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1 Das Wesen der Macht in:

Dominik Meier, Christian Blum

Logiken der Macht, page 19 - 72

Politik und wie man sie beherrscht

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4147-5, ISBN online: 978-3-8288-7044-4, https://doi.org/10.5771/9783828870444-19

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Politikwissenschaften, vol. 77

Tectum, Baden-Baden
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19 1 Das Wesen der Macht 1.1 Definitorische Annäherung Macht ist vielgestaltig. Sie tritt uns allgemein und in der politischen Praxis in den unterschiedlichsten Formen entgegen. Macht äußert sich im martialischen Pomp einer Militärparade, in der Entscheidung eines Staatschefs über Krieg und Frieden, in einem parlamentarischen Beschluss oder in der Polizeikontrolle am Straßenrand. Machtstrukturen durchdringen soziale Beziehungen – bewusst wahrgenommen oder unbewusst. Von der Erziehung der Eltern bis zum Totenbett sind Menschen von diesen Strukturen umgeben. Macht ist subtil und brachial, stillschweigend und beredt. Die augenfällige Heterogenität dieser sozialen Phänomene hat Max Weber in seinem Standardwerk Wirtschaft und Gesellschaft dazu veranlasst, den Machtbegriff als »soziologisch amorph«, also als schillernd und schwer fassbar einzustufen.1 Es scheinen also erhebliche Zweifel angebracht zu sein, ob sich überhaupt eine singuläre Machtdefinition beschreiben lässt bzw. ob ein Gattungsbegriff identifiziert werden kann, unter den alle Machtphänomene überzeugend zu subsumieren sind.2 Dieser Herausforderung bewusst, gilt es dennoch eine definitorische Annäherung zu wagen, freilich nicht im Sinne einer unumstößlichen Begriffsbestimmung. Stattdessen geht es uns um eine pragmatische Arbeitsdefinition, die unserem konkreten Erkenntnisinteresse sowohl 1 Weber, Max ([1921] 1972): Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Auflage, Tübingen: Mohr Siebeck, S. 28. 2 So zieht etwa die Kulturwissenschaftlerin Lisa Zunshine den radikalen Schluss, dass Macht schlechterdings undefinierbar ist, vgl. Zunshine, Lisa (2008): Strange Concepts and the Stories They Make Possible, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, S. 50. 20 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht als Handelnde in politischen Prozessen als auch als Beobachter dieser Prozesse gleichermaßen angemessen ist. Hierbei fangen wir nicht bei null an. Staatstheoretiker, Philosophen, Soziologen und Historiker haben seit Jahrtausenden das Konzept der Macht untersucht und unterschiedlichste, oft konträr entgegengesetzte Definitionen und Beschreibungen vorgelegt. Das Feld lässt sich am besten kurz anhand zweier Kontroversen ordnen, die zugleich den Orientierungspunkt unserer eigenen definitorischen Annäherung bilden.3 Der erste Streitpunkt betrifft die Frage, ob Macht primär als Fähigkeit zum zielgerichteten Handeln, also als Macht zu, oder als Vermögen zur Kontrolle anderer Personen, also als Macht über, aufzufassen ist. Der zweite Streitpunkt ist, ob es sich bei Macht um eine Ressource handelt, die von individuellen und kollektiven Akteuren besessen werden kann, oder ob sie eine soziale Struktur ist, die das Handeln von Akteuren lenkt oder sogar völlig determiniert. Entscheidend für uns ist, dass beide Kontroversen inhaltlich voneinander unabhängig sind. Eine Festlegung in Bezug auf einen Streitpunkt lässt keine Schlussfolgerungen für eine Festlegung hinsichtlich des anderen Streitpunkts zu. Um uns einer Arbeitsdefinition zu nähern, skizzieren wir im Folgenden beide Kontroversen und positionieren uns in diesem Kontext. Das Begriffsverständnis von Macht als Macht zu ist historisch früh verankert. Bereits in der Metaphysik entwickelt Aristoteles sein Kernkonzept der dynamis, das sich je nach Kontext als Möglichkeit, Fähigkeit oder Handlungsmacht übersetzen lässt.4 Aristoteles begreift dynamis ganz grundsätzlich als Vermögen eines Organismus – sei es nun ein Mensch oder ein Tier –, sich selbst oder andere Dinge zielgerichtet zu verändern. Dynamische Lebewesen sind demnach solche, die das Potenzial haben, aktiv und bis zu einem gewissen Grade planvoll auf ihre Umgebung einzuwirken. Diese Begriffsbestimmung finden wir, konsequent durch die Antike weitergetragen, bei den Scholastikern wieder, die das griechische dynamis ins lateinische potentia übersetzen. Spannenderwei- 3 Vgl. Allen, Amy (2011): Feminist Perspectives on Power, in: Edward N. Zalta (Hg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy, The Metaphysics Research Lab, http://plato.stanford.edu/entries/feminist-power/. 4 Vgl. Aristoteles (1994): Metaphysik, hg. und übers. von Ursula Wolf, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Zur Vertiefung siehe Zenkert, Georg (2004): Die Konstitution der Macht, Tübingen: Mohr Siebeck, S. 56 – 71, und Saar, Martin (2010): Power and Critique, in: Journal of Power 3 (1), S. 7 – 20. 21 Das Wesen der Macht se setzt sich dieser »potentia«-Begriff des Vermögens nahezu ohne Bedeutungsänderung durch das gesamte Mittelalter durch.5 Thomas Hobbes nimmt diese wirkmächtige Machtdefinition in der frühen Neuzeit wieder auf, verengt die Machtkonzeption jedoch entscheidend. In seinem Leviathan legt er nämlich folgende neue Definition vor: »The power of a man […] is his present means to obtain some future apparent Good«.6 Macht, so Hobbes nun, ist eine spezifisch menschliche Kategorie, und zwar eine, die er jetzt an die Bedingung zur Verwirklichung subjektiver Interessen koppelt. Allerdings bleibt Hobbes insofern der aristotelischen Ursprungskonzeption treu, als auch er das Vermögen zu handeln ins Zentrum seiner Machtkonzeption rückt. Der Machtumfang einer Person oder Gruppe von Personen hängt somit in konstitutiver Weise ab vom Umfang ihrer Handlungsoptionen zur Erreichung ihrer verschiedenen Ziele. Hobbes’ Definition erweist sich für die Machttheoretiker und -praktiker in ihrem Herrschaftshandeln in der Folgezeit als so einflussreich, dass sie ihren Weg bis in die Gegenwart hineinfindet. Exemplarisch für die Nachwirkung dieses Konzepts ist etwa die Position der Philosophin Amy Allen, die Macht auffasst als »ability […] to attain an end or series of ends«.7 Diese Fähigkeit, so konkretisiert Allen das hobbessche Paradigma, muss nicht erfolgsgarantierend sein bzw. die Verwirklichung des gewünschten Zweckes erzwingen. Ein Akteur verfügt bereits dann über Macht, wenn die Durchführung einer Handlung das Eintreten des intendierten Effekts wahrscheinlich macht. Somit erweitert Allen Hobbes’ Konzeption um eine explizit probabilistische Komponente. Die Macht eines Akteurs bestimmt sich nicht allein durch den Umfang seiner Handlungsoptionen, sondern auch durch die Wahrscheinlichkeit, dass die entsprechenden Handlungen bei ihrer Durchführung erfolgreich sind. 5 Vgl. Stoellger, Philipp (2008): Einleitung: Sprachen der Macht zwischen potentia, impotentia und potentia passiva, in: Ders. (Hg.): Sprachen der Macht, Würzburg: Königshausen & Neumann, S. 1 – 34; S. 9. 6 Hobbes, Thomas ([1651] 2008): Leviathan, New York: Cosimo Classics, S. 48. 7 Allen, Amy (1999): The Power of Feminist Theory: Domination, Resistance, Solidarity, Boulder: Westview Press, S. 126. Siehe unter anderem auch Pitkin, Hanna (1972): Wittgenstein and Justice, Oxford: Oxford University Press, Dowding, Keith (1996): Power, Minneapolis: University of Minnesota Press und Morriss, Peter (2002): Power: A Philosophical Analysis, Manchester: Manchester University Press. 22 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht Das zweite, konkurrierende Begriffsverständnis von Macht als Macht über, demzufolge Macht wesentlich eine Beziehung der Dominanz zwischen Personen ist, lässt sich in seiner ideengeschichtlichen Genese weniger leicht zurückverfolgen. Für viele Gesellschaftstheoretiker beschreibt Niccolò Machiavelli diese Konzeption zum ersten Mal explizit in seinem Macht-Klassiker, dem Fürsten.8 Dafür ist unstrittig, wer die in der Gegenwart bekannteste Definition dieses Konzepts vorgelegt hat, nämlich Max Weber: »Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen«.9 Es lohnt sich, diese kompakte Begriffsbestimmung in ihre Komponenten zu zergliedern. Erstens impliziert das Macht-über-Konzept, wie es Weber darlegt, eine sich gegenseitig bedingende Beziehung zwischen einem Machthaber und einem Machtunterworfenen.10 Während die aristotelische Definition von Macht, die auf dem bloßen Vermögen zum erfolgreichen und zielgerichteten Handeln fußt, auch in einer Welt noch Anwendung fände, in der nur noch ein einziger Mensch am Leben wäre, ließe sich nach Webers Verständnis in einem solchen Szenario gar nicht mehr sinnvoll von Macht sprechen. Macht im weberschen Sinne ist irreduzibel sozial, und sie setzt mindestens zwei Personen voraus.11 Zweitens impliziert dieses Machtkonzept einen potenziellen Widerstand, der 8 Vgl. Machiavelli ([1513] 1986): Der Fürst, hg. und übers. von Philipp Rippel, Ditzingen: Reclam. Für eine vertiefende Diskussion von Machiavellis Bedeutung für das Dominanzmodell der Macht siehe z. B. Karlberg, Michael (2005): Power of Discourse and the Discourse of Power: Pursuing Peace Through Discourse Intervention, in: International Journal of Peace Studies 10 (1), S. 1 – 23; S. 2 – 3. Kritisch jedoch Holler, Manfred J. (2009): Niccolò Machiavelli on Power, in: Rationality, Markets, and Morals 0 (1), S. 335 – 354. 9 Weber, Max ([1921] 1972): S. 28. Die Anzahl der Weberianer unter den Machttheoretikern der Gegenwart ist kaum noch überschaubar, zu den wichtigen zählen jedoch u. a. Organski, Abramo F. (1963): World Politics, New York: Alfred A. Knopf Inc., Barry, Brian (1989): Democracy and Power, Oxford: Clarendon Press und natürlich Mann, Michael (1990): Geschichte der Macht I, übers. von Hanne Herkommer, Frankfurt a.M: Campus. 10 Byung-Chul Han hat dieses Merkmal prägnant auf den Punkt gebracht durch den Verweis darauf, dass Macht stets in einem bipolaren Spannungsverhältnis von ego und alter besteht, vgl. Han, Byung-Chul (2005): Was ist Macht?, Ditzingen: Reclam. 11 Die naheliegende Frage, ob der Umkehrschluss ebenso gilt, ob also das Soziale irreduzibel mit dem Phänomen der Macht verknüpft ist, werden wir in Kap. 2.2 erörtern. 23 Das Wesen der Macht potenziell überwunden wird. Das heißt: Macht setzt konkret einen Willen voraus, der, wenn er dem Willen des Machthabers entgegensteht, von diesem überwunden werden kann, wenn der Machthaber dies will.12 Dies bedeutet, wie Byung-Chul Han treffend festhält, dass sich Macht nicht notwendigerweise in Zwang äußern muss.13 Diese Dominanztheorie fasst damit bedeutende Elemente vieler Machttheoretiker zusammen: Einerseits kann jeder Machtunterworfene aus freien Stücken den Wünschen des Machthabers folgen, ohne dass dieser von Zwangsmitteln Gebrauch machen müsste. Andererseits kann der Machthaber auf die Anwendung seiner Zwangsmittel verzichten und den Machtunterworfenen in seiner Unbotmäßigkeit gewähren lassen, ohne dabei seinen Status als Machthaber einzubüßen. Entscheidend ist aber, dass die Größe der Macht eines Akteurs konstitutiv davon abhängt, inwieweit er dazu befähigt ist, den Widerstand anderer bei der Realisierung seiner eigenen Interessen zu überwinden. Dabei ist es unerheblich, ob der Widerstand anderer sich jemals manifestiert oder ob der Akteur jemals von seiner Fähigkeit Gebrauch macht. Die dritte entscheidende Komponente ist schließlich, dass Macht stets nur mit einer Chance zur Durchsetzung von Interessen assoziiert ist. Dieser Aspekt, der uns schon bei der Diskussion des Machtzu-Konzepts begegnet ist, besagt nichts anderes, als dass auch das Macht- über-Konzept eine probabilistische Komponente besitzt. Macht über andere zu haben, ist keine Garantie, dass der Machthaber seinen Willen durchsetzen kann. Es bedeutet nur, dass, wenn er von seinen Zwangsmitteln Gebrauch macht, eine signifikante Wahrscheinlichkeit besteht, dass diese Mittel bei der Überwindung des Widerstands erfolgreich sind. Dieser Dualismus zweier Machtkonzeptionen ist keinesfalls eine westliche Besonderheit. Er findet sich auch in anderen großen Kulturtraditionen. Das zeigt sich eindrucksvoll an den prägenden Strömungen der klassischen chinesischen Ethik – dem Daoismus und dem Konfuzianismus.14 Beide Denkschulen befassen sich explizit nicht mit begriffs- 12 Vgl. Dahl, Robert (1957): The Concept of Power, in: Behavioral Science 2, S. 201 – 215; S. 202 f. und Dahl, Robert ([1968] 2002): Power, in: Mark Haugaard (Hg.): Power. A Reader, Manchester: Manchester University Press, S. 5 – 25. 13 Vgl. Han (2005): S. 11. 14 Beide Strömungen haben ihre Ursprünge im fünften Jahrhundert vor Christus. Ihre Schlüsseltexte sind das Daodejing oder Tao Te King von Laotse (2005, übers. von Richard Wilhelm, München: C.H. Beck) und das Lun Yu von Konfuzius (2005, übers. von Richard Wilhelm, München: C.H. Beck). Zur Vertiefung sie- 24 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht theoretischen Reflexionen wie etwa die platonischen Dialoge, sondern bieten praxisorientierte Leitfäden für Kaiser und hohe Staatsbeamte.15 Entsprechend suchen wir hier vergebens nach einer abstrakten Bestimmung des Machtkonzepts. Aber wir finden eine sehr klare Analyse der idealen Herrscherpersönlichkeit. Sowohl Laotse, der Begründer des Daoismus, als auch Konfuzius lehnen das Streben nach Macht vehement ab – und zwar sowohl nach Macht über als auch nach Macht zu.16 So mahnt Laotse in seiner kanonischen Spruchsammlung, dem Daodejing: »Tut ab die Heiligkeit, werft weg das Wissen | so wird das Volk hundertfach gewinnen. | […] Tut ab die Geschicklichkeit, werft weg den Gewinn | so wird es Diebe und Räuber nicht mehr geben. | […] Zeigt Einfachheit, haltet fest die Lauterkeit!«17 Der tugendhafte Herrscher soll also gerade nicht nach Vergrößerung seiner Handlungsmöglichkeiten und Erfolgschancen trachten; er soll sich vielmehr aus der aktiven Welt zurückziehen. Das Schlüsselwort der chinesischen Philosophie lautet hier wu wei, was sich mit »Nicht-Tun« oder »Handlungsenthaltung« übersetzen lässt.18 Nur indem er sich dem fatalen Kreislauf des Immermehr-Wollens entzieht, dient der Herrscher seinen Untertanen als Vorbild und inspiriert sie zu Loyalität und Gesetzestreue. Aus ganz ähnlichen Gründen lehnen die Begründer der chinesischen Ethik auch das Streben nach Kontrolle über andere Personen ab. So heißt es bei Konfuzius: »Wenn man durch Erlasse leitet und durch Strafen ordnet, so weicht das Volk aus und hat kein Gewissen. Wenn man durch Kraft des Wesens leitet und durch Sitte ordnet, so hat das Volk Gewissen und erreicht das Gute.«19 Dahinter steht eine einfache Überlegung: Jeder Versuch politischer Entscheidungsträger, Macht über andere auszuüben und sie gegen he Roetz, Heiner & Schleichert, Hubert (2009): Klassische chinesische Philosophie. Eine Einführung, Frankfurt a. M.: Klostermann, Bauer, Wolfgang (2001): Geschichte der chinesischen Philosophie. Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus, München: C.H. Beck und Geldsetzer, Lutz & Han-ding, Hong (1998): Grundlagen der chinesischen Philosophie, Stuttgart: Reclam. 15 Für eine ebenso kluge wie humorvolle Gegenüberstellung der eher theorielastigen attischen Denker der Antike mit ihren chinesischen Konterparts siehe Wong, David (2013): Chinese Ethics, in: Edward N. Zalta (Hg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/ethics-chinese/. 16 Vgl. Schleichert & Roetz (2009): S. 24. 17 Laotse (2005): S. 27. 18 Vgl. Schleichert & Roetz (2009): S. 36. 19 Konfuzius (2005): S. 13. 25 Das Wesen der Macht ihren Willen zu etwas zu zwingen, provoziert die Entwicklung von Gegenmacht. Und diese mündet, so die These, in Gewalt und Chaos. Die Alternative ist ein zurückhaltender und maßvoller, vor allem aber moralisch lauterer Regierungsstil, der der Bevölkerung als Vorbild dient. In diesem Kontext liest sich Laotses Ratschlag für die richtige Staatsführung nicht nur als eine Ergänzung des konfuzianischen Gedankens, sondern geradezu wie eine Vorwegnahme der liberalen politischen Idee: »Wessen Regierung still und unaufdringlich ist | dessen Volk ist aufrichtig und ehrlich. | Wessen Regierung scharfsinnig und stramm ist | dessen Volk ist hinterlistig und unzuverlässig.