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Saskia Schomber, Einleitung in:

Kristin Rudersdorf, Saskia Schomber, Florian Sommerkorn (Ed.)

Der Mythos vom Mythos, page 1 - 18

Interdisziplinäre Perspektiven auf das Mythische in Künsten und Wissenschaften

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4108-6, ISBN online: 978-3-8288-7067-3, https://doi.org/10.5771/9783828870673-1

Series: Beiträge des Gießener Studierendenkolloquiums, vol. 5

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Einleitung S a s k ia S c h o m b e r (G ie ß e n ) aber der Mensch ist ein wahrer Narziß; er bespiegelt sich überall gern selbst; er legt sich als Folie der ganzen W elt unter. Johann W olfgang Goethe, Wahlverwandtschaften Yes, something of yourself is said In this great shining figure. You Must have come to self-knowledge, read Yourself within that image who Draws every visitor. You made From gleaming paint that tempting thing - Man staring at his suffering. And at his joy. Elizabeth Jennings, Caravaggio's Narcissus in Rome 1 Der Mythos vom Mythos Als werfe nicht der Begriff Mythos bereits endlose Fragen auf, stellt der Titel des vorliegenden Bandes überdies die Frage nach dem Mythos vom Mythos, begibt sich gewissermaßen über den Mythos hinaus und wieder zu ihm zurück. Wie ließe sich dieses Unterfangen besser skizzieren als dadurch, mit einem Mythos zu beginnen? Der römische Dichter Ovid erzählt in seinen Metamor phosen, entstanden im ersten Jahrzehnt n. Chr., von der Ver wandlung von Formen in neue Körper, wie er im Proöm ankün digt,1 mithin auch vom Verlust des geformten Körpers, wie im Falle des Narziss: Dem Sohn des Flussgottes Cephisus und der Nymphe Liriope wird vorausgesagt, er werde ein hohes Alter er reichen, solange er sich selbst nicht kennenlerne.2 Als der heran wachsende Narziss eines Tages während der Jagd Durst be kommt und sich über eine Wasserquelle beugt, erblickt er sein Spiegelbild und ist von dessen Schönheit gebannt. Da er jedoch zuerst nicht versteht, dass es sich um eine Reflexion seiner selbst O v id , Metamorphosen 1, 1 -2 : in nova fert animus mutatas dicere form as / corpora. [...] („Der Geist drängt, davon zu berichten, wie Gestalten in neue Körper verwandelt wurden."). O v id , Metamorphosen 3 , 348 : fatidicus vates 'si se non noverit' inquit („Der weissagende Seher sagte: 'W enn er sich nicht kennenlernt.'"). 2 Sa s k ia S c h o m b e r handelt, verzehrt er sich nach der Gestalt im Wasser, die er im mer nur beinahe zu fassen bekommt.3 Er verkennt lange, dass es sein eigener Körper ist, der das Bild hervorbringt, und dass das Begehren nach dem Bild, der Wunsch, zu wissen, quid videat, nur zu dem zurückführt, quod videt, nämlich zu ihm selbst.4 Als ihn diese Erkenntnis schließlich trifft, erschüttert sie ihn.5 Vor die sem Bild im Wasser siecht er, wie prophezeit, dahin. Was ein Prozess ständiger Selbstbespiegelung ist, wird für Narziss zu einem Akt des Begehrens von etwas vermeintlich Fremden. Als sich herausstellt, dass es unerfüllbar, weil auf sich selbst gerichtet ist, scheitert Narziss an der Sublimierung dieses Begehrens. Er bringt das Bild hervor, das nur existiert, solange er sich spiegelt. Gleichzeitig empfindet er sich als Betrachter und kann eine exzentrische Perspektive einnehmen. Die Fähigkeit, aus sich herauszutreten und sich von außen zu sehen, ist es ge rade, die nach H e l m u t h P l e s s n e r den Menschen vom Tier un terscheidet: Am Leitfaden des begegnenden Blicks kann die Entdeckung der Rezi prozität des Körperschemas erfolgen. Voraussetzung hierfür ist, daß der Blick in dieser Bedeutung erlebt wird, eine Voraussetzung, die beim M enschen durch seine exzentrische Position zu sich und der Um welt erfüllt ist.6 Aus Plessners Definition einer solchen Reziprozität des Körpersche mas, die auch dazu dient, das Selbst vom Anderen zu unterschei den, wird sogleich Narziss' Problem deutlich. Sie beruht auf ei ner Distanz, die der Mensch zum anderen wahrt und die Narziss abgeht.7 Narziss kann den Blick seiner Augen im Wasser sehen, 3 O v id , Metamorphosen 3, 453: posse putes tangi: minimum est, quod amantibus obstat („Man sollte glauben, dass er berührt werden kann: Ganz w e nig ist, was die Liebenden hindert."). 4 O v id , Metamorphosen 3, 430: quid videat, nescit, sed quod videt, uritor illo („Was er sieht, weiß er nicht, aber nach dem, was er sieht, verzehrt er sich."). 5 O v id , Metamorphosen 3, 463-464: iste ego sum! Sensi; nec me mea fallit imago: / uror amore mei, flam m as moveoque feroque („Das bin ich selbst! Jetzt verstehe ich es. Und nicht täuscht mich mein eigenes Bild, ich ver ursache und erleide die Flammen."). 6 P le s s n e r 1982, 395. 7 PLESSNER 1982, 396. Plessner leitet aus der Exzentrizität die Nachahm ungsfähigkeit des M enschen ab, mit der sich zugleich die Frage nach der jeweils eigenen Identität verbindet, vgl. dazu EBD. 398: „Auch und Einleitung 3 ihm aber nicht begegnen, da es kein anderer ist, der ihn anblickt, sondern er selbst.8 Von der Faszination für sein Spiegelbild, die ihn ergriffen hat, vermag er sich nicht mehr zu lösen.9 Um sein Begehren zu erfüllen, müsste er aus sich selbst heraustreten und zum Anderen des Bildes werden können, was nicht möglich ist - dem Menschen ist eine exzentrische Position auf sich selbst ge geben, aber mit eben dieser, einer Position des Betrachtens, muss er sich begnügen. Der exzentrische Blick ist zudem immer nur ein flüchtiger: Er ist ein vorübergehendes Heraustreten, bleibt aber am Ende doch der eigene Blick. Narziss' Reflexionen auf seine Situation zeigen, dass er zeit weise darum ringt, sich zu retten, doch eine Sublimierung seines unerfüllbaren Begehrens scheitert an seiner fehlenden Distanzie rung. Den Schritt zur Ästhetisierung, die Gestalt im Wasser nur als Spiegelbild, nicht aber als ein begehrbares Gegenüber zu be greifen, kann Narziss nicht vollziehen. Was daraus für ihn folgt, hält R a in e r M a r ia R il k e im zweiten seiner Narziss-Gedichte eindrücklich fest: Er liebte, was ihm ausging, wieder ein und war nicht mehr im offnen W ind enthalten und schloß entzückt den Umkreis der Gestalten und hob sich auf und konnte nicht mehr sein.10 Narziss vermag es nicht mehr, die einmal getrennten Perspekti ven wieder zusammenzufügen, die Kategorien von Innen (selbst) gerade die Nachahmung des Anderen kann die eigene Ursprünglich keit bezeugen, wenn sie sich dieser Begrenzung bewusst bleibt." 8 P l e s s n e r 1982,394: „Sobald mein Blick das fremde Auge trifft, sehe ich mich erblickt, angeblickt - und nicht nur (etwa in der Art des Augen arztes) das Auge. Der Andere sieht nicht nur aus, sondern - mich an und steht damit in der Position des Vis-a-vis als derjenige, mit dem ich den Platz tauschen kann. In dieser Vertauschbarkeit des Blickpunkts, die mir sein Blick bezeugt, ist er ein Anderer, bin ich für ihn ein Ande rer." 9 Das Gedicht verrät, dass er selbst nach seinem Tode nicht davon los kommen wird, vgl. Ovid, Metamorphosen 3 ,504-505: tum quoque se, postquam est inferna sede receptus, / in Stygia spectabat aqua. [...] („Auch dann, nachdem er in die Unterwelt aufgenommen worden war, betrachtete er sich im W asser der Styx."). 10 RILKE 1996,55. Vgl. auch den Kommentar dazu (EBD. 476-477) zum Ein heitsverlangen, das in Rilkes Gedicht zum Ausdruck kommt. 4 Sa s k ia S c h o m b e r und Außen (fremd) brechen für ihn ein.11 Durch die Erkenntnis seines Spiegelbilds damit konfrontiert, nicht von einem anderen angesehen zu werden, sondern sich selbst anzusehen, muss Nar ziss erkennen, dass es für ihn kein fremdes Objekt des Begehrens gibt und dass auch er selbst nicht Objekt eines fremden Begeh rens ist. Er möchte sich von seinem Körper lösen, ein Anderer werden, um sein Begehren danach erfüllen zu können, kann es aber nicht: So müsste in der Erfüllung seines Begehrens ja auch das Begehrte zugleich zu Grunde gehen. Quod cupio, mecum est: inopem me copiafecit. o utinam a nostro secedere corpore possem! votum in amante novum: veilem, quod amamus, abesset!12 Doch auch ohne Spiegelbild kann Narziss nicht mehr leben: Als seine Tränen das Wasser aufwirbeln und das Bild so verscheu chen, gerät er außer sich. Narziss geht den einzigen Weg, der bleibt, um sich mit der begehrten Gestalt zu vereinen: Er zer fließt.13 Gebannt von der Faszination an sich selbst und dadurch außerstande, mit der restlichen Welt in Interaktion zu treten (nicht mehr im offnen Wind enthalten),14 bleibt Narziss nur ein Aus weg: den Kreis zu sich selbst zu schließen, die Selbstzerstörung. Mit der Geschichte des Narziss ist gewissermaßen ein mythi sches Paradigma für die Beschäftigung mit dem Mythos selbst formuliert. Mit derselben Schwierigkeit, den zerfließenden Grenzen von Selbstbezug und Objektbezug, konfrontiert uns der Mythos. Nehmen wir nämlich Ausgang von einer der berühm testen Formeln, auf die der Mythos-Begriff von W a l t e r B u r k e r t gebracht worden ist - „Myth is a traditional tale with secondary, 11 O v id , Metamorphosen 3, 4 6 5 : quidfaciam ? roger, anne rogem? quid deinde rogabo? („Was soll ich tun? Mich bitten lassen oder bitten? W as soll ich dann erbitten?"). 12 Ovid, Metamorphosen 3, 4 6 6 -4 6 8 ("W as ich begehre, ist mein. Die Fülle macht mich arm. Oh, wenn ich mich doch von meinem Körper trennen könnte! Ein neuer W unsch für einen Liebenden: Ich wünschte, dass das, was ich liebe, fern ist."). 13 O v id , Metamorphosen 3 ,4 8 0 - 4 9 3 , bes. 49 0 : liquitur. Zum Verlangen nach Einheit in der Narziss-Episode siehe auch KlENING 2009 . 