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Marlene Deibl, Mythos als Gestus von Repräsentation in:

Kristin Rudersdorf, Saskia Schomber, Florian Sommerkorn (ed.)

Der Mythos vom Mythos, page 41 - 58

Interdisziplinäre Perspektiven auf das Mythische in Künsten und Wissenschaften

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4108-6, ISBN online: 978-3-8288-7067-3, https://doi.org/10.5771/9783828870673-41

Series: Beiträge des Gießener Studierendenkolloquiums, vol. 5

Tectum, Baden-Baden
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Mythos als Gestus von Repräsentation M a r l e n e D e ib l (Wien) Eine Annäherung Erfahrung am Text - Repräsentation Die Ausdrucksform „Text" repräsentiert menschliches Leben und Erfahrungen, ohne sie als individuelle, singulär gelebte, adä quat repräsentieren zu können. Gerade die Präsentation der eige nen Unzulänglichkeit im Text, die gleichermaßen von Lesenden und Schreibenden empfunden wird und doch die Triebkraft aus macht, aus der Texte produziert werden, macht den Gegenstand der vorliegenden Untersuchung aus. Text ist also eine Art und Weise, Erfahrung und konkrete Individuation versuchsweise intelligibel zu machen. Gerade das aber macht die intersubjektive Vergleichbarkeit von Erfahrungen in Texten aus. Gerade die Un zulänglichkeit der jeweils bestimmten Erfahrung und die Prob leme mit deren Repräsentation machen die Verständlichkeit von Texten, die mit philosophischen Fragestellungen und anthropo logischen Grundproblemen befasst sind, für die Lesenden wie die Schreibenden aus. Es bleibt die Frage, warum Texte, die menschliche Erfahrung repräsentieren, überhaupt intersubjektiv verständlich und darüber hinaus als allgemein repräsentativ ver standen werden können. Die Frage ist: Was verleiht einem Text überhaupt repräsentativen Charakter? Die hier vorgestellte These ist folgende: Im oben skizzierten Sinn sind die individuellen Züge von Texten, wie Fragmentie rung, Verwendung von Eigennamen, letztlich sogar mythische Erzählungen, deren historische Einbettung kaum noch zu be haupten ist, gerade das, was einem Text Allgemeinheit verleiht.1 Die zentrale Frage des vorliegenden Beitrags ist also, wie sich universale Aussagen formulieren lassen, die nicht einfach Wenn es eine W ende in der M oderne gibt, oder die W ende der Moderne ist, in der die metaphysischen Fragen ganz ins menschliche Bew usst sein hereingeholt worden sind, dann kommt damit den Erfahrungen im Text eine neue, verschärfte, Bedeutung zu. Außerdem ist damit der textlichen Äußerung von Subjektivität eine neue Rolle, die zentrale Rolle, zugewiesen. 42 M a r l e n e D e ib l individuelle Wahrnehmungsaussagen sind, aber auch nicht in ei ner Art und Weise von diesen abgeschnitten sind, dass sie ihren Gegenständen nicht mehr angemessen wären. Diese stellt sich der Philosophie in noch größerer Schärfe als den Geistes- und Kulturwissenschaften. Ich möchte auf diese Arten und Weisen, Bezug auf menschliche Erfahrung herzustellen, als ihre Intelligibilitätsformen bezeichnen. Die sichtbarste Intelligibilitätsform des jeweiligen menschli chen Erfahrens ist also Text, oder Text im Verhältnis zum Bild, einer weiteren maßgeblichen Form, menschliche Erfahrung in den Blick zu bringen. Das Bild ist dabei zunächst besonders dringlich, besonders aufdringlich, weil es immer so zu tun scheint, als sei es the real thing. Der Text ist gleichzeitig viel kon kreter, da er individuelle Reaktionen und besonders individuelle Bilder erzeugt, und viel abstrakter, schon in seiner Produktions weise, die jeweils spezifisch Wege findet, allgemein zu sein. Die primäre, jeweils textspezifische, Art und Weise, die Grenzen des rational Sagbaren auszuloten, die unumgängliche Prägung durch das schreibende Individuum, ist Stil. Dieses Moment der Textindividualität unterscheidet sich vom Mythos schon durch seine offenkundige Unumgänglichkeit. Stil ist unvermeidlich. Im ersten Teil dieses Textes wird im Durchgang durch aktuelle Po sitionen zu Stil als philosophischer Ausdrucksform (Manfred Frank) und Überlegungen zur historischen Genese von philoso phischen Werken (Dieter Henrich) die vorgestellte These fun diert. Zum Abschluss wird eine unmögliche Platon-Deutung ver sucht, anhand derer wir ein adäquates Verständnis über unser Unvermögen von Repräsentation zwischen Bild und Text vorbe reiten helfen. Stil als Moment von Geschichtlichkeit: zwei Idealismusforscher erzählen In seinem Essayband Auswege aus dem Deutschen Idealismus un ternimmt der Philosoph Manfred Frank im Aufsatz „Über Stil und Bedeutung. Wittgenstein und die Frühromantik" einen in der Philosophie seltenen, expliziten Versuch, die jeweils indivi duelle, je individuierte Form einer textlich-inhaltlichen Aussage in den Blick zu bekommen. Er tut das im Wesentlichen an den Mythos als Gestus von Repräsentation 43 Beispielen von Ludwig Wittgenstein und Friedrich Schlegel als bekannten Meistern des Fragments.2 Dichtung, so der Autor gleich eingangs, will sicherlich