«20 Laotse und Konfuzius sind sich also der beiden diskutierten Machtkonzeptionen sehr wohl bewusst, auch wenn sie auf eine begriffliche Explikation verzichten. Wir sollten allerdings aus ihrer kritischen Haltung zum Machtstreben nicht den voreiligen Schluss ziehen, dass sie das Phänomen Macht vollkommen aus der sozialen Welt verdrängen wollen. Das wäre falsch. Macht, so lautet vielmehr ihr provokanter Schluss, übt nur derjenige erfolgreich und legitim aus, der nicht versucht, sie an sich zu reißen und zu vergrößern, sondern sich auf die Kultivierung der eigenen Tugenden, auf Bescheidenheit und Integrität konzentriert. An dieser Stelle soll noch einmal Konfuzius mit einer ebenso aufschlussreichen wie poetischen Analogie zu Wort kommen: »Wenn Eure Absichten gut sind, wird auch das Volk gut sein. Die Tugendhaftigkeit des Fürsten gleicht dem Wind, jene der kleinen Leute dem Gras: Das Gras muss sich dem Wind beugen, der über es hinwegstreicht.«21 Diese Behauptung mag in ihrer zugespitzten Form kaum plausibel erscheinen, und sie ist von Konfuzius’ Nachfolgern wiederholt als utopisch kritisiert worden.22 Aber trotzdem ist bereits hier eine zentrale Form der Macht benannt, auf die wir in Kap. 2.1 detailliert eingehen werden: die autoritative Macht, die sich auf das menschliche Bedürfnis nach Anerkennung und moralischer Orientierung stützt. Damit soll nicht gesagt sein, dass neben der westlichen Tradition nur die chinesische Philosophie einen bedeutenden Beitrag zur Dicho- 20 Laotse (2005): S. 70. 21 Zitiert nach Schleichert & Roetz (2009): S. 37. 22 Siehe hierzu u. a. Bauer (2001): S. 64 – 75 und Schleichert & Roetz (2009): 38 f. 26 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht tomie von Macht zu und Macht über geleistet hätte.23 Die politischen Denker des mittelalterlichen Islams haben sich ebenso tiefgehend mit dem Wesen der Macht befasst, wenn auch rund tausend Jahre später.24 Zu diesen Denkern zählt neben dem Historiker Ibn Khaldun und dem Philosophen Al-Farabi auch der Rechtsgelehrte Al-Mawardi, dessen Schrift Al-Ahkam as-Sultaniyya (Die Prinzipien der Macht) aus dem elften Jahrhundert bis heute einer der wichtigsten Grundlagentexte des politischen Islams ist.25 Vertreter dieser Tradition sehen sich im Kontrast zur chinesischen Denkschule allerdings nicht als Ratgeber der herrschenden Elite, sondern als religiöse Individualethiker und Staatstheoretiker. Zweierlei ist in diesem Kontext bemerkenswert: Erstens übernehmen sie beinahe ohne Änderung das aristotelische Konzept der Handlungsmacht – der dynamis – und übertragen es in ein religiöses Weltbild, in dem der Mensch als autonomes und eigenverantwortliches Wesen Gott gegen- über Rechenschaft schuldet. Die starke Anlehnung an aristotelisches Denken und an das entsprechende Machtmodell ist letztlich wenig überraschend, wenn man bedenkt, dass die griechischen Klassiker seit dem achten Jahrhundert durch arabische Gelehrte bewahrt und rezipiert wur- 23 Allerdings erwiesen sich Konfuzianismus und Daoismus innerhalb des asiatischen Kulturraums als so einflussreich, dass sie z. B. das japanische Denken über Macht seit der Antike maßgeblich prägten. Für einen Überblick siehe Pörtner, Peter & Heise, Jens (1995): Die Philosophie Japans. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, vor allem das Kapitel »Machtdiskurse«, S. 231 – 238. 24 Einen guten ersten Überblick bietet Bowering, Gerhard (2015): Introduction, in: Ders. (Hg.): Islamic Political Thought. An Introduction, Princeton / Oxford: Princeton University Press, S. 1 – 23. 25 Vgl. Ibn Khaldun (2011): Die Muqaddima: Betrachtungen zur Weltgeschichte, übers. von Alma Giese, München: C.H. Beck, Al-Farabi (2009): Die Prinzipien der Ansichten der Bewohner der vortrefflichen Stadt, übers. von Cleophea Ferrari, Stuttgart: Reclam und al-Mawardi, Abu al-Hasan (1996): Al-Ahkam as-Sultaniyya. The Ordinances of Government, übers. von Wafaa H. Wahba. Reading: Garnet. Die englische Übersetzung von »sultaniyya« als »of government« ist übrigens reichlich zahm, um nicht zu sagen euphemistisch. Das arabische Wort »sultan« bedeutet zuerst und vor allem »Macht«, »Kraft« und »Stärke«. Zur Vertiefung von al-Mawardis Werk siehe Al-Baghdadi, Ahmad M. (1981): The political thought of Abu Al-Hassan Al-Mawardi, Thesis Presented for the Degree of Doctor of Philosophy, University of Edinburgh, https://www.era.lib.ed.ac.uk/ handle/1842/7414 und Ringgren, Helmer (1972): On the Islamic Theory of the State, in: Scripta Instituti Donneriani Aboensis 6, S. 103 – 108. 27 Das Wesen der Macht den – lange bevor sie (wieder) Eingang in den westlichen Kanon fanden.26 Zweitens greifen die islamischen Theoretiker das zweite Begriffsverständnis von Macht, die Dominanzkonzeption, positiv auf und verknüpfen es mit einem theokratischen Staatsentwurf. Die drastischste Position findet sich in Al-Ahkam as-Sultaniyya: Die Vernunft und die Einsicht der Menschen allein, so Al-Mawardi, sind nicht stark genug, um sie zu einer gerechten und frommen Gemeinschaft zu vereinigen; hinzu kommen gravierende Unterschiede in Bezug auf Brauchtum und Moral. Deshalb ist ein absolutistischer Theokrat, ein Imam, erforderlich, der dank uneingeschränkter Machtfülle die Bevölkerung zu Einheit und Tugend zwingen kann.27 Der Imam erhält sein Amt durch göttliche Vorsehung, und entsprechend ist seine Autorität unantastbar. Dennoch hält Al-Mawardi eine Hintertür offen: Wenn sich der Herrscher offen gegen die Gebote Gottes versündigt, hat die Bevölkerung ein Recht auf Widerstand, also auf die Bildung von Gegenmacht. Dieser hochinteressante und im Westen erstaunlich wenig erforschte Themenkomplex ließe sich ohne Probleme noch viel weiter vertiefen. Wir wollen aber an dieser Stelle unseren interkulturellen Exkurs in die Machtthematik beenden und zur eigentlichen Fragestellung zurückkehren: der Entwicklung einer brauchbaren Arbeitsdefinition von Macht. Kommen wir deshalb noch einmal auf den grundsätzlichen Dualismus der beiden Begriffsbestimmungen zurück: Für unsere eigene Definition ist es vor allem wichtig, das Verhältnis dieser beiden wirkmächtigen Machtkonzeptionen zu analysieren und praktisch handhabbar und anwendbar zu machen. Eine Reihe von Machttheoretikern optiert dafür, dass Macht zu und Macht über gar keine konkurrierenden definitorischen Ansätze sind. Das interpersonale Dominanzmodell der Macht sei 26 Vgl. hierzu D’Ancona, Cristina (2013): Greek Sources in Arabic and Islamic Philosophy, in: Edward N. Zalta (Hg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy, http:// plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-greek/. Die Bedeutsamkeit dieses Einflusses zeigt sich für den Religionswissenschaftler Bernhard Uhde daran, dass »der Islam nicht ohne die Anwendung des ›Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch‹ des Aristoteles« zu denken sei. Die aristotelische Logik und Metaphysik sind der islamischen Theologie unaufhebbar eingeschrieben und bilden damit ihren systematischen Rahmen. Uhde, Bernhard (2009): Religionen als Denkmöglichkeiten. Skizzen zur Logik der Weltreligionen, in: Zeitschrift für Didaktik der Philosophie und Ethik 1, S. 7 – 16; S. 8. 27 Vgl. Al-Baghdadi (1981) 28 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht nur ein Spezialfall des allgemeineren Handlungsmodells der Macht.28 Beide Ansätze, so deren Argumentation, gehen davon aus, dass ein Akteur dann und nur dann über Macht verfügt, wenn er dazu befähigt ist, seine Interessen durch zielgerichtetes Handeln zu verwirklichen. Das Macht-über-Konzept richte daher nur seinen Fokus auf die Interessenrealisierung gegen den potenziellen Widerstand anderer Akteure. Andere Theoretiker, wie Hannah Arendt, treten dafür ein, beide Definitionen klar zu trennen, insofern Macht über Personen stets in offener oder verdeckter Unterdrückung bestehe und damit anders als das Macht-zu- Konzept nicht normativ neutral, sondern moralisch schlecht sei.29 Diese Diskussion braucht hier jedoch nicht entschieden zu werden. Nur eines der diskutierten Machtkonzepte ist für ein Praxishandbuch über (politische) Macht tauglich: das Macht-über-Konzept. Das Macht-zu-Konzept deckt bei näherer Betrachtung eine viel zu große Bandbreite von Phänomenen ab, um für unser Ziel sinnvoll zu sein. Wenn Macht bereits dann vorliegt, wenn ein Akteur in der Lage ist, ein selbstgesetztes Ziel durch Handeln zu verwirklichen, ist fast jede einzelne Aktion ein Ausdruck dieses Vermögens. Das Lesen eines Buches bis zur letzten Seite wäre bereits ein Fall dieses Macht-zu-Konzepts. Derartige theoretisch-philosophische Überlegungen zum Machtbegriff ergeben für unsere politische Diskussion keinen Sinn. In Hinblick auf unser alltagssprachliches Begriffsverständnis von Macht sind die Schlussfolgerungen unbrauchbar.30 Zudem ist ein Gütekriterium für Begriffsdefinitionen ihre klassifikatorische Leistungsfähigkeit. Konzepte, vor allem Machtkonzepte, dienen dazu, unsere Erfahrungswelt durch Abgrenzung und Eingrenzung von Phänomenen zu systematisieren und handhabbar zu machen. Genau diese Funktion erfüllt das Macht-zu-Konzept nicht. Es weitet den Begriff universell aus. In den Worten von Hinrich Fink- 28 Vgl. etwa Dowding (1996) und Pansardi (2012) 29 Vgl. Arendt, Hannah (1970): Macht und Gewalt, München: Piper. Siehe auch Pitkin (1972) und Lukes, Steven (1974): Power. A Radical View, London: Mac- Millan Press. Ob Macht über Personen wirklich immer eine Form der Unterdrückung darstellen muss und entsprechend moralisch schlecht ist, werden wir in Kap. 2.2 erörtern. 30 Für die Einschätzung, dass die Anschlussfähigkeit an unser vortheoretisches Begriffsverständnis zudem ein wichtiges Merkmal von Definitionen ist, vgl. Sumner, Leonard W. (1996): Welfare, Happiness and Ethics, Oxford: Oxford University Press, S. 10. 29 Das Wesen der Macht Eitel gesprochen führt es dazu, dass »›Macht‹ schließlich alles und daher nichts mehr bedeutet.«31 Das Macht-über-Konzept ist im Vergleich weitaus präziser sowie einfacher beschreib- und umsetzbar. Zudem ist es für Machtpraktiker näher an einem vortheoretischen Begriffsverständnis angesiedelt. Wenn wir zum Beispiel konstatieren, dass die Institutionen der Europäischen Union in den vergangenen Jahren an Macht gegenüber den Mitgliedsstaaten eingebüßt haben, beschreiben wir damit erst einmal nichts anderes als die gesunkene Wahrscheinlichkeit, dass die Kommission gegen den Widerstand der nationalen Regierungen eine eigenständige Politikgestaltung betreiben kann. Entscheidend ist, dass das Macht-über-Konzept eine große Anzahl von Fällen, in denen wir von Macht (oder dem Fehlen von Macht) sprechen, systematisiert und vereinheitlicht, ohne zugleich – wie das Konkurrenzmodell – Fälle zu subsumieren, die nach einem intuitiven Verständnis nichts mit Macht zu tun haben. Für die Machttheorie entscheidend ist auch eine zweite Kontroverse zur Systematisierung unterschiedlicher Machtmodelle. Es handelt sich um eine Diskussion zwischen Vertretern des Gütermodells und des Strukturmodells von Macht. Das Gütermodell gründet in Karl Marx’ ökonomischer Theorie.32 Die zahlreichen Anhänger dieses Modells – von denen allerdings die wenigsten überzeugte Marxisten sind – kommen vor allem aus den Reihen der Wirtschafts- und Sozialwissenschaften.33 Für 31 Fink-Eitel, Hinrich (1992): Dialektik der Macht, in: Emil Angehrn et al. (Hg.): Dialektischer Negativismus. Michael Theunissen zum 60. Geburtstag. Frankfurt / M: Suhrkamp, S. 35 – 56; S. 36. 32 Vgl. Angermüller, Johannes (2005): Macht und Subjekt. Gesellschaftstheoretische Anstöße im Anschluss an Foucault, Althusser und Lacan, in: Michael Schultze, Jörg Meyer, Dietmar Fricke, Britta Krause (Hg.): Diskurse der Gewalt – Gewalt der Diskurse. Frankfurt a. M.: Lang, S. 73 – 84, S. 73. 33 Siehe u. a. Korpi, Walter (1983): The Democratic Class Struggle, Boston: Routledge & Kegan, Bourdieu, Pierre (1987): Die feinen Unterschiede, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, Conolly, William E. (1993): The Terms of Political Discourse, Princeton: Princeton University Press, Ostheim, Tobias & Schmidt, Manfred G. (2007): Die Machtressourcentheorie, in: Manfred G. Schmidt (Hg.): Der Wohlfahrtsstaat: Eine Einführung in den historischen und internationalen Vergleich, Wiesbaden: VS Verlag, S. 40 – 50 und Müller-Jentsch, Walther (2014): Macht als Ressource von Organisationen, in: Monica Budowski & Michael Nollert (Hg.): Private Macht im Wohlfahrtsstaat: Akteure und Institutionen, Zürich: Seismo, S. 14 – 29. 30 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht sie besteht Macht in einer numerischen Ressource zur Verwirklichung von Interessen, die von konkreten Akteuren besessen, akkumuliert, verteilt und wieder entzogen werden kann.34 Es handelt sich also um ein Gut – »a social good«, wie etwa Amy Allen schreibt –, von dem Personen oder Personengruppen mehr oder weniger besitzen können und über das sie autonom verfügen können.35 Die Machtgüter eines Akteurs können verschiedenste natürliche, soziale, kulturelle oder ökonomische Grundlagen haben. Prägnant bringt es der Soziologe Walther Müller- Jentsch in seinem Aufsatz Macht als Ressource von Organisationen auf den Punkt: »Der Unternehmer verfügt über Arbeitsplätze, der Arbeitnehmer über Arbeitskraft – beide haben Ressourcen, die der jeweils andere zur Durchsetzung seiner nichttrivialen Interessen benötigt; beide haben daher […] Macht über den jeweils anderen Akteur.«36 Kurz gesagt, für diese Machtinterpreten hat ein individueller oder kollektiver Akteur nach diesem Modell Macht, insofern er Produktionsmittel kontrolliert, insofern er die Mitglieder einer Gewerkschaft mobilisiert , insofern er über einen hohen Stimmenanteil in einem Parlament verfügt und so fort.37 Wichtig ist hingegen in all diesen Fällen: Das entscheidende soziale Gut ist Macht. Auch wenn die Machtgüter von Akteuren unterschiedlich konstituiert sind, lassen sie sich dennoch quantifizieren und vergleichen. Diese Modelle beruhen auf der folgenreichen Annahme, Machtverhältnisse ließen sich unter der Voraussetzung präziser Messung und hinreichender Information auf einer eindimensionalen Skala reprä- 34 In der Literatur finden sich unzählige Formulierungen dieser Kernthese, aber am prägnantesten ist ironischerweise ausgerechnet die von Iris M. Young, einer der vehementesten Kritikerinnen dieses Modells: »Conceptualizing power in distributive terms means […] conceiving power as a kind of stuff possessed by individual agents in greater or lesser amounts«, Young, Iris M. (1990): Justice and the Politics of Difference, Princeton: Princeton University Press, S. 31. 35 Vgl. Allen (2011): S. 4. 36 Müller-Jentsch (2014): S. 14 – 29 37 Peter Imbusch spricht in diesem Zusammenhang von unterschiedlichen »Machtquellen«, Imbusch, Peter (2010): Macht – Herrschaft – Autorität, in: H. Korte & B. Schäfers (Hg.): Grundbegriffe der Soziologie, 10. Auflage, Wiesbaden: Springer, S. 166 – 173; S. 167. Er unterscheidet idealtypisch zwischen vier Quellen: körperlicher Überlegenheit, Persönlichkeit (Charisma oder Autorität) eines Menschen, Verfügung über Ressourcen, soziale Organisation. 31 Das Wesen der Macht sentieren.38 Die ungebrochene Popularität des Gütermodells in der Machttheorie dürfte sich stark an dem Phänomen der »objektiven« Messbarkeit festmachen. Zudem zeichnet es sich durch seine Anschlussfähigkeit an unseren alltagssprachlichen Machtdiskurs aus. Wir sprechen wie selbstverständlich von einer »Ungleichverteilung« von Macht in Gesellschaften oder von einem »Gleichgewicht« der Macht zwischen geopolitischen Akteuren. Diese Aussagen sind überhaupt nur dann beschreibbar, wenn Macht erstens ein Typus von verteilbaren Gütern ist und wenn zweitens die Gütermengen zumindest idealiter skaliert und als gleich groß eingestuft werden können. Es waren gerade die postmodernen Denker, die in den vergangenen Jahrzehnten dieses Modell herausgefordert haben.39 So hält etwa Michel Foucault in seiner Monografie Der Wille zum Wissen mit aller Klarheit fest: »Macht ist nicht etwas, was man erwirbt, wegnimmt, teilt, was man bewahrt oder verliert«.40 Ähnlich äußert sich auch Stuart Clegg: »It [Macht] is not a thing […] that people have in a proprietorial sense. They ›possess‹ power only in so far as they are relationally constituted as doing so.«41 Der radikale Wandel in der Machtargumentation liegt in der Annahme, Macht sei eben keine Substanz, die von individuellen oder kollektiven Akteuren besessen werden könnte. Vielmehr handelt es sich bei ihr um eine nur vielschichtig bestimmbare soziale Struktur, die durch unzählige zwischenmenschliche Beziehungen der wechselseitigen Normierung, Kontrolle und Sanktionierung gebildet werde und die das Verhalten der Personen ordne, lenke und stellenweise sogar in hohem Maße determiniere.42 Foucault drückt diesen bedeutenden Gegenentwurf mit 38 Ein Beispiel für einen solchen quantitativen Machtindex bietet Stetter, Stephen (2004): Cross-Pillar Politics: Functional Unity and Institutional Fragmentation of EU Foreign Policies, in: Journal of European Public Policy 11 (4), S. 720 – 739. 