Content

Jennifer Hartmann, Die Leistungsfähigkeit der Kategorie des Mythos für die christliche Wirklichkeitswahrnehmung. Märtyrerakten im spätantiken Christentum in:

Kristin Rudersdorf, Saskia Schomber, Florian Sommerkorn (ed.)

Der Mythos vom Mythos, page 111 - 138

Interdisziplinäre Perspektiven auf das Mythische in Künsten und Wissenschaften

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4108-6, ISBN online: 978-3-8288-7067-3, https://doi.org/10.5771/9783828870673-111

Series: Beiträge des Gießener Studierendenkolloquiums, vol. 5

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Die Leistungsfähigkeit der Kategorie des Mythos für die christliche Wirklichkeitswahrnehmung. Märtyrerakten im spätantiken Christentum J e n n if e r H a r t m a n n (G ö ttin g e n ) 1 Einleitung cüAoyw or, ö tl pHwoni; pc xqi; qpcpai; Kai &Qac, xaüxqi;, xoü Aaßclv p C Q O i; CV ä Q L 0 p O T Ö V g a Q X Ü Q W V CV T W nO X r|Q LW TO Ü X q LOTOÜ O O U CLi; äväoxaoTV C^qi; aimvlou ^uxö«; xc Kai owpaxoi; cv ä^Gapoxa nvcüpaxoi; äyiou .1 Dieses Gebet (ein Ausschnitt aus der Schrift Martyrium Polycarpi) spricht Polykarp, einer der ersten Märtyrer des frühen Christen tums, kurz vor seinem Martyrium im Angesicht seines Todes zu Gott. Es ist eine eindrückliche Stelle, an der man sieht, wie Chris ten der Antike die Martyrien ihrer Gemeindebrüder und -Schwestern aufgrund der Verfolgungen durch die römi schen Behörden gedeutet haben. Sein Martyrium ist im Märty rerbericht Martyrium Polycarpi festgehalten. Diese Quelle ver wendet erstmalig innerhalb der christlichen Literatur der Antike den Begriff paprüg im technisch-martyrologischen Sinne des Blutzeugen: Zeugen, die Märtyrer, waren fortan diejenigen, die aufgrund ihres Zeugnisses zu ihrem einzigen Herrn Jesus Chris tus starben.2 Das Martyrium Polycarpi gehört zu einer christlichen Literaturreihe, den sogenannten Märtyrerberichten, die unter dem Aspekt des Mythischen bisher nur spärlich betrachtet wor den sind.3 „Ich preise dich, dass du mich dieses Tages und dieser Stunde gewür digt hast, in der Zahl der Märtyrer Anteil zu haben an dem Kelche dei nes Christus, zur Auferstehung mit Leib und Seele in der Unvergäng lichkeit des Heiligen Geistes." (MartPol 14) In vielen hagiographischen Texten nachkonstantinischer Zeit sind die Märtyrer keine Blutzeugen mehr, sondern Asketen in der Wüste. Der Tod war keine notwendige Bedingung mehr für ein Martyrium - sie wurden zu Lebenszeugen; G e m e in h a r d t 2 0 1 4 , 35 . Der Mythos in christlicher Literatur ist zwar seit BULTMANN ein Thema, jedoch erst seit kurzem in funktionaler und vergleichender Perspek tive. Die Patristik hat sich daran bisher nicht angeschlossen - es ist 112 J e n n i f e r H a r t m a n n Im Folgenden wird zum einen exemplarisch eine Analyse des Martyrium Polycarpi hinsichtlich mythischer Erzählmuster auf se mantischer und pragmatischer Ebene umgesetzt werden, die zei gen soll, ob und inwiefern christliche Märtyrerberichte der An tike mythische Narrative sind. Grundlage der Untersuchung ist die funktioniale Definition des Mythos von G e r h a r d S e l l in . Zum anderen soll daraufhin die Leistungsfähigkeit der Katego rie des Mythos für die christliche Wirklichkeitswahrnehmung in Märtyrerberichten bestimmt werden. 2 „Leistung und Grenze des Mythos in Antike und Gegenwart"4 2.1 Christliches Verständnis des Mythos in der Antike Mythologisch denken nur die anderen(?): Der Mythos wird in der Antike gern und weitläufig verwendet. „Die Mythologie ist in der antiken Gesellschaft [...] ein gängiges Erzähl- und Religions gut."5 Christliche Autoren der Antike sehen sich gezwungener maßen mit der griechisch-römischen Götterwelt konfrontiert und müssen sich dadurch auch mit der Mythologie auseinander setzen. „Das frühe Christentum sieht in den antiken Mythen durchweg das konkurrierende System paganer Theologie, deren Gehalt an Lehre es folglich auszuschalten sucht."6 Christliche Autoren der Antike distanzierten sich augenscheinlich vielfach innertheologisch naheliegend und zugleich noch ungewöhnlich, vom M ythischen in den Märtyrerberichten zu sprechen. Zwei Beweggründe leiten mich bei meiner Fragestellung: Erstens möchte ich antike christ liche Texte gegen den Strich lesen - die sich expressis verbis überwie gend polemisch gegenüber Mythen äußern. Zweitens halte ich die Un tersuchung des christlichen W irklichkeitsverständnisses mittels der Be trachtung mythologischer, narrativer Strukturen für sehr ertragreich, da die zusammenhängende Geschichte mit der literarischen Ausfor mung des Mythos in ein produktives Spannungsverhältnis gebracht wird. 4 So der Titel eines innovativen Sammelbandes zur Frage nach der My thosdefinition: Z g o l l /Kr a t z 2013. 5 V o n H a e h l i n g 2006, 129. 6 H o r s t m a n n 1979, 7. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 113 von den paganen Mythen7 und stellten sie der Einzigartigkeit der Offenbarung Gottes gegenüber.8 Hier gilt es zunächst, mythologische von mythischen Texten zu unterscheiden.9 So waren zum einen die christlichen Autoren der Antike hierbei bemüht, die Mythen aufgrund ihres Inhalts (Polytheismus) zu diskreditieren, indem sie sie als lächerlich, sinnlos und unmoralisch bezeichneten. Zum anderen wurde der Mythos, verstanden als Kategorie eines mythischen Narrativs, als ein „Instrument der Polemik"10 verwendet, um die häreti schen Lehren von der Orthodoxie abzugrenzen. Der Mythos wurde somit zum „Kampfbegriff der religiösen Auseinanderset zung"11. Die antiken christlichen Autoren verwenden deshalb den Begriff Mythos auch nicht als Gattungsbezeichnung ihrer Texte. Sie lehnen den Mythos (als ein Narrativ mit mythischen Denk- und Argumentationsstrukturen) sowie die Mythen (dem Inhalt nach) gänzlich ab. Doch zeigt die konkrete Beobachtung, dass in der Antike zwischen dem Christentum und seiner (paga nen) Umwelt weit mehr Parallelen in den Bereichen Bildung, Li teratur und Kultur zu finden sind als früher angenommen.12 Und so oft sich auch die Autoren der christlichen Antike von mythi schen sowie mythologischen Texten distanzierten, scheint vor allem 7 So meint z. B. der christliche Philosoph Justin der Märtyrer aus dem 2. Jahrhundert: „Mythen sind nur ungeheuerliche Geschichten ohne je den geistigen Nährwert - denn diese M ythen sind zwar vordergründig von ehrwürdigen Dichtern, tatsächlich aber von Dämonen zur Verfüh rung der M enschen ersonnen worden." Justin der Märtyrer Apologia I 54, 1. Auch Clemens von Alexandrien, ein griechischer Theologe um 200, hält abschließend über die paganen Mythen fest: „Auch wenn das M ythos ist, ertrage ich es nicht." Clemens von Alexandrien, Protreptikos 2 , 2. 8 Vgl. V o n H a e h l in g 2006, 130: „Im Vergleich zu ihrer eigenen Lehre erschien den Christen der griechische Mythos als vorübergehend, als Produkt einer naiven, unbeständigen W eitsicht, ja als Verzerrung der eigentlichen W ahrheit, die ausschließlich im christlichen Glauben zu fin den sei." 9 Es muss zwischen mythologischen Texten (Inhalt) und mythischen Denkund Argumentationsstrukturen (Struktur und Funktion) unterschie den werden. Vgl. auch Gemeinhardt: Er unterscheidet hierfür den M y thos im Singular (Kategorie des Mythos) von Mythen im Plural (paga nen Mythen im inhaltlichen Sinne), GEMEINHARDT 2013, 250. 10 O e h l 2 0 0 5 , 311. 11 Ebd . 12 Siehe d a z u : M a r k s c h ie s 2 0 0 4 ; G e m e in h a r d t 2007 . 114 J e n n i f e r H a r t m a n n eine Untersuchung dieser Texte auf mythische Denk- und Argu mentationsstrukturen hin aufgrund der unabdingbaren Verwo benheit mit ihrer Umwelt unumgänglich und fruchtbar zu sein.13 2.2 Methodisches Vorgehen Vielfach wurde Kritik am Mythos - vielerorts auch in späterer Zeit - hinsichtlich der Auffassung der Wahrheit geübt.14 Das Christentum versteht sich - wie auch die anderen monotheisti schen Weltreligionen - in seiner Eigenwahrnehmung gänzlich vom Mythologischen und Mythischen unterschieden und auf der göttlichen Offenbarung basierend. Ein so eingegrenztes Ver ständnis verkennt allerdings Leistung und Grenze des Mythos.15 S e l l in erkennt diese Leistung und steht für ein positiveres Ver ständnis des Mythos ein, da dieser eine „eigene W ahrheit"16 be sitze.17 Letztendlich geht es um die Trage, welche mythischen Denk- und Argumentationsstrukturen sich in diesem Text finden lassen und welche Lunktion diese in antiken christlichen Texten 13 Vgl. G e m e in h a r d t 2013,250: „So oft die patristischen Autoren auch be tonen, bei Christen aufgefundene mythische Relikte verdankten sich entweder einer subkutanen Infiltration aus der paganen Umwelt oder entpuppten sich als nicht überwundene geistige Prägungen gebildeter Konvertiten [...] - diese Idee bildet die W irklichkeit der spätantiken Re ligionsgeschichte nicht zureichend ab." 14 Eine ausführliche Darstellung der M ythosdiskussion findet sich bei H o r s t m a n n 1979, 7-54. 