nicht einfach vom Gehalt ihrer Aussagen überzeugen: Frank trifft eine strategisch sinnvolle Entscheidung, wenn er Dichtung und Phi losophie auf diese Weise voneinander abgrenzt. Gerade in Bezug auf die Frühromantik, die hinsichtlich einer eindeutigen Abgren zung dieser Bereiche problematisch ist, erleichtert sie das Vorge hen für die Philosophierenden. Dichtung könne allerdings, so Frank, in höchstem Maße persuasiv agieren. Unter dem Ge sichtspunkt dieses Elements der Überredung oder sogar Verfüh rung zu einer bestimmten Haltung ist Dichtung von Seiten der Philosophie immer wieder kritisiert worden. Dieser geht es da bei im Gegensatz um ein kritisches Argument, um genaue Be trachtung von Problemen. Die grundsätzliche Mehrdeutigkeit der Dichtung, die gerade aus ihrem Interesse am Erzeugen einer ästhetischen Haltung bei den Lesenden entsteht, erzeugt daher ein gewisses Unbehagen in der Philosophie. Dieses Unbehagen ist auch durch die Nähe der Philosophie zu diesem dichterischen Duktus bedingt, schließlich operiert sie ebenfalls mit nicht abschließbaren sprach lichen Mitteln und gerät dabei in den Verdacht, allgemein kaum etwas anderes zu sein als uninspirierte Dichtung. Die Philoso phie kann zudem dieses ihr immer inhärente Problem nicht durch begriffliche Strenge und Definitionen ausgleichen, will sie anschlussfähig bleiben. Betrachten wir genauer das Unsagbare, das Manfred Frank gerade als persuasives Element fasst, wenn er einräumt: „Aber was philosophisch scheitert, kann immer noch ästhetisch gelin gen."3 Es stellt sich die Frage, ob Scheitern ohnehin der Philoso phie als solcher so weit eingeschrieben ist, dass sie nur mehr äs thetisch gelingen kann: „Wie kann ich die prätendierte Ausdeu tung des Unsagbaren durch Eingrenzung des Sagbaren ihrerseits sprachlich vermitteln?"4 Dies steht in enger Beziehung zur For derung, dass Philosophie sich mit den Grenzen der Erkenntnis auseinanderzusetzen habe: „Was sich zeigt, ohne unmittelbar ins Semantische einzugehen, muss sich erkennen lassen wie wir ein 2 F r a n k 2007,139-159. Eine Betrachtung Schellings würde sich in diesem Kontext anbieten, sprengte aber den Rahmen. 3 FRANK 2007, 150 (Hervorhebung im Original). 4 E b d . 1 4 6 -1 4 7 . 44 M a r l e n e D e ib l Anzeichen, ein Symptom, eine Handschrift oder eine Physiogno mie identifizieren."5 Der gemeinsame Referent aller Teile eines philosophischen Entwurfs ist für Frank das nicht in dieser Weise fass- oder aussagbare, nicht zugängliche Ganze, das zwar jeweils spezifisch, doch immer ein Mehr ist gegenüber dem, was über haupt gesagt werden kann. Das Gesagte muss daher fühlbar nicht das eigentlich Gemeinte sein, aber auf dieses in einer Art und Weise hindeuten, die über bloßes Andeuten oder Aussparen hinausgeht. Daher ist es möglich, dass der Versuch, ein Werk, ein systematisches Werkganzes zu schaffen, philosophisch scheitern kann (oder den ursprünglichen Ansprüchen nicht genügt, die ur sprünglichen Ansprüche vernichtet etc.). Das heißt, die Möglich keit, ein Ganzes zu entwerfen kann als epistemisch uneinlösbar erkannt werden und doch produktive Kraft entfalten, wie das für Frank gerade bei Friedrich Schlegel geschehen ist. Frank meint mit Schlegel weiter, dass es gleichermaßen unmöglich sei, ein System zu haben und kein System zu haben, da ersteres ein nicht darstellbares Prinzip verlange und letzteres nicht einmal das Schaffen eines Fragmentes ermögliche, also im Verstummen en den müsste. Was möglich sein soll, angestrebt werden kann, ist die Dar stellung der Unauflösbarkeit dieser Spannung. Jede mögliche Totalität liegt uns in irreduzibler Pluralität vor, und dem muss eine auf eine Totale abzielende Konzeption gerecht werden kön nen. Die einzelnen Worte müssen sich transzendieren (lassen), wenn sie einen Text ergeben wollen, so wie die einzelnen Teile eines Werkes sich transzendieren lassen müssen, wenn sie auf ein vollständiges System hinweisen wollen, das den als Ganzen unsagbaren Hintergrund der in ihnen ausformulierten Überle gungen bilden soll. Das Fragment ist eine konsequente Ausführung dieser Er kenntnis: Ausgehend von dieser muss der Anspruch auf Kohä renz und Allgemeingültigkeit aufgegeben werden, um auch nur formuliert werden zu können: „(...) nur so kann ich sicher sein, (...) fremder Existenz in ihrer Irreduzibilität auf die meine und auf das intersubjektive 'Sagbare' - zu begegnen."6 Der Prozess, in dem dies geschieht, umfasst die Eingrenzung eines thematischen Zusammenhangs genauso wie den Rückbe zug auf bereits vorhandene Begriffe, das Schreiben und das 5 E b d . 158. 6 E b d . 