14 Narziss' Körper verliert gar die Form, durch die er Objekt eines frem den Begehrens und damit Teil einer sozialen Realität sein konnte, vgl. O v id , Metamorphosen 3 , 4 9 3 : nec corpus remanet, quondam quod amaverat Echo („Auch der Körper, den Echo einst geliebt hatte, bleibt nicht zu rück."). Einleitung 5 partial reference to something of collective importance"15 tritt uns der Mythos als Erzählung und Spiegelung entgegen. Mythos begegnet uns als etwas anderes, das einen Ursprung außerhalb unserer selbst hat und dem, insofern wir von einer Beschreibung als traditional tale ausgehen, eine historische Tiefe eignet. So wie Narziss ein Bild im Wasser erblickt und glaubt, einem anderen gegenüberzustehen, wird der Mythos als etwas von außen an uns herangetragen - als alte Erzählung, als Sprache, als etwas, das vorgegeben ist16 und übernommen werden kann.17 Dabei begegnen wir dem Mythos jedoch immer nur dann wirklich, wenn er hat, was Burkert allgemein als „partial refe rence to something of collective importance" beschreibt - My thos, in welcher Form auch immer, gewinnt die für sein Weiter leben erforderliche Relevanz nur mit seiner Aktualisierung für die jeweils eigene Gegenwart. Verliert er diesen Bezug, wird er nicht mehr tradiert. So ist Mythos nicht nur Erzählung, sondern immer auch Spiegel des Menschen, auf den er sein Selbstbild projiziert: In seinen weltdeutenden und -strukturierenden Er zählungen erkennt der Mensch sich und seine Rolle in der Welt wieder. Wie Narziss im Wasser sieht der Mensch sich im Mythos gespiegelt. Daher ist Mythos immer wieder als eine Form von Weltaneignung, -bewältigung, -ausgestaltung und -bewertung verstanden worden,18 als Ausdruck oder Ausgreifen des Men schen in die Welt. Die Diachronie des Mythos, die ihn als etwas immer schon da Gewesenes erscheinen lässt,19 macht ihn jedoch zugleich zu 15 B u r k e r t 1 9 7 9 , 23. 16 Gemeinhin zeichnet sich der Mythos gerade dadurch aus, dass er keine A utorinnen kennt, sondern wie die Quelle, auf die Narziss im Wald stößt, einfach da ist; für seine jeweiligen ästhetischen Ausformungen gilt dies gleichwohl nicht, ebenso wenig für beispielsweise die platoni schen Mythen - selbst wenn diese ursprungslos erscheinen wollen oder moderne Beispiele, siehe dazu den Beitrag von Auer/KrÜM PEL- MANN in diesem Band (vgl. auch unten, Anm. 19). 17 Beide Bedeutungen, die der Erzählung und des gesprochenen wie un ausgesprochenen Wortes, sind bereits dem griechischen W ort pü0o<; inhärent. 18 Zu dieser Einteilung mythentheoretischer Ansätze siehe K r a t z /ZGOLL 2 0 1 3 , 4 -7 . 19 Diese Struktur des Immer-schon-da-gewesen-Seins eignet letztlich auch modernen Mythen (siehe dazu die Beiträge in der dritten Sektion dieses Bandes), die sich als traditional tale nicht unbedingt in Bezug auf ihren 6 Sa s k ia S c h o m b e r mehr als nur einem Spiegel und verleiht der Begegnung mit ihm eine doppelte Natur. Mythos ist immer auch eine Akkumulation historischen Substrats: Er wird nicht nur erzählt, sondern es wird auch über ihn erzählt, er wird von außen betrachtet und reflek tiert. Tatsächlich dürfte es - selbst für antike Mythen - unmög lich sein, an den Punkt zurückzugelangen, an dem sie uns nur als traditionelle Erzählungen von einer wie auch immer gearte ten gesellschaftlichen Relevanz entgegentreten. Vielmehr sind auch antike Mythen, soweit wir zurückblicken können - und dies ist nun einmal nicht weiter, als Bild- und Schriftzeugnisse reichen - , nicht nur ein Instrument der Weltdeutung gewesen, sondern auch Gegenstand künstlerischer und deutender Ausei nandersetzung. Daher ist der mythenproduzierende und -rezipierende Mensch kein Narzisst. Was die Begegnung des Menschen mit dem Mythos von der des Narziss mit seinem Spiegelbild unter scheidet, ist eben dieser Prozess, die Asthetisierung des Mythos. Im Prozess dieser Asthetisierung hantieren wir mit einem dop pelten Spiegel: Wir denken und erzählen nicht nur mythisch, sondern wir setzen uns auch in Künsten und Wissenschaften mit unserem mythischen Denken und Erzählen auseinander. Die anthropologische Selbstbezüglichkeit des Mythos steht dabei im mer wieder im Zentrum seiner Betrachtung, auch dann, wenn es vor allem um seine qualitative Form geht: darum, den Mythos als Gestalt und Gestaltungsprinzip unserer Selbst- und Welt wahrnehmung zu reflektieren. Sowohl mythisches Sprechen als auch Sprechen über Mythos können gleichermaßen in wissen schaftlichen wie künstlerischen Diskursen Platz finden. Auch in Narziss wird irgendwann ein Reflexionsprozess über den Vorgang der Spiegelung ausgelöst. Doch kann er sich gleichwohl nicht von der Faszination seines Bildes losreißen: Selbst als Narziss erkannt hat, dass es sich um sein Spiegelbild handelt, misslingt es ihm, sich davon zu distanzieren und in An erkennung beider Perspektiven weiterzumachen. Auf die glei che Weise fordert es der Umgang mit dem Mythos, zwischen sei nem gestalterischen und seinem gestaltbaren Potenzial hin und her zu wechseln. Das Verharren über dem Spiegelbild, eine un reflektierte identifikatorische Sinnstiftung, das Festhalten an nur einer Perspektive birgt die Gefahr, die Welt jenseits des Spiegels (vor)historischen Ursprung, sehr wohl aber auf ihre Unhinterfragbarkeit und Gültigkeit verstehen. Einleitung 7 darüber zu vergessen.20 Vor dem Schicksal des Narziss bewahrt uns nach H a n s B l u m e n b e r g nur die „Arbeit am Mythos"21, die nicht weniger als jedes Begehren nach Befriedigung strebt und gleichwohl unendlich ist: Sie hindert uns daran, wie Narziss über unserem externalisierten Spiegelbild zu zerfließen. Es ist diese doppelte Spiegelfunktion des Mythos, sein Poten zial als gleichermaßen Produkt und Projektionsfläche