15 Vgl. ZGOLL/Kr a t z 2013, 11: „Die rationalistische oder religiöse Kritik des Mythos geht an der Sache vorbei und zeugt von einem falschen Mythos- und einem falschen Wahrheitsverständnis. [...] W ie eine Me tapher, so ist ein Mythos nicht wahr oder falsch, sondern eher (die W irklichkeit) treffend bzw. geglückt oder unzutreffend bzw. nicht ge glückt, je nachdem, ob es ihm gelingt [...], dass sich Menschen davon kognitiv und affektiv ansprechen und ihre W ertvorstellungen wie ihr Handeln davon beeinflussen lassen." 16 S e l l i n 1988, 224. 17 Zum Verständnis: SELLIN geht von einem W ahrheitsbegriff aus, der sich nicht aus belegbaren, historischen Fakten speist, sondern der eine W irklichkeit zeigt, die von einer inneren Logik des Mythos ausgeht. Für ihn ist ein Mythos keine unwahre Erzählung, die eventuell einen w ahren Kern enthält, den es herauszuschälen gilt. Ein M ythos erzählt die Geschichte so, wie sie von der rezipierenden/produzierenden Gruppe verstanden bzw. wahrgenommen oder auch gedeutet wird. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 115 besitzen. S e l l in betrachtet dazu den Mythos in seinen drei semiotischen Dimensionen: Syntaktik, Semantik und Pragmatik.18 Demnach sei der Mythos syntaktisch zunächst einmal ein narrativer Text, eine Urform der Erzählung. „Das Erzählen selbst ist ein sakraler Akt. [...] Damit vergewissert sich der Mensch sei ner W elt."19 Die Semantik des Mythos, seine zweite Dimension, sage wiederum etwas über die Bedeutung von Wörtern, Satztei len und Sätzen aus. S e l l i n s Grundannahme ist, dass der Mythos einen weiteren Begriff von Wirklichkeit und Wahrheit innehat als eine physikalisch und historisch geprägte Welterklärung. „Es [das Wirklichkeitsverständnis im Mythos] ist anders, offener und grundsätzlicher als unser Wirklichkeitsverständnis."20 SEL LIN hält hierbei fünf semantische Aspekte des Mythos fest: 1. Lebewesen und Gegenstände haben für die Handlung des Mythos eine besondere Bedeutung. Sie verkörpern im M ythos entweder posi tive, rettende oder negative, zerstörende Kräfte. 2. Im Mythos herrscht eine andere „Logik der W irklichkeit"21 mit offe nen Regeln und Gesetzmäßigkeiten. Es herrschen andere Bedingungen von Realität. So gibt es z. B. im Mythos ein anderes Raumverständnis. SELLIN spricht hierbei von einer „Relativität und Pluralität der Räume im M ythos"22. Ebenso ist die Zeitvorstellung im Mythos nicht chrono metrisch. Ereignisse werden somit nicht in chronologischer Relation zueinander beschrieben, sondern können ebenso nebeneinander exis tieren. Die Zeit wird vielmehr durch ihren Inhalt als durch ihren Rela tionsbezug bestimmt.23 3. Damit hängt auch zusammen, dass zwischen Materiellem und Ideel lem nicht unterschieden wird. „Bedeutungen erscheinen immer als ma teriell-sinnliche Realität."24 Alles ist noch mit einer unsichtbaren, tieferen W ahrheit bzw. Wirklichkeit verbunden. Die einzelnen Identitäten der Personen sind in eine symbolische Tiefe verschoben. So können ein Individuum sowie sein Handeln für ein ge samtes Kollektiv stehen. Das Individuum wird „schicksalhaft prägen des /Vorbild'"25. 4. Im Mythos wird das Heilige als etwas Uberweltliches dargestellt. „Das Handeln eines Gottes oder eines mythischen Helden [...] (gibt) das 18 Ein ähnliches Verständnis vom Mythos lässt sich bei THEISSEN 2 0 0 1 ,4 9 56 und H a b e r m e h l 2 0 0 4 , 2 5 9 -2 6 6 finden. 15 S e l l in 1988 , 225. 20 E b d . 226 . 21 S e l l in 2 0 1 1 a , 256. 22 S e l l in 1988 , 227. 23 S e l l in 2 0 1 1 a , 256. 24 Ebd . 25 S e l l in 1988 , 228. 116 J e n n i f e r H a r t m a n n Muster für alles Handeln und Erleiden der Mitglieder der vom jeweili gen Mythos getragenen und bestimmten Gruppe (ab)."26 Das Heilige dient hierbei als etwas Heilsames. Die dritte Dimension des Mythos sind seine textpragmatischen Aspekte. Dabei geht es um die Funktion bzw. Funktionen, die der Mythos in der Kommunikation bzw. allgemein im Leben er füllt. S e l l i n benennt sechs Aspekte: 1. Der M ythos erklärt etwas, indem er die Genese eines Gegenstandes, eines Wesens oder eines Zustandes ,erzählt'. Er ist eine narrative (Welt-)Begründung. „Alles, was ist, erhält im Mythos den Grund dafür, ,dass' es ist, wie es ist."27 Der M ythos schafft damit den „Referenzrah men für die gegenwärtige W irklichkeit"28. 2. Dadurch stiftet der Mythos einer Gruppe Identität, wodurch sie zur communio wird.28 Für diese communio setzt der Mythos durch das Erzählen Normen und Maßstäbe. 3.Vor allem gibt der Mythos einer Gesellschaft, einem Stamm, einem Kult oder auch einer Religion ihre Symbole (z. B. in der Liturgie). Damit hängen dann auch die Riten einer Gruppe zusammen. 4. Eine weitere Besonderheit der Gattung Mythos ist ihre schöpferische Kraft. Das meint: „Mythen handeln nicht nur von Gründung, also von Schöpfung, sondern sie sind selber schöpferisch, insofern ihre Rezep tion immer wieder die Symbole, die im Mythos angelegt sind, zur W irksamkeit bringen kann."30 5. Diese schöpferische Kraft hängt mit der Zeitvorstellung im Mythos zusammen. Es gibt keine Trennung zwischen der Zeit des Mythos und der Erzählzeit. „Das Erzählen des Mythos ist ein Sprachereignis, in dem sich gegenwärtig das real ereignet, was inhaltlich im Mythos erzählt w ird ."31 Somit ist das Erzählte nie vergangen, sondern bleibt aktuell und wiederholt sich immer wieder in der Gegenwart. Die Semantik des Mythos realisiert sich erst in der Pragmatik des Mythos: „Das Erzählen eines Mythos ist immer ein Sprechakt, in dem sich der semantische Gehalt selber pragmatisch verwirk licht."32 Im Fachbereich Neues Testament ist der Mythos seit B u l t m a n n ein Thema, aber erst seit kurzem in funktionaler und 26 S e l l i n 2011a, 258. 27 S e l l i n 2011b, 279. 28 Ebd. 28 S e l l i n 2002, Sp. 1699. 30 S e l l i n 2011b, 260. 31 S e l l i n 2011b, 280. 32 S e l l i n 1988, 230f. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 117 vergleichender Perspektive wie bei S e l l in . Die Patristik hat sich daran bisher nicht angeschlossen, Märtyrerberichte unter dem Aspekt des Mythischen zu betrachten.33 Der Umstand, dass der Begriff Mythos in diesen Märtyrerbe richten in keinerlei Weise erwähnt wird, das Selbstverständnis der christlichen Autoren der Antike, sich von mythischen sowie mythologischen Texten zu distanzieren, sowie die auch heute noch gegenwärtige Kritik am Mythos als „unwahres Ammen märchen" lassen etwas anderes vermuten, als dass Märtyrerbe richte mythische Texte sind. Aber die zu prüfende These ent springt der konkreten Beobachtung, „dass die Christen [...] sich ihrer Identität auch in einer Form versicherten, die mythische Er zählmuster reproduziert."34 Meine Arbeitshypothese lautet folglich: Der Mythos mit sei nen semantischen und pragmatischen Aspekten, verstanden als ein Narrativ mit eigener Wirklichkeit, ist dem Martyrium Poly carpi inhärent. Die christlichen Märtyrerberichte der Antike kön nen somit als mythische Texte verstanden werden. Die Kategorie des Mythos leistet damit in dieser Quelle den Ausdruck eines christlichen Wirklichkeitsverständnisses und der damit zusam menhängenden Theologie des Martyriums. 3 Das Martyrium Polycarpi 3.1 Zeitliche Einordnung Das Martyrium Polycarpi fällt in die Mitte des 2. und in den An fang des 3. Jahrhunderts nach Christus. In dieser Zeit „[...] sind die Beziehungen zwischen den Christengemeinden und dem Staat komplex und ambivalent: Perioden von Toleranz [...] wer den abgelöst durch solche, in denen Martyrien an der Tagesord nung sind."35 Den Christen wird von römischer Seite vorgewor fen, dass sie zum einen den Anspruch erhöben, „die Wahrheit 33 Bereits LÖHR 1997 , 225f. deklarierte: „Das schriftliche M artyrium [...] macht erst den wahren Sinn der Hinrichtung Polykarps transparent; es zeichnet mit literarischen Mitteln die Parallele zwischen dem Kreuzes tod Jesu und dem Märtyrertod des Lehrers Polykarp." 