159. Mythos als Gestus von Repräsentation 45 Sprechen darüber. Zu diesem Prozess gehört auch die gesamte versuchte Wahl eines Publikums: Der Text kann sich bis zu ei nem gewissen Grad aussuchen, wen er ansprechen möchte, und doch aus sich selbst sprechen.7 Genau darauf weist auch ein anderer Idealismusforscher, D ie t e r H e n r ic h , in seiner 2 0 1 2 erschienenen Philosophie-Refle xion Werke im Werden hin. Ein wesentliches Motiv dieser Ab handlung ist der jeweilige Denkstil philosophischer Werke, der einer historisch-vergleichenden Analyse zu unterziehen und auf seine Allgemeinheit hin zu prüfen ist. Dieses Moment des Denk stils, das historisch und personal bedingt ist, unterscheidet sich vom Mythos8 schon durch seine offenkundige Unumgänglich keit. Stil ist unvermeidlich. Ein philosophisches Werk ist in ge nau diesem Sinne auf Geschichte hin und aus Geschichte entwor fen. Daraus speist sich auch das wesentliche Argument, das Hen rich in Hegels Differenzschrift9 findet: Alle philosophischen Sys teme, oder, um bescheidener zu bleiben, Texte, zielen, wie wir gesehen haben, auf das Gleiche ab. Und, wie die modernen Rati onalitätskriterien fordern, ist in einem philosophisch-systemati schen oder auch einfach nur theoretisch verfassten Entwurf jeder Satz prinzipiell ersetzbar, durch einen anderen Satz, der auf die selbe Erkenntnis abzielt. Wir stehen vor einem Werk, das aus hy pothetischen, also grundsätzlich vorläufigen und intersubjektiv ausgerichteten Sätzen gebaut ist, das uns allerdings durch diesen Aufbau über sich hinaus verweisen muss. Somit geraten die Vo raussetzungen des Werkes, die tief im Einzelnen liegen und das Produkt seiner Zeit und Kultur sind, aus dem direkten Blick. Der Hintergrund des Sprechens kann in der Sprache nicht aufgehen; es muss das Ziel der „Werkform" sein, diesen Hintergrund so klar wie möglich zur Darstellung zu bringen. Der Hintergrund des Sprechens kann in der Sprache nicht aufgehen. Henrich schreibt dazu: „Eine Kulturbedeutung hat eine Philosophie, wenn in ihr erste Gründe, von denen her sich die wichtigsten Rätselfragen in Beziehung auf Welt und Menschenleben auflö sen könnten, mit einer Verständigung über dieses Leben 7 M ythos und Dichtung finden ihre Form wesentlich im individualisier ten, konkreten Bereich der Darstellung. Im Gegensatz dazu versucht der philosophische Text, diese nochmals zu überschreiten. 8 Der hier verwendete Mythos-Begriff wird weiter unten an Platon ge schärft erläutert. An dieser Stelle reicht das allgemeine Verständnis im Sinne eines nicht- oder vor-rationalen Narrativs aus. 5 H e n r ic h 2011, 79; vgl. H e g e l 1979 15-52; hier 17. 46 M a r l e n e D e ib l zusammengeführt werden, auf die sich eine Lebenspraxis stüt zen kann."10 Henrich bemüht sich, den Ausgang von dem zu nehmen, was er „ursprüngliche Einsicht" nennt. Soweit muss man jedoch gar nicht gehen, schließlich ist es, wie Henrich ebenfalls aufzeigt, zur Entstehung einer philosophischen Denkbewegung notwen dig, dass zum einen die spontane Einsicht eine sein muss, der sich überhaupt in der genannten Art folgen lässt, und dass zum anderen eine Ordnung der damit einhergehenden Lebenspraxis besteht. Der Einsicht zu folgen wiederum heißt nicht notwendi gerweise, ein Werk schaffen zu müssen schließlich kann die Ein sicht, selbst wenn sie eine grundlegend philosophische ist, viel leicht auch einfach zu einer Änderung im Lebenswandel führen. Dazu kommt schließlich, dass nicht jede philosophische Konzep tion mit einer solchen plötzlichen Einsicht verbunden war, wo für Henrich allerdings auf eine bereits vorhandene philosophi sche „Konstellation" verweist, einen gedanklichen Hintergrund aus dem eine grundlegende Einsicht langsam erwachsen kann.11 Henrich ist grundsätzlich davon überzeugt, dass mit jedem philosophischen Entwurf auch ein Lebensentwurf einhergehen muss. Eine der grundlegenden Motivationen für die Herausbil dung eines solchen Entwurfes nennt er „den Antagonismus zwi schen Affirmation und Nichtigkeit", der in der „Subjektivität im Denken eines Gründenden" herrscht.12 Eine philosophische Ge dankenkonzeption ist in der Selbst- und Lebenserfahrung des Denkenden gegründet und kann sich mit diesem und mit der historischen Situation verändern. „Die Affirmation des bewuss ten Lebens vollzieht sich spontan zusammen mit dem Bezug auf eine gründende Wirklichkeit. (...) Im Vollzug seiner Affirmation weiß sich das bewusste Leben also in dem gegründet, was den Aspektcharakter des Bezugs übersteigt."13 Das ist notwendig so, so Henrich, auch wenn sich die Konzeption davon zu lösen ver sucht. Die Rationalität, die bereits im Lebensvollzug liegt, ist da bei nicht irgendwie trivial im Vergleich zur regelgeleiteten ratio nalen Vorgehensweise. Der Denker, so Henrich, ist außerdem nicht Urheber dieses Vollzugs und dieser Art von Rationalität, er wird dieses zwar in seiner Konzeption umsetzen, er ist aber in 10 H e n r ic h 20 1 1 , 132. 11 E b d . 132ff. 12 E b d . 184. 13 E b d . 