menschli cher Welt- und Selbstdeutung, die besonders in der Fülle der Mythos-Theorien des 20. Jahrhunderts greifbar wird. Sie durch ziehen in unterschiedlichster, gleichwohl nicht systematischer Form die Beiträge dieses Bandes. So zeigt sie sich beispielsweise in der strukturalistischen Mythos-Theorie, wie sie besonders von C l a u d e F e v i-S t r a u s s begründet wird, der sich mit den struktu rellen Ordnungsprinzipien sowie dem Symbol- und Zeichencha rakter des Mythos befasst.22 Obwohl der Strukturalismus 20 Einer solchen Festlegung des Mythos auf eine definitorische Substanz wohnt überdies eine ideologische Gefahr inne: Es gibt der politisch-ma nipulativen Kraft des M ythos Raum, die Existenz einer produktiven wie exzentrischen Beziehung zu ihm zu verkennen. Die Problematik einer solchen Sinnfeststellung, die die Historizität und ständige Aktu alisierung des Mythos ignoriert, wird nicht zuletzt in Ernst Cassirers Reflexionen auf den politischen Mythos in den Jahren nach dem Zwei ten W eltkrieg deutlich. Mythos wird dann zu einem Instrument der Kriegsführung mit realpolitischen Auswirkungen und gerät in Ver dacht, vgl. C a s s ir e r 1987, 368: „Es war 1933, daß die politische Welt sich etwas über Deutschlands W iederaufrüstung und ihre möglichen internationalen Folgen zu sorgen begann. Tatsächlich hatte diese W ie deraufrüstung viele Jahre vorher begonnen, aber hatte sich fast unver merkt vollzogen. Die wirkliche W iederaufrüstung begann mit der Ent stehung der politischen M ythen." Vgl. dazu auch unten W alter Benja mins Mythos-Begriff. 21 B lu m e n b e r g 1979, 684-685: „Daß etwas zu Ende gegangen sei, hat seine drohende oder tröstende Bedeutung ausschließlich von dem her, w as diesem Vollzug erlag. [...] Die Arbeit am Mythos enthält den Ver dacht, daß ihr Erfolg zugleich den Verlust einer Gewißheit impliziert. Es gibt keine andere Modalität der Erinnerung an den M ythos als die Arbeit an ihm; aber auch keinen anderen Erfolg dieser Arbeit als die Vorweisung der letzten Möglichkeit, mit ihm umzugehen - auf die unausschließbare Gefahr hin, durch die erneut letzte Möglichkeit wider legt, der Konsequenz des noch nicht eingelösten Anspruchs überführt zu w erden." 22 Grundlegend und prägend für die strukturalistische Mythos-For schung waren überdies die Arbeiten Vladimir Propps, mit denen sich 8 Sa s k ia S c h o m b e r gemeinhin als ahistorisch gilt, wird er dennoch bereits in seiner ethnologischen Einfassung bei Levi-Strauss auf ein historisches Dahinter transparent.23 Er beginnt zudem die eurozentrische Auffassung des Mythischen und einen eurozentrischen Mythos Begriff aufzulösen. Mythos ist damit von der konkreten Erzäh lung zum formalen Bedeutungssystem geworden, zur Sprache, und insofern unhistorisch, als er als allgegenwärtig und keiner Urszene verbunden betrachtet wird.24 Dieses Mythos-Verständ nis greifen spätere Forscher wie R o l a n d B a r t h e s und C l if f o r d G e e r t z auf: Während Barthes' eine Zuspitzung von Levi- Strauss' Ansatz und damit zugleich eine Ausweitung des My thos-Begriffs vornimmt, indem er ihn als semiotische Aus drucksform definiert,25 versteht Geertz Mythen als eine Form kultureller Äußerung, die den Text einer Kultur ergeben und als solcher vom Ethnologen in einer sog. Dichten Beschreibung lesbar gemacht werden sollen - womit er auch den Blick von strukturalistischen Systemen hin zu spezifischen sozialen Situationen auch Levi-Strauss intensiv auseinandersetzt, siehe dazu GRAZZINI1999, 28-48. 23 L e v i - S t r a u s s 1978, 230 selbst spricht dem M ythos eine „doppelte, zu gleich historische und ahistorische Struktur" zu; vgl. auch seine Schlussfolgerungen zum M ythos (L e v i- S t r a u s s 1978, 231): „Erstens, der Mythos besteht wie jedes Sprachgebilde aus konstitutiven Einhei ten; zweitens diese Teileinheiten setzen das Vorhandensein solcher Ein heiten voraus, die normalerweise in der Struktur der Sprache vorhan den sind, wie Phoneme, Morpheme und Semanteme. Aber sie verhal ten sich zu diesen wie die letzteren zu den Morphemen und diese zu den Phonemen. Jede Form unterscheidet sich von der vorhergehenden durch einen größeren Schwierigkeitsgrad." 24 M e n n in g h a u s 1986,11-13. 25 B a r t h e s 2010, 251: „Der M ythos ist ein System der Kommunikation, eine Botschaft. Man ersieht daraus, daß der Mythos kein Objekt, kein Begriff und keine Idee sein kann; er ist eine W eise des Bedeutens, eine Form. Später wird es erforderlich sein, für diese Form historische Gren zen, Bedingungen ihrer Verwendung anzugeben, und später wird auch die Gesellschaft wieder in sie eingeführt werden müssen; trotzdem ist sie zunächst als Form zu beschreiben." Zum Mythos als semiologischem System siehe zudem B a r t h e s 2010, 258: „Im M ythos findet sich dieses dreidimensionale Schema, von dem ich eben sprach, wieder: Sig nifikant, Signifikat und Zeichen. Doch der Mythos ist insofern ein be sonderes System, als er auf einer semiologischen Kette aufbaut, die schon vor ihm existiert: Er ist ein sekundäres semiologisches System." Einleitung 9 lenkt.26 