39 Siehe u. a. Foucault, Michel ([1976] 1983): Der Wille Zum Wissen. Sexualität und Wahrheit Bd. I, übers. von Ulrich Raulff und Walter Seiter, Frankfurt a. M., Suhrkamp, Clegg, Stuart (1989): Frameworks of Power, London: Sage Publications, Young (1990) und Haugaard, Mark (2010): Power: A »Family Resemblance« Concept, in: European Journal of Cultural Studies, 13 (4), S. 419 – 438. 40 Foucault (1983): S. 115. 41 Clegg (1989): S. 207. 42 Diese Machtkonzeption reicht allerdings wesentlich weiter zurück als bis zur Postmoderne: Als ein früher Vertreter kann der mittelalterliche Staatstheoretiker Ibn Khaldun angesehen werden, vgl. Khaldun (2011). Siehe hierzu Gierer, Alfred (2001): Ibn Khaldun on Solidarity (»Asabiyah«) – Modern Science on 32 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht gewohnter rhetorischer Finesse wie folgt aus: »Unter Macht, scheint mir, ist zunächst zu verstehen: die Vielfältigkeit von Kraftverhältnissen, die ein Gebiet bevölkern oder organisieren […]; [und] die Stützen, die diese Kräfteverhältnisse aneinander finden, indem sie sich zu Systemen verketten.«43 Aus dieser Perspektive erscheint Macht plötzlich als eine zwar durch menschliches Verhalten konstituierte, aber gleichwohl eigenständige und der Kontrolle durch Personen entzogene soziale Entität – also als eine geradezu »übermenschliche Wirklichkeit«.44 Dieses Bild erscheint vielen Praktikern der Macht auf den ersten Blick komplex und weit entfernt von unserem politischen Common Sense. Dass es trotzdem eine hohe Wirkmächtigkeit für das politische Arbeiten hat, lässt sich am besten an alltäglichen Handlungen zeigen: Wenn wir gähnen, dann legen wir die Hand vor den Mund; wenn wir beim Einsteigen in die U-Bahn eine Frau mit Kinderwagen sehen, dann bieten wir unsere Hilfe an oder machen zumindest Platz; wenn wir mit jemandem diskutieren, dann lassen wir den andern gewöhnlich ausreden. In all diesen Fällen gibt es keine machtbewehrte Person oder Personengruppe, die uns dazu zwingt, so zu handeln oder zu empfinden, aber gleichwohl ist unser Verhalten Gegenstand der Lenkung und Kontrolle. Hier wirkt, in den Worten Foucaults, »eine ganze Serie von Machtnetzen, die die Körper, die Sexualität, die Familie […] usw. durchdringen.«45 Diese Machtnetze, die ein gesellschaftliches Gesamtsystem umfassender Kontrolle bilden, entfalten ihre Wirkung durch internalisierte Normen, erwartete Sanktionierung bei Missach- Cooperativeness and Empathy: a Comparison, in: Philosophia Naturalis 38 (1), S. 91 – 104 sowie Blum, Christian (2011): Solidarität als universelle Grundlage nationaler Staatlichkeit: Zur Aktualität von Ibn Khalduns Muqaddima, in: Claudia Bickmann & Markus Wirtz (Hg.): Absolutheit und Kontingenz, Nordhausen: Traugott Bautz, S. 115 – 132. 43 Foucault ([1976] 1983): S. 113. 44 So Han (2005): S. 96. Ähnlich sieht es auch Martin Saar und spricht in diesem Kontext von einer »transindividual relational entity«, Saar (2010): S. 11. 45 Foucault, Michel (1978): Dispositive der Macht, übers. von Jutta Kranz, Hans- Joachim Metzger, Ulrich Raulff, Walter Seitter und Elke Wehr, Berlin: Merve, S. 39. Zur Vertiefung siehe Deleuze, Gilles & Foucault, Michel (1977): Der Faden ist gerissen, übers. von Ulrich Raulff & Walter Seitter, Berlin: Merve Verlag und Kneer, Georg (1998): Die Analytik der Macht bei Michel Foucault, in: Peter Imbusch (Hg.): Macht und Herrschaft. Sozialwissenschaftliche Konzeptionen und Theorien, Wiesbaden: Springer VS, S. 265 – 283. 33 Das Wesen der Macht tung und positive Anreize bei Befolgung. Menschen können, wie Foucault und andere Theoretiker konzedieren, punktuell versuchen, auf dieses System einzuwirken und Änderungen herbeizuführen. Aber es bleibt in toto gleichwohl ihrer Kontrolle entzogen. Dies sind für politische Entscheidungsträger natürlich extreme – kaum handhabbare – Herausforderungen: einerseits, weil die relevanten Akteure mit ihren Wünschen, Zielen und Handlungsabsichten immer schon durch das überpersönliche System geprägt und konstituiert sind; andererseits, weil sich das System aus einem nicht zentral gelenkten und unüberblickbaren Miteinander und Gegeneinander unzähliger sozialer Beziehungen ergibt und auf diese Weise täglich neu konfiguriert wird. »Die Politik« gibt es also demnach gar nicht. Es gibt nur »Politiken«, also Ensembles politischer Praktiken und Diskurse, die den Raum des Politischen jeweils neu und anders konstituieren. Auch bei dieser Kontroverse stellt sich die Frage, wie sich beide Machtkonzeptionen zueinander verhalten und welche Bedeutung diese Diskussion für unsere eigene definitorische Annäherung an den Machtbegriff hat. Wir sind mit dieser Diskussion im Kern der machttheoretischen Diskussion der Moderne angekommen: Halten wir an einem autonomen und mit eigenen Machtmitteln ausgestatteten Subjekt fest? Oder beschreiben wir ein System, das Personen und Organisationen in komplexen Machtnetzen verortet?46 Es gibt keinen Grund, sich in dieser Auseinandersetzung auf eine Seite zu schlagen. Beide Ansätze sind für sich besehen erklärungsstark: Ein Gütermodell entfaltet die starke vortheoretische Intuition, dass Macht von Personen gezielt eingesetzt und akkumuliert werden kann, zu einem ausgearbeiteten Theorieentwurf und erlaubt es, Machtasymmetrien zwischen Akteuren zu analysieren und zu quantifizieren. Ein Strukturmodell trägt wiederum der Einsicht Rechnung, dass soziale Systeme gegen- über den an ihnen partizipierenden Personen ein komplexes Eigenleben entwickeln und ihr Handeln lenken können. Zugleich polarisieren beide Ansätze natürlich auch: Das Gütermodell legt einen übermäßigen Schwerpunkt auf die intentionale Machtausübung durch konkrete Per- 46 Exemplarisch für eine kritische Einschätzung des Strukturmodells ist die Einlassung des Politologen Keith Dowding: »it is a mistake to think that because we are mapping the structure of power, that structures have power«, Dowding (1996): 28, unsere Hv. 34 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht sonen und lässt dabei außer Acht, dass ebendiese Personen mit ihren Überzeugungen und Zielen durch vorgegebene soziale Muster geprägt sind. In die Sprache der Machttheorie übersetzt hieße dies, sich nicht nur auf eine vereinseitigende Bottom-up-Perspektive zu verlassen, die nur auf den konkreten Menschen als Analysegegenstand fixiert ist. Das Strukturmodell krankt hingegen für die Machttheorie daran, dass es – überspitzt formuliert – Personen zu sehr zu Marionetten eines allgegenwärtigen gesellschaftlichen Apparats degradiert. Diese verengte Topdown-Perspektive, die nur auf Strukturen, aber nicht auf Menschen blickt, trägt unserer alltäglich erfahrenen interpersonalen Wirklichkeit nicht hinreichend Rechnung. Denn wir befinden uns immer wieder in Situationen, in denen wir – und nicht irgendein anonymes Machtnetz – es sind, die Macht über andere ausüben, sei es bei einer einseitigen Schachpartie, in der wir unserem Gegner alle Züge diktieren, oder in einem hierarchischen Arbeitsverhältnis, in dem wir einem Mitarbeiter seine Tätigkeiten vorgeben. Die naheliegende Schlussfolgerung für die aktuelle machttheoretische Diskussion ist, diese beiden Modellansätze zu kombinieren, um ihre analytischen Stärken zu integrieren und ihre Schwächen zu vermeiden. Macht, so wollen wir festhalten, tritt sowohl auf als ein Gut bzw. ein Mittel, das Personen einsetzen können, als auch als eine transindividuelle soziale Struktur, die menschliches Handeln steuert. Genau dieser Widerstreit zwischen Macht als Eigenschaft konkreter Personen und Macht als Eigenschaft unpersönlicher sozialer Systeme ist ein prägendes Charakteristikum der Moderne und ein irreduzibler Bestandteil unserer Machtdiskurse. Diese Überlegung ist indes keineswegs revolutionär oder neuartig. In seiner Spätschrift Die Sorge um sich entdeckte selbst Foucault das menschliche Subjekt als Träger von Macht und autonomer Verantwortung wieder und thematisierte den oben angesprochenen Antagonismus von Person und sozialer Struktur.47 Ähnliche Überlegungen finden sich auch in den Arbeiten des Politikwissenschaftlers Martin Saar, der sich aus entgegengesetzter Perspektive einem integrativen Entwurf beider Ansätze annähert.48 47 Vgl. Foucault, Michel (1989): Die Sorge um sich. Sexualität und Wahrheit, Bd. 3, übers. von Ulrich Rauff & Walter Seitter, Frankfurt a. M.: Suhrkamp. 48 Vgl. Saar (2010). Siehe auch Allen (2011). 35 Das Wesen der Macht Wir wollen nun das bisher Gesagte kurz zusammenfassen. Bei der Diskussion der ersten Kontroverse um die Definition der Macht (Macht zu vs. Macht über) haben wir uns aus argumentationsstrategischen Gründen auf die Seite jener Machttheoretiker geschlagen, die Macht als ein soziales Phänomen der Dominanz verstehen, bei dem die potenzielle Überwindung eines potenziellen Widerstands thematisch ist. Macht, so haben wir mit Weber festgehalten, hat man dann und nur dann, wenn man die Chance hat, seinen Willen auch gegen das mögliche Widerstreben anderer durchzusetzen. Bei der Erörterung der zweiten Kontroverse (Gütermodell vs. Strukturmodell) entscheiden wir uns für keines der Modelle, sondern plädieren für eine Kombination beider Ansätze. Macht, so haben wir konstatiert, tritt ebenso als Eigenschaft konkreter Personen auf wie auch als unpersönliche soziale Struktur. Wie passen diese beiden Befunde für eine moderne Machttheorie nun zusammen? Nach unserer Einschätzung ergänzen das Gütermodell und das Strukturmodell der Macht das webersche Dominanzkonzept entscheidend. Demnach ist Macht aufzufassen als Mittel konkreter Personen zur potenziellen Kontrolle anderer Personen UND als Potenzial einer sozialen Struktur, das Verhalten der an ihr partizipierenden Personen zu kontrollieren. Entscheidend ist aus unserer Perspektive, dass die webersche Macht-über- Konzeption eine Leerstelle in Bezug auf die Position des ›Macht-Habers‹ hat.49 Sie lässt schlechterdings offen, ob diese Position von einer konkreten menschlichen Person oder Personengruppe oder von einer un- bzw. überpersönlichen sozialen Struktur ausgefüllt wird. Und die Diskussion der Kontroverse zwischen Vertretern des Gütermodells und des Struk- 49 Man könnte einwenden, dass soziale Systeme nicht im eigentlichen Sinne einen ›Willen‹ haben, den sie gegen menschliche Akteure durchsetzen können, und dass daher das foucaultsche Modell mit Webers Ansatz unvereinbar ist. Dies ist streng genommen richtig, lässt allerdings außer Acht, dass alle sozialen Strukturen immanente Handlungsnormen haben, die ihre Befolgung kontinuierlich einfordern. Entsprechend lässt sich, wie Georg Kneer feststellt, durchaus von einer intentionalen Verfasstheit unpersönlicher Machtstrukturen sprechen – nur eben nicht im Sinne erstpersönlich erfahrbarer Wünsche, sondern im Sinne eines organisatorischen Ziels; vgl. Kneer (1998): S. 268. Ähnlich äußert sich auch Wolfgang Würger-Donitza, wenn er in Bezug auf das Strukturmodell der Macht von einem »gleichsam subjektlose[n] Willen, der kein Zentrum mehr hat«, spricht; Würger-Donitza (2010): Grundlegung einer negativen Anthropologie, Bd. 2. Die Macht und das Böse, Würzburg: Königshausen & Neumann, S. 60. 36 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht turmodells hat eindeutig gezeigt, dass sie von beiden Kandidaten besetzt werden kann. 1.2 Grundprinzipien der Macht Nachdem wir in unserer definitorischen Annäherung erörtert haben, welche Phänomene unter den Begriff der Macht fallen und welche nicht, wollen wir nun klären, welchen Logiken diese Phänomene unterworfen sind und welche Grundprinzipien für sie gelten. Mit dieser Frage ist bereits eine implizite Annahme verbunden, nämlich, dass es überhaupt Grundprinzipien der Macht gibt. Wir gehen aber noch einen Schritt weiter. Nach unserer Auffassung lässt sich eine Liste von Machtprinzipien entwickeln, die universell und global einheitlich sind, also unabhängig von Ort und Zeit gelten. Anders gesagt: Die Grundprinzipien der Macht sind überall und jederzeit dieselben. Bevor wir sie im Einzelnen auflisten, wollen wir zunächst unsere Annahme von der Universalität und globalen Einheitlichkeit der Machtprinzipien plausibel machen. Unser Argument lautet zusammengefasst wie folgt: (a) Das Wesen der Macht hängt vom Wesen des Menschen ab; (b) das Wesen des Menschen ist universell und global einheitlich; (c) deshalb ist das Wesen der Macht – und damit seine Prinzipien – universell und global einheitlich. Die erste Prämisse dieses Schlusses lässt sich recht leicht plausibel machen. Macht, so hatten wir in Kap. 1.1 festgehalten, ist ein irreduzibel soziales Phänomen, das nur in und durch Interaktionsbeziehungen zwischen Menschen besteht. Ohne Menschen gibt es keine Macht. Somit ist das Wesen der Macht untrennbar mit dem des Menschen verbunden. Entsprechend muss gelten: Wenn es keine Charakteristika gibt, die allen Menschen – egal, aus welcher Zeit sie stammen und wie sie sozialisiert sind – gemein sind, dann gibt es auch keine universellen Machtprinzipien. Aber wenn es doch menschliche Charakteristika gibt, die sich über alle Zeiten und Kontexte hinweg durchhalten, liegt der Schluss nahe, dass dasselbe auch für die Logiken der Macht gilt. Das bringt uns zur zweiten Prämisse. Die Frage, ob es die eine menschliche Natur gibt, ist seit jeher ein Zankapfel unter Geschichts- und Sozi- 37 Das Wesen der Macht alwissenschaftlern und Philosophen.50 Bis in die späten 1980er hinein war die Auffassung der kritischen Theorie und des Existenzialismus diskursbeherrschend, dass Aussagen über den Menschen als solchen bloße ideologische Konstrukte sind.51 Was der Mensch ist und was er nicht ist, wird, so die marxistisch angehauchte These, ausschließlich durch die sich wandelnden ökonomischen Verhältnisse bestimmt. Jenseits dessen gibt es keine charakteristische Struktur menschlicher Handlungs- und Lebensformen.52 Diese Position hat in den letzten Jahren Gegenwind bekommen, und zwar zu Recht. Eine gewichtige Kritik kommt aus den Reihen der Ethnologie: Die Vielfalt menschlicher Lebensformen ist zwar immens, aber trotzdem gibt es »features of culture, society, language, behavior, and mind that […] are found among all peoples«.53 Die Liste dieser »anthropologischen Universalien«, die man durch interkulturell vergleichende Forschung ermittelt, ist lang. Ein gut dokumentiertes Beispiel ist das Inzesttabu, das ohne Ausnahme in allen Gesellschaften gilt.54 Eine andere Universalie ist die des Eigentums, die – wenngleich in unterschiedlichsten Variationen – ein Kernelement jeder menschlichen Vergemeinschaftung ist. Solche auffälligen universellen Strukturen können, so die These, nur dann existieren, wenn es einen unveränderlichen Wesenskern des Menschen gibt. Andernfalls wären sie vollkommen unerklärlich. Eine weitere Kritik kommt vonseiten der philosophischen Anthropologie im Verbund mit der Biologie. Hier wird darauf abgestellt, dass 50 Einen exzellenten Überblick bietet Roughley, Neill (2005): Was heißt ›menschliche Natur‹? Begriffliche Differenzierungen und normative Ansatzpunkte, in: K. Bayertz (Hg.), Die menschliche Natur. Welchen und wieviel Wert hat sie?, Paderborn: Mentis 2005, S. 133 – 156. 51 Vgl. hierzu etwa Sartre, Jean-Paul ([1945] 2000): Der Existenzialismus ist ein Humanismus, übers. von Werner Bökenkamp et al., Berlin: Rowohlt und Habermas, Jürgen (1958): Anthropologie, in: Alwin Diemer & Ivo Frenzel (Hg.): Philosophie, Frankfurt a. M.: Fischer, S. 18 – 35. 52 Siehe Eickelpasch, Rolf (1976): Arbeit – Interaktion – Diskurs. Zur anthropologischen Gesellschaftskritik bei Jürgen Habermas, in: Zeitschrift für Soziologie 5 (3), S. 201 – 214; S. 201 f. 53 Brown, Donald E. (2004): Human Universals, Human Nature, Human Culture, in: Daedalus 133 (4), S. 47 – 54; S. 47. 54 Vgl. Stagl, Justin (2009): Zur menschlichen Natur. Bekenntnisse eines Essentialisten, in: Paragrana Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie 17 (2), S. 44 – 55. 38 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht das Handeln, Denken, Fühlen etc. des Menschen maßgeblich durch seinen biologischen Körper bestimmt wird und dass ebendieser Körper seit dem Auftauchen des Menschen vor rund 300.000 Jahren derselbe geblieben ist.55 Ein Theoretiker, der in diesem Zusammenhang derzeit eine Renaissance erfährt, ist der Soziologe Arnold Gehlen.56 Gehlen hat den Leitbegriff vom Menschen als »Mängelwesen« geprägt. Ein Mängelwesen ist der Mensch deshalb, weil er anders als Tiere nicht an seine natürliche Umwelt angepasst ist. Er hat keinen dichten Pelz, der ihn vor strenger Witterung schützt; er hat keine Reißzähne oder Klauen, mit denen er sich gegen Fressfeinde zur Wehr setzen könnte; und um seinen Fluchtinstinkt ist es auch alles andere als gut bestellt. Dieses Defizit muss der Mensch durch Kulturschaffen kompensieren, angefangen vom einfachen Werkzeug- und Hausbau bis hin zur Errichtung komplexer Staatsgebilde.57 Durch die Entwicklung von Kulturtechniken, so ergänzt der Bioethiker Jens Clausen die Argumentation Gehlens, »konnte der Mensch seine Bedrohung durch die Natur zwar nicht beseitigen, allerdings ist es ihm gelungen, sie dadurch zu lindern.