185. Mythos als Gestus von Repräsentation 47 seiner Selbsterfahrung nicht bloß dauernd kreativ: „Die Bedeu tung von Momenten scheinbarer Passivität ist gerade ihren Gründern keineswegs entzogen."14 Dabei werden verschiedene Perspektiven und Einfälle einbezogen: „Das Ganze, auf das sich die Wahrheiten der einzelnen Konzeptionen bezieht, ist ,ein Ganzes unter Aspekten'",15 das Henrich weiter so erklärt, am konkreten Beispiel eines Hauses: Die Divergenz aller dieser Aspekte nimmt dennoch der Voraussetzung nicht ihre Plausibilität, dass das extrem komplexe Ganze, das wir ,Stadt' oder ,Haus' nennen, etwas W irkliches ist, zwar nicht ein einfa ches, sich selbst differenzierendes Prinzip, wie eine W esensform im Geist Gottes, aber auch nicht ein bloßes ,compound', sondern eine En tität, in welche Elemente integriert sein müssen, wie zum Beispiel ein M ensch in einer Korporation.16 Es wird deutlich, wie sich die überzeitlich vorhandene, auch konkret-individuelle Ausprägung und der Anspruch der Wis senschaft in der Moderne zusammenfügen, und eine ethische Di mensionierung erlauben, die unter der Beleuchtung nur je eines dieser Aspekte nicht oder nur schwer zu erreichen wäre. Der grundsätzliche Verweischarakter der Darstellung hält somit den Text selbst offen hin auf das, was jenseits liegt und ermöglicht den Blick auf den „Abschluss" des systematischen Vorgangs, der notwendig außerhalb seiner selbst stattfindet. In einem ähnli chen Sinn tut das auch die jeweils zeitabhängige stilistische Aus gestaltung eines Textes. Gleichzeitig ist damit dieser Vorgang auch für die Bedingungen, unter denen Philosophie in der Mo derne steht, offengehalten und weist uns darauf hin, dass uns die Notwendigkeit zur Aufnahme und Fortsetzung dieser Bewe gung der Öffnung aufgegeben ist. Damit ist auch die „Bildhaf tigkeit" des Sprechens zu erklären: Sie ist keine Abbildung, son dern vielmehr eine Bebilderung, ein tentatives Hinausweisen aus der Sprache, das aber immer der jeweils historischen Posi tion verhaftet bleibt, dabei gerade diese zum Ausdruck bringt und damit gründet. 14 E b d . 155. 15 E b d . 156. 16 E b d . 157. 48 M a r l e n e D e ib l Die Wahrheit eines Mythos hänge „in letzter Instanz ab von sei ner Übereinstimmung mit dem philosophischen Diskurs über die intelligiblen Formen, an denen die individuellen Wesen, die Subjekt des Mythos sind, Anteil haben":17 Das stellt der Platon forscher L u c B r is s o n fest, wenn er nachweist, dass der Mythos eine nicht überprüfbare Form des Diskurses ist. Zudem meint Brisson, dass der Mythos eben kein argumentativer Diskurstyp ist, sondern eine narrative Form der Bezugnahme auf eine außer halb des Diskurses liegende Wirklichkeit. In seiner Struktur sei er dabei kontingent aufgebaut, während der strenge, überprüf bare Aufbau des argumentativen Diskurses auf der notwendi gen Verknüpfung seiner Elemente beruhe. Mythische Erzählun gen und Erzählelemente sind also weder als Fakten überprüfbar noch streng strukturiert.18 Sie ähneln, unter anderen Bedingun gen als denen der oben ausgeführten Rationalitätskriterien, den modernen wissenschaftlichen Paradigmen oder Forschungspro grammen, nämlich als historisch individuierte Formen von Wis sen, die nicht weiter argumentativ vermittelbar sind und doch weitergegeben werden sollen. Beide sind Formen von jeweils gleichzeitig individuellen und allgemein überzeugenden Sätzen und von narrativ vermitteltem Wissenstransfer: In dieser Hin sicht ähneln sie etwa dem modernen Systemfragment. Ermög licht wird das durch eine Eigenschaft der Sprache, die wir ein gangs kennengelernt haben: Die „Abbildhaftigkeit des Logos",19 die Platon an mehreren Stellen anführt, macht die Schweizer Phi lologin C h r i s t i n a S c h e f e r in einer sehr gewagten Deutung des platonischen Gesamtwerks zum Hauptargument dafür, dass dieses wie der Logos über sich hinausweise, und zwar in Rich tung einer Erkenntnis, die die dialektisch-diskursiv verfasste, noetische Erkenntnis, übersteigt. Dieser Vorgang soll sich wiede rum aus dem Werk Platons erschließen lassen und zwar anhand bestimmter Aussparungsstellen, die Schefer als tiefergehend aufweist - analog zu einer Methode der sogenannten Tübinger Schule der Platon-Deutung, gegen deren Betonung der mündli chen Lehre sich Schefer jedoch damit explizit wendet. Diese Mythos und Repräsentation nach Platon 17 B r is s o n 1 9 9 9 ,3 3 . 18 W ie es die Annahme einiger Strukturalisten, etwa Claude Levi-Strauss oder Roland Barthes, war. 19 V g l. S c h e f e r 2001 . Mythos als Gestus von Repräsentation 49 sollen nach Schefer auf eine bestimmte, in den eleusinischen Mysterien stattfindende Erfahrung einer ursprünglichen, nach Schefer also grundlegenden religiösen, und das heißt für die Au torin selbstvermittelten, Erkenntnis hinweisen. Auf diese laufe platonisches Philosophieren letztlich hinaus. Dies wird von Schefer betrieben, um die notwendige Vorläu figkeit der Vermittlung im Logos nochmals zu hintergehen und eine nicht mehr vorläufige Basis der platonischen Philosophie zu finden, die dieser eine mystische Einweihungsstruktur verleiht. Damit wird allerdings auch die platonische Philosophie zu ei nem abschließbaren Werk, das eine letzte Erfüllung findet. Als Weiterführung der von ihr referierten Forschungsergebnisse der Tübinger Schule präsentiert Schefer „die unsagbare religiöse Er fahrung",20 zu deren Untermauerung sie mehr