Die Beschäftigung mit dem Mythos in der Ethnologie und Anthropologie zeigt also rasch, wie die Fragen nach Selbstund Objektbezug in Schwingung geraten und einander über kreuzen, geht es doch in Geertz' Dichter Beschreibung nicht nur in einem paradigmatischen Sinne darum, wie Mythen strukturell funktionieren, sondern auch um ihr jeweils kulturspezifisches Syntagma, darum, was sie fü r wen sagen. Entschieden auf die anthropologische Selbstbezüglichkeit des Mythos gerichtet ist der Blick der psychoanalytischen My theninterpretation S ig m u n d F r e u d s , die in ihnen eine Verarbei tung und Abbildung psychischer Vorgänge erkennt. Obgleich in zugespitzter Form, ist auch hier Mythos ganz dezidiert zugleich Ausdruck im Sinne einer von der - kollektiven27 - menschlichen Psyche hervorgebrachten Erzählung wie auch als solche ein Ob jekt, das wissenschaftlich gelesen und reflektiert, im Sinne der Psychoanalyse auf die darin realisierte Wunscherfüllung hin de codiert werden soll.28 Entwickelt hat Freud dieses Modell vor 26 Dazu G e e r t z 1983, 259 bei der Untersuchung des balinesischen Hah nenkampfes: „Die Kultur eines Volkes besteht aus einem Ensemble von Texten, die ihrerseits wieder Ensembles sind, und der Ethnologe be müht sich, sie über die Schultern derjenigen, für die sie eigentlich ge dacht sind, zu lesen. [...] Man kann, wie ich es hier tat, innerhalb einer mehr oder weniger abgegrenzten Form bleiben und nur diese ausloten. Man kann sich auf die Suche nach umfassenderen Einheiten oder ver deutlichenden Kontrasten zwischen verschiedene Formen begeben. Man kann sogar Formen aus verschiedenen Kulturen betrachten, um den Charakter der einen Abgrenzung zur anderen zu bestimm en." 27 FREUD 1972, 222: „ [...] es ist z.B. von den Mythen durchaus wahrschein lich, daß sie den entstellten Überresten von W unschphantasien ganzer Nationen, den Säkularträumen der jungen Menschheit, entsprechen." M ythos steht insofern in Parallele zum Traum als individualpsycholo gischem Phänomen, siehe dazu und zum Verhältnis von Phylo- und Ontogenese VOGT 2014, 593-594. 28 F r e u d 1973, 287-288: „Ich glaube in der Tat, daß ein großes Stück der mythologischen W eltauffassung, die w eit bis in die modernsten Religi onen hinein reicht, nichts anderes ist als in die Außenwelt projizierte Psychologie. Die dunkle Erkenntnis (sozusagen endopsychische W ahr nehmung) psychischer Faktoren und Verhältnisse des Unbewußten spiegelt sich - es ist schwer, es anders zu sagen, die Analogie mit der Paranoia muß hier zu Hilfe genommen werden - in der Konstruktion einer übersinnlichen Realität, welche von der W issenschaft in Psycho logie des Unbewußten zurückverwandelt werden soll. Man könnte sich getrauen, die Mythen vom Paradies und Sündenfall, von Gott, vom 10 Sa s k ia S c h o m b e r allem anhand seiner Interpretation des Ödipus-Mythos, dem Freud eine „durchgreifende und allgemeingültige Wirksam keit"29 attestiert und aus dem er den sog. Ödipus-Komplex ablei tet: das psychoanalytische Modell, das „die Gesamtheit der kind lichen Liebes-, Hass- und Schuldgefühle gegenüber den Eltern" sowie dessen Entstehung als „Resultat interpersoneller, in tersubjektiver und familiendynamischer Vorgänge"30 beschreibt. Eine solche Form der Mythenanalyse findet ihre Stärke im Auf decken motivischer Zusammenhänge und deren anthropologi scher Bedeutung, abstrahiert gleichwohl beinahe vollständig von allen formalen und historischen Spezifika.31 Eine andere Perspektive eröffnet W a l t e r B e n ja m in s kriti sche, geschichtsphilosophische Auffassung des Mythos, die nach W in f r ie d M e n n in g h a u s vor allem durch ihre Kontrastrelatio nen zu zeitgenössischen wie früheren Mythos-Konzepten be leuchtet werden kann32 und damit ein gutes Beispiel dafür ist, wie die Auseinandersetzung mit dem Mythos zugleich zu einem Ab- und Aufträgen historischen Substrats wird. Für die hier ent wickelte Gegenüberstellung von exzentrischer und produktiver Doppelperspektive ist vor allem interessant, dass Benjamin eine formale Bestimmung des Mythos ohne geschichtsphilosophische Einbettung, wie sie der Strukturalismus vertritt, abgelehnt hätte. Gleichermaßen ablehnend begegnet er jedoch der sinnstiftenden Dimension des Mythos und steht damit stellvertretend für die Mythen-Skepsis, die das 20. Jahrhundert mit seinen spezifischen historischen Entwicklungen erlebt.33 Daher ist auch eine impli zite Ablehnung des romantischen Mythos-Begriffes, die eine sol che geschichtsphilosophische Einbettung gerade vornimmt, bei Benjamin erkennbar: In Weiterentwicklung und Abgrenzung zum Mythos-Begriff der Aufklärung, die Mythos als vorbegrifflich-frühzeitliche und damit überholte wie unzureichende Guten und Bösen, von der Unsterblichkeit u. dgl. in solcher W eise auf zulösen, die Metaphysik in M etapsychologie umzusetzen." 25 F r e u d 1948 , 267 . 30 Zum Ödipus-Komplex siehe M e r t e n s 2014. 31 VOGT 20 1 4 , 596. 32 M e n n in g h a u s 1 9 8 6 ,1 0 -2 5 . 