«58 Alle sozialen Leistungen des Menschen – und damit auch Machtbeziehungen – sind letztendlich nur Mechanismen zum Ausgleich physischer Unzulänglichkeiten. Dieser Umstand, so Gehlens Fazit, macht das Wesen des Menschen aus. Dieses 55 Vgl. Rougley (2005): S. 140. 56 Vgl. Gehlen, Arnold ([1940] 2009): Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Junker und Dünnhaupt, Berlin. Zu ähnlich gelagerten Überlegungen kommt auch Plessner, Helmuth (1965): Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin: De Gruyter. Zur Vertiefung siehe etwa Stagl, Justin (2003): Anthropologische Universalien. Zur Geltung allgemeiner Aussagen über die ›menschliche Natur‹, in: Joachim Fischer & Hans Joas (Hg.): Kunst, Macht und Institution. Studien zur philosophischen Anthropologie, soziologischen Theorie und Kultursoziologie der Moderne, Frankfurt a. M. / New York: Campus, S. 145 – 160; S. 145. 57 Vgl. hierzu auch Heidegger, Martin (1953): Die Frage nach der Technik, in: Ders. Gesamtausgabe. Band 7, Frankfurt a. M.: Viktorio Klostermann, S. 5 – 36. 58 Clausen, Jens (2006): Die ›Natur des Menschen‹: Geworden und gemacht. Anthropologische Überlegungen zum Enhancement, in: Zeitschrift für medizinische Ethik 52, S. 391 – 401; S. 396. Siehe hierzu auch Popitz (1992: S. 31): »Technisch handelnd setzt sich der Mensch gegen eigenständige, widerständige Kräfte der Natur durch, verwandelt die Natur in Artefakte und verwandelt so auch die Lebensbedingungen aller, die sich in der Welt der Artefakte einrichten müssen.« 39 Das Wesen der Macht ist, insofern seine physische Verfasstheit genetisch determiniert ist, unwandelbar und universell. Somit folgen auch menschliche Verhaltensweisen, trotz aller oberflächlichen und kulturellen Varianz, stets demselben Grundmuster. Fassen wir noch einmal zusammen: Wenn es ein universelles und global einheitliches Wesen des Menschen gibt, so hatten wir gesagt, liegt der Schluss nahe, dass es auch universelle und global einheitliche Logiken der Macht gibt – und zwar deshalb, weil das Wesen der Macht untrennbar mit dem Wesen des Menschen verknüpft ist. Da die Befunde der Ethnologie und der biologisch informierten Anthropologie nahelegen, dass es tatsächlich ein solches Wesen des Menschen gibt, lässt sich davon ausgehen, dass eine Liste von Machtprinzipien entwickelt werden kann, die überall und jederzeit gelten. Das wollen wir im Folgenden versuchen. Uns geht es nicht darum, eine erschöpfende Auflistung aus irgendeinem höheren Prinzip abzuleiten oder jeden Eintrag streng zu beweisen. Unsere Liste ergibt sich vielmehr aus der Lektüre des wissenschaftlichen Kanons zum Begriff der Macht, aus langjähriger politischer Beratungserfahrung und nicht zuletzt aus dem gesunden Menschenverstand. (1) Moralische Neutralität der Macht Macht hat einen schlechten Ruf. Das gilt nicht erst, seit Ton, Steine, Scherben 1972 lautstark »Keine Macht für niemand!« gefordert haben. Der Kulturhistoriker Jacob Burckhardt hält bereits Anfang des 20. Jahrhunderts apodiktisch fest: »Und nun ist die Macht böse, gleichviel wer sie ausübe«, um hinzuzufügen, dass »noch gar nie eine Macht ohne Verbrechen gegründet worden« ist.59 Eine ähnliche Auffassung vertritt Mikhail Bakunin, für den Macht und Unterdrückung geradezu synonyme Ausdrücke sind.60 Bernhard Taureck bringt diese nicht nur unter Intellektuellen verbreitete Haltung auf den Punkt, indem er schreibt, man spreche von 59 Burckhardt, Jacob (2000): Kritische Gesamtausgabe, Bd. 10: Ästhetik der bildenden Kunst, Über das Studium der Geschichte, hg. von Peter Ganz, München: C.H. Beck, S. 419. 60 Vgl. Newman, Saul (2004): The Place of Power in Political Discourse, in: International Political Science Review 25 (2), S. 139 – 157. 40 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht Macht, »als fühle man sich bedroht, als sei sie etwas Böses.«61 Dahinter stecken drei Behauptungen: Der Erwerb von Macht ist stets moralisch schlecht, die Ausübung von Macht ist stets moralisch schlecht, und Macht ist stets intrinsisch moralisch schlecht, also egal ob sie genutzt wird oder nicht. Diese drei Behauptungen sind falsch. Macht an sich – so lautet unser erstes Prinzip – ist weder gut noch schlecht, sondern moralisch neutral. Ihren moralischen Status erhält sie erst durch ihren Kontext. Ihr Status hängt somit von der konkreten Frage ab, wer über wen wie viel Macht in Bezug auf was innehat. Anders gesagt: Nur diese oder jene Macht kann moralisch gut oder schlecht sein, nicht aber Macht sui generis. Wie lässt sich unsere Neutralitätsthese am besten belegen? Zuerst einmal sollten wir uns darüber klar werden, dass es auf die Frage nach dem moralischen Status von Macht an sich nur drei logisch mögliche Antworten gibt. Erstens: Macht an sich ist immer moralisch schlecht – das ist die Auffassung Burckhardts und Bakunins. Zweitens: Macht an sich ist immer moralisch gut – das hat unseres Wissens aber nie jemand vertreten. Drittens: Macht an sich ist weder moralisch gut noch schlecht – das ist unsere These. Eine vierte Möglichkeit gibt es nicht. Und da niemand die zweite These je ernsthaft vertreten hat, können wir uns darauf konzentrieren, die erste These zu widerlegen. Daraus folgt dann die Richtigkeit der dritten These. Zur Widerlegung der ersten These genügen ein paar Beispiele. Nehmen wir etwa die Macht von Eltern über ihre Kinder. Fraglos haben Eltern, und zwar auch liebevolle und fürsorgliche, enorme Macht über ihren Nachwuchs. Diese ergibt sich aus körperlicher Überlegenheit, natürlicher Autorität und der Hilfsbedürftigkeit des Kindes. Aber diese Macht setzen sie – so können wir annehmen – in der Regel zu dessen Wohl ein. Sie halten es gegen seinen Willen fest, wenn es auf eine stark befahrene Straße laufen will; sie nutzen ihre Autorität, wenn es lieber Videospiele 61 Taureck, Bernhard (1983): Die Zukunft der Macht. Ein philosophisch-politischer Essay, Würzburg: Königshausen & Neumann, S. 11. Peter Imbusch weist zudem darauf hin, dass in unserer Alltagssprache Macht weitgehend als etwas Negatives gilt, »was sich z. B. in Assoziationen wie ›Machtmensch‹, ›Machtbesessenheit‹ ›Machthunger‹ und ›Machtergreifung‹ zeigt«, Imbusch, Peter (2012): Macht und Herrschaft in der wissenschaftlichen Kontroverse, in: Ders. (Hg.): Macht und Herrschaft. Sozialwissenschaftliche Theorien und Konzeptionen, Wiesbaden: Springer, S. 9 – 35; S. 9. 41 Das Wesen der Macht zocken will als Algebra zu lernen; sie sprechen ein Machtwort, wenn es Zeit ist, ins Bett zu gehen – und so weiter. Die mit der Erziehung verbundene Verantwortung zum Schutz und zur Bildung des Nachwuchses setzt den Besitz von Macht geradezu voraus. Wenn Eltern, mit Weber gesprochen, keine Chance hätten, ihre Interessen auch gegen den Widerstand ihres Kindes durchzusetzen, könnten sie ihrer erzieherischen Aufgabe nicht gerecht werden. Das ist, nebenbei gesagt, das ganze Dilemma der antiautoritären Erziehung. Ein ähnlicher Fall ist der des Arztes. Man denke etwa an einen Psychiater, der seinen suizidgefährdeten Patienten in eine geschlossene Unterbringung einweist. Seine Macht gründet nicht in körperlicher Überlegenheit oder natürlicher Autorität, sondern in Rechtsnormen und sozialen Konventionen. Aber sie hat eine ähnliche Funktion wie im Falle der Erziehung: die Kontrolle einer unmündigen Person zu ihrem eigenen Wohl. Wir wollen nicht behaupten, dass jede Macht, die Eltern über Kinder und Ärzte über Patienten innehaben, gut ist. Es gibt tyrannische Väter und Mütter sowie Kurpfuscher zuhauf. Aber dennoch ist es gut – oder besser ein Gut –, dass Eltern und Ärzte im Allgemeinen in Machtverhältnissen gegenüber ihren Schutzbefohlenen stehen. Macht ist hier also kein moralisches Übel, sondern eine Bedingung für das Funktionieren allgemeiner Fürsorge- und Betreuungsverhältnisse. Somit ist die These, dass Macht stets böse ist, »gleichviel, wer sie ausübe«, bereits an dem Punkt entkräftet. Aber die These von der Macht als universellem Übel ist nicht nur falsch in Bezug auf soziale Verhältnisse, in denen die Machtunterworfenen unmündig sind. Sie ist auch falsch in Bezug auf Verhältnisse zwischen mündigen Menschen. Ein unkontroverses Beispiel ist etwa der Fußball. Hier hat der Schiedsrichter Macht über das Spielgeschehen, insofern er Spieler vom Platz stellen, Frei- und Strafstöße anordnen und Verlängerungen festlegen kann – und zwar auch gegen den Willen von Tausenden Fans und millionenschweren Proficlubs. Dennoch wäre es absurd, die Machtfülle des Unparteiischen als moralisches Übel zu gei- ßeln. Sie ist vielmehr die notwendige Bedingung für den fairen Verlauf einer Partie und für die Einhaltung der Regeln, die für das Spiel konstitutiv sind. Auch hier vertreten wir freilich nicht die These, dass die Macht eines jeden Schiedsrichters gut ist. Das wäre angesichts von Betrugsskandalen, die immer wieder die Fußballwelt erschüttern, auch denkbar naiv. Vielmehr ist die Macht von Schiedsrichtern im Allgemeinen ein Gut. 42 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht Mancher Leser könnte uns vorhalten, dass unsere Beispiele banal sind und die wirklich spannenden Fragen, etwa ob politische Macht gut oder schlecht ist, ausklammern. Dazu zwei Bemerkungen: Erstens haben wir in diesem Kapitel nicht das Anliegen, zu klären, welches die Kriterien guter oder schlechter Machtformen sind.62 Uns geht es zunächst einmal nur darum, zu zeigen, dass Macht an sich – verstanden als allgemeiner Gattungsbegriff und nicht als konkrete Macht in einem spezifischen Kontext – kein moralisches Übel, sondern moralisch neutral ist. Und dies tun wir durch Gegenbeispiele, in denen sich die intuitive Unhaltbarkeit der These von der kategorischen Schlechtigkeit der Macht zeigt. Zweitens sind unsere Beispiele bewusst Allerweltsfälle, weil sie zeigen sollen, wie allgegenwärtig das Phänomen der Macht in unserem Alltag ist und wie weltfremd die Behauptung wäre, dass Macht in all ihren Facetten grundsätzlich böse ist. (2) Dialektisches Verhältnis der Macht zur Freiheit Macht und Freiheit, so scheint es, sind Antipoden. Wo Macht ist, da muss die Freiheit weichen. Und wenn wir wirklich frei sind, dann sind wir dies nur dann und insofern, als wir keiner Macht unterworfen sind. Denn Macht bedeutet stets die potenzielle Beschneidung unserer Handlungsfreiheiten.63 Doch die Dinge liegen komplizierter. Das Verhältnis zwischen Macht und Freiheit ist kein Gegensatzverhältnis, sondern vielmehr – so unser zweites Prinzip – ein dialektisches Verhältnis. Das heißt: 62 Mit dieser Frage werden wir uns jedoch näher in Kap. 2.3 befassen. 63 Diese Position ist charakteristisch für die Denkschule des politischen Liberalismus, zu dem etwa John Rawls, Ronald Dworkin und Claus Offe zu rechnen sind; vgl. Rawls, John ([1971] 1979): Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, Dworkin, Ronald (1977): Taking Rights Seriously, Cambridge: Harvard University Press, Offe, Claus (2003): Herausforderungen der Demokratie. Zur Integrations- und Leistungsfähigkeit politischer Institutionen, Frankfurt a. M.: Campus Verlag. Für eine Diskussion des Verhältnisses von Freiheit und Macht aus liberalistischer Perspektive siehe Carter, Ian (2008): How are Power and Unfreedom Related?, in: Cécile Laborde & John W. Maynor (Hg.): Republicanism and Political Theory, Malden / Oxford: Blackwell Publishing, S. 59 – 82. 43 Das Wesen der Macht Macht und Freiheit bedingen und unterminieren sich gegenseitig. Ihre Relation ist die eines objektiven und realen Widerspruchs.64 Inwiefern bedingen sich Macht und Freiheit gegenseitig? Zuerst einmal können wir festhalten, dass Macht Freiheit geradehin voraussetzt. Macht können wir nur über Entitäten haben, die Autonomie und einen eigenen Handlungsspielraum besitzen. Wir können einen Stein oder einen Baum nicht zu etwas nötigen oder Druck auf sie ausüben – wir können sie nur bearbeiten. Anders gesagt: Das Potenzial zur Unterwerfung eines potenziell widerstrebenden Willens impliziert, dass allererst ein solcher autonomer Wille vorliegt. Erst wenn dieses Potenzial zur Unterwerfung aktualisiert und der freie Wille gebrochen wird, wandelt sich Macht zur Gewalt. Doch damit hört sie gleichsam auf zu existieren. Dies zeigt sich am drastischsten am Beispiel der Androhung tödlicher Gewalt. Solange wir jemanden mit dem Erschießen bedrohen, haben wir Macht über ihn. Wir setzen seinem freien Willen Anreize, unseren Befehlen Folge zu leisten, indem wir die Alternative zum Gehorsam mit der Auslöschung seiner Existenz verknüpfen. Sobald wir aber genötigt sind, unsere Drohung wahr zu machen – nämlich weil der Bedrohte sich aus freiem Willen weigert, unserer Forderung zu entsprechen – erlischt unsere Macht über ihn. Der zuvor Bedrohte ist durch seinen Tod nun für immer unserer Macht entzogen. Deshalb ist es durchaus treffend, wenn Niklas Luhmann die Ausübung physischer Gewalt letztlich als Ausdruck des Scheiterns – und nicht des Erfolgs – von Macht bezeichnet.65 Zugleich setzt jedoch Freiheit auch Macht voraus. Darauf weisen Wolfgang Sofsky und Rainer Paris hin, wenn sie schreiben: »Sie [die Macht] erweitert die Freiheit des einen gegen den anderen«, indem »sie vor fremden Übergriffen schützt« und die »eigene Selbständigkeit« zu bewahren hilft.66 Eine zentrale Komponente der Freiheit besteht nämlich darin, frei zu sein von der Willkür anderer, von Gewaltandrohungen, von Abhängigkeiten etc. Der politische Theoretiker Isaiah Berlin be- 64 Für die These, dass es solche realen Widersprüche tatsächlich gibt, tritt prominent Georg W. F. Hegel ein. Vgl. hierzu Iber, Christian (1990): Metaphysik absoluter Relationalität. Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln von Hegels Wesenslogik, Berlin / New York: De Gruyter, S. 507. 65 Vgl. Luhman, Niklas (1987): Soziologische Aufklärung 4. Beiträge zur funktionalen Differenzierung der Gesellschaft, Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 119. 66 Sofsky, Wolfgang & Paris, Rainer (1994): Figurationen sozialer Macht. Autorität – Stellvertretung – Koalition, Frankfurt a.M: Suhrkamp, S. 9. 44 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht zeichnet diesen Aspekt der Freiheit als negative Freiheit.67 Freiheit, so verstanden, ist ein sozialer Raum der Non-Intervention um die einzelne Person, innerhalb dessen sie autonom und unbeeinträchtigt durch die Wünsche und Ziele anderer Personen agieren kann. Das Spektrum der so geschützten Tätigkeiten erstreckt sich von den trivialsten Alltagshandlungen wie der Entscheidung, seinen Kaffee schwarz und ohne Zucker zu trinken, bis hin zu essenziellen kulturellen Praktiken wie der Aus- übung der eigenen Religion. Je größer dieser Raum der Non-In ter vention ist, desto größer ist die Freiheit der Person. Je kleiner er ist, desto geringer ist ihre Freiheit – bis hin zu dem Punkt, an dem sie zur bloßen Verfügungsmasse anderer degradiert ist und jedwede Möglichkeit zum autonomen Handeln eingebüßt hat. Worin gründet dieser Raum? Die einfache Antwort lautet: Macht. Nur wenn eine Person die Chance hat, ihre Ziele und Interessen gegen die anderer durchzusetzen, kann sie diesen Raum der Non-Intervention behaupten und ist, in Berlins Diktion, negativ frei. Freilich muss diese Macht zur Behauptung der eigenen Freiheit nicht unmittelbar bei der Person selbst liegen, z. B. im Sinne einer hobbesschen Anarchie, in der ein jeder versucht, so viele Machtmittel (Körperkraft, Waffen, Verbündete, Ressourcen etc.) wie möglich zu akkumulieren, um nicht der Willkür anderer anheimzufallen. In einem Staat mit Gewaltmonopol haben Personen die entsprechende Macht vor allem mittelbar inne, insofern sie Träger staatlich garantierter Rechte sind, die ihnen einen Raum der Non-Intervention zusichern und zu deren Verteidigung sie öffentliche Ordnungskräfte anrufen können. Dennoch bleibt festzuhalten: Ohne Macht – sei sie nun unmittelbar oder mittelbar – haben Personen keinen Garanten ihrer Freiheit.68 67 Vgl. Berlin, Isaiah (1969): Two Concepts of Liberty, Oxford: Oxford University Press. 