oder weniger ver deckte Anspielungen auf die Mysterien in den Dialogen und vor allem im 7. Brief heranzieht. Die Grundthese Schefers, die vollständige Erfassung der pla tonischen Philosophie über den Hinweis auf eine echt religiöse Erfahrung, ist aus verschiedenen Gründen problematisch: Zum Beispiel aufgrund der Gefahr, dann gerade das Gegenteil zu pro vozieren, nämlich eine rein historische Darstellung eines religiö sen Kultes, die philosophischer Inhalte ebenso verlustig geht wie umgekehrt die - von Schefer teilweise aufgestellte - Forderung, einer Abwendung von Forschung hin zu einer, wie immer gear teten, lebendigen Religion. Die epistemologische Fragwürdigkeit der Suche nach einem „letzten Fundament"21 liegt auf der Hand. Hauptschwierigkeit ist jedoch Schefers Behauptung, alles, was an Erkenntnis dem Lo gos entzogen sei, sei durch mystische Erkenntnis bzw. Erfahrung zu erfassen, eine These, die von der Autorin nicht weiter belegt wird. Die Untersuchung weist trotzdem einige Argumente auf, die für unsere Problemlage interessant sind. Schefer schreibt bei der Behandlung des für sie bei Platon zentralen Unsagbaren: Obschon sich das Unsagbare nicht sagen lässt, heißt das nicht, dass wir nichts über es sagen könnten. Zwar können wir die unsagbare Erfah rung weder denkend noch sprechend nachvollziehen, doch können wir denkend und sprechend zu ihr hinführen.22 20 V g l. S c h e f e r 2 0 0 1 , 62. 21 Vgl. EBD. 22 E b d . 61 . 50 M a r l e n e D e ib l Für Schefer ist das hier Unsagbare das Unsagbare einer Ein sichts-Erfahrung, die in der Erfahrung der Mysterien zu verorten ist. Das Heilige ist die mystische Schau Apollos im Kult der Mys terien. Religiös ist diese unsagbare Erfahrung in Schefers Ansatz nur in zweiter Linie deshalb, weil die Horizonte, in denen solche Erfahrung aufscheint, institutionalisiert waren. Sie waren festen Regeln und Abläufen unterworfen, die den ersten Rezipienten der Texte Platons vertraut und prinzipiell zugänglich waren. Vielmehr geht es um eine Erfahrung des Religiösen im Sinne ei ner möglichst nicht weiter vermittelten, also rein präsentierten, Offenbarung: „Mit Logik, rationalem Nachdenken und Erschliessen, mit Philosophie im eigentlichen Sinn hat das nichts zu tun."23 - „Vielmehr spricht er [Platon] in der Sprache der Mys terien, weil Philosophie und Mysterium eine gemeinsame Basis haben und in gewissem Sinne identisch sind."24 Dies ist problematisch; beispielsweise aufgrund der Gefahr, dann gerade das Gegenteil von philosophischem Arbeiten zu provozieren, nämlich eine rein historische Darstellung eines re ligiösen Kultes, die philosophischer Inhalte verlustig geht. In entsprechenden Darstellungen ist also der Verweischarakter von Bild und damit verbundenem Mythos25 geleugnet: Damit sind sie gefährlich, weil sie die Grundstruktur des Bild-Seins leug nen.26 Dabei wird das Abbildungsverhältnis problematisiert. Im Zentrum des Vorwurfs steht zweierlei: Das grundlegende Prob lem betrifft das Bild-Sein einer Abbildung als solcher. Das aus dem ersten hervorgehende zweite Problem thematisiert nicht den grundlegenden Charakter von Bildern, sondern deren irre führende Darstellung besonders heikler Gegenstände. Das erste Problem ist also ein konzeptuelles, das zweite eines der Ausfüh rung und nicht zuletzt der angemessenen Rezeption. Diese Kri tik der Rezeption wird schließlich auch den Schlüssel darstellen, anhand dessen ein sinnstiftender Umgang mit Bildern gewähr leistet wird. 23 E b d . 22. 24 E b d . 215 . 25 Mythos ist in den Mysterien stets vorhanden. 26 HENRICH 2 0 1 1 , 199: „W egen der Kraft und Vieldimensionalität seiner Vergegenwärtigung kann aber ein Kunstwerk niemals vollendet und gleichzeitig ein Exempel dafür sein, wie sich eine bestimmte philoso phische Lebensorientierung in einem individuellen Lebensprozess ver wirklicht." Mythos als Gestus von Repräsentation 51 Allgemein gilt, wie Schefer auch festhält: Wer versuchen würde, einen platonischen Mythos begrifflich nachzuschildern, würde sich im besten Falle lächerlich machen, er würde die spe zifische Funktion, die die erzählende Rede im Spiel des Redeund-Antwort-Stehens hat, verfehlen: „Bei Platon macht sich der Philosoph ,lächerlich' und zieht sich den Spott der kritischen Frager zu, wenn er die Ideen und Prinzipien im Abbild der Spra che darlegt (343 d2-el); ebenso halten die oüpßoAa der Myste rien einer Prüfung nicht stand, sondern wirken bei Tag und vor Uneingeweihten ,komplett lächerlich'."27 Also bedarf das im Mysterium gezeigte doch notwendig der Vermittlung, möglich erweise stößt es gar den notwendigen Prozess der intersubjekti ven Vermittlung des direkt nicht Ausdrückbaren an. Schefer stellt damit ab auf die uns bereits bekannte, bedingte Selbstverfügbarkeit der Philosophie als solcher und des philoso phischen Textes, geht dann aber28 weiter in einer Verankerung dieser in der Letztbegründung der unmittelbaren, weder argu mentativ noch anderweitig sozial vermittelten Erfahrung, die, wie wir gesehen