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2 Alevit*innen in der Türkei: historisch-politische Kontexte und Geschlechterimplikationen in:

Zeynep Arslan

Demokratisierung durch Selbstermächtigung, page 55 - 134

Zum Empowerment alevitischer Frