des Gewöhnlichen, als es zum Exzess „eines rasenden Messens und Rechnens" getrieben ist.69 Die vermeintliche Erklärung dafür, dass Heidegger (sowie Nietzsche) eine mythische Weltanschauung nicht haben rehabi litieren können, gründet sich in der Annahme, dass der mythi sche Charakter der Weltanschauung scheinbar verloren gegan gen sei. Sie basiert also auf Mangel und Verlust. Nun fragen wir uns mit Heidegger, ob dieser Misserfolg vielleicht doch im Über fluss und Übermaß des gewöhnlichen Mythischen der damali gen Zeit und auch unserer Zeit zu suchen ist. Wenn uns Mythen vor allem nicht mehr relevant scheinen, dann liegt dies daran, dass wir im Überfluss der alltäglichen Mythen uns nicht mehr genötigt sehen, nach oben zu blicken und dichterisch abzumes sen. Literaturverzeichnis B l u m e n b e r g , H a n s 19 7 9 , Arbeit am Mythos, F r a n k fu r t a m M a in . B u s s m a n n , H a d u m o d 1 9 8 3 , „Pluralis Modestiae", in: ders. (Hrsg.), Lexikon der Sprachwissenschaft, Stuttgart, 395 . D u d e n 2 0 0 1 , Herkunftswörterbuch. Etymologie der deutschen Spra che, Mannheim. D u d e n 2 0 0 2 , Das Bedeutungswörterbuch, D u d e n 10, M a n n h e im . H a l d e r , A l o is /Mü l l e r , M a x 1 9 9 3 , „Mythos", in: ders. (Hrsg.), Philosophisches Wörterbuch, Freiburg, 1 9 9 -2 0 0 . 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References

Zusammenfassung

Weltentstehungen, Götter und Heroen – unter dem Begriff ‚Mythos‘ verstehen wir heutzutage verschiedene Dinge. Mit ihm verbinden wir sowohl Erzählungen über das Werden und Vergehen urzeitlicher Welten als auch Geschichten über alltägliche Ereignisse und Menschen aus Vergangenheit und Gegenwart. Obwohl ‚Mythos‘ seit Jahrhunderten als ein zentrales Konzept in kultur- und literaturtheoretischen wie auch philosophischen Diskursen fungiert, ist die semantische Vielfalt des Begriffes erst seit wenigen Jahrzehnten in den Debatten der Geisteswissenschaften präsent. Der Mythos – ein Mythos?

Der vorliegende Sammelband widmet sich dem Mythos in interdisziplinärer Perspektive. Dabei problematisieren die Autor*innen das Mythische epochenübergreifend in all seinen Facetten, indem sie grundlegende Fragen stellen: Was bezeichnen wir als ‚Mythos‘? Wozu benötigen wir Mythen? In welcher Beziehung stehen sie zu unserer Lebenswelt? Und: Gibt es eine Zeit ohne Mythos?