68 Anhänger des Anarchismus könnten dem entgegenhalten, dass unsere These – Freiheit setze die Macht zur Behauptung des eigenen Non-Interventionsraums voraus – von einem negativen Menschenbild ausgeht, vgl. Quante, Michael (Hg.) (2009): Karl Marx. Ökonomisch-philosophische Manuskripte. Kommentar von Michael Quante. Frankfurt a. M: Suhrkamp. In einer aufgeklärten und altruistischen Gesellschaft, so die Gegenthese, werden alle Personen den Bereich der negativen Freiheit einer jeden Person aus freien Stücken respektieren, ohne dass es der Macht bedürfte, um diesen Raum zu behaupten. Diese Überlegung hat durchaus Charme. Aber wir wollen uns mit realen und nicht mit hypothetischen Gesellschaften befassen und diesen Punkt beiseitelassen. 45 Das Wesen der Macht Macht setzt Freiheit voraus – und Freiheit Macht. Beide bedingen sich gegenseitig. Das klingt schon fast zu schön, um wahr zu sein. Und das ist es natürlich auch. Wie wir eingangs betont haben, bedingen sich beide nicht nur gegenseitig, sondern unterminieren sich auch. Das lässt sich gut an Berlins Modell des Non-Interventionsraums illustrieren. Je größer der Bereich einer Person ist, innerhalb dessen sie aufgrund ihrer unmittelbaren oder mittelbaren Macht agieren kann, desto kleiner ist der verbleibende Freiheitsraum für andere Personen. Etwas überspitzt lässt sich sagen, dass die machtbewehrte Freiheit des einen die Unfreiheit des anderen bedeutet. Zu ihrem Extrem entfaltet sich diese Idee in einer Diktatur, in der genau eine Person – nämlich der Diktator – maximale negative Freiheit genießt und im Gegenzug alle anderen Personen, abgesehen von einer kleinen Machtelite um den Herrscher vielleicht, nur mehr minimale Freiheiten genießen oder gar keine haben. Macht ist, insofern sie die Chance zur Kontrolle von Personen bedeutet, jederzeit auch eine Bedrohung und Einschränkung der Handlungsmöglichkeiten anderer. Wenn ich der Macht eines anderen unterworfen bin, kann ich mich zwar theoretisch trotzdem dagegen entscheiden, seinen Befehlen Folge zu leisten, und die verheerenden Konsequenzen tragen – bis hin zur Inkaufnahme des Todes. Dies ist es, was Sartre mit seiner Idee radikaler Freiheit meint.69 Aber tatsächlich hat diese Idee radikaler Freiheit nicht mehr viel mit dem zu tun, was wir gemeinhin unter dem Begriff verstehen. Denn wenn bestimmte Handlungsoptionen mit so verheerenden Konsequenzen verknüpft sind, dass sie ein rationaler Mensch nur unter sehr wenigen, speziellen Bedingungen überhaupt wählen würde, dann sind sie faktisch aus meinem Entscheidungsspektrum gelöscht. Es bleibt dabei: Meine Handlungsfreiheit hat ihre Grenze in der Macht meiner Mitmenschen, und je größer ihre Macht im Verhältnis zu mir ist, desto beschränkter sind auch meine Handlungsoptionen. Dieses Paradoxon, dass Macht und Freiheit einander gleichsam bedingen und unterminieren, kann nur aufgezeigt werden. Es ist nicht lösbar, sondern gehört zu unserer Grundverfasstheit als soziale Lebewesen. Uns bleibt nur die praktische Aufgabe eines beständigen und rationalen Gewichtens und Abwägens zwischen beiden Faktoren. Die Frage, wie diese Abwägung zu erfolgen hat, gehört jedoch nicht mehr in unsere Lis- 69 Vgl. Sartre ([1945] 2000). 46 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht te der Grundprinzipien der Macht. Sie fällt in den Bereich der angewandten politischen Philosophie. (3) Omnipräsenz der Macht Macht ist allgegenwärtig. Das klingt zunächst einmal nach einer Dystopie totaler Kontrolle im Sinne George Orwells oder nach einer hanebüchenen Verschwörungstheorie. Aber dieses Missverständnis unseres dritten Prinzips lässt sich gleich zu Anfang klären. Wir sagen nicht, dass Menschen in allem, was sie tun, irgendjemandes Macht unterworfen sind und dass all ihr Handeln das Ergebnis der Beeinflussung durch andere Personen oder ein überpersönliches soziales System ist. Vielmehr lässt sich mit Foucault festhalten, dass Macht nicht deshalb allgegenwärtig ist, »weil sie das Privileg hat, unter ihrer unerschütterlichen Einheit alles zu versammeln, sondern weil sie sich in jedem Augenblick und an jedem Punkt […] erzeugt«.70 Kurz: Macht umfasst nicht alles, aber kann in jedem Aspekt unserer sozialen Existenz zutage treten.71 Selbst diese These erscheint zunächst kaum plausibel. Gibt es nicht zahlreiche Bereiche unseres Lebens, die sich gerade dadurch auszuzeichnen scheinen, dass wir uns dort als gleiche und freie Personen gegen- überstehen, die bewusst darauf verzichten, Macht über den anderen auszuüben? Tiefe Freundschaften kommen einem in den Sinn oder Liebesbeziehungen. Aber diese Auffassung ist naiv. Sie hängt damit zusammen, dass wir Macht oft nicht in ihren banalen, alltäglichen Erscheinungsformen wahrnehmen und thematisieren, sondern z. B. vor allem dann in den Blick nehmen, wenn es um die vermeintlich großen Themen geht: Politik, Wirtschaft, Krieg. Tatsächlich sind jedoch gerade Liebesbeziehungen und Partnerschaften ein gutes Beispiel für das Auftreten von Machtverhältnissen. Nehmen wir an, unsere Partnerin hätte es sich in den Kopf gesetzt, ihre Eltern zu uns nach Hause einzuladen. Ihre Eltern sind im Grunde nette Menschen, aber sie haben die unangenehme An- 70 Foucault (1983): S. 114. 71 Vgl. hierzu auch Küpper, Willi & Felsch, Anke (2005): Organisation, Macht und Ökonomie, Opladen: Westdeutscher Verlag; Popitz, Heinrich (1992): Phänomene der Macht, 2. Auflage, Tübingen: Mohr Siebeck, S. 15 f. sowie Imbusch (2012): S. 13. 47 Das Wesen der Macht gewohnheit, sich beständig in alles einzumischen, ungefragt Ratschläge zu geben und besser zu wissen als man selbst, wie etwas im Haushalt zu geschehen hat. Kurz: Sie sind nicht gerade ideale Gäste. Aber von all dem will unsere Partnerin nichts wissen, und nach einigem Hin und Her kristallisiert sich heraus – vielleicht nur im Subtext und nicht direkt ausgesprochen –, dass sie die nächsten Tage im Gästebett schlafen wird, wenn der Besuch nicht kommen darf. Bei dieser Konstellation handelt es sich um ein Machtverhältnis: Die Partnerin verfügt über die Ressourcen – hier: die Vorenthaltung von Nähe und Zärtlichkeit –, um ihren Willen gegen unser Widerstreben durchzusetzen. Nun zeigt dieses Beispiel für sich besehen noch nicht viel, außer dass Liebesbeziehungen kein guter Kandidat für einen machtfreien sozialen Raum sind. Aber dennoch lässt es vielleicht Zweifel aufkommen, ob es so etwas wie genuin machtfreie Räume gibt. Versuchen wir also zu generalisieren. Hierbei hilft es, sich noch einmal Webers Diktum in Erinnerung zu rufen, dass Macht jede Chance bedeutet, seine Interessen gegen den Widerstand anderer durchzusetzen, »gleichviel, worauf diese Chance beruht«.72 Zweierlei ist hier von Bedeutung: Erstens gibt es keinen Bereich der sozialen Existenz, in dem Menschen keine Interessen hätten. Egal ob Freizeit, Beruf, Sexualität, Freundschaft, Sport, Politik, Wissenschaft oder Kunst, in Bezug auf jedes dieser Felder haben wir Wünsche und Ziele, die mit ebenso vielen, aber anders ausgerichteten Wünschen und Zielen anderer kollidieren können. Aus dem Gegebensein dieser Interessen einerseits und der Möglichkeit ihrer Frustrierung durch kollidierende Interessen andererseits erwächst die praktische Notwendigkeit der Macht – also der Chance zur Interessendurchsetzung gegen Widerstand. Zweitens kann ebendiese Chance, wie Weber treffend festhält, auf allen nur erdenklichen Mitteln beruhen. Oben haben wir bereits die Vorenthaltung von Nähe und Zärtlichkeit erwähnt. Andere alltägliche Beispiele sind: das schlechte Gewissen, das wir einem Freund machen können, wenn er nicht mit auf eine Party kommt; das Lob, das wir einem Mitarbeiter aussprechen oder vorenthalten können, je nachdem, wie er seine Arbeit macht; das Trinkgeld, das wir einem Kellner zahlen oder nicht zahlen können, je nachdem, ob uns sein Service gefällt. Die Beispiele können endlos fortgesetzt werden. Alles kann als Mittel zur Etablierung von Machtressourcen eingesetzt werden. Kurzum: 72 Weber ([1921]) 1972): S. 28. 48 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht Weil erstens in allen Lebensbereichen die Notwendigkeit zum Erwerb von Macht gegeben ist und weil zweitens alles als Machtmittel eingesetzt werden kann, muss Macht in allen Lebensbereichen zutage treten. Menschen haben eine natürliche Neigung zur Verwirklichung ihrer Interessen (deshalb sind es ihre Interessen), und folglich haben sie eine natürliche Neigung, die Mittel zu ergreifen, die für ihre Verwirklichung erforderlich sind. Um es jedoch klar zu sagen: Wir sind keine Zyniker, die glauben, dass Menschen Lebewesen sind, die alle ihre Interessen durch Macht durchsetzen, und wir glauben auch nicht, dass alle sozialen Beziehungen immer und ausschließlich Machtbeziehungen sind.73 Eine solche Extremposition ist ebenso unplausibel wie der Glaube an genuin machtfreie soziale Räume. Menschen verwirklichen ihre Interessen auch dadurch, dass sie kollidierende Interessen anderer mit guten Argumenten modifizieren und eine rationale Übereinkunft herstellen. Und sie sind mit ebenso großer Regelmäßigkeit geneigt ihre eigenen Ziele und Wünsche aufzugeben, wenn ihnen andere Personen gute Gründe hierfür aufzeigen können. Die machtbewehrte Verwirklichung von Interessen ist nur eine Komponente unserer sozialen Beziehungen. Aber sie ist – wie aus der oben genannten Argumentation ersichtlich geworden sein dürfte – nichtsdestotrotz ubiquitär. (4) Natürliches Streben des Menschen nach Ausweitung und Intensivierung von Macht Der Mensch tendiert dazu, seine Macht auszuweiten und zu intensivieren. Das ist unser viertes Grundprinzip. Von diesem allgemeinen Grundsatz mag es Ausnahmen geben, aber dennoch ist das Machtstreben ein allgemeines anthropologisches Faktum. Hierfür gibt es drei Gründe. Den ersten Grund bringt der Historiker Friedrich Meinecke auf den Punkt, und zwar so gut, dass es lohnt, ihn in seiner ganzen altdeutschen Eloquenz zu zitieren: »Das Streben nach Macht ist ein urmenschlicher, ja vielleicht animalischer Trieb, der blind um sich greift, bis er äußere Schranken findet. Und wenigstens beim Menschen beschränkt er sich 73 Ein solch pessimistisches Menschenbild schwingt indes bei Hobbes ([1651] 2008) mit. 49 Das Wesen der Macht nicht auf das, was zum Leben und Gedeihen notwendig ist, sondern man genießt mit Lust die Macht an sich und in ihr sich selbst in seiner gesteigerten Persönlichkeit.«74 Was also den Menschen dazu antreibt, seine Macht auszudehnen und zu verstärken, ist zunächst nichts anderes als die Lust an der Macht selbst. Diese Erkenntnis hat freilich nicht erst Meinecke gewonnen. Sie findet sich schon in den Annalen des Tacitus, der in der Bedeutung von Macht als Genussmittel par excellence die Triebfeder des römischen Imperiums erblickte.75 Aber es ist nicht nur so, dass wir Macht als intrinsisch lustvoll, also als lustvoll unabhängig von ihrer Relation zu anderen lustvollen Gütern, erfahren. Friedrich Nietzsche weist darauf hin, dass der Mensch eine große »Unlust […] der Ohnmacht« verspürt und den Mangel an Macht als etwas intrinsisch Leidvolles erfährt.76 Da wir nicht nur nach der Mehrung unserer Lust streben, sondern auch nach der Vermeidung von Leid, haben wir gleich einen doppelten motivationalen Grund, um Macht anzuhäufen. Aber Menschen streben auch nach Macht, weil sie nützlich ist, und zwar nicht nur zur direkten Durchsetzung von Interessen. Macht bedeutet sozialen Status. So konstatiert etwa Weber: »[S]ehr häufig ist das Streben nach ihr mitbedingt durch die soziale ›Ehre‹, die sie bringt.«77 Die Mächtigen werden bewundert, respektiert, geliebt, gefürchtet. Sie erfahren vorauseilenden Gehorsam, ohne dass sie überhaupt von ihrer Macht Gebrauch machen müssten – und diejenigen, die sich erhoffen, von ihrer Macht zu profitieren, suchen ihre Nähe.78 Kurzum: Macht ist ein Magnet für eine Vielzahl sozialer Haltungen und Beziehungen, die Menschen und andere höhere Lebewesen wertschätzen. 74 Meinecke, Friedrich (1929): Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, Berlin / München: Oldenbourg, S. 5. Vgl. hierzu auch Scheler, Max (1980): Die Wissensformen und die Gesellschaft, 3. Aufl., Bern / München: Francke Verlag, S. 67. 75 Tacitus (2013): Annalen, übers. von Walther Sontheimer, Stuttgart: Reclam. 76 Nietzsche, Friedrich ([1844 – 1845] 1999): Nachgelassene Fragmente, hg. von Giorgio Colli & Mazzino Montinari, Berlin: De Gruyter, S. 425. 77 Weber ([1921]) 1972): S. 531. Vgl. hierzu auch Kluth, Heinz (1957): Sozialprestige und sozialer Status, Stuttgart: Ferdinand Enke Verlag, S. 536 und Eisenegger, Mark (2005): Reputation in der Mediengesellschaft. Konstitution – Issues Monitoring – Issues Management, Wiesbaden: Springer, S. 33. 78 Nach Heinrich Popitz ist dies ein entscheidendes Merkmal autoritativer Macht, vgl. Popitz (1992): S. 29. Zur Vertiefung siehe Kap. 2.1. 50 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht Dass Macht unabdingbar ist, um in allen Lebensbereichen seine Interessen gegen kollidierende Interessen durchzusetzen, haben wir schon bei der Diskussion des dritten Grundprinzips unterstrichen. An dieser Stelle lohnt es sich jedoch, deutlich zu machen, dass aus dieser Perspektive die einzige zweckrationale Handlung die Maximierung von Macht ist. Auf diesen Umstand hat Hobbes von allen politischen Theoretikern mit größter Klarheit und Schonungslosigkeit hingewiesen: Der Mensch, so Hobbes, kann nicht anders, als nach mehr Macht zu streben, weil er die gegenwärtige Macht und die Mittel zu einem angenehmen Leben ohne den Erwerb von zusätzlicher Macht nicht sichern kann.79 Hinter dieser Überlegung steckt die Idee, dass Menschen, wenn sie sich mit einer bestimmten Ressourcenmenge an Macht bescheiden, Gefahr laufen, von anderen ausgebootet zu werden.80 Die beständige Gefahr des Einzelnen, seinen erreichten Handlungsraum und Lebensstandard einzubüßen, setzt einen Wettlauf um die Macht in Gang, in dem alle Akteure nach einer Maximierung ihrer Machtressourcen streben. Nun ließe sich einschränkend darauf hinweisen, dass Hobbes dieses Diktum auf einen anarchischen Naturzustand beschränkt und den Wettlauf um die Macht mit der Einrichtung eines Staates beendet sieht. Aber eine solche Einschränkung lässt außer Acht, dass wir auch innerhalb eines staatlichen Gemeinwesens, das uns einen bestimmten Rechtsschutz garantiert, um Macht konkurrieren können – und müssen –, nur eben nicht mit den Mitteln der Waffengewalt, sondern mit ökonomischen, kulturellen, politischen Mitteln. Der Wettlauf um die Macht, so ein vielleicht ernüchterndes Zwischenfazit, ist mit der Einrichtung des Staates nicht beendet. Er hat nur Spielregeln erhalten. 79 Konkret hält Hobbes ([1651] 2008: S. 55) fest: »[I]n the first place, I put forth a generall inclination of all mankind, a perpetuall and restlesse desire of Power after power, that ceaseth only in Death. And the cause of this, is not alwayes that a man hopes for a more intense delight, than he has already attained to; or that he cannot be content with a moderate power: but because he cannot assure the power and means to live well, which he hath present, without the acquisition of more.« 80 Positiv gewendet bedeutet dies zugleich, dass ein Mehr an Macht eine Entlastung für die Person verspricht. Wer Macht hat, wird nicht mehr von der existenziellen Sorge geplagt, dass seine fundamentalen Interessen durch andere Personen frustriert werden könnten. Erst aus diesem Zustand der Entlastung heraus können wir Menschen bestimmte Kulturleistungen (Wissenschaft, Kunst, Sport etc.) entwickeln, die nicht unmittelbar dem Überleben dienen. 51 Das Wesen der Macht (5) Grundlage der Macht in der Verletzungsoffenheit und im Bedürfnischarakter des Menschen Macht hat aus anthropologischer Perspektive zwei universelle Wurzeln: die Verletzungsoffenheit des Menschen und seinen Status als Bedürfniswesen. Die erste Wurzel der Macht hat Popitz mit folgender Losung auf den Punkt gebracht: »Menschen können über andere Macht ausüben, weil sie andere verletzen können.«81 Weil der Mensch, wie wir schon bei der Diskussion von Gehlens Anthropologie unterstrichen haben, keine natürlichen Abwehrmechanismen besitzt, ist er besonders offen für physische Angriffe.82 Die Möglichkeiten zur Schädigung und die Phantasie, die Menschen in ihre Entwicklung gesteckt haben, sind hierbei schier grenzenlos. Der menschliche Körper kann verletzt, gequält, verstümmelt und getötet werden. Aus der überlegenen Fähigkeit des einen, den anderen zu verletzen – sei es durch größere Körperkraft, Gewandtheit, Übung, Waffen oder List –, erwächst seine Macht über ihn. Die glaubhafte Androhung der körperlichen Schädigung erlaubt es ihm, seinen Willen auch gegen den Widerstand des anderen durchzusetzen. Würden sich Menschen nicht durch diese charakteristische Verletzungsoffenheit auszeichnen, dann stünden sie einander im wahrsten Wortsinne machtlos gegenüber. Sie müssten nicht fürchten, körperliches Leid zu erfahren oder in ihrer Existenz ausgelöscht zu werden, und sie wären nicht genötigt, sich dem Willen eines anderen zu beugen. Die zweite Wurzel der Macht besteht darin, dass der Mensch in seinem Denken und Handeln durch unzählige Bedürfnisse getrieben ist, die andere zur Machtausübung gegen ihn benutzen können.83 Das Spektrum reicht von natürlichen Grundbedürfnissen nach Nahrung und Schlaf bis hin zu kultivierten Neigungen zu gutem Wein, kostspieligen 81 Popitz (1992): S. 25. 