haben, im Mysterienkult genauso stattfindet wie die in deren Ablauf eingebettete individuelle Initiation. Da mit geht auch die bedingte Selbstverfügbarkeit des philosophie renden Subjekts einher, die von Schefer aber in eben diese religi öse Erfahrung positiv einzubinden ist. Die Problematik der korrekten Darstellung wendet sich ge gen Abbildungen, die den Offenheitscharakter von Abbildung verschleiern und dazu verführen, sie entweder als „korrekte", „naturgetreue" Abbildungen oder gar als das abgebildete Objekt selbst zu verstehen. In solchen Darstellungen ist also der Verwei scharakter des Bildes geleugnet: Damit sind Bilder gefährlich, weil sie die Grundstruktur des Bild-Seins leugnen. Weiterhin muss an Schefers Arbeit der Hinweis auf den Mys terienkult als zentrales Thema beachtet werden, das von Platon verschieden variiert wird. Der Hinweis auf den Mysterienkult ebenso wie die Betonung der religiösen Erfahrung an sich deutet eine „Verinnerlichung" des problematischen Abbildverhältnis ses an. Dieser Vorgang wird, wenn wir eine von Schefer abwei chende Annahme machen, eine neue Sichtweise skizzieren. In dieser können wir den Zusammenhang von Repräsentation und 27 S c h e f e r 2 0 0 1 , 70. 28 W ie wir gesehen haben, in Verkennung der notwendig geschichtlichen Verfassung dieses Verfahrens. 52 M a r l e n e D e ib l lebendiger Erfahrung und damit einer textvermittelten, aber eben nur vermittelten lebendigen Erfahrung herstellen. Diese Er fahrung hätte ihre Basis in einem Subjekt, das in sich den nötigen Raum für Abbildung freihält und sich so selbst bildet. Die grie chischen Mysterien mögen in ihrer Zeit einen Rahmen für die Einordnung dieses Prozesses gebildet haben, sie waren aber mit nichten der Abschluss des Prozesses. Diese Konzeption kann übrigens auch helfen, das Verhältnis zwischen Macht-Repräsentation und Bild-Repräsentation zu verstehen. Das Unsagbare bleibt die Problematik der Vermitt lung durch den Logos, aber auch die Frage nach dessen (Selbst-)Vermitteltheit. Es ist kein Zufall, dass es sich bei den fraglichen Stellen um Aussparungsstellen handelt, sie sind be wusste Aussparungsstellen, die gar nicht zur Enträtselung im Sinne eines historischen Rebus-Ratens gedacht sind, auch nicht zur mystischen Vernebelung des Gesagten, sondern gerade als Hinweis auf dessen Unvollständigkeit, Offenheit, damit auch Fortsetzbarkeit und gleichzeitige Fortsetzungsbedürftigkeit, ebenso wie es die mythologischen Einschübe sind.29 Würden wir diese „Unsagbarkeit" im Sinne Schefers auf eine historisch kon kretisierbare Erfahrung einschränken, ginge der Sinn nicht nur der Aussparungsstellen verloren. Der bestand gerade darin, den Text offen zu halten für jeweils neue Interpretationen und kon krete Erfahrungen. Das bewahrt einen philosophischen Text, wie alt er auch sein mag, davor, bloß historisches oder kulturanthro pologisches Dokument zu werden. Schefers stärkste These, dass Platon immer auf rein individu elle, religiöse Erfahrung hinauswolle, kann philosophisch viel leicht ebenfalls nutzbar gemacht werden - es würde sich gerade bei manchen Gründungstexten der Philosophie nicht um philo sophische Texte handeln, sondern um solche, die ein religiöses Problem behandeln und dabei beginnen, über dieses hinauszu weisen. Diess macht unter Umständen gerade ihren Reiz aus. Was unterscheidet dann den philosophischen Mythos, das Rede-und-Antwort-Stehen, von den vorphilosophischen 29 Oder auch die Nennung verwirrend zahlreicher Eigenamen in den Dia logen, um nur ein weiteres Beispiel zu nennen. Auch hier wird stets auf ein unverfügbares, historisch-kontingentes, personales Außen als Ad resse und Bedingung des Textes verwiesen. Mythos als Gestus von Repräsentation 53 Erzählungen? Der Mythos vertritt: Offenheit.30 Was im Werden, im Erzählen, begriffen ist, ist notwendig schwer endgültig fest zuhalten.31 Schon die basale Tatsache, dass Platon seine Texte überhaupt schriftlich verfasst hat, weist dabei ebenfalls bereits über Schefers These hinaus und nimmt den Leser und die Lese rin nicht nur im Sinne der „lebendigen Religion", sondern bereits der Philosophie und auch des Politischen in die Verantwortung. Dabei macht der Text (Schefers wie Platons wie unserer) immer wieder Angebote zu seiner Auslegung, deren endgültige Unein lösbarkeit zum Programm gehört. Die Annahme lässt sich noch verschärfen, wenn man an nimmt, ein philosophisches System könne unter der versuchten „philosophischen" Prämisse, also möglichst ohne Berücksichti gung der vortheoretischen und nicht-rationalen Bedingungen, auf denen es gründet, gar nicht aufgebaut werden. Ein solches System könnte noch weniger Relevanz für menschliches Leben erlangen, insofern dieses selbst nachvollzogen werden soll.32 Hier eröffnet sich zum einen die wesentliche politische und zum anderen die universale Dimension der platonischen Philosophie. Die Bereiche werden durch den Begriff und den Akt der Reprä sentation verbunden, der jeweils über die Mysterien vermittelt