33 Vgl. dazu auch oben Anm. 20 zu Ernst Cassirer, in dessen W erken eben falls der Einfluss der zeitgenössischen, politischen Instrumentalisie rung von Mythos und Mythologie zu spüren ist. Einleitung 11 Denkform betrachtet hat,34 wollte die Romantik in ihm eine sinn stiftende, göttlich-offenbarende Bedeutungsform erkennen. Beide Positionen lehnt Benjamin ab: Er versteht Mythos zwar wie die Aufklärung und die Romantik - als eine Denkform, aber als eine durchweg bedrohliche, die für ihn sogar die von beiden vorausgesetzte Opposition von Wahrheit und Mythos sprengt: „Es gibt keine Wahrheit, denn es gibt keine Eindeutigkeit und also nicht einmal Irrtum im M ythos."35 Nicht zuletzt auch in der Ethnologie36 und Religionswissen schaft zeigt sich im 20. Jahrhundert der Versuch, zum Ursprung des Mythos vorzudringen und seine Genese zu ergründen. Da bei wurde immer wieder vor allem das Verhältnis und die Ab hängigkeit von Mythos und Ritual in den Blick genommen37 - 34 H o r s t m a n n 1984 , 2 8 6 -2 8 7 . Auch die aufklärerische Desavouierung des Mythos steht aber seiner Tradierung in „allegorisch-symbolischer Deutung" und als „für Künstler, Gelehrte und alle Gebildeten nützli ches inventarisierbares W issen" in Form von Mythologien nicht entge gen (E b d .). 35 BENJAMIN 1 9 7 4 , 162 . Zu diesem Mythos-Verständnis, das das „aufklä rerische Mythos-Denken an seinen eigenen Begriffen transzendiert" und seiner „Erkenntnis von der » Indifferenz « des Mythos gegen die W ahrheit", siehe M e n n in g h a u s 1 9 8 6 , 1 7 -1 9 . Bedrohlich ist diese Un eindeutigkeit, weil sie für Benjamin die „ >schlechte< Zweideutigkeit des Mythos bzw. der im Mythos verhafteten gesellschaftlichen Verhält nisse" (E bd. 19) ist, die von ihm verstanden wird „als Zwangszusam menhang, als >falsche< Verbindlichkeit. [...] Gewalt und Verblendung bleiben vom Früh- bis ins Spätwerk integrale Momente seines M ythos Begriffs." (E bd. 15). 36 Darunter JAMES FRAZERS berühmtes, die vergleichende Methode mitbe gründendes W erk The Golden Bough, in dem er eine weltgeschichtliche Entwicklung des menschlichen Denkens vom magischen über religiö ses hin zu rationalem Denken konstatiert. M ythos ist für Frazer Zeug nis von „transparent attempts at rationalising old beliefs" (FRAZER 1 929 , 3 5 2 ), eine nachträgliche Erklärung für Rituale, die aus der Zeit eines magischen W eltverständnisses tradiert sind und im religiösen Denken erklärungsbedürftig werden, wobei diese Fremdheit von Ritus und M ythos aus Frazers - klar eurozentrischer Perspektive - nicht nur durch zeitliche, sondern auch durch kulturelle Distanz entstehen kann, vgl. F r a z e r 1929 , 294 . 37 So besonders im Umfeld der Cambridge Ritualists, vgl. die Extrempo sition bei JANE H a r r iSON, derzufolge jeder M ythos ursprünglich zu ei nem Ritual gehört (HARRISON 19 1 2 , 16): „Ritual is the utterance of an emotion, a thing feit, in action, myth in words or thoughts. They arise pari passu. The myth is not at first aetiological, it does not arise to give reason; it is representative, another form of utterance, of expression." 12 Sa s k ia S c h o m b e r ein Problem, das in der neueren Forschung mit Skepsis wahrge nommen wird, da keiner der beiden Komplexe Mythos und Ri tual grundsätzlich auf den anderen reduzierbar scheint, noch eine solche Herangehensweise dem narrativen Überschuss der erzählten Mythen gerecht wird. Gleichwohl gab diese Linie der Mythentheorie immer wieder neue Impulse, so im soziobiologischen Ansatz W a l t e r B u r k e r t s 38, der selbst die Situation am Ende des 20. Jahrhunderts folgendermaßen zusammenfasst: Geblieben sind drei praktikable, auch immer wieder praktizierte Zu gänge zum Mythos, der ritualistische, der psychoanalytische und der struktural-semiotische. Sie schließen sich m.E. nicht aus, entsprechen vielmehr den M öglichkeiten einer eher soziologisch-funktionalen, ei ner verstehend-phänomenologischen und einer logisch analysierenden Anthropologie.39 Der Sprung in die Gegenwart des 21. Jahrhundert40 zeigt, dass wir uns in der Tat mit diesen und neuen Positionen41 konfrontiert Mythos wird nach diesem Verständnis erst sekundär - nach seiner kul tischen Genese - zum ästhetischen Objekt: "The plots of Attic drama are things cut off (xcpaxp). They are mythoi that have worked themselves loose form the cults of which they were once the spoken utterance, and are thereby material to be freely moulded at the artist's will." (H a r r is o n 19 1 2 , 3 34 ) 38 B u r k e r t 1 9 7 2 , 3 9 -4 5 . 39 B u r k e r t 1 9 9 3 ,1 1 . 