34 G e m e in h a r d t 20 1 3 , 269. 35 G r a f 1 9 9 7 , 267. 118 J e n n i f e r H a r t m a n n über Gott und die Welt zu besitzen"36 - eine unerhörte Anma ßung - und zum anderen, dass sie irreligiosi ( d 0 £ O L ) seien, da sie die Väterreligion der Römer ablehnen. Denn im Römischen Reich gilt eine Verehrung der Götter und des Kaisers als notwen dig für die salus publica - also das Wohlergehen des Staates. Eine Verweigerung dieses Kaiserkultes gilt als politisches Verbre chen.37 Christen, die auf ihr Zeugnis zu Christus beharren und das Opfer für den Kaiser verweigern, bezahlen mit ihrem Le ben.38 „Aus diesen Vorgängen geht als Erinnerung die erste, sehr wirkungsvolle christliche narrative Literatur hervor, die Acta Martyrum und die Passiones."39 Diese Märtyrerberichtei0 stellen die letzten Stunden der Märtyrer, ihr Auftreten vor Gericht und ihre Hinrichtung dar. Sie sind zunächst in Briefform als eine Art Rundschreiben verfasst worden, später hatten sie auch den Stil eines Protokolls, einer Gerichtsakte.41 In ihnen wird die Passio und schließlich der Tod berühmter Märtyrer und Märtyrerinnen literarisch verarbeitet.42 Das Martyrium Polycarpi von 156 n. Chr.43 berichtet von der Passio des Polykarp, des Bischofs von Smyrna, sowie weiterer Märtyrer aus Kleinasien. Er gilt als der erste Märtyrerbericht frühchristlicher Literatur.44 Erstmalig wird damit ein Martyrium „zum Thema einer eigenen Schrift gemacht"45. „Das Martyrium 36 W l o s o k 1 9 7 0 , 70. 37 V g l. W l o s o k 19 7 0 , 6 8 -7 8 . 38 V g l. G e m e in h a r d t 2010b, 17. 33 G r a f 1997, 267. 40 Der Begriff Märtyrerbericht gilt allgemein als Uberbegriff der verschie denen Ausformungen der Märtyrerliteratur. Die einzelnen Untergat tungen lassen sich nicht eindeutig voneinander unterscheiden und sind in der Forschung ausgiebig diskutiert worden. B r e m m e r 2002, 78. 41 Siehe auch B e r s c h in 1986, 38. 42 Das Martyrium Polycarpi gilt allerdings eher als Passio, da der Text nicht als reines Prozessprotokoll stilisiert ist - formal ist es allerdings ein Brief. 43 Zur Datierungsfrage siehe B a u m e is te r 1980, 292. 44 „Der volle Text des Briefes, wie er heute vorliegt, geht zurück auf das Corpus Polycarpianum des Pseudo-Pionius aus der Zeit um 400, der die sen in seine Vita des M ärtyrerbischofs von Smyrna aufgenommen hat." Vgl. B a u m e is te r 1980, 292. 45 B r o x 1961, 227. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 119 stammt angeblich aus den Aufzeichnungen des berühmten Irenaus v. Lyon, der ein Schüler des Polykarp war."46 3.2 Inhalt der Quelle Der Text beginnt mit der inscriptio des Briefes und dem Diaspo rarundschreiben47. Es wird das Thema des Briefes, Polykarp als Vorbild evangeliumsgemäßen Märtyrerverhaltens, vorgestellt. Es folgt ein Lob auf das Vorbild der edlen Märtyer Christi. Es wird kontrastiv zunächst das positive Vorbild der Standhaf tigkeit des Germanicus und dann das negative Beispiel des Phrygiers Quintus beschrieben, der zum Martyrium drängt. Polykarp flieht zunächst vor dem Martyrium und sieht seinen Märtyrer tod in einer Vision voraus, wird aber schließlich aufgespürt und verhaftet. Er wird durch den Irenarch Herodes und dessen Vater in Versuchung gebracht, dem Kaiser zu opfern, hält dieser aber stand. In der Arena erfährt er eine Stärkung durch eine wunder bare Himmelsstimme. Er wird vom Prokonsul Statius Quadratus verhört, spricht die Bekenntnisformel und bleibt trotz sadisti scher Drohungen standhaft. Die Volksmenge von Römern und Juden wird rasend vor Wut und bereitet seinen Scheiterhaufen vor. Polykarp begegnet diesem Treiben ohne Furcht und spricht ein Gebet zu Gott. Der Scheiterhaufen wird angezündet, doch ein Wunder geschieht und Polykarps Leib wird nicht vom Feuer verzehrt. Daraufhin stößt ihm der Konfektor einen Dolch in die Brust, sodass Polykarps Blut das Feuer löscht. Die Menge staunt über dieses Ereignis und bewundert es zugleich. Es wird ver sucht, die sterblichen Überreste Polykarps dessen Anhängern vorzuenthalten. Polykarps Gebeine werden schließlich einge sammelt und zur Feier des Jahrestages seines Martyriums bestat tet. Das Thema des Briefes, Polykarp als Vorbild evangeliumsge mäßen Märtyrerverhaltens darzustellen, wird erneut aufgegrif fen. Es folgen der Briefschluss und das Diasporarundschreiben sowie eine chronologische Appendix über den Todestag Po lykarps zur Datierung. Der Brief schließt mit dem Postscriptum einer Empfehlung zur Nachahmung Polykarps und der Überlie ferungsgeschichte der Abschriften des Briefes. 46 LÖ h r 1997 , 227 . 47 Ein Diasporarundschreiben, weil es nicht nur an die Kirche in Philomelium gerichtet ist, sondern „an alle Gemeinden der heiligen und katho lischen Kirche allerorten" (M artPol 1). 120 J e n n i f e r H a r t m a n n 3.3 Analyse - Das Mythische im Martyrium Polycarpi Im Martyrium Polycarpi stehen sich positive und negative Kräfte antithetisch gegenüber - ein semantischer Aspekt des Mythos. Die Juden, die Römer oder die allgemein Ungläubigen bilden die negativen Kräfte, die erstens immer wieder versuchen, Polykarp von seinem Glauben und seiner Standhaftigkeit abzubringen, und zweitens auf seine schnelle und grausame Hinrichtung hin arbeiten. Auch der Teufel wird immer wieder als das Böse im Geschehen erwähnt; dabei verwischt zum Teil die Unterschei dung vom Handeln des Teufels und beteiligter Personen.48 Polykarp, der von seinen Hausgenossen verraten und zur Verleugnung seines Glaubens versucht worden ist, erhält positi ven Zuspruch, als er die Arena betritt: „Da erscholl eine Stimme vom Himmel: ,Mut, Polykarp, und sei ein M ann!'" (MartPol 9) Der Urheber der Stimme ist hier nicht geklärt. Aber der direkte Bezug zum Himmel lässt die Deutung eines göttlichen Boten möglich erscheinen. Einen gegenwärtigen göttlichen Beistand im Leiden des Martyriums benennt der Verfasser der Passio auch di rekt: [...] keiner von ihnen (gab) auch nur einen einzigen Schmerzenslaut von sich [...]. Darin sahen wir alle den Beweis dafür, [...] dass in dieser Stunde der Herr neben ihnen steht und mit ihnen heimliche Zwiespra che hält. Ganz eingetaucht waren sie in die Gnade Christi.49 Bereits beim Betreten der Arena ertönt ein schreckliches Gebrüll. Doch als man verkündet, dass sich Polykarp als Christ bekannt hat, wird die Menge noch rasender. Sie versucht, ihn den wilden Bestien vorwerfen oder zumindest lebendig verbrennen zu las sen. Sie errichtet sogar selbst den Scheiterhaufen für Polykarp.50 48 „[...] it seems evident that the Devil and not the Roman magistrate was the real adversary for the early Christian martyrs. This is already evi dent in the Martyrdom o f Polycarp [...] and the Devil is mentioned in many other Acta."; vgl. B r e m m e r 2002, 91. 49 M artPol 2. 50 „'Polykarp hat sich als Christ bekannt!' Kaum war die Stimme des He rolds verklungen, da brüllte die ganze Menge der Heiden und Juden, die hier in Smyrna wohnten, mit tosender Stimme und einer Wut, die nicht mehr zu bändigen war: [...] Mit wüstem Geschrei forderten sie von dem [...] Oberpriester Philippus: ,Los, mit dem Löwen auf Poly carp!' Dieser aber erklärte, das sei ihm nicht mehr gestattet, denn die Tierhetzen seien bereits programmgemäß abgelaufen. Da sprachen sie Märtyrerakten im spätantiken Christentum 121 Die Menge von Juden und Römern ist hier eine grausame. Nicht zufällig erinnert diese Szene an das Verhalten der Juden und Rö mer gegenüber Jesus, wie es in den Evangelien dargestellt wird.51 Es ist die gleiche Menge, die auch Jesus unter Pontius Pilatus zum Tode verurteilt hat. Der Verrat der Juden, und nun ergänzt um die Römer, scheint sich zu wiederholen. Sie werden bewusst vom Autor als negative, zerstörende Kräfte im Geschehen posi tioniert und nehmen die Rolle des Henkers ein. Als Polykarp schließlich durch den Dolchstoß stirbt, taucht der Teufel in Gestalt des Niketes und der Juden als negative Kraft im Geschehen auf. „Der Nebenbuhler, der Verleumder und Böse, der Gegner der Gerechten" (MartPol 