als leerer Bildraum in jedem Einzelnen möglich wird - jedenfalls in jenen Einzelnen, die zur Teilnahme an politischen Akten befä higt, sogar in die Pflicht genommen werden. Das Bild, das im Mysterium wie in der mythischen Erzäh lung aufscheint, die stilistische Eigenart, ist selbst als offen hin auf Repräsentation zu denken, die als Repräsentation (bestimm ter Strukturen, also auch Macht und Gewalt) immer im Kern leer, das heißt offen sein muss, denn eine vollständige Abbildung 30 Entsprechend müsste die W esensgleichheit des Abbildes mit dem Ur bild umgedacht werden, und zwar in die Gegenrichtung: Das Urbild hat er erst dann die Möglichkeit, zur Geltung zu kommen, wenn die Abbildverhältnisse auf es hin geordnet sind. 31 Dieser Gedanke stellt die Abwesenheit des Repräsentierten in den Mit telpunkt - und wird diesem genau dadurch gerecht. 32 Das deutet Schefer auch an, nämlich über die Zeitdimensionen, denen, in offenkundiger Referenz auf Heidegger, auch die lethe in der aletheia angehört, die jedoch eben nicht „Verborgenheit" ist, sondern Leere, die aletheia somit nicht Unverborgenheit, sondern Entleerung. Es handelt sich hier, wie Schefer vergisst anzumerken, eben um eine, wenn nicht die, philosophiegründende Position; vgl. SCHEFER 2001, 210. 54 M a r l e n e D e ib l wäre nicht mehr Repräsentation, sondern reine Nachahmung, Kopie, Replik. Repräsentation ist aber nicht nur für die Bildtheorie und für die Kulturwissenschaften ein zentraler Begriff. Er verbindet diese mit den Bereichen der Philosophie und der Politik, die auch in Platons Werk prominent verbunden sind. Obwohl Platon üb licherweise mit einer Lehre von den fixierten, ewigen Ideen in Verbindung gebracht wird, finden sich in seinen Werken kon krete Hinweise auf historisch variable, interpretationsoffene Re präsentation. Eine beispielhafte Arbeit auf diesem Gebiet stammt vom Philologen A r b o g a s t S c h m it t .33 Dieser konstatiert, dass die Idee keineswegs als nicht-empirischer Gegenstand auf tritt, an dem Erfahrung zu messen sei. Im Gegenteil: Idee ist ein Brennpunkt konkreter Möglichkeiten, welche als Abstraktionen von empirischen Gegenständen diese idealiter repräsentieren, also auch Gestaltungsvorgaben sind und historisch entwickelt werden müssen. Grundlegend ist für Denken und empirische Wahrnehmung daher die Differenz zwischen Wahrnehmung und Idee, zwischen historischer Entwicklung und ihrer Darstellung. Idee ist also Repräsentation, und zwar auch bei Schmitt im Sinne der hier entwickelten These vom leeren Bild. Dieses hält sich ge nau auf diese Differenz hin offen, ohne einfach von der Empirie vorgeschrieben zu werden, aber mit der Möglichkeit der reflek tierten Gestaltung von Wirklichkeit und von Subjektivität. Etwa ist eine „korrekte Abbildung" der Bürger/inn/en eines Staates undenkbar; keine Repräsentation, sondern ein Unding im besten Sinn des Wortes, ein Unbild. Repräsentation ist gerade unvoll ständig und veränderlich, nach Situationen oder Welten. Die Treue, die dem Repräsentierten von der Repräsentation entge gengebracht wird, ist nur möglich, indem sie sich verändern lässt, dabei jedoch rückbezogen bleibt, offen für neue Konfigura tionen. Das Abbildverhältnis besteht in einer dauernden Span nung der Konfigurationen. Erst die Spannung ermöglicht es dem Bild, faktisch Einfluss zu haben, etwas zu repräsentieren: als um eine Leere Konstituiertes. Diese Leere ist34 die Unmöglichkeit ei nes „korrekten" Abbildungsverhältnisses selbst. Die Bedeutung der Bilder für unser Leben besteht darin, daß wir nur auf dem Weg über die Kunst zur Wirklichkeit gelangen, in der wir sogar die Realität ertragen. Ohne die homerische Eos 33 S c h m it t 2003 . 34 In diesem Kontext. Mythos als Gestus von Repräsentation 55 sähen wir die Morgenröte nur in ihrer Realität, nicht in ihrer Wirklichkeit.35 Ein Bild ist dann besser, kommt dem Guten näher, wenn es möglichst „leer" bleibt, möglichst deutlich auf die Unmöglich keit von Repräsentation verweist, wenn es, wie wir vorher am Beispiel des Textes ausgeführt haben, individuiert bleibt und die Spuren der Individuation nicht verwischt, die durchaus auch die der Lächerlichkeit und Unzulänglichkeit sind. Damit regt es zu dem zur Bildung eines eigenen, inneren Bildes an. Mehr noch, es eröffnet den Innenraum erst, regt an, ihn auszugestalten. Ein to tales Bild hätte den gegenteiligen Effekt. Es würde dem Bild und damit dem Betrachter einräumen, im starken Sinne zu repräsen tieren, nämlich frei über das Dargestellte verfügen zu können. Vor diesem Hintergrund ist - im Gegensatz zur Darstellung Schefers und zahlreicher anderer - auch die platonische Bildund Dichterkritik zu verstehen, die immer wieder für Schwierig keiten sorgt, da Platon neben der Kritik an Dichtung und Abbil dung selbst häufig von Dichterzitaten, Mythen und verschiede nen rhetorischen Figuren, sowie nicht zuletzt von der literari schen Form des Dialoges selbst Gebrauch macht. Die platonische Bildkritik richtet sich jedoch genauso