40 Speziell zum M ythosbegriff und zu Mythen in Sprache und Kultur un serer Gegenwart vgl. den Beitrag von ROBAK in diesem Band. 41 Die Skepsis gegenüber der postmodernen Mythentheorien, die Burkert ebenfalls äußert, kann hier nicht geteilt werden. Vgl. BURKERT 1 9 9 3 ,12 13: „Das letzte Jahrzehnt hat mit der sogenannten Postmoderne auch einen Post-Strukturalismus gebracht und anderes Nach-Zeitliche; in der Literaturwissenschaft macht der Dekonstruktivismus von sich re den. Allgemein scheint in den Geisteswissenschaften eine gewisse Ver unsicherung oder Entleerung in immer raffinierterer Selbstbezogenheit und Selbstkritik ihren Ausdruck zu finden. [...] So hat man auch das Phänomen des Mythos weiter problematisiert: Man kann die Existenz des sogenannten Mythos überhaupt in Frage stellen, man kann die Ver allgemeinerung des Begriffs übers Griechische hinaus anfechten, man kann die Begriffsbildung im Griechischen kritisch auflösen." Nicht nur im Lichte der andauernden cultural turns kann Burkerts Einschätzung, diese durchaus heilsame, selbstkritische Reflexion, sei „kein hinrei chendes Modell für die W irklichkeiten von Leben und Kultur [...], W irklichkeiten, die uns noch durchaus im Nacken sitzen" (BURKERT 1 9 9 3 , 13 ) nicht zugestimmt werden. Es ist zudem beispielsweise der Einleitung 13 sehen. Mythos ist Erzählung, ästhetisches Produkt und Objekt, Forschungsgegenstand, aber auch, wie dieser zeitlich wie inhalt lich begrenzte Überblick bereits gezeigt hat, seit über hundert Jahren ein grundlegendes Paradigma der Geisteswissenschaften: Einem Begriff, der in all diesen Farben schillert, kann man sich nur in seiner Vielfalt nähern, wie es die Beiträge dieses Bandes im Folgenden versuchen. 2 Beiträge in diesem Band Die hier versammelten Beiträge behandeln Mythen und Mythos Konzeptionen aus den unterschiedlichsten Epochen von der An tike bis in die Gegenwart, wobei sie den Begriff des Mythos bis weilen als traditionelle Erzählung, manchmal als kultur- und li teraturtheoretisches Modell, schließlich aber auch in seiner all tagssprachlichen Bedeutungsdimension benutzen. Die oben skizzierten Strömungen des 20. Jahrhunderts bilden dabei häufig den theoretischen Rahmen. Alle Beiträge vereint das Ziel, die Vieldeutigkeit des Mythos zu würdigen und mit einem integrativen Mythos-Begriff zu arbeiten, der für alle Fragen, Texte und Projekte auf sein jeweiliges Potenzial und seine Grenzen unter sucht werden muss. Die Veranstalterinnen der Tagung danken an dieser Stelle für ihre Vorträge im April 2015 J u l ie n B o b in e a u („Auf Lumumbas Spuren. Ein afrikanischer Mythos und seine Geschichte"), S u s a n n e W e n g e r („Kategorische Paradigmen des „Mythischen" im Nibelungenlied"), Is a b e l l a H e il („latiar und visceratio - die Neuinszenierung des Mythos im Ritual") und J u l ia WlRTH („Roland Barthes' Mythenkonzept und die Unsterb lichkeit Karls des Großen"), ebenso wie N a z im D ie h l und Q u in - TUSIMMISCH, die bereit waren, den vorliegenden Band nach der Tagung mit ihren Beiträgen zu bereichern. Die ersten Beiträge dieses Bandes beleuchten den Mythos als philosophisch-anthropologisches Konzept, das zeitlich und räumlich übergreifend ein Potenzial zur Weltdeutung und -an eignung entfaltet. C a r s t e n S c h m ie d e r wirft mit seinem Beitrag die Frage auf, „was Mythos sei", deren Beantwortung von den Schnittstellen Mythen-Begriff Roland Barthes', der mehrmals in diesem Band zur Sprache kommt und der gerade auf der produktiven Schwelle vom semiotischen zum poststrukturalistischen Denken steht. 14 Sa s k ia S c h o m b e r zwischen Medien-, Kultur-, Sprach- und Literaturwissenschaft her erfolgt. Der Versuch einer solchen Antwort erweist sich so mit als rhizomatisch und spannt Mythos zwischen den Begriffen Erzählung, Ursprung, Zeit, Gedächtnis, Erinnerung, Erfahrung, Vergessen, Speicher, Schrecken und Furcht, Sprache und Versprachlichung, Illokution, Gesang, Kult, Ästhetik etc. auf, um letztlich als Befund sich einzugestehen, dass definitorisches Be mühen positivistischer Wissenschaft in Bezug auf Mythos und seine Unabschließbarkeit vergeblich ist und scheitern muss: My thos ist ein wucherndes Mehr, das eine Definition nicht zu um fangen vermag und auch künftig dem Denken sein Pensum auf geben wird. Der Beitrag von M a r l e n e D e ib l beschäftigt sich mit dem Wi derspruch, der den Repräsentationscharakter von Texten aus macht, die philosophische und anthropologische Fragestellun gen thematisieren: Wie können Texte, wenn sie individuelle Er fahrungen zum Ausdruck bringen, diese zugleich intersubjektiv verständlich machen und damit als allgemein repräsentativ ver standen werden? Eine Antwort darauf entwickelt der Beitrag am Konzept der Offenheit und der Fähigkeit philosophischer My then, über sich hinaus zu verweisen. CHOONG-Su H a n stellt in seinem Beitrag die Frage, warum sowohl eine traditionelle Erzählung von Vergangenem als auch Dinge, deren Grundsätze als unbegreiflich und unangreifbar wahrgenommen werden, also auch beispielsweise Bereiche der Wissenschaft als Mythos bezeichnet werden. Den Zusammen hang dieser Begriffsverwendungen findet der Beitrag in der mas senpsychologischen Wirksamkeit der Phänomene und ihrer da raus resultierenden grundlegenden Bedeutung für das mensch liche Leben, die in den Philosophien Platons, Nietzsches und Heideggers beleuchtet wird. Um den Mythos-Begriff auf seine potenzielle Offenheit hin zu testen, kann man jedoch auch erst einmal von seinem klassi schen Verständnis, von antiken Mythen oder antiken Texten, ausgehen. Die folgenden Beiträge fragen daher einerseits, wel che antiken Texte über ein kanonisches Verständnis hinaus als Mythen bezeichnet werden können, und