17) verhindert den Abtransport von Polykarps Leiche. Niketes wird von ihm veran lasst, den Prokonsul aufgrund des Drängens der Juden davon zu überzeugen, Polykarps Leichnam nicht herauszugeben. Die Ju den und Römer werden hier also letztendlich zu Handlangern des Teufels und damit zum Inbegriff des Bösen. Zwar wird nicht explizit gesagt, dass das Drängen der Juden vom Teufel angestif tet ist, jedoch wird es klar als Grund dafür genannt, dass Po lykarps Leichnam verbrannt wird. An der Hinrichtung des Polykarp lässt sich ein weiterer se mantischer Aspekt des Mythos festhalten: Leuchtend stieg eine Stichflamme empor. Da schauten wir ein Wunder. [...] Das Feuer nahm die Gestalt eines gewölbten Zimmers an, es sah aus wie ein Schiffsegel, in dessen bauchige Rundung der W ind fährt, und umwallte ringsum den Leib des Blutzeugen. Er aber stand in der Mitte des Feuers, nicht wie bratendes Fleisch, sondern wie ein Brot im Backofen, oder wie Gold und Silber, das im Schmelztiegel geläutert wird. Und wir verspürten deutlich einen Duft, so stark und so lieblich, als käme er von wallendem W eihrauch oder von kostbarem Gewürz. Endlich merkten die Heidenmenschen, dass Polykarps Leib nicht von den Flammen verzehrt werden könne. Darum erging der Befehl, ein Henker [...] solle vor ihn hintreten und ihm einen Dolch in die Brust stoßen. [...] Und siehe, ein solcher Strom von Blut quoll aus der Wunde, dass der Scheiterhaufen erlosch.52 sich ab, wie mit einer Stimme zu brüllen: ,Lebendig verbrennen soll man den Polykarp!'" (MartPol 12) 51 „Pilatus sagte zu ihnen: W as soll ich dann mit Jesus tun, den man den Messias nennt? Da schrien sie alle: Ans Kreuz mit ihm !" (Mt 27, 22) 52 M artPol 15-16. 122 J e n n i f e r H a r t m a n n Dieser Abschnitt ist eine sehr eindrückliche Stelle, an der deut lich wird, dass im Mythos andere Bedingungen von Realität herrschen. Die Erzählung folgt nicht den angenommenen physi kalischen Regeln und Gesetzmäßigkeiten. Gleich in zweifacher Weise geschieht ein Wunder.53 Nicht - wie vermutet - riecht es nach verbranntem Fleisch, sondern nach wohlriechendem Weih rauch,54 und der Leib Polykarps wird auch nicht vom Feuer ver zehrt. Sein Brennen im Feuer wird mit dem Backen eines Brotes oder dem Schmelzen von Metall verglichen. Wie ein Brot, das zu Beginn noch roh und ungenießbar und erst nach dem Backen vollendet ist, so wird Polykarp im Feuer als Märtyrer vollendet. Und wenn das Metall im Feuer schmilzt, so wird es von unreinen Nebenstoffen befreit und damit veredelt - ebenso wie Polykarp durch das Feuer von seinen Sünden gereinigt wird. Als der Hen ker letztendlich seinen Dolch in Polykarps Brust stößt, löscht sein Blut fontänengleich die Flammen. Das Feuer hat an dieser wie auch an weiteren Stellen eine tie fere Bedeutung, die über die materielle Realität hinausgeht. So kontrastiert Polykarp im Gespräch mit dem Prokonsul das be vorstehende Feuer seines Scheiterhaufens: Du w illst mir Angst machen mit einem Feuer, das eine Stunde lang brennt und dann erlischt! Du kennst eben das andere Feuer nicht, das Feuer des kommenden Gerichtstages, das Feuer der ewigen Pein, das für Gottesleugner angezündet ist.55 In seiner materiell-sinnlichen Realität ist das Feuer des Scheiter haufens als weltlich-wahrnehmbares Folterinstrument zu verste hen. Es verbrennt die Körper der betroffenen Märtyrer und nimmt ihnen damit das Leben. Das Feuer hat ein grausames und schmerzhaftes Element und eine zerstörerische Kraft, vor der man sich fürchten muss. Doch in seiner ideellen Bedeutung be zieht es sich transzendent-eschatologisch auf „das Feuer des kommenden Gerichts und der ewigen Strafe" (MartPol 11). Im Vergleich zu diesem Feuer, das die Gottesleugner erwartet, 53 „Da schauten wir ein W under - aber nur wir, denen diese Gnade zuteil ward, denen es Vorbehalten blieb, davon den anderen zu berichten." (MartPol 15); „ [...] und das ganze Volk (war) erstaunt über den großen Unterschied der Ungläubigen und der Auserwählten." (MartPol 16) 54 Das Motiv des W ohlgeruchs findet sich auch in der Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis: „ [...] wir alle wurden mit einem unbeschreibli chen W ohlgeruche erfüllt, der uns sättigte." (PassioSS. 13) 55 M artPol 11. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 123 verliert das irdische Feuer seine zerstörerische Macht. Zwar wird der Leib verbrannt und das irdische Leben damit beendet, jedoch wird dadurch den Märtyrern erst eine Auferstehung von Leib und Seele möglich. Der Zerstörung des Körpers steht also relati vierend die Bewahrung der Seele gegenüber, die vom ewigen Feuer verzehrt würde. Dadurch erhält das irdische Feuer des Scheiterhaufens zugleich selber eine zweite ideelle Bedeutung: So wie es auf dem Scheiterhaufen zunächst als zerstörende Kraft auftritt, so wird an anderer Stelle seine reinigende und vollen dende Funktion klar. Denn wie es ohne das Feuer nicht möglich ist - ich beziehe mich auf das vorherige Zitat - , Brot zu backen oder Silber und Gold zu schmelzen und dadurch zu veredeln, so kann auch das Martyrium im Sinne des Blutzeugnisses nicht ohne das Feuer zur Vollendung gebracht werden. Damit ist das Feuer nicht mehr lebensbeendend, sondern vielmehr lebens spendend. Nicht umsonst wird der Tod der Märtyrer als ihr G e burtstag' gefeiert.56 Diese läuternde Funktion des Feuers, die hier beschrieben wird, hat ihren Ursprung in der Bibel: Das W erk eines jeden wird offenbar werden; jener Tag wird es sichtbar machen, weil es im Feuer offenbart wird. Das Feuer wird prüfen, was das W erk eines jeden taugt. Hält da stand, was er aufgebaut hat, so empfängt er Lohn. Brennt es nieder, dann muss er den Verlust tragen. Er selbst aber wird gerettet werden, doch so wie durch Feuer hin durch.57 Das Verständnis des Martyriums geht hier aber noch über diese Bibelstelle hinaus: Weil die Tat eines wahren Märtyrers die voll endete pippou; toö Xqlotoü ist und der göttlichen Gnade ent springt, entgeht ein Nachahmer Christi dem läuternden Fege feuer und steigt direkt mit Leib und Seele zu Gott auf. Ein weiterer Aspekt der Textsemantik ist das Heilige im My thos. Das Heilige kann auch in einer Person Vorkommen, die als Vorbild dient und verehrt werden soll. Ein Inbegriff des Heili gen, nach christlichem Verständnis, ist ,der Heilige', nämlich Gott oder Christus. In ihm begegnet man dem Heiligen. Das Hei lige tritt im Mythos immer als etwas Heilsames bzw. der Heilige als der Heiland auf. Doch zunächst allgemein zum Heiligen in ei ner Person. So wird z. B. über Polykarp vor seiner Verhaftung gesagt: 56 V g l. CONZELMANN 1978, 57. 57 1 Kor 3 ,13-15 . 124 J e n n i f e r H a r t m a n n Er war so überströmend voll von göttlicher Gnade, dass er fast zwei Stunden lang seinem Beten nicht Einhalt zu bieten vermochte. Die Hä scher, welche zuhörten, waren peinlich berührt, ja manche bereuten es geradezu, dass sie gegen einen so gotterfüllten Greis zu den Waffen gegriffen hatten.58 In der Arena wird dann von ihm berichtet: „Dabei war er von Mut und Freude wie überströmt, und über sein Antlitz leuchtete Liebreiz."59 Polykarp ist hier nicht einfach ein mutiger und tapferer Christ, der sich der Anfechtung seines Glaubens stellt. Sondern ihm wird in dieser Situation von Gott die Kraft verliehen, in die endgültige Christusnachfolge, in der man dem Heiligen begeg net, zu treten. Er ist als würdig erachtet worden, Anteil am Kel che Christi (MartPol 14) zu haben und wird aus der Gemeinschaft der Heiligen herausgehoben. Durch seine mimetische Christus nachfolge kommt Polykarp Christus derart nahe, dass sogar in nerhalb der Märtyrerakte eine Klärung notwendig ist, um Po lykarp nicht fälschlicherweise Christus, dem Heiland, gleichzu stellen.60 Der Inbegriff des Heiligen, also Gott bzw. Christus, zeigt sich immer wieder als etwas Heilsames im Geschehen. Das hängt auch mit den bereits beschriebenen positiv wirkenden Kräften zusammen. So wird in der Passio berichtet, dass die Märtyrer während ihrer grausamen Folterung „fern vom Fleische weilten, oder besser gesagt, dass der Herr bei ihnen stand und ihnen zu redete" (MartPol 2). Auch Polykarp schöpft aus Christus die Kraft, auf dem Scheiterhaufen regungslos zu verharren und den Feuertod geduldig zu erleiden.61 Damit die Märtyrer die Schmer zen und Grausamkeiten der Folter ertragen können, wird ihnen sogar schon im Voraus von Christus ihr Lohn gezeigt: Sie „(schauten) mit den Augen des Herzens [...] auf die himm 58 M artPol 7. 58 M artPol 12. 60 „Ihn (Christus) beten wir an, weil er der Sohn Gottes ist. Den Blutzeu gen aber schenken wir mit Recht unsere Liebe, denn sie sind Schüler und Nachfolger des Herrn, und ihm sind sie unwandelbar treu geblie ben, ihrem König und Meister. Gebe Gott, dass auch wir W eggenossen und Mitschüler der Märtyrer w erden!" (MartPol 17) 61 „Lasst mich, wie ich bin; Ich meine, Gott, der mir die Kraft gab, die Verurteilung zum Feuertod geduldig anzunehmen, wird mir auch die Kraft geben, ohne eure festen Nägel unbeweglich auszuharren auf dem Scheiterhaufen." (M artPol 13) Märtyrerakten im spätantiken Christentum 125 lischen Güter62, welche denen hinterlegt sind, die tapfer aushar ren".63 Damit werden die Märtyrer gleichsam zu Heiligen, ja so gar Engeln: „Ihnen aber, die ja schon nicht mehr Menschen, son dern Engel sind, hat sie (die Güter) der Herr von Ferne gezeigt."64 Das Heilige im Mythos als semantischer Aspekt hängt mit der pragmatischen Funktion des Mythos zusammen, etwas zu erklären, indem er das Werden eines Gegenstandes, eines We sens oder eines Zustandes erzählt. Er ist durch das Memoriale eine „narrative Weltbegründung".65 Der Mythos ist einerseits durch seine narrative Gestaltung in die Welt des Erzählers ein gebettet, schafft aber andererseits einen eigenen Referenzrah men für die Wahrnehmung und Deutung der gegenwärtigen Wirklichkeit. Damit ist gemeint, dass alles, was wirklich ist, sei nen Bezugspunkt und seine Erklärung im Mythos findet. So be gründet Polykarps Vision sein Martyrium: Drei Tage vor seiner Verhaftung hatte er im Gebet eine Vision: er sah, wie sein Kopfkissen in Feuerflammen stand. Also wendete er sich sei nen Begleitern zu und sagte: ,Ich muss lebendig verbrannt w erden!'66 Es musste sich nun ja die Vision mit dem brennenden Kopfkissen er füllen, die ihm zuteil geworden war.67 Wie ein Prophet sieht Polykarp seinen eigenen, grausamen Tod voraus. Durch die Erwähnung dieser Vision wird Polykarps Tod zu einer gottgewollten Schicksalsgemeinschaft mit Christus. Sein Tod im Feuer ist nun kein Zufall oder Umstand mehr. Stattdessen wird Polykarp einer der „Auserwählten" (MartPol 16), einer der Heiligen, die direkt nach ihrem Tod zu Gott finden. Der Referenzrahmen für die gegenwärtige Wirklichkeit wird also die Erwählung. Alles Handeln bestimmt sich damit nach Gottes Willen.68 Diese Stelle macht auch die Spannung deutlich, 62 Die Güter, von denen hier gesprochen wird, erinnern an 1 Kor 2 ,9: „ [...] w as kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat, was keinem M en schen in den Sinn gekommen ist: das Große, das Gott denen bereitet hat, die ihn lieben." 63 M artPol 2. 64 Ebd . 65 S e l l i n 2011a, 260. 66 M artPol 5. 67 M artPol 12. 68 „Ich sah die Seelen aller, die enthauptet worden waren, weil sie an dem Zeugnis Jesu und am W ort Gottes festgehalten hatten. Sie hatten das 126 J e n n i f e r H a r t m a n n in der die Erwählung des Menschen steht: Einerseits ist die Er wählung ein gottgegebenes Geschenk, aber andererseits kann das menschliche Mitwirken nicht außer Acht gelassen werden. Im Martyrium heißt das, den Kampf gegen den Satan aufzuneh men und sich nicht von ihm in Versuchung bringen zu lassen, sondern an seinem Glauben festzuhalten.69 Besonders ist unter den pragmatischen Funktionen der my thischen Erzählung „ihre identitätsstiftende, kulturelle Einheit fundierende und Werte (Ethos) begründende Aufgabe"70 hervor zuheben. Der Tod Polykarps und bereits vorheriger weiterer Märtyrer stiftet der Gemeinschaft der Christen in Smyrna und darüber hinaus Identität. So betet Polykarp vom Scheiterhaufen aus: Ich preise dich, dass du mich dieses Tages und dieser Stunde gewür digt hast, in der Zahl der Märtyrer Anteil zu haben an dem Kelche dei nes Christus, zur Auferstehung mit Seele und Leib in der Unvergäng lichkeit des Heiligen Geistes. Möchte ich doch heute aufgenommen werden als ein reiches und wohlgefälliges Opfer, wie du es zuvor be reitet und offenbart und nun erfüllt hast.71 Der blutige Tod wird hier als erhabenster Ausdruck christlichen Glaubens verstanden. Der Märtyrer ist ein vollendeter Nachah mer des Lebens und Todes Jesu. Er nimmt durch seine Lebens angleichung an der Erlösung teil, die durch Jesu Tod entstanden ist. Da er aber nicht nur als Heiliger herausgehoben ist aus der Zahl der Gläubigen, sondern zugleich als Opfer für seine communio, können auch die anderen Glaubensbrüder und -Schwestern an seinem Heil Anteil haben.72 Tier und sein Standbild nicht angebetet und sie hatten das Kennzeichen nicht auf ihrer Stirn und auf ihrer Hand anbringen lassen. Sie gelangten zum Leben und zur Herrschaft mit Christus für tausend Jahre." (Off 20, 4) 69 Vgl. GRIG 2004, 142: „Christian writers were also pitted against the powers of darkness, and the Devil was ready to corrupt the unsuspecting believer. This world was constructed, to a large extent, trough nar rative: through the martyr act." 70 S e l l i n 2002, Sp. 1699. 71 M artPol 14. 72 Vgl. WEIGEL 2012, 199: „These (rhetorical pathos) formulae are also an effective medium in the genre's aftermath, both in the transmission of legends about martyrs and saints and in secular modalities revealing the Janus-face of saint and sacrificial victim as inscribing itself in literary history." Märtyrerakten im spätantiken Christentum 127 Das ganze Martyrium von Polykarp ist von direkten und in direkten Parallelen zur Christuspassion durchzogen. Das Be kenntnis: „Ich bin Christ!" (MartPol 10) ist hier nicht nur eine ju ristisch relevante Aussage. Es ist vielmehr die erst aus der göttli chen Gnade heraus mögliche Identifizierung mit Christus, für die der Märtyrer in den Tod geht. In seinem Gebet stecken also auf engem Raum wesentliche Charakteristika des Martyriums: das individuelle Datum des Todes, das liturgisch gefeiert wurde; die Gemeinschaft der Märtyrer; Bezug zu Jesu Lebensvollzug und letztlich die Hoffnung auf eine sofortige Auferstehung mit Leib und Seele. So steht desweiteren in der Märtyrerakte: „[...] er war ein hochragender Blutzeuge. Sein Martyrium war dem in Christi Prohbotschaft erzählten Martyrium gleich."73 Und so wie der Märtyrer Christi Leiden nachfolgt, so tritt er gleichsam stellvertretend für seine Gemeinde ein und verleiht ihnen dadurch Identität. Denn an den Märtyrern und Heiligen lässt sich ablesen, was Christsein gegenwärtig bedeutet. Denn „darum beseelt uns alle nur eine Sehnsucht: ihm nachzufol gen!"74 Hieraus entsteht so etwas wie eine successio imitatorum. Der Mythos über das Martyrium Polykarps setzt dadurch Nor men und Maßstäbe für die Gemeinde in Smyrna sowie die Chris ten im Allgemeinen.75 W er sollte nicht staunend bewundern ihre Tapferkeit, ihre Geduld, ihre Liebe zum Meister? [...] Die Blutzeugen [...] erschwangen sich zu solch heroischem Leidensmut, dass keiner von ihnen auch nur einen einzigen Schmerzenslaut von sich gab.76 Die Märtyrer werden hier zum Vorbild der Standhaftigkeit. An Polykarp wird beispielhaft deutlich, was Christsein heißt: den Weg der Nachfolge Christi konsequent zu gehen; unter Umstän den der Bedrängnis und der Verfolgung bis zum vorzeitigen, durch äußere Gewalt herbeigeführten Tod. Sein Beispiel sollte die Gläubigen anspornen, entgegen aller gegenwärtigen Widrig keiten ihn und damit implizit Christus nachzuahmen. Die Nach ahmung bezieht sich aber nicht nur auf den Glaubensvollzug im Blutzeugnis, sondern auch auf den gegenwärtigen 73 M artPol 19. 74 M artPol 17. 75 Ein Nachahmer Polykarps zu sein, sieht Rosen vor allem darin erfüllt, „die Eintracht in der Kirche zu wahren" (ROSEN 2002, 14). 76 M artPol 2. 