gegen das scheinbar unver stellte äußere Bild, das die innere Bildung erschwert. Die plato nische Kritik am Bild braucht, genau wie Platons Gesamtkonzep tion von Philosophie, Bilder. Sie benötigt diese aber gerade in de ren leerem Bildcharakter. Entsprechend kann die Rolle des My thos innerhalb dieser Texte rekonstruiert werden. Die Mythen deuten tatsächlich „Aussparungsstellen" in den Dialogen an. Ausgespart wird jedoch kein tieferes Geheimnis, das sich noch einmal in Form einer lehrhaften Darstellung auch nicht in Form eines religiösen Kultes darstellen ließe. Was ausgespart wird, ist tatsächlich das, was sich nicht mehr darstellen, nicht mehr dis kursiv fassen lässt und an das sich die spielerisch-narrative Form der erzählten Mythen weniger annähert als vielmehr die Unnah barkeit der notwendigen Aussparung in Worte fasst. Deutlich zeigt sich das an Platons häufigen Bezügen auf die eleusinischen Mysterien. Diese Verweise dienen dazu, das philosophische Denken Platons offen zu halten. Ansonsten würde geschlossen oder als nach Möglichkeit zu schließen erscheinen, was nicht ab geschlossen werden kann. So wird vielleicht auch ein angemes senes Denken politischer Repräsentation ermöglicht. 35 L ie b r u c k s 1 9 7 9 , 35. 56 M a r l e n e D e ib l Conclusio Was hat dies im Rückbezug mit der textlichen und weitgehend schriftlichen Verfassung und Überlieferung von Philosophie zu tun? Wie bereits erarbeitet, bleibt der philosophische Text ein of fener. Hier findet sich die zeitgenössische Philosophie in einem engen Zusammenhang mit den Kulturwissenschaften wieder, in denen ebenfalls die Rede von der Offenheit des Kunstwerks bei Umberto Eco oder vom (dialektischen) Bild bei Walter Benjamin ist. Innerhalb der Philosophie antwortet der hier vorgestellte Entwurf auch auf sprachphilosophische Überlegungen. Letztlich muss nach den Forderungen moderner Rationalität sogar jeder einzelne Satz ein vorläufiger sein. Dass die Rede symbolisch oder poetisch wird, ändert nichts daran, dass auch sie wahrheitsver mittelndes Sprechen ist, ja sie ermöglicht dies sogar. Gerade das Denzentrierte, die Ekstase der Subjektivität, ist nicht etwas, dem mit ausschließlich strukturiertem, systematischem Denken bei zukommen ist. Von hier können normative Dimensionen des Ethischen und Politischen erschlossen werden. Es kann nämlich an dieser Stelle, der Stelle des leeren Bildes, der Anspruch an umfassende, also in einem gewissen Sinne von der zeitlichen Anbindung abhängige Geltung des philosophischen Entwurfs mit der in der Moderne besonders betonten jeweiligen historischen Bedingtheit eines solchen Entwurfs zusammen gedacht werden. Dies ist möglich, weil die gewissermaßen universale Geltung immer nur in An bindung an besondere historische und an individuelle Um stände formuliert, verstanden und aktualisiert werden kann. Mehr noch, es kann die Forderung abgeleitet werden, dass jede Zeit ihre eigene Ausformulierung fordert, und diese Forde rung als verbindlich angesehen werden. Kontextsensibilität und das Streben nach Unabhängigkeit vom je spezifischen histori schen Umfeld können so in eine Dimension gebracht werden, in eine Dimension der je historisch neu zu reflektierenden, mensch lichen Weltbegegnung. Auch der grundsätzliche Verweischarakter der mytholo gisch-erzählerischen Darstellung hält, wie wir abschließend nochmals festhalten, den Text selbst offen hin auf das, was jen seits liegt, und ermöglicht den Blick auf den „Abschluss" des systematischen Vorgangs, der notwendig außerhalb seiner selbst stattfindet. Gleichzeitig ist damit dieser Vorgang auch für die Mythos als Gestus von Repräsentation 57 Bedingungen, unter denen Philosophie in der Moderne steht, of fengehalten. Wie das in der Sprache, dem „Medium der Allge meinheit" geschehen kann, ist schließlich Gegenstand ganz un terschiedlicher Lösungsversuche. Gerade in ihrer Prozesshaftigkeit sind diese Versuche aber stets der Möglichkeit von Wahr heit verpflichtet. 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Zusammenfassung

Weltentstehungen, Götter und Heroen – unter dem Begriff ‚Mythos‘ verstehen wir heutzutage verschiedene Dinge. Mit ihm verbinden wir sowohl Erzählungen über das Werden und Vergehen urzeitlicher Welten als auch Geschichten über alltägliche Ereignisse und Menschen aus Vergangenheit und Gegenwart. Obwohl ‚Mythos‘ seit Jahrhunderten als ein zentrales Konzept in kultur- und literaturtheoretischen wie auch philosophischen Diskursen fungiert, ist die semantische Vielfalt des Begriffes erst seit wenigen Jahrzehnten in den Debatten der Geisteswissenschaften präsent. Der Mythos – ein Mythos?

Der vorliegende Sammelband widmet sich dem Mythos in interdisziplinärer Perspektive. Dabei problematisieren die Autor*innen das Mythische epochenübergreifend in all seinen Facetten, indem sie grundlegende Fragen stellen: Was bezeichnen wir als ‚Mythos‘? Wozu benötigen wir Mythen? In welcher Beziehung stehen sie zu unserer Lebenswelt? Und: Gibt es eine Zeit ohne Mythos?