andererseits, wie der antike Mythos in späteren Lektüren produktiv gemacht wird. So zeigt M ih a il -G e o r g e H ä n c u auf, dass auch die vorsokratischen Schöpfungsmythen bereits eine Form von Terminologie besitzen, die im Glauben an ein chronologisches Nacheinander Einleitung 15 von mythos und logos sonst erst der Wissenschaft zugeschrieben wird. Ein solcher Blick auf frühe Kosmogonien kann überdies dazu beitragen, Uberlieferungs- und Ubersetzungsprobleme auszuräumen. Q u in t u s Im m is c h zeigt, wie bei Roland Barthes im Moment der Fiktionalisierung der Psychoanalyse anhand der Ovidischen Erzählung von Echo und Narziss eine mythologische Umbeset zung vorgenommen wird: Indem in seiner Textualitätsauffassung der Ödipus-Mythos durch den Echo-Mythos ersetzt wird, entwirft Barthes eine neue Theorie sprachlich-intertextueller Restriktion. Diese setzt der Angst, alles sei schon gesagt worden, ein Intertextualitätskonzept entgegen, das die Spannung, nicht neu sein zu dürfen und es doch zu müssen, auflöst. J e n n if e r H a r t m a n n vertritt die These, dass auch spätantike christliche Märtyrerberichte als Mythen bezeichnet werden kön nen. Zu diesem Zweck arbeitet der Beitrag anhand des Mythos Begriffs von Gerhard Sellin in einem ersten Schritt die semanti schen und pragmatischen Aspekte der Kategorie Mythos im Martyrium Polycarpi exemplarisch heraus. In einem zweiten Schritt wird die Leistungsfähigkeit der Kategorie Mythos für christliche Texte erwiesen: Was leistet die Aufnahme semanti scher und pragmatischer Aspekte des Mythos in der Dialektik von historischem Ereignis und textlicher Konkretion, was sagt das also letztendlich über die darin enthaltene christliche Wirk lichkeitswahrnehmung aus? Die Beiträge, die den Abschluss dieses Bandes bilden, be schäftigt demgegenüber die Frage, was den Mythos in Moderne und Postmoderne auszeichnet: Was sind moderne Mythen? Was bezeichnen wir in Politik, Kunst und Alltag als Mythen? Aus geschichtswissenschaftlicher Perspektive beleuchtet Na- ZIM D ie h l in seinem Beitrag die Bildung politischer Mythen im frühen 20. Jahrhundert. Er analysiert dafür beispielhaft die Wahlplakatwerbung verschiedener Parteien in den 1930er Jah ren und zeigt, wie diese mit der Etablierung des politischen My thos' von der vermeintlich überlegenen Wahlwerbung der NSDAP in Verbindung steht. R o b in A u e r und M a r ia K r ü m p e l m a n n vertreten in ihrem Beitrag die Auffassung, dass nicht nur Mythos Sprache ist, son dern auch Sprache mythisch ist. Sie fokussieren mithilfe eines linguistischen Ansatzes die Frage, wie Mythen bei J. R. R. Tolkien gemacht werden. Dabei zeigt der Beitrag, wie Tolkien als 16 Sa s k ia S c h o m b e r Philologe und Autor wissenschaftlichen und kreativen Zugang vereinend neue Mythologien schaffen konnte, indem er, von der Semantik und Etymologie bestimmter Wörter ausgehend, das narrative Potenzial der Sprache auserzählte. Die Perspektive auf das 21. Jahrhundert eröffnet THOMAS RO- BAK, der in seinem Beitrag religiöse und mythologische Lexik in der Alltagssprache untersucht. Ihr Einsatz in der profanen Me diensprache wird mithilfe der kognitiven Metapherntheorie an hand von Medientexten aus dem Finanz- sowie Sportsektor ana lysiert, um abschließend die Rolle moderner Medien bei der My thenbildung in der Gegenwart zu resümieren. Bibliographie B a r t h e s , R o l a n d 1S19 9 3 , Mythen des Alltags, F r a n k fu r t a m M a in . B e n ja m in , W a l t e r 1974, „Goethes Wahlverwandtschaften", in: ders., Gesammelte Schriften 1. Abhandlungen 1, 7 Bde., Frank furt am Main, 123-201. B l u m e n b e r g , H a n s 19 7 9 , Arbeit am Mythos, F r a n k fu r t a m M a in . B u r k e r t , W a l t e r 19 7 2 , Homo Necans. Interpretationen altgriechi scher Opferriten und Mythen, Berlin/New York. B u r k e r t , W a l t e r 1 9 7 9 , Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley. B u r k e r t , W a l t e r 1993, „Mythos - Begriff, Struktur, Funktio nen", in: Fritz Graf (Hrsg.), Mythos in mythenloser Gesellschaft. 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References

Zusammenfassung

Weltentstehungen, Götter und Heroen – unter dem Begriff ‚Mythos‘ verstehen wir heutzutage verschiedene Dinge. Mit ihm verbinden wir sowohl Erzählungen über das Werden und Vergehen urzeitlicher Welten als auch Geschichten über alltägliche Ereignisse und Menschen aus Vergangenheit und Gegenwart. Obwohl ‚Mythos‘ seit Jahrhunderten als ein zentrales Konzept in kultur- und literaturtheoretischen wie auch philosophischen Diskursen fungiert, ist die semantische Vielfalt des Begriffes erst seit wenigen Jahrzehnten in den Debatten der Geisteswissenschaften präsent. Der Mythos – ein Mythos?

Der vorliegende Sammelband widmet sich dem Mythos in interdisziplinärer Perspektive. Dabei problematisieren die Autor*innen das Mythische epochenübergreifend in all seinen Facetten, indem sie grundlegende Fragen stellen: Was bezeichnen wir als ‚Mythos‘? Wozu benötigen wir Mythen? In welcher Beziehung stehen sie zu unserer Lebenswelt? Und: Gibt es eine Zeit ohne Mythos?