128 J e n n i f e r H a r t m a n n Lebensvollzug der Christen. So wird auch das gottesfürchtige Handeln, das Polykarp und die anderen edlen Märtyrer zu Leb zeiten zeigten, maßgebend für die Gemeinde: „[...] denn schon vor seinem Martyrium stand er wegen seines heiligen Lebens bei allen in höchster Verehrung."77 Neben der Aufforderung konsequenter Christusnachfolge zeigt das Polykarpmartyrium aber auch eindeutig, dass es sich hierbei um keine Aufforderung zu Massenmartyrien handelt. Keineswegs gab es einen allgemeinen Wunsch der Christen zum Sterben oder zur Auslieferung an die Behörden. Eine bewusste Wahl des Freitods galt als Sünde und Missachtung des von Gott geschenkten Lebens. Eine angemessene Verhaltensweise im Martyrium lässt sich nur aus der gegebenen Situation erschlie ßen. Der Verfasser der Märtyrerakte lässt Polykarp diese Grat wanderung von Opferbereitschaft und Selbsterhaltungstrieb vorbildlich bewältigen. Deswegen beurteilt er auch Polykarps Handeln als besonders evangeliumsgemäß und nachahmungs würdig. Der Mythos von einem Martyrium nun, das nach Gottes Wil len und wie es das Evangelium lehrt, ausgeführt worden ist, gibt einer Gesellschaft, einem Stamm, einem Kult oder auch einer Re ligion - in diesem Falle der christlichen Gemeinde von Smyrna und später auch noch darüber hinaus - ihre Symbole sowie Ri ten. An einer Stelle zeigt sich in der Märtyrerakte sehr deutlich der Zusammenhang von Symbol und Ritus: Dort wollen wir [...] uns in Jubel und Freude versammeln, um den Jah restag seines M artyriums [...] zu feiern, zum Gedächtnis aller, die vor uns den Kampf bestanden und zugleich als Einübung und Vorberei tung für alle, die ihn in Zukunft kämpfen werden.78 Das Martyrium Polycarpi ist das erste literarische Zeugnis über die liturgische Verehrung der Heiligen.79 Hier findet sich also die Funktion des Mythos in der Einrichtung von Riten. Diese Vereh rung der Heiligen hatte eine ethische sowie sakramentale Di mension. „Der Märtyrer und ebenso die Märtyrerin stehen dem nach sowohl in einer vertikalen als auch in einer horizontalen Beziehung, die sie vor Christus einerseits und vor ihren Mitchris ten andererseits als Blutzeugen und -Zeuginnen kenntlich 77 M artPol 19. 78 M artPol 18. 78 Vgl. A n g e n e n d t 1997, 36-38. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 129 macht."80 Alljährlich wurde der Todestag des Märtyrers litur gisch begangen. Man feierte ihn als seinen zweiten Geburtstag (qp£Qa yeveSÄLog). Damit wurde das Verständnis der Auferste hung nach dem Tod deutlich, denn im Vollzug des Martyriums erwies sich die Grenze zwischen Leben und Tod als durchlässig. Der Mut der Märtyrer speiste sich gerade aus der Hoffnung auf die leibliche Auferstehung. Die Märtyrer waren der Inbegriff des idealen Christen und ihre alljährliche Ehrung sollte die Situation der Christen kompensieren, die sich nicht in der Lage befanden, ihren Glauben unter Todesandrohung zu bekennen. Mit der reichsweiten Christenverfolgung im 3./4. Jahrhundert entwickel ten die frühen Märtyrer durch diese liturgische Ehrung einen Trostcharakter und wurden zu besonderen Vorbildern unter den Heiligen. Die Märtyrer waren aber nicht nur Vorbilder des Glaubens und der Nachfolge, sondern zugleich auch im Laufe der Zeit Für bitter vor Gott. Sie partizipierten aufgrund ihres gewonnenen Kampfes gegen den Satan an der Heiligkeit Christi und standen somit in einer besonderen Mittlerfunktion. Zwar ist und bleibt Christus der Mittler des göttlichen Heils, jedoch rücken die Hei ligen als Fürbitter so nahe an ihn heran, dass man sich der Wirk samkeit ihrer Anrufung sicher sein zu können glaubte. Diese Verehrung bezog sich mit dem Tod letztlich auch auf die körper lichen Überreste des Märtyrers. So berichtet der Autor, dass der Leichnam Polykarps ihnen zwar nicht überlassen und sogar ver brannt wurde, jedoch auch die Überreste auf dem Scheiterhaufen für sie von großer Bedeutung waren: „So konnten wir nachher wenigstens seine Gebeine sammeln, die uns mehr wert sind als edles Gestein und köstlicher als pures Gold."81 Letztendlich fand sich in der liturgischen Verehrung der Ge beine der Märtyrer also eine weitere sakramentale Dimension. Diese sterblichen Überreste standen im Mittelpunkt des Kultes an ihrem Todestag. Zwar war die sofortige Auferstehung der Märtyrer nicht an diese Verehrung der Reliquien gebunden, je doch war das Sammeln von heiligen Reliquien und das Pilgern zu Bestattungsstätten ein Haftpunkt der Frömmigkeit damaliger Christen. Die Gebeine wurden somit zum Symbol der Auferste hungshoffnung und dadurch sehr wohl in diesem Sinne zu einer 80 G e m e in h a r d t 20 1 4 , 30. 81 M artPol 18. 130 J e n n i f e r H a r t m a n n Voraussetzung, um an die Aufnahme der Märtyrer zu Gott glau ben zu können.82 Neben dem Versuch, eine posthume Verehrung der Märtyrer und damit eine Stärkung des Christentums zu verhindern, war die staatliche Gewalt ebenso davon überzeugt, die Auferstehung der Märtyrer aufhalten zu können - wie eine Äußerung des Eu sebius eindrücklich zeigt: Ihr Handeln entsprang dem Wahne, Herr über Gott zu werden und die Auferstehung der Märtyrer zu verhindern. Diese sollten, wie sie sagten, mitnichten Hoffnung auf eine Auferstehung haben, auf die vertrauend sie eine fremde, neue Religion bei uns einführen, die Qualen verachten und bereitwillig und freudig in den Tod gehen.83 Die schöpferische Kraft' des Mythos findet sich in der Darstel lung, wie die Christen bzw. Märtyrer im stetigen Kampf mit dem Teufel stehen: Nun sah der Teufel, der Neider, der böse Verleumder, der seit Urbeginn im Krieg liegt mit den Heiligen, wie heroisch das Martyrium des M enschen war, der von Jugend an schon so heilig gelebt hatte. Nun sah er, wie Polykarp mit einem unsterblichen Siegeskranz gekrönt war und in seinen Händen den Ehrenpreis trug, den ihm niemand mehr entrei ßen konnte.84 Dieses Zitat folgt auf den Tod Polykarps, nachdem dieser durch sein Blutzeugnis seinen Sieg errungen hat. Es gibt hier keine Trennung zwischen der Zeit des Mythos und der Erzählzeit. Die Figur des Satans wirkt hier als allgegenwärtiger Inbegriff der Versuchung, den leichteren Weg, den der Abkehr vom Glauben, zu wählen. So wie Christus den Kampf siegreich gegen den Teu fel beendet hat, so mussten auch die Märtyrer zu ihren Bedin gungen von Ort und Zeit den Kampf gegen ihn aufnehmen. Durch ihren Tod ahmten sie Christus also nicht nur in seinem Leiden, sondern auch in seinem Kampf mit dem Teufel nach - 82 Vgl. L iebs 2002, 25 sowie 46: „Am Ende war den Behörden offenbar be wusst, dass noch das Grab eines standhaft gebliebenen Zeugen einen Kristallationspunkt für die weitere Ausbreitung des Aberglaubens werden konnte. [ ] die deshalb versuchte(n), Grablegungen zu verhin dern. Aber das Auge des Gesetzes war auch hier überfordert. Reste aus der bewachten Asche waren fast immer zu bekommen." 83 E u seb iu s, Historia Ecclesiastica 5, 1, 62f.; Beispiel entnommen aus G rie - SER 2009, 412. 84 M artPol 17. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 131 sie wurden christusförmig. Dadurch ereignete sich der Sieg Christi erneut und das Martyrium des Einzelnen erhielt eine uni versale Gültigkeit. Zugleich wurde gerade durch diesen indivi duellen Nachvollzug des Leidens und des Kampfes Christi des sen Heilswirkung präsent für den Märtyrer und sichtbar für die Gläubigen. Das Christusgeschehen wird durch die verschiede nen Martyrien aktualisiert. Zugleich wird deutlich, dass der Er folg über den Satan nichts Selbstverständliches ist, sondern der Kampf mit ihm auch immer ein Versagen bedeuten kann. Dahinter steht auch die Auffassung, dass Christus in jedem Märtyrer noch einmal seinen Tod erleidet. Wenn sich also ein Christ als Blutzeuge erweist, so tut er dies automatisch in heilsa mer Weise. Bei der Verlesung des Martyriums werden das Ster ben und die Auferstehung Jesu Christi als Heilsereignis verkün digt und vergegenwärtigt - das Ganze gleicht einem eucharistischen Ereignis. Dadurch zeigt sich die schöpferische Kraft des Mythos auch in der Heilsbedeutung für die Lebenden. Jesus Christus ist dabei in der von ihm gegebenen Gemeinschaft, in seinem Wort, im Glauben an ihn oder eben im Martyrium eines Gläubigen gegenwärtig. 4 Fazit - Die Leistungsfähigkeit der Kategorie des Mythos für die christliche Wirklichkeitswahrnehmung Die vorgelegte Analyse konnte die strukturellen und funktiona len Aspekte des Mythos auf semantischer sowie pragmatischer Textebene im Martyrium Polycarpi nachweisen und somit die oben aufgestellte These bestätigen. Nun stellt sich im Anschluss die Frage, welche kommunika tive Funktion hierbei die Kategorie des Mythos erfüllt. Was sind also Leistung und Grenze des Mythos in den genannten Quel len? Was ist die Leistungsfähigkeit des Mythos für die christliche Wirklichkeitswahrnehmung in Märtyrerberichten? Grig konstatiert, dass die Märtyrerberichte des Mythischen bedürfen, um als literarisches Werk wirkmächtig zu werden. Denn historisches Ereignis und Text stünden in einem dialekti schen Verhältnis, das nicht durch den Logos ausgedrückt wer den könne. Ein rein historischer Bericht kann nicht zum Aus druck bringen, warum der Märtyrer als Idealchrist auch nach 132 J e n n i f e r H a r t m a n n Beendigung der Verfolgungen noch eine so starke Bedeutung hatte.85 An dieser Stelle muss noch einmal der semantische Aspekt der Weltbegründung im Mythos erwähnt werden: Der Mythos ist einerseits durch seine narrative Gestaltung in die Welt des Er zählers eingebettet, schafft aber andererseits einen eigenen Refe renzrahmen für die Wahrnehmung und Deutung der gegenwär tigen Wirklichkeit. So wie das historische Ereignis der Hinrich tung der Märtyrer Grundlage für das Verfassen der Märtyrerbe richte und damit das Errichten einer neuen Literaturgattung wird, so macht ein Text erst in seiner Gestalt als mythischer Text das Ereignis zu einem relevanten. Damit kommt dem Mythos eine literarische und historische Funktion zu.86 Aus der Beobachtung heraus, welchen Sitz im Leben die Märtyrerakten einnehmen, lässt sich festhalten, dass die Hoff nung der antiken Christen auf Gottes Erlösungshandeln am Menschen in einem Spannungsverhältnis zur politischen und historischen Situation der Christen im Römischen Reich steht. So konstatiert G e m e in h a r d t : „Der einzelne Christ, die einzelne Christin müssen ihr Vertrauen auf Christus in den Anfechtungen der Jetztzeit prüfen lassen. Das ist ein typisches apokalyptisches Muster, ein Endzeitkampfmythos."87 Mit der Entstehung des Christentums muss sich zugleich jeder einzelne Christ mit sei nem exklusiven Christusglauben in der paganen Welt behaup ten. Sind die antichristlichen Prozesse zunächst zwar nur lokal, so steht doch jeder einzelne Christ in dieser Bedrängnis vor der Entscheidung, sich entweder zum einzig wahren Herrn Jesus Christus zu bekennen und damit seinen leiblichen Tod zu besie geln, während er zugleich auf die Auferstehung von Leib und Seele durch Gottes Gnadenhandeln hofft. Oder er schwört dem Christusglauben ab und bekennt sich stattdessen zum Kaiser als Herrn und Gott und verspielt damit seine ganzheitliche 85 Siehe G r ig 2004,144: „Historical events, therefore, have not been cited to 'explain' texts: the relationship has been shown to be a dialectical one. The advantage should be clear: in traditional historical terms, for example, it is something of a problem to explain why the figure of the martyr became so important after persecution has ceased.". 86 Siehe S e l l i n 2011b, 280: „Der Mythos bildet ein exem plarisches M o dell' (Eliade) für die gegenwärtige W irklichkeit einer Gesellschaft. [...] Mit den Mythen ist in einer mythischen Gesellschaft das Fundament gelegt, das die Sinnhaftigkeit aller Wirklichkeit garantiert." 87 G e m e in h a r d t 2013, 266. Märtyrerakten im spätantiken Christentum 133 Auferstehung zu einem unvergänglichen Sein bei Christus.88 Der Tod der Märtyrer aktualisiert somit das Christusgeschehen und macht damit zugleich das Heilsgeschehen gegenwärtig - mit dem Tode Christi tritt kein Stillstand ein, sondern der Kampf ge gen das Böse wird akut weitergeführt. Zwar gebe es laut S e l l in nach dem Erlebnis des Paulus in Damaskus keine Ostererscheinungen mehr, jedoch sei es das Kerygma von der Auferweckung: „Der Kreuzestod Jesu ist im mythischen Sinne immer wiederholbares Ereignis, repräsentiert im Leben der Glieder des kollektiven Christusleibes, der ,Nachkommen' Christi."89 Auch wenn S e l l in hier nicht direkt von Märtyrern im eigentlichen Sinne spricht, sind ja gerade die Mär tyrer die Prototypen der pippou; rob Xqiotoö. Mit ihrem Leiden und Tod ,in Christo' erwartet sie durch die Auferstehung ein neues Leben. Die gegenseitige Bedingung von Kreuz und Aufer stehung bildet nach S e l l in „den neuen Schöpfungsmythos".90 Damit werde der alttestamentliche Schöpfungsmythos erneu ert.91 Hier kommt die theologische Punktion des Mythos zum Ausdruck. Ob man einen Märtyrerbericht nun als Endzeitkampfmythos o der Schöpfungsmythos bezeichnet, scheint hier gar nicht so rele vant - vielleicht bedarf es sogar für diese Art des Mythos einer gänzlich anderen Bezeichnung; denn gerade der Sprung von Le ben - Tod - Leben macht diesen Text so einzigartig: Der einzelne Märtyrer steht zunächst im Angesicht des Teufels und kämpft um seinen Glauben und sein Leben fü r Christus, aber vor allem in Christus. Er gibt seine physische Existenz vollkommen auf und erleidet körperliche Polter und Qualen, bis er schließlich stirbt. Doch der darauffolgende Tod steht an dieser Stelle in einer ganz anderen Position - er bedeutet nicht das Ende, sondern Le ben.92 Während alle Christen nach dem Tod das ewige Reini gungsfeuer erwarteten, steigt ein Märtyrer, ein „Blutzeuge der Hingabe"93, direkt mit Leib (oder besser Pleisch) und Seele ins Himmelreich auf. Was hier in dem Martyrium Polycarpi beschrie ben wird, hat also seine Pointe darin, dass das Martyrium ein 88 V g l. W e ig e l 2 0 1 2 , 200. 88 E b d . 281 . 80 Ebd . 81 S e l l in 1988 , 231. 82 GEMEINHARDT 2 0 1 0 a , 102 sp r ic h t h ie rb e i v o n e in e r „ a u g e n fä llig e n K o n f ig u ra t io n v o n L e b e n u n d T o d " . 83 B e r s c h in 1986 , 56. 134 J e n n i f e r H a r t m a n n Mythos vom Sphärenwechsel ist. Und dieser Sphärenwechsel geschieht beinahe in Gleichzeitigkeit. Aus der Verbindlichkeit des Mythos, seinem Gültigkeitsan spruch und seiner Funktion als kollektives Gedächtnis ergibt sich seine „identitätsstiftende, kulturelle Einheit fundierende und Werte (Ethos) begründende Aufgabe"94. Das Martyrium wird also aus einer kulturwissenschaftlichen Perspektive als My thos des frühen Christentums behandelt. Alljährlich wurde der Todestag des Märtyrers liturgisch begangen. Man feierte ihn als seinen zweiten Geburtstag (qpiQa y£V£0Aio<;). Dazu wird der Mythos, die Passio öffentlich vorgelesen, um sich der Taten und des Todes der Märtyrer zu erinnern. So trifft sich die Gemeinde, um sich „in Jubel und Freude (zu) versammeln, um den Jahres tag seines Martyriums [...] zu feiern, zum Gedächtnis aller, die vor uns den Kampf bestanden und zugleich als Einübung und Vorbereitung für alle, die ihn in Zukunft kämpfen werden."95 Die Leistungsfähigkeit der Märtyrermythen ist zusammenfas send also folgende: Ein Märtyrermythos verbalisiert die Erfahrungen der Chris tenverfolgung und der Bedrängnis; er gliedert und deutet sie und hilft damit, sie zu bewältigen. Dies geschieht zum einen durch seine kollektiv sinngebende Funktion, indem er die Ge meinschaft der Christen unter den Märtyrern eint, eine universal gültige Sündenvergebung verspricht, die Hoffnung auf Aufer stehung und das ewige Leben greifbar macht und den Menschen an den Grundfesten seiner Existenz greift.96 Zum anderen zeigt sich der Märtyrermythos für die Ge meinde verbindlich und etabliert die Protagonisten als Inbegriff des Märtyrers, also als Zeuge für das Heilshandeln Christi. Der Märtyrermythos zeichnet einen Weg vor und ebnet ihn damit gleichsam für andere. Damit „illustriert (er) den Gläubigen in unvergleichlicher Weise die ,Wahrheit des Martyriums'":97 Das Martyrium ist der Kampf gegen den Teufel fü r Christus, aber vor allem mit Christus. Denn „Christus litt mit ihnen und in ihnen, er stärkte sie gegen die Versuchung des Teufels, den leichteren 54 S e l l in 2 0 0 2 , Sp . 1699. 45 M artPol 18. - Z u r B e z ie h u n g v o n M ä rty re rk u lt u n d H e r o e n k u lt s ie h e H a b e r m e h l 2 0 0 4 , 2 5 9 ; s ie h e a u ch G r ig 2 0 0 4 ,1 4 2 . 46 V g l. LÖ h r 1 9 9 7 , 227. 47 E b d . 265 . Märtyrerakten im spätantiken Christentum 135 Weg der Abkehr vom Glauben zu wählen."98 Der grausame Tod in der Arena ist damit dann kein Sieg der römischen Behörden mehr. Dadurch überführt der Mythos den instabilen Zustand in einen stabilen." Abschließend hält BURKERT sehr zutreffend fest: Inmitten aller Kritik sind die Mythen nicht totzukriegen, offenbar weil wir in Gesamtbildern rezipieren und kommunizieren und die Form der Erzählung uns besonders eingeht und merkwürdig ist.100 Mythisch denken eben nicht nur die anderen. 