82 Vgl. hierzu auch Inhetveen, Katharina (2008): Macht, in: Nina Baur et al. (Hg.): Handbuch Soziologie, Wiesbaden: VS Verlag, S. 253 – 272; S. 263. 83 Die Einsicht, dass der Mensch zuerst und vor allem ein Bedürfniswesen ist und dass darin seine besondere Verwundbarkeit gegenüber der Macht gründet, ist eine der ältesten Einsichten der philosophischen Anthropologie. Gesellschaftskritisch aufgeladen wird sie u. a. von Ludwig Feuerbach und Karl Marx, vgl. Jaeggi, Rahel & Loick, Daniel (2013): Marx’ Aktualitäten. Zur Einleitung, in: Dies. (Hg.): Nach Marx. Philosophie, Kritik, Praktik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S. 9 – 24. 52 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht Drogen oder Kunst. All diesen Bedürfnissen ist gemein, dass ihre Erfüllung dem Wohl der Person zuträglich oder für dieses sogar unerlässlich ist und dass ihre Frustrierung, je nach Intensität des Bedürfnisses, gravierendes Leid zur Folge hat. Je mehr Bedürfnisse eine Person hat, desto vielfältiger ist zwar der potenzielle Lustgewinn, aber auch die Abhängigkeit von anderen, die ihr diesen vorenthalten können. Kurz: Der Status des Menschen als Bedürfniswesen liefert ihn der Macht anderer Menschen aus. Auf die fatale Verbindung zwischen Macht und Bedürfnis sind bereits in vorchristlicher Zeit die griechischen und römischen Stoiker aufmerksam geworden.84 Für die Stoa liegt der Schlüssel zur Glückseligkeit – der sogenannten Eudaimonia – in der Tugend der Selbstbescheidung und der Loslösung von den eigenen Bedürfnissen. Nur wenn wir unsere Neigungen aufgeben und uns auf die Askese konzentrieren, können wir der Abhängigkeit von anderen entgehen und ein autonomes Leben führen. Auf die Leib- und Lustfeindlichkeit eines solchen Lebensentwurfes haben indes schon Zeitgenossen der Stoiker wie der Ethiker Epikur hingewiesen. Er hat in Zweifel gezogen, ob ein autarkes, aber freudloses Leben überhaupt lebenswert sei.85 Außerdem gibt es bestimmte Grundbedürfnisse, die wir einfach nicht abschütteln können – wie etwa das nach Nahrung. Entsprechend kann selbst der Asket noch mit Entzug seiner Subsistenzmittel bedroht werden und gezwungen sein, sich dem Willen eines anderen zu unterwerfen. Als Fazit bleibt somit festzuhalten: Wir können durch Minimierung unserer Bedürfnisse danach streben, unsere Unabhängigkeit von der Macht anderer zu behaupten – aber al- 84 Zur Übersicht siehe Nickel, Rainer (Hrsg.) (2009): Stoa und Stoiker. Auswahl der Fragmente und Zeugnisse. Zwei Bände. Griechisch – Lateinisch – Deutsch. Düsseldorf: Artemis und Winkler Verlag. Zur Rezeption stoischer Ethik in der Neuzeit vgl. beispielsweise Mori, Massimo (1993): Glück und Autonomie. Die deutsche Debatte über den Eudämonismus zwischen Aufklärung und Idealismus, in: Studia Leibnitiana 25 (1), S. 27 – 51. Eine nicht westliche Tradition, die sich der ›Reinigung‹ des Menschen von seinen Bedürfnissen verschrieben hat und damit, ebenso wie die Stoa, auf die Erreichung von Autarkie und Freiheit von Macht abzielt, ist der Buddhismus, vgl. Nambara, Minoru (1960): Die Idee des absoluten Nichts in der deutschen Mystik und seine Entsprechungen im Buddhismus, in: Archiv für Begriffsgeschichte 6, S. 143 – 227. 85 Vgl. Hochkeppel, Willy (1984): War Epikur ein Epikureer? Aktuelle Weisheitslehren der Antike. München: dtv. 53 Das Wesen der Macht lein durch die Grundbedürfnisse, die wir qua Menschen haben, bleiben wir stets der Macht ausgesetzt. (6) Machbarkeit von Macht Machtverhältnisse sind kein natürliches Phänomen wie das Gesetz der Schwerkraft. Sie sind – so unser fünftes Prinzip – vielmehr kulturelle Artefakte, die durch zielgerichtetes menschliches Handeln entstehen und auch wieder zerstört oder verändert werden können. Der »Glaube an die Machbarkeit von Machtordnungen«, konstatiert der Soziologe Heinrich Popitz, ist bereits einer der Grundpfeiler der griechischen Polis.86 Dort wird zum ersten Mal in der Geschichte der Zivilisation »die politische Ordnung des menschlichen Zusammenlebens als etwas Gestaltbares, Veränderbares« und nicht als etwas Gottgegebenes oder Unantastbares begriffen.87 Exemplarisch hierfür ist die Zielsetzung in Platons Politeia, die Grundsätze einer gerechten gesellschaftlichen Ordnung zu entwickeln und als kritischen Bewertungsmaßstab für die bestehenden Verhältnisse heranzuziehen.88 Nur wenn man davon ausgeht, dass die Verteilung und Ausgestaltung von Macht etwas ist, das sich auf der Grundlage rationaler Einsicht ändern lässt, macht es überhaupt Sinn, für eine bessere Machtordnung einzutreten. Das politische Kernkonzept der Reform und sein radikaleres Äquivalent, die Revolution, setzen somit die Machbarkeit von Machtordnungen geradehin voraus. Zugleich ergibt sich aus der Machbarkeit von Macht ihre kategorische Rechtfertigungspflicht. Wenn Machtverhältnisse zwischen Personen nämlich nicht natur- oder gottgegeben, sondern disponibel sind, dann müssen sie – so Popitz – auch im Lichte der vernünftigen Interessen dieser Personen gerechtfertigt werden. Diese Überzeugung, die seit der Antike unser Denken über Macht prägt, findet ihren deutlichsten Niederschlag in der klassischen Vertragstheorie der politischen Philosophie.89 Deren argumentativer Ausgangspunkt ist, dass jedwedes gesell- 86 Popitz (1992): S. 12, Hv. im Original. 87 Ebd. 88 Platon (1982): Der Staat, hg. und übers. von Karl Vretska, Stuttgart: Reclam. 89 Vgl. Ballestrem, Karl (1983): Vertragstheoretische Ansätze in der politischen Philosophie, in: Zeitschrift für Politik 30 (1), S. 1 – 17. 54 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht schaftliche Machtverhältnis nur dann gerechtfertigt ist, wenn es in einem hypothetischen Entscheidungsszenario von einer Gruppe freier und gleicher Personen bejaht würde. Weil Macht erstens von Menschen gemacht ist und weil sie zweitens dem Wohl der Menschen dienen muss, so die Überlegung, muss sie ihr normatives Fundament in der (zumindest hypothetischen) Zustimmung ebendieser Menschen haben. Seit der Blütezeit der Vertragstheorie im 17. und 18. Jahrhundert ist unser Glaube an und unser Enthusiasmus für die grenzenlose Gestaltbarkeit gerechter Machtordnungen deutlich abgekühlt. Schuld daran tragen nicht zuletzt die großen Machtexperimente utopischer Staatssysteme wie des real existierenden Sozialismus. Aber, so noch einmal Popitz, »[d]ie Gewißheit des Anders-machen-Könnens, des Besser-machen-Könnens ist [dadurch] nicht tangiert.«90 Die Spielräume des Machbaren mögen begrenzter sein, als die Vordenker der politischen Theorie glauben mochten, aber dieser Umstand ändert nichts daran, dass Macht gemacht ist und anders und besser gemacht werden kann. (7) Institutionalisierbarkeit von Macht Weil Macht machbar ist, kann sie von Einzelpersonen oder Gruppen nicht nur angehäuft, sondern auch institutionalisiert werden. Dies ist unser siebtes Grundprinzip. Macht hat, mit anderen Worten, das Potenzial zur Verfestigung in Form von sozialen Strukturen – angefangen von ritualisierten Abhängigkeitsverhältnissen zwischen einem individuellen Machthaber und seinen Untergebenen bis hin zur Etablierung komplexer staatlicher Herrschaftsstrukturen. Nach Popitz lassen sich drei Institutionalisierungstendenzen oder Entwicklungslinien ausmachen, und zwar Entpersonalisierung, Formalisierung und Integrierung.91 Unter Entpersonalisierung versteht Popitz, dass Macht von einer konkreten Person abgelöst und auf eine abstrakte soziale Position übertra- 90 Popitz (1992): S. 15. 91 Vgl. Popitz (1986): S. 37 – 67. Zur vertiefenden Diskussion vgl. Imbusch (2012): S. 14 f. und Imbusch, Peter (2007): Macht: Dimensionen und Perspektiven eines Phänomens, in: Klaus-Dieter Altmeppen, Thomas Hanitzsch & Carsten Schlüter (Hg.): Journalismustheorie: Next Generation. Soziologische Grundlegung und theoretische Innovation, Wiesbaden: Springer, S. 359 – 419. 55 Das Wesen der Macht gen wird. Das heißt: Eine Person hat in dieser Machtfiguration nur mehr deshalb und insofern Macht über andere, als sie ein bestimmtes, von den Mitgliedern der Gruppe anerkanntes Amt innehat. Ihre Macht endet, sobald sie von diesem Amt abtritt oder gezwungen wird, von ihm abzutreten. Ämter haben – und dieser Punkt ist hier von besonderer Bedeutung – keine eingeschriebenen Eigennamen, sondern sie sind per definitionem offen in Bezug auf die Person, die sie ausfüllen kann. Unter Formalisierung ist wiederum die Ablösung der Macht von der Willkür einer individuellen Person oder Gruppe zugunsten einer Verregelung ihres Gebrauchs zu verstehen. Formalisierte Machtverhältnisse zeichnen sich durch ein dichtes Netz von Handlungs- und Kompetenznormen aus. Diese legen nicht nur fest, wer wie viel Macht über wen in Bezug auf was innehat, sondern sie halten auch Sanktionen bereit für diejenigen, die ihre Macht über die etablierten Regeln hinaus gebrauchen oder ausdehnen. Die Integrierung von Macht bezeichnet schließlich den Umstand, dass die Ausübung, Verteilung und Akkumulation von Macht zum Bestandteil einer übergreifenden sozialen Ordnung erhoben wird und dadurch ihre legitime institutionelle Verortung und Verfestigung erfährt. Sie wird damit zur integralen Komponente einer politischen Doktrin und eines die verschiedensten Gesellschaftsbereiche umfassenden sozialen Leitbilds. Für alle drei Elemente gilt: Je stärker sie sich manifestieren, desto stärker institutionalisiert ist Macht. Und mit steigender Institutionalisierung der Macht steigen zugleich ihre Reichweite, Wirkungskraft und Konstanz. Entpersonalisierung, Formalisierung und Integrierung bewirken, wie der Soziologe Peter Imbusch festhält, »eine Erhöhung der Stabilität und damit auch eine Absicherung von Macht, die sich im Institutionalisierungsprozess verfestigt und entsprechend schwer rückgängig zu machen ist.«92 Kurzum: Institutionalisierte Macht zeichnet sich nicht nur dadurch aus, dass sie mit einer größeren Chance zur erfolgreichen Durchsetzung verknüpft ist und einen größeren Personenkreis betrifft als nicht institutionalisierte Macht. Sie ist auch – sobald sie einmal etabliert worden ist – ausgesprochen schwer wieder abzuschaffen. Wie genau die Institutionalisierungsgrade von Macht zu quantifizieren oder auch nur zu klassifizieren sind, ist eine notorisch schwierige 92 Imbusch (2007): S. 410. 56 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht Frage. Allerdings schlägt Popitz fünf idealtypische Stufen vor, die eine allgemeine Einteilung erlauben. Die erste Stufe ist die der sporadischen Macht. Diese beschränkt sich auf einen Einzelfall, mit dessen Wiederholung nicht zu rechnen ist.93 Sporadische Macht manifestiert sich in einer Aneinanderreihung von Aktionen – und zwar häufig gewalttätigen –, die zwar koordiniert ablaufen können, aber nicht auf die Etablierung zeit- übergreifender Machtverhältnisse abzielen. Ein eindringliches historisches Beispiel liefert der Überfall der vereinten mongolischen Stämme unter Dschingis Khan auf Osteuropa im Jahr 1220.94 Das mongolische Reiterheer bot den europäischen Fürsten eine Machtdemonstration sondergleichen, als es dank überlegener taktischer Agilität und Bogentechnologie mit einem Handstreich deren Ritterheere dezimierte und dann mordend und plündernd durch die Lande zog. Aber die Horden des Khans bauten ihre Macht in Osteuropa niemals in Form entpersonalisierter und formalisierter Sozialstrukturen aus, sondern zogen es vor, nach dem erfolgreichen Beutezug gen Zentralasien zurückzukehren.95 Die zweite Institutionalisierungsstufe ist die der normierenden Macht. Sie zeichnet sich gegenüber der ersten Stufe dadurch aus, dass der Machthaber das Verhalten der Machtunterworfenen gezielt normiert, also Handlungsregeln unterwirft, die in unterschiedlichsten Lebensbereichen wie Ökonomie, Religion oder Sexualität wirksam werden. Dadurch kann er Verhaltensregelmäßigkeiten durchsetzen, die auch dann bestehen bleiben, wenn die Machtunterworfenen keiner akuten Androhung von Gewalt ausgesetzt sind. Es entsteht eine Vorhersagbarkeit des individuellen Verhaltens. Auf dieser Stufe hat sich, wie Popitz schreibt, die »Fügsam- 93 Entsprechend lässt sich, wie Imbusch zutreffend bemerkt, hier im Grunde noch von einer bloßen »Vorstufe« institutionalisierter Macht sprechen, vgl. Imbusch (2007): S. 410. 94 Vgl. hierzu Marshall, Robert (1993): Storm from the East. From Ghengis Khan to Khubilai Khan, Berkeley: University of California Press, S. 90 – 117. 95 Hierbei ist jedoch darauf hinzuweisen, dass Überfälle auf benachbarte Völker durchaus eine Form fortgeschrittener institutionalisierter Macht sein können – und zwar dann, wenn sie z. B. ritualisiert und mit großer Regelmäßigkeit erfolgen. Exemplarisch hierfür sind die Überfälle der Spartaner auf die Volksgruppe der Heloten, die ein wiederkehrendes Handlungsmuster waren und zur Unterdrückung und Überlegenheitsdemonstration eingesetzt wurden; vgl. Welwei, Karl-Wilhelm (2007). Sparta. Aufstieg und Fall einer antiken Großmacht, Stuttgart: Klett-Cotta, S. 41 f. Siehe hierzu auch Popitz (1992): S. 47. 57 Das Wesen der Macht keit normativ verfestigt.«96 Der Vorteil für den Machthaber liegt auf der Hand: Wenn es kodifizierte und allseitig bekannte Verhaltensregeln gibt, dann ist der Aufwand für die Verhaltenssteuerung ungleich geringer, als wenn der Machthaber immerzu neue Kommandos erteilen müsste. Normierung von Macht ist also ein Gebot der Effizienz. Paradigmatisch für diese Etappe der Machtinstitutionalisierung sind die Frühphasen der Kolonialisierung durch expansive Staaten – sei es nun das Imperium Romanum oder seien es die europäischen Nationalstaaten der Neuzeit. Sie alle eint das Ziel, ein erobertes Territorium nicht nur kurzfristig ökonomisch auszubeuten, wie etwa die Heere des Dschingis Khan, sondern langfristig und effizient zu kontrollieren. Hierfür sind normierende Macht und die damit verbundenen Normen unabdingbar. Die dritte und nach Imbuschs Einschätzung bedeutsamste Stufe ist die der Positionalisierung von Macht.97 Sie markiert den Übergang von der bloß sozial verfestigten Macht zur tatsächlichen Herrschaft. Kennzeichnend für diese Etappe ist die Etablierung einer »überpersonalen Machtstellung«.98 Hier kommen die bereits angesprochenen sozialen Positionen – die Ämter – zum Tragen, mit denen zwar konkrete Machtbefugnisse und Kompetenzen verknüpft sind, deren konkrete Inhaber aber austauschbar sind. Positionalisierte und von der individuellen Person entkoppelte Macht erlaubt es dem Machthaber, Nachfolger und Stellvertreter zu bestimmen und somit den Fortbestand der Machtordnung über seinen Tod hinweg auszudehnen. Der Vorzug dieser Institutionalisierungsstufe liegt somit in ihrer Kontinuität und Stabilität. Ihre historischen Wurzeln liegen fraglos in der Institution der dynastischen Thronfolge. Bei dieser erbt eine Person qua Angehörige eines adeligen Geschlechts das Amt des Monarchen von ihrem Vorgänger, womit der Erhalt der Machtordnung gewahrt bleibt. Die auf den ersten Blick paradox anmutende Losung »Der König ist tot, es lebe der König« drückt wie keine andere das Grundprinzip positionalisierter Macht aus.99 96 Popitz (1992): S. 44. 97 Alle weiteren Stufen sind nach Imbuschs Auffassung letztendlich nur noch Verstetigungen der dritten Stufe, vgl. Imbusch (2012): S. 15. 98 Popitz (1992): S. 50. 99 Zur Illustration: In einer saudischen Monarchie ist der Machthaber ›der König‹, und Salman al-Aziz ibn Saud ist z. B. im Jahre 2018 nur insofern und deshalb der Machthaber Saudi-Arabiens, weil er das Amt des Königs bekleidet. Sein Status als Machthaber gründet also in seinem Status als König. 58 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht Die vierte Stufe ist durch die Entstehung von Positionsgefügen der Herrschaft oder – weniger technisch gesagt – von Machtapparaten gekennzeichnet. Auf dieser Etappe formieren sich soziale Positionen um die Institution des Herrschers, die ihrerseits über eigenständige Machtund Kontrollbefugnisse verfügen. Diese Struktur ermöglicht einerseits eine Form der Arbeitsteilung, bei der sich die unterschiedlichen Amtsträger auf spezifische Machtfelder wie etwa Militär, Ökonomie, Religion oder Politik spezialisieren können.100 Dadurch wird die durch die Normierung der Macht gewonnene Effizienz noch einmal potenziert. Andererseits gewährleistet sie aber auch eine wechselseitige Kontrolle der unterschiedlichen sozialen Positionen und gegebenenfalls den Austausch der Amtsträger, wenn sich diese als inkompetent erweisen. Mit der staatlichen Herrschaft ist die fünfte und finale Stufe der Institutionalisierung der Macht erreicht. Ihr Charakteristikum besteht darin, dass es einem Machtapparat – also einer arbeitsteiligen Struktur machtbewehrter sozialer Positionen, die von konkreten Personen bekleidet werden – gelungen ist, auf einem abgegrenzten Territorium »Monopolisierungsansprüche durchzusetzen, die sich auf alle drei klassischen Normfunktionen erstrecken«101: Normsetzung (Legislative), Normenkontrolle (Judikative) und Normdurchsetzung (Exekutive). Diese zentralen Staatsfunktionen müssen nicht in Form einer Gewaltenteilung separiert sein. Sie können auch in den Händen einer technokratischen Parteielite oder einer Klerikerkaste versammelt sein. Entscheidend ist, dass der konkurrenzlose und erfolgreiche Anspruch auf ihre Ausübung durch einen Machtapparat den einzigen und maßgeblichen Unterschied zwischen staatlicher Herrschaft und allen anderen Formen institutionalisierter Macht ausmacht. Diese »Veralltäglichung zentrierter Gebietsherrschaft«, so Popitz, bedeutet einerseits beträchtliche soziale Zwänge für das Individuum.102 Aber andererseits bietet sie auch jene Ordnungsfunktionen, die für unsere moderne Existenz unabdingbar sind. Damit ist unsere Auflistung der Machtprinzipien abgeschlossen. Wir haben bestimmt, welchen Logiken das allgemeine Phänomen der Macht folgt und welchen universalen Gesetzmäßigkeiten es unterworfen ist oder – kurz gesagt – wie Macht funktioniert. Allerdings steht noch die 100 Für eine vertiefende Diskussion des Konzepts des Machtfeldes siehe Kap. 2.2. 101 Popitz (1992): S. 64. 102 Ebd. S. 64. 59 Das Wesen der Macht Frage aus, welche Konsequenzen sich aus diesen Einsichten für uns als Menschen ergeben. Dieser Thematik wollen wir uns nun zuwenden. 1.3 Mensch, Macht und Geschichte – die Anschlussfragen Zu Beginn des letzten Abschnitts haben wir festgehalten, dass das Wesen der Macht notwendig vom Wesen des Menschen abhängt. Macht ist ein irreduzibel soziales Phänomen, das nur in und durch Interaktionsbeziehungen zwischen Personen besteht. Ohne Menschen gibt es keine Macht. Aber das gilt auch andersherum. Weil der Mensch von Natur aus ein soziales Lebewesen ist, ist er beständig der Macht ausgesetzt und muss sich auch mit ihr auseinandersetzen. Niemand hat diese Erkenntnis so konzis auf den Punkt gebracht wie Aristoteles mit seiner Losung, der Mensch sei ein Zoon politikon, ein politisches Lebewesen.103 Mit dieser Aussage ist freilich nicht nur gemeint, dass der Mensch instinkthaft nach Gemeinschaft strebt und sich seit Beginn seines weltgeschichtlichen Auftretens in Gruppen organisiert hat. Diese Eigenschaft teilt er, wie Aristoteles nicht ohne Witz bemerkt, etwa mit den Bienen. Die aristotelische Losung meint vor allem, dass der Mensch überhaupt nicht losgelöst von einem kooperativen Gemeinwesen, in das er eingebettet ist, gedacht werden kann. Unsere Bedürfnisse und Ziele, ja unser gesamtes Selbstbild, sind konstituiert durch gemeinschaftliche Bindungen. Egal welche Rolle und Funktion wir uns zuschreiben – ob Vater, Geschäftsführer, Tennisspieler, Umweltaktivist, Modellflugzeugbastler oder Katholik –, wir setzen immer je schon einen sozialen Kontext voraus, der 103 Vgl. Aristoteles (1971): Politik, übers. und hg. von Olof Gigon, Zürich / München: Artemis Verlag, S. 51 f. Zur Vertiefung siehe u. a. Mulgan, Richard (1974): Aristotle’s Doctrine That Man Is a Political Animal, in: Hermes 102 (3), S. 438 – 445, Papadis, Dimitris (2006): Is Man by Nature a Political and Good Animal, According to Aristotle?, in: Phronimon 7 (1), S. 21 – 33 und Miller, Fred (2011): Aristotle’s Political Theory, in: Edward N. Zalta (Hg.): Stanford Encyclopedia of P h i l o s o p hy, h t t p : / / p l a t o . s t a n f o r d . e d u / e n t r i e s / a r i s t o t l e politics/. Jiyuan Yu weist zu Recht darauf hin, dass dieses Menschenbild keinesfalls ein exklusiv hellenistisches bzw. westliches ist. Ähnliche, wenngleich in Details unterschiedlich ausgestaltete Überlegungen finden sich auch im Konfuzianismus, vgl. Yu, Jiyuan (2005): Confucius’ Relational Self and Aristotle’s Political Animal, in: History of Philosophy Quarterly 22 (4), S. 281 – 300. 60 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht unserer Selbstbeschreibung ihren Sinn verleiht. Jeder Versuch, den Menschen konzeptionell aus seinen sozialen Bindungen herauszutrennen, um zu bestimmen, wie er ›an sich‹ ist, kann nur in einer abstrakten und uninformativen Anthropologie münden.104 Ebendiese sozialen Kontexte und Bindungen sind jedoch, wie wir im letzten Abschnitt festgehalten haben, stets von Macht durchwirkt. Macht ist im Bereich des Sozialen ubiquitär. Sie manifestiert sich in Freundschaften ebenso wie in Liebesbeziehungen, im Sport und in der Kindeserziehung. Daraus ergibt sich folgender Schluss: (a) Weil der Mensch ein soziales Lebewesen ist und (b) weil der Bereich des Sozialen untrennbar mit Macht verknüpft ist, (c) ist der Mensch unentrinnbar der Macht ausgesetzt. Freilich hat er sich im Laufe der globalen Kulturgeschichte nie widerstandslos in dieses Geschick gefügt. Die einflussreichste Widerstandsstrategie findet sich im Buddhismus und in der christlichen Mystik, etwa bei Meister Eckhart: die Überwindung von (irdischer) Macht durch die Auflösung des eigenen Ich.105 Der Gedanke ist in seiner Radikalität nicht zu überschätzen. Nur indem der Mensch durch strenge Meditation, Askese oder Eremitage seine erstpersönliche Perspektive auf die natürliche und soziale Umwelt überwindet, kann er – so die geteilte Position – die Fesseln seiner weltlichen Existenz abwerfen und aufhören, Objekt anderer Mächte zu sein. Es geht nicht darum, das Phänomen der Macht auszulöschen, sondern einen spirituellen Zustand der absoluten Leere und des Sich-selbst-Loslassens zu erreichen, an dem Macht keine Rolle mehr spielt, weil kein personales Subjekt mehr existiert, das ihr unterworfen wäre. Diesen Zustand nennt der Buddhismus Nirwana oder reines Land. So hält der Theologe Shojun Bando fest: »Das reine Land ist in Wahrheit die Auflösung des Egozentrismus, der Entfremdung vom eigentlichen Selbst, d. h. es ist die Restauration, die Ma- 104 Entsprechend ist das wirtschafts- und sozialwissenschaftliche Idealbild vom Menschen als homo oeconomicus, also als sozial ungebundenem und zweckrationalem Nutzenmaximierer, nicht nur ethisch bedenklich, sondern vor allem außerordentlich erklärungsschwach. Vgl. hierzu Taylor, Charles (1989): Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge: Cambridge University Press. 105 Vgl. Nambara (1960) und Langer-Kaneko, Christiane (1986): Das reine Land. Zur Begegnung von Amida-Buddhismus und Christentum, Leiden: Brill, S. 147 f. 61 Das Wesen der Macht nifestation des wahren Selbst – des Buddha – und dies gerade ist das Nirwana.«106 An dieser Stelle wird eine augenfällige Schnittmenge mit der in Kap. 1.2 diskutierten antiken Lebensphilosophie der Stoa deutlich. Ebenso wie der Buddhismus und einige Schulen der christlichen Mystik begreift die Stoa unsere irdische, raumzeitliche Existenz als Sphäre von Abhängigkeit, Unzulänglichkeit, Leid, Gier und irregeleiteten Bedürfnissen, die es zu negieren und zu überwinden gilt. Die Attraktionskraft dieser Denkungsart ist bis heute ungebrochen, und nichts liegt uns ferner, als sie kleinzureden oder herabzusetzen. Dennoch dürfte klar sein, dass eine Lebensführung der Weltentsagung nicht für jedermann, ja nicht einmal für die Mehrheit der Menschen eine echte Option ist. Die meisten von uns begreifen ihren Status als Zoon politikon, als diesseitiges und sozial gebundenes Wesen, nicht als Bürde, sondern als Chance und Erfüllung. Die konsequente Auflösung des eigenen Ich erscheint vor diesem Hintergrund nicht als Erlösung, sondern geradezu als existenzielle Bedrohung all dessen, was uns lieb und teuer ist: familiäre und freundschaftliche Bindungen, beruflicher Erfolg, leiblicher und geistiger Genuss und nicht zuletzt das Bewusstsein unserer selbst als distinkte Person mit einem spezifischen Charakter, eigener Biografie, Vorlieben, Abneigungen, Werten und Überzeugen. Für all diejenigen, die nicht gewillt oder in der Lage sind, diesen Preis zu zahlen, stellt sich also nach wie vor das Problem der Macht. Da die Macht unabtrennbarer Teil unserer (diesseitigen) Existenz ist, hat es also letztendlich keinen Sinn, sich den Kopf darüber zu zerbrechen, wie wir sie loswerden. Stattdessen müssen wir besser verstehen, wie sie sich konkret manifestiert, wie wir mit ihr umgehen, wie wir sie gestalten und legitimieren. Hier ist es hilfreich, sich noch einmal die Ergebnisse aus der Diskussion der Machtprinzipien zu vergegenwärtigen und hiervon ausgehend Fragen zu formulieren: 1. Die Phänomene der Macht sind ubiquitär und vielgestaltig – aber was sind ihre spezifischen Gestalten und Formen, und wie lassen sich die sozialen Felder, in denen sie auftreten, klassifizieren? 106 Bando, Shojun (1973): Jesus Christus und Amida. Zu Karl Barths Verständnis des Buddhismus vom Reinen Land, in: Seiichi, Yagi & Luz, Ulrich (Hg.): Gott in Japan: Anstöße zum Gespräch mit japanischen Philosophen, Theologen, Schriftstellern, München: Kaiser, S. 72 – 93, S. 73. 62 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht 2. Macht ist mit einer Rechtfertigungspflicht verbunden – aber wie legitimieren wir sie konkret? 3. Macht ist machbar – aber wie? Welches sind die Ressourcen und Techniken, mit denen wir Macht erlangen, konsolidieren, vermehren und ausüben, und wie lassen sich diese erfolgreich einsetzen? Mit diesen Fragen verlassen wir freilich die Sphäre der allgemeinen Begriffsbestimmung und betreten die Domäne des konkreten Gemeinwesens mit seinen historisch kontingenten, religiösen, ökonomischen und politischen Praktiken und Habitus. Wir wenden den Blick auf die sozialen Konkretionen der Macht. Dieser Fokus auf Macht als historisch konkretisiertes, wandelbares Phänomen ist unverzichtbar, weil das Verhältnis zwischen Mensch und Macht erst in der zeitlich-räumlichen Dimension seiner Geschichtlichkeit erfahrbar wird. Anders gesagt: Jede Figuration von Macht ist stets die Macht einer konkreten Person oder einer konkreten Gruppe im historischen Kontext ihrer jeweiligen Gemeinschaft. Die Rede von Macht sui generis ist nur eine Abstraktion dieser geschichtlich-konkreten Form unseres Daseins. Um das Phänomen der Macht verstehen zu können, müssen also die existenziellen Herausforderungen, welche sich aus der Geschichtlichkeit unserer Existenz ergeben, mitbedacht werden. Die Diskussion dieser Herausforderungen bildet gleichsam die Propädeutik zum folgenden Kap. 2, das den Konkretionen der Macht gewidmet ist. Die erste existenzielle Herausforderung lässt sich in einer einfachen Losung zusammenfassen: Alles ist veränderlich. Jedes Phänomen in Raum und Zeit ist – innerhalb der Parameter der Logik, der Naturgesetze und der in Kap. 1.2 skizzierten Prinzipien der Macht – kontinuierlichen und mitunter dramatischen Transformationsprozessen unterworfen. Mächtige Staaten, etwa das Imperium Romanum oder das Achämenidenreich, entstehen und zerfallen über einen Zeitraum von Jahrhunderten; einflussreiche Religionen, wie der Mithraskult, geraten schlagartig in Vergessenheit, während parallel das Christentum einen globalen Aufstieg erlebt; scheinbar unumstößliche Herrschaftsformen, wie die absolute Monarchie, werden im revolutionären Furor weniger Tage davongefegt; technologische Innovationen, wie das Internet, stellen binnen einer Generation unser Verständnis von Kommunikation und Information auf den Kopf. Die Wandelbarkeit der politischen, ökonomischen, religiösen, technologischen und nicht zuletzt auch der natürlichen Lebenswelt des 63 Das Wesen der Macht Menschen macht mithin den Bedeutungskern dessen aus, was wir Geschichte nennen. Diese Einsicht ist so alt wie die abendländische Philosophie selbst. Sie klingt bereits in den Schriften des großen vorsokratischen Denkers Heraklit an, dem der Ausspruch panta rhei (deutsch: Alles ist im Wandel) zugeschrieben wird.107 Heraklit meint damit allerdings nicht, dass unsere natürliche und soziale Umwelt vollkommen chaotisch wäre oder so fluid, dass jede Orientierung und Planung unmöglich wird. Er insistiert, wie der Philosophiehistoriker Marcel van Ackeren schreibt, »dass der Wandel keineswegs so ungeordnet ist, dass alles immer und in allen Hinsichten Veränderungen unterworfen wäre, was dazu führen würde, dass nichts identifizierbar wäre.«108 Unsere Existenz spielt sich, bewusst oder unbewusst, vielmehr in einem Spannungsfeld von Konstanzen und Varianzen ab. Die praktische Herausforderung des Menschen besteht folglich darin, zu prognostizieren, welche Aspekte seiner natürlichen und sozialen Umwelt sich in welcher Hinsicht wandeln, und zu entscheiden, welchen Einfluss er selbst auf diese Transformationsprozesse nehmen kann und will. Diese conditio humana ist ein zweischneidiges Schwert. Einerseits konstituiert sie den Menschen als zur Gestaltung seiner Existenz fähiges Wesen. Andererseits bringt sie eine stete Ungewissheit über die Zukunft mit sich und damit die Verlustangst um das Erreichte und die Bürde, Verantwortung zu übernehmen.109 Bezogen auf das Phänomen der Macht bedeutet die Wandelbarkeit unserer Lebenswelt zuerst und vor allem, dass Macht stets verlierbar (aber auch gewinnbar) ist. Kein Herrscher ist unantastbar, keine Staatsordnung hat eine Ewigkeitsgarantie, keine politische Allianz ist für immer in Stein gemeißelt, keine Machtressource ist unerschöpflich. Aus diesem Umstand ergibt sich die Notwendigkeit eines strategischen Umgangs mit Macht. Machtakteure müssen ihr Handeln stets an probabilistischen Ziel-Mittel-Umwelt-Kalkulationen ausrichten, die der Variabilität ihres Entscheidungskontextes Rechnung tragen; sonst laufen sie Gefahr, von anderen Akteuren ausmanövriert oder von der Veränderung 107 Van Ackeren, Marcel (2006): Heraklit: Vielfalt und Einheit seiner Philosophie, Bern: Peter Lang, S. 107. 108 Ebd. S. 108. 109 Beide Aspekte sind in der Moderne vor allem in der Philosophie des Existenzialismus wirkmächtig ausgearbeitet worden; siehe Sartre, Jean-Paul ([1945] 2000). 64 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht ihrer Umwelt überrollt zu werden (zu unserer Diskussion des Strategiebegriffs siehe Kap. 2.5.2 und 3.3.1). Anders gesagt: Wer Macht in einem sich stetig wandelnden Umfeld ausüben will, steht vor der Herausforderung, sowohl das Verhalten von Gegnern und Verbündeten als auch die Entwicklung und Schlagkraft der eigenen Machtmittel zu prognostizieren, um hiervon ausgehend seine Ziele zu definieren. Erst durch die Strategie wird die Veränderlichkeit der natürlichen und sozialen Welt (zumindest teilweise) beherrschbar. Wer also den Umgang mit der Macht nicht plant und sich nur von Instinkten leiten lässt, wird zum Spielball des heraklitischen panta rhei. Die zweite Herausforderung an den Menschen im Kontext seiner historischen Existenz lautet: Alles hat seinen Preis. Damit ist freilich nicht gemeint, dass jede Handlung und jedes Objekt monetarisierbar wäre oder jeder Mensch käuflich. Wir verstehen den Begriff der ›Kosten‹ vielmehr im weitestmöglichen Sinne – also als Inkaufnahme von Risiken, Verlusten und (negativen) Konsequenzen. Entsprechend besagt der Grundsatz, dass alle Vorzüge und Errungenschaften des Menschen stets mit einer (impliziten) Güterabwägung, erheblichen Mühen, einem bewussten Opfer oder Verzicht verknüpft sind.110 Auf den ersten Blick erscheint dieser Grundsatz in seiner Allgemeinheit kaum haltbar. Denn in der gesamten Menschheitsgeschichte gibt es seit jeher Personen oder Gruppen, denen durch Geburt oder glückliche Fügung bestimmte Vorteile und Privilegien zuteilwerden oder -wurden, die andere nicht genießen. Wer im fünften Jahrhundert vor Christus in die kleine Schar der männlichen Bürger Athens hineingeboren wurde – und nicht in die ungleich größere Gruppe der Sklaven und Metöken (der ortsansässigen Ausländer ohne Bürgerrechte) –, der konnte das ganze Mitbestimmungsspektrum von Europas erster direkter Demokratie nutzen. Wer im Mittelalter oder in der Neuzeit dem Stand der Adeligen angehörte, verfügte qua Familienzugehörigkeit nicht nur über exponentiell mehr politische und wirtschaftliche Macht als die bäuerliche Landbevölkerung, sondern erfreute sich dank besserer medizinischer Versorgung und geringerer Arbeitsbelastung auch einer höheren Lebenserwartung. Der Blick in die Gegenwart zeigt uns schließlich eine eklatante Diskrepanz zwischen den Lebensstandards und der Rechtssi- 110 Vgl. Flaig, Egon (2017): Die Niederlage der politischen Vernunft. Wie wir die Errungenschaften der Aufklärung verspielen, Springe: zu Klampen. 65 Das Wesen der Macht cherheit der Industrieländer und der Entwicklungsländer. Ist der Grundsatz »Alles hat seinen Preis« durch die unverdienten – sprich nicht durch eigene Leistung erworbenen – Privilegien ganzer Nationen nicht bereits ad absurdum geführt? Ein zweiter, genauerer Blick zeigt jedoch ein differenzierteres Bild, das es uns zudem erlaubt, den Grundsatz und seine Bedeutung weiter zu schärfen. Beginnen wir mit dem kurz angerissenen Beispiel des europäischen Adels des Mittelalters und der Neuzeit. Ein zentrales Charakteristikum dieses Standes ist ein Selbstverständnis, das mit dem bekannten Diktum »Noblesse oblige« (deutsch: Adel verpflichtet) treffend umrissen ist. Dahinter steht die habitualisierte Überzeugung, dass mit der Vormachtstellung der Aristokratie exklusive Verpflichtungen gegen- über der Allgemeinheit einhergehen: vorbildhaftes Verhalten in allen Lebensbereichen, ein strikter Ehrenkodex, Mildtätigkeit gegenüber Bedürftigen, stete Bereitschaft zur militärischen Verteidigung des Staates und so fort. Das Diktum »Noblesse oblige« bedeutet also, dass die Privilegien des Adelsstandes einen ›Preis‹ haben, und zwar die Erfüllung exklusiver gesellschaftlicher Funktionen – verbunden mit einem spezifischen Lebensideal. Nun wäre die Behauptung gänzlich abseitig, dass in der europäischen Geschichte alle Angehörigen des Adelsstandes ebendiese Vorgaben jederzeit erfüllt hätten. Aber eine solche Einlassung geht an der eigentlichen Pointe vorbei. Der Punkt ist vielmehr, dass Privilegien, Güter, Ressourcen, Errungenschaften etc. nicht in einem Vakuum existieren, sondern immer und notwendig mit spezifischen sozialen Interaktionsbeziehungen, Vorerwartungen, Rollenmustern und Kos ten- Nut zen- Kalkülen verknüpft sind. Das eine ist also niemals ohne das andere zu haben.111 111 Diese Einsicht findet sich mit unterschiedlichsten Variationen in allen Kulturkreisen wieder. Sie ist mit großer, metaphysisch weitreichender Konsequenz zu Ende gedacht im Prinzip des Karmas, das wir aus den Reinkarnationsreligionen des Hinduismus und Buddhismus kennen. Es besagt in nuce, dass jede unserer Handlungen – also moralisch gute ebenso wie schlechte – mit direkten Auswirkungen auf unser eigenes Wohlergehen verknüpft ist. Jede Missetat wird mittelfristig (entweder in diesem Leben oder im nächsten) durch ein erlittenes Übel vergolten, jede Wohltat durch ein Gut. Das Prinzip des Karmas weitet also den Grundsatz »Alles hat seinen Preis« auf die ethische Sphäre aus, indem es ein strenges Gesetz der Äquivalenz postuliert: Alles, was wir tun, hat seinen ethischen Preis, und alles, was uns widerfährt, ist wohlverdient. Für eine kompakte 66 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht Wir können diese Schlussfolgerung, wonach alles seinen Preis im oben verstandenen Sinne hat, mühelos auf andere Bereiche ausweiten: Wer öffentliche Aufmerksamkeit und Ansehen genießt, der muss seine Reputation pflegen und akzeptieren, dass jede seiner Handlungen und Äußerungen auf die sprichwörtliche Goldwaage gelegt wird; wer sich von Gönnern und Freunden reich beschenken lässt, der ist zu Dankbarkeit und Reziprozität verpflichtet; wer nach politischem, wirtschaftlichem, künstlerischem oder wissenschaftlichem Erfolg trachtet, der muss bereit sein, andere Lebensbereiche, Interessen und nicht selten auch persönliche Bindungen für dieses Ziel zu opfern; und wer schließlich nach Macht in ihren verschiedenen Figurationen und Formen strebt, der muss lernen, mit Neidern und Gegnern zu leben. Man könnte meinen, dass ein Ausbruch aus diesem Paradigma nur durch eine Haltung der Ambitionslosigkeit, durch ein bewusstes Nichts-Wollen möglich ist. Aber dieser Schluss trügt. Auch Machtlosigkeit kostet. Wer bewusst auf die Macht als Potenzial zur Durchsetzung der eigenen Interessen gegen äußeren Widerstand verzichtet, der wird rasch zum Spielball der Macht anderer. Der versuchte Ausbruch aus dem Paradigma des »Alles hat seinen Preis« führt nicht in die Freiheit, sondern er führt geradewegs zum Verlust von Autonomie. Ebenso wie der Grundsatz »Alles ist veränderlich« ist also auch der Grundsatz »Alles hat seinen Preis« eine conditio humana. Diese hat zwei praktische Konsequenzen: Erstens stehen Menschen zu allen Zeiten und in allen kulturellen Kontexten vor der Aufgabe, zu identifizieren, welches der Preis der von ihnen genossenen oder angestrebten Güter ist. Zweitens stehen sie vor der Frage, ob sie diesen Preis auch zahlen wollen und – wenn sie es nicht wollen – welche Alternativen zu ihren gegenwärtigen Zielen bestehen. Dieser Problematik müssen sich nicht nur Individuen stellen. Gerade im Kontext der politischen Macht ist die Kostenfrage eine kontinuierliche Herausforderung für ganze Staaten und ihre Führungseliten. Diese Frage kann freilich nur immer wieder aufgeworfen und temporär geklärt, nie aber abschließend beigelegt werden. Die dritte Herausforderung lautet: Nicht alles ist erfüllbar. In Kap. 1.2 haben wir bereits hervorgehoben, dass der Mensch ein Bedürfniswesen Diskussion des Karma-Prinzips und seiner moralphilosophischen Implikate siehe Kaufman, Whitley (2007): Karma, Rebirth, and the Problem of Evil: a Reply to Critics, in: Philosophy East and West 57 (4), S. 559 – 560. 67 Das Wesen der Macht ist, dessen Handlungen durch natürliche Neigungen (nach Nahrung, Sicherheit, Nähe etc.) und kultivierte Präferenzen (für exquisiten Wein, gute Bücher, teure Autos, neue Elektronikartikel etc.) angetrieben werden. Erst dieses Merkmal macht ihn, neben seiner Verletzungsoffenheit, zu einem der Macht ausgesetzten Geschöpf. Es gibt jedoch, wie der Althistoriker und politische Theoretiker Egon Flaig in seiner Monografie Die Niederlage der politischen Vernunft schreibt, ein weiteres fundamentales Problem: »Die Wünsche der Menschen, wie auch immer kulturell ausgerichtet, sind tendenziell unstillbar.«112 Die Befriedigung einer Neigung initiiert mit großer Regelmäßigkeit die Formierung einer weiteren Neigung, deren Umfang und Erfüllungsaufwand über den der vorherigen hinausreichen. Dieser potenziell infiniten Ausweitung unseres Bedürfnisspektrums steht hingegen eine endliche Menge von Ressourcen gegenüber, die noch dazu ungleich verteilt sind. Die Folge ist, dass menschliche Bedürfnisse kontinuierlich unerfüllt bleiben, frustriert werden. Diese conditio humana hat – allgemein betrachtet – zwei zentrale Effekte: Einerseits treibt die Unerfüllbarkeit ihrer Wünsche die Menschheit zu kontinuierlicher Innovation und stimuliert Erfindergeist ebenso wie Unternehmertum. Anstatt sich z. B. mit einer kümmerlichen Ernte, die die Nahrungsbedürfnisse des Gemeinwesens nicht erfüllt, zu bescheiden, kreuzt man Getreidesorten, um in den Folgejahren höhere Erträge einfahren zu können. Anstatt zu akzeptieren, dass die hohen Produktionskosten einer Ware diese nur für einen verschwindend kleinen Konsumentenkreis attraktiv machen, optimiert man den Fertigungsprozess, sodass neue und weniger wohlhabende Käuferschichten erschlossen werden können. Die Geschichte der Menschheit ist auch eine Geschichte der kontinuierlichen Effizienz- und Effektivitätssteigerung der Bedürfnisbefriedigung vor dem Hintergrund endlicher Ressourcen.113 Andererseits ist jedoch das Prinzip der Unerfüllbarkeit aller menschlichen Wünsche, wie Flaig konstatiert, »eine Quelle von Entbehrung und Benachteiligung, von Unzufriedenheit und Unglück.«114 Selbst wenn wir den Prozess der Bedürfnisbefriedigung durch Technologie und Kulturschaffen kontinuierlich optimieren, stehen wir vor dem doppelten Problem, 112 Flaig (2017): S. 46. 113 Vgl. auch Elias, Norbert ([1939] 1976): Über den Prozeß der Zivilisation, Frankfurt a. M.: Suhrkamp. 114 Flaig (2017): S. 47. 68 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht dass erstens mit der Verbesserung dieses Prozesses auch die Wünsche mitwachsen und dass zweitens eine allseitige und faire – ide alerweise gar eine globale – Befriedigung aller menschlichen Bedürfnisse grundsätzlich utopisch ist. Die Folge sind stetige Verteilungskämpfe innerhalb und zwischen Gemeinwesen, bis hin zu kriegerischen Auseinandersetzungen. Die Leitwährung dieser Auseinandersetzungen zwischen Personen, Klassen und Nationen ist natürlich: Macht. Die Unerfüllbarkeit der Wünsche kumuliert geradehin im Ringen um Einfluss. Ebendieses Leitthema, das Phänomen der Macht, stellt in dem Kontext jedoch einen Sonderfall dar. Denn anders als andere Objekte menschlicher Neigung (Wissen, Geld, Nahrungsmittel, Kleidung etc.) ist Macht zwar ein teilbares, aber in seiner Gesamtmenge nicht vergrößerbares – sprich ein konstantes – Gut. Entsprechend ist das Streben nach Macht stets mit einem Nullsummenspiel verbunden. Die Macht des einen ist die Ohnmacht des anderen. Was ich an Macht gewinne, muss ein anderer verlieren. Es gibt keine Kulturtechnik und keine Technologie, um die Befriedigung des in Kap. 1.2 diskutierten natürlichen Strebens des Menschen nach Macht zu optimieren – jedenfalls nicht im Sinne einer Vergrößerung der Gesamtsumme. Das einzige, was optimiert werden kann, sind die Fähigkeiten der konkurrierenden Akteure, um in diesem Nullsummenspiel zu bestehen. Wie wir in Kap. 2 sehen werden, sind diese Techniken der Macht im hohen Maße spezifisch für die jeweiligen sozialen Felder (Religion, Ökonomie, Politik etc.). An dieser Stelle wollen wir jedoch nicht vorgreifen, sondern nur die Schlussfolgerung zusammenfassen: In einer Welt knapper, ungleich verteilter Ressourcen führen die unstillbaren Bedürfnisse des Menschen nicht nur zur Optimierung der Bedürfnisbefriedigung, sondern auch zu Verteilungskämpfen, mithin zum Ringen um Macht; und da Macht ein konstantes Gut ist, konzentrieren sich in diesem Bereich die menschlichen Bemühungen um Optimierung auf die Techniken und Mittel im Machtkampf selbst. Die praktische Herausforderung ist offenkundig: Wer im Nullsummenspiel die Oberhand behalten oder gewinnen will, ist zur andauernden Evaluation und Innovation seiner Machtmittel gezwungen. Stillstand bedeutet Niederlage. Die vierte und letzte existenzielle Herausforderung, die sich als roter Faden durch die Geschichte der Menschheit zieht, besagt schließlich: Alles strebt nach Sinn. Sinn ist für manchen unserer Leser vielleicht eine esoterisch anmutende, noch dazu mit inhaltlicher Schwere und Pathos 69 Das Wesen der Macht überladene Kategorie. Und in der Tat drängen sich Assoziationen mit einem philosophischen und theologischen Großthema, dem Sinn des Lebens, geradezu auf.115 Der von uns eingeführte Grundsatz läuft allerdings nicht Gefahr, in dieses tiefe Fahrwasser zu geraten. Er stellt lediglich auf den zentralen Umstand ab, dass wir Menschen seit jeher uns selbst und anderen nicht nur um Erklärung suchende Warum-Fragen stellen (Warum weisen magnetische Nadeln nach Norden? Warum verändert sich der Sternenhimmel mit den Jahreszeiten? Warum folgen Menschen einem Herdentrieb?), sondern auch sogenannte normative Warum-Fragen. Letztere sind etwa: Warum sollten wir Vater und Mutter ehren? Warum sollten wir Sport treiben und uns fit halten? Warum sollten wir uns mit der Geschichte unseres Gemeinwesens beschäftigen? Warum sollten wir Steuern zahlen? Warum sollten wir eine demokratische Staatsform haben? Solche Fragen verlangen nach einer überzeugenden Begründung, und hierfür ist es – anders als bei erklärenden Warum-Fra gen – nicht zureichend, auf Ursache-Wirkungs-Verhältnisse in unserer natürlichen und sozialen Umwelt abzustellen. Wir müssen ausweisen, welche Rechtfertigung es etwa für die Demokratie oder das Respektgebot gegenüber den Eltern gibt. Wenn sich eine solche nicht finden lässt, dann erweisen sich die entsprechenden Konventionen, Normen und Ordnungsformen für uns als sinnlos. Und sie verlieren damit ihre Verbindlichkeit. Das Streben nach Sinn und nach rechtfertigender Begründung sowohl für die Gestaltung unserer sozialen Ordnung als auch für persönliche Lebensprojekte und Beziehungen ist ein nicht eliminierbarer Teil unserer anthropologischen Verfasstheit. Es prägt die Art und Weise, wie wir miteinander umgehen, wie wir uns organisieren und welche Ansprüche wir an unsere Gemeinwesen stellen. Und entsprechend erfasst es auch alle Lebensbereiche des Menschen von Wirtschaft und Politik bis hin zum Sport, zur Kunst und Kultur. Sinnhaftigkeit hat eine unbestreitbare motivationale Kraft, vergleichbar mit der von Neigungen, positiven und negativen Handlungsanreizen und autoritativen Bindungen: Wenn Menschen ein Ziel oder ein Projekt als sinnvoll erachten, werden sie – zumindest in aller Regel – danach streben, es zu verwirklichen und zu 115 Für eine erfrischend unprätentiöse und gut lesbare Abhandlung dieses Themas siehe allerdings Nagel, Thomas (1987): What Does It All Mean?, New York / Oxford: Oxford University Press. 70 Dominik Meier mit Christian Blum: Logiken der Macht verteidigen. Wenn sie es als sinnentleert, als bar jeder Begründung und Legitimation einstufen, wird es geradezu unmöglich sein, sie (ohne extrinsische Anreize) zur Unterstützung und Kooperation zu motivieren. Die Suche nach Sinn und das Einfordern von Sinn haben für das Phänomen der Macht eine Konsequenz, die bereits in der Erörterung der Machbarkeit von Macht (siehe Kap. 1.2) angeklungen ist: Die Akzeptanz von Macht, sei es der Macht eines Regierungschefs, eines Fußballtrainers, eines Kirchenoberhaupts oder eines CEOs, setzt die Einsicht der Machtunterworfenen in die Sinnhaftigkeit dieser Macht voraus. Salopp gesagt: Wenn Macht keinen Sinn macht, fehlt ihr die (intrinsische) motivationale Kraft. Sie muss sich auf Zwangsmittel stützen. Wie wir in Kap. 2.5.2 bei unserer Diskussion des Begründungswissens ausführlich erörtern werden, ist eine solche Machtkonstellation – gerade im Bereich der politischen Herrschaft – jedoch instabil. Macht braucht Begründung. Mehr noch, sie braucht, wie sich zeigen wird, ein plausibles, auf einer geteilten Geschichte und gemeinsamen Werten und Symbolen aufruhendes Verständnis der sozialen Welt. Die entscheidende Frage, was unserem Handeln, unseren Bindungen und Gemeinschaften Sinn verleiht, ist in der Geschichte unterschiedlich beantwortet worden. Eine zentrale Rolle hat hierbei jedoch oft – ja beinahe immer – die Religion gespielt, die wir in Kap. 2.2.1 als eigenständiges Machtfeld diskutieren werden. Religionen stiften Sinn, indem sie eine transzendente – also jenseits unserer natürlichen Sinne liegende – Sphäre postulieren, die von einer Gottheit oder einem Pantheon bevölkert wird und nicht nur Ursprung moralischer Werte ist, sondern zudem einen heilsgeschichtlichen Weltverlauf vorgibt. Durch ihr Vermögen, das menschliche Grundbedürfnis nach Sinn zu stillen und zugleich soziale Ordnungsformen und Normen zu legitimieren, ist die Religion eine nahezu konkurrenzlose Quelle von Macht. Daher nimmt es nicht wunder, dass alternative Paradigmen des menschlichen Sinns, wie die Aufklärung oder der Sozialismus, sich seit jeher an religiösen Begründungsmustern abgearbeitet haben und bisweilen sogar deren Logiken und Denkmotive übernommen haben. Gerade weil das Streben nach Sinn zentral für die Rechtfertigung von Macht ist, zählen die Deutungskämpfe darüber zu den vehementesten ideologischen Schlachten der Geschichte. Diese werden dem folgenden Kapitel eine entscheidende inhaltliche Grundierung geben. 71 Das Wesen der Macht Damit wollen wir unseren Überblick über die Herausforderungen und Fragen, die das Verhältnis von Mensch, Macht und Geschichte prägen, beschließen. Nun werden wir das zu Anfang gegebene Versprechen einlösen und die Konkretionen der Macht in den Blick nehmen, um zu klären, welche Formen sie annimmt, in welchen Feldern sie auftritt und welchen Logiken sie dort folgt und – schließlich – wie sie ausgeübt und legitimiert wird.

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Zusammenfassung

Politik ist Macht und Entscheidung. Wer sie verstehen und beherrschen will, muss die Logiken der Macht kennen. Dieses Buch wirft einen ehrlichen und durch zwanzig Jahre politischer Beratungserfahrung geschärften Blick darauf, wie politische Macht funktioniert: von den begrifflichen Grundlagen bis zu den konkreten Werkzeugen unseres eigenen, bewährten Power-Leadership-Ansatzes. Das Handbuch „Logiken der Macht“ ist ein unentbehrlicher Begleiter und Leitfaden für Entscheidungsträger aus Politik, Wirtschaft und Zivilgesellschaft, für angehende und erfahrene Politikberater – und für jeden, der schon immer wissen wollte, wie Macht gemacht wird.