6 Literaturverzeichnis Quellen Die Bibel 1980, Altes und Neues Testament, Einheitsübersetzung, Stuttgart. Martyrium Polycarpi 1941, übertragen und eingeleitet v. Hugo Rahner, Freiburg im Breisgau. Martyrium Polycarpi 1970, hg. v. Karl Bihlmeyer, Tübingen. Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis 1913, in: Märtyerakten. Die Akten der Heiligen Perpetua und Felizitas. Generiert von der elekt ronischen BKV, hg. v. Gregor Emmenegger/Ursula Schult heiß, München. Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis 2012, in: The passion o f Per petua and Felicity, hg. v. Thomas J. Heffernan, Oxford/New York. Die Orthographie in den deutschen Übersetzungen wurde der neuen deutschen Rechtschreibung angepasst. 98 G e m e in h a r d t 20 1 3 , 267. 99 V g l. d ie M y th o sd e fin itio n b e i THEISSEN 20 0 1 , 49 . 100 B u r k e r t 2 0 0 5 ,1 7 4 . 136 J e n n i f e r H a r t m a n n Sekundärliteratur A n g e n e n d t , A r n o l d 21 9 9 7 , Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, Mün chen. B a u m e is t e r , T h e o f r ie d 19 8 0 , Die Anfänge der Theologie des Marty riums, Münster. B e r s c h in , W a l t e r 1986, Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter 1. Von der Passio Perpetuae zu den Dialogi Gregors des Großen, Stuttgart. B r e m m e r , J a n N . 2002, „Perpetua and her Diary. Authenticity, Family and Visions", in: Walter Ameling (Hrsg.), Märtyrer und Märtyrerakten, Stuttgart, 77-120. B r o x , N o r b e r t 19 6 1 , Zeuge und Märtyrer. Untersuchungen zur frühchristlichen Zeugnis-Terminologie, München. B u r k e r t , W a l t e r 2 0 0 5 , „Kritiken, Rettungen und unterschwel lige Lebendigkeit griechischer Mythen zur Zeit des frühen Christentums", in: Raban von Haehling (Hrsg.), Griechische Mythologie undfrühes Christentum, Darmstadt, 173-193. C o n z e l m a n n , H a n s 1978, Bemerkungen zum Martyrium Polykarps, Göttingen. G e m e in h a r d t , P e t e r 2 0 0 7 , Das lateinische Christentum und die an tike pagane Bildung, Tübingen. G e m e in h a r d t , P e t e r 2010a, „,Tota paradisi clauis tuus sanguis est'. Die Blutzeugen und ihre Auferstehung in der frühchrist lichen Märtyrerliteratur", in: Tobias Nicklas et al. (Hrsg.), Ge litten - Gestorben - Auferstanden. Passions- und Ostertraditionen im antiken Christentum, Göttingen, 97-122. G e m e in h a r d t , P e t e r , 2 0 1 0 b , Die Heiligen. Von den frühchristlichen Märtyrern "bis zur Gegenwart, München. G e m e in h a r d t , P e t e r 2013, „'Nicht Mutige, sondern Flüchtlinge bedürfen des M ythos'", in: Annette Zgoll/Reinhard G. Kratz (Hrsg.), Arbeit am Mythos. Leistung und Grenze des Mythos in Antike und Gegenwart, Göttingen, 249-271. G e m e in h a r d t , P e t e r 2014, „Non poena sed causa facit martyrem. Blut- und Lebenszeugnis in der Alten Kirche: Sache, Kontext und Rezeption", in: Gordon Blennemann/Klaus Herbers (Hrsg.), Vom Blutzeugen zum Glaubenszeugen. Formen und Märtyrerakten im spätantiken Christentum 137 Vorstellungen des christlichen Martyriums im Wandel, Stuttgart, 23-39. G r ie s e r , H e ik e 2 0 0 9 , „Die Bestattung der Toten in antiker und frühchristlicher Tradition und Reflexion", in: Heike Grieser/Andreas Merkt (Hrsg.), Volksglaube im antiken Christen tum, Darmstadt, 4 0 7 -4 2 3 . G r ig , L u c y 2 0 0 4 , Making Martyrs in Late Antiquity, L o n d o n . H a b e r m e h l , P e t e r 2 0 0 4 , Perpetua und der Ägypter oder Bilder des Bösen im frühen afrikanischen Christentum. Ein Versuch zur Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis, Berlin. H o r s t m a n n , A x e l 1979, „Der Mythosbegriff vom frühen Chris tentum bis zur Gegenwart", Archiv fü r Begriffsgeschichte 23, 7 54. L ie b s , D e t l e f 2002, „Umwidmung. Nutzung der Justiz zur Wer bung für die Sache ihrer Opfer in den Märtyrerprozessen der frühen Christen", in: Walter Ameling (Hrsg.), Märtyrer und Märtyrerakten, Stuttgart, 19-46. L ö h r , W in r ic h A . 19 9 7 , „Mündlichkeit und Schriftlichkeit im Christentum des 2. Jahrhunderts", in: Gerhard Sellin/Frangois Vouga (Hrsg.), Logos und Buchstabe. Mündlichkeit und Schriftlichkeit im Judentum und Christentum der Antike, Tü bingen/Basel. M a r k s c h ie s , C h r is t o p h 2 0 0 4 , Warum hat das Christentum in der Antike überlebt? Ein Beitrag zum Gespräch zwischen Kirchenge schichte und Systematischer Theologie, Leipzig. O e h l , B e n e d ik t 2005, „Mythos und Häresie", in: Raban von Haehling (Hrsg.), Griechische Mythologie und frühes Christen tum, Darmstadt, 311-338. R o s e n , K l a u s 2002, „Märtyer - Zeugen der Einheit im Glauben", in: Walter Ameling (Hrsg.), Märtyrer und Märtyrerakten, Stutt gart, 13-17. S e l l in , G e r h a r d 42002, „Mythos/Mythologie. II. Geschichtlich. 4. Neues Testament", in: Hans D. Betz et al. (Hrsg.), Religion in Geschichte und Gegenwart 5, Tübingen, Sp. 1697-1699. S e l l in , G e r h a r d 19 8 8 , „Metapher - Symbol - Mythos. Anmer kungen zur Sprache der „Bilder" in Religion und Bibel", in: Dieter Sänger (Hrsg.), Allegorie - Metapher - Mythos - Schrift. 138 J e n n i f e r H a r t m a n n Beiträge zur religiösen Sprache im Neuen Testament und in seiner Umwelt, Göttingen 2011, 209-234. [Erstmalig erschienen in: Jürgen Heumann (Hrsg.), Bilder, Mythen und Symbole. Ihre Be deutung fü r Religionsunterricht und Jugendkultur, Oldenburg 1988, 66-98.] S e l l in , G e r h a r d 2011a, „Der Mythos als Gattung und sein Ver hältnis zu Sage, Legende und Märchen", in: Dieter Sänger (Hrsg.), Allegorie - Metapher - Mythos - Schrift. Beiträge zur re ligiösen Sprache im Neuen Testament und in seiner Umwelt, Göt tingen, 251-275. S e l l in , G e r h a r d , 2011b, „Mythos und Evangelium. Warum Glaube und Theologie auf mythische Vorstellungen ange wiesen sind", in: Dieter Sänger (Hrsg.), Allegorie - Metapher - Mythos - Schrift. Beiträge zur religiösen Sprache im Neuen Testa ment und in seiner Umwelt, Göttingen, 276-281. T h e is s e n , G e r d 2 0 0 1 , Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh. V o n H a e h l in g , R a b a n 2006, „Mythenkritik und Mythendeu tung frühchristlicher Autoren im Rahmen der heidnisch christlichen Auseinandersetzung", in: Vasile Lica (Hrsg.), Historiae Diversitas. Festschrift fü r Vladimir Iliescu zum 80. Ge burtstag am 8. August 2006 von seinen Schülern, Freunden und Kollegen dargebracht, Galati, 129-146. W e ig e l , S ig r id 2012, „Exemplum and Sacrifice, Blood Testimony and Written Testimony: Lucretia and Perpetua as Transitional Figures in the Cultural History of Martyrdom. Translated by Joel Golb", in: Jan N. Bremmer/Marco Formisano (Hrsg.), Perpetua's Passions. Multidisciplinary Approaches to the Passio Perpetuae et Felicitatis, Oxford, 180-200. W l o s o k , A n t o n ie 19 7 0 , Rom und die Christen. Zur Auseinanderset zung zwischen Christentum und römischem Staat, Stuttgart. Z g o l l , A n n e t t e /Kr a t z , R e in h a r d G. 2013, „Von Blumenbergs »Arbeit am Mythos« zu Leistung und Grenze des Mythos in Antike und Gegenwart", in: Annette Zgoll/Reinhard G. Kratz (Hrsg.), Arbeit am Mythos. Leistung und Grenze des Mythos in Antike und Gegenwart, Tübingen, 1-12.

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Weltentstehungen, Götter und Heroen – unter dem Begriff ‚Mythos‘ verstehen wir heutzutage verschiedene Dinge. Mit ihm verbinden wir sowohl Erzählungen über das Werden und Vergehen urzeitlicher Welten als auch Geschichten über alltägliche Ereignisse und Menschen aus Vergangenheit und Gegenwart. Obwohl ‚Mythos‘ seit Jahrhunderten als ein zentrales Konzept in kultur- und literaturtheoretischen wie auch philosophischen Diskursen fungiert, ist die semantische Vielfalt des Begriffes erst seit wenigen Jahrzehnten in den Debatten der Geisteswissenschaften präsent. Der Mythos – ein Mythos?

Der vorliegende Sammelband widmet sich dem Mythos in interdisziplinärer Perspektive. Dabei problematisieren die Autor*innen das Mythische epochenübergreifend in all seinen Facetten, indem sie grundlegende Fragen stellen: Was bezeichnen wir als ‚Mythos‘? Wozu benötigen wir Mythen? In welcher Beziehung stehen sie zu unserer Lebenswelt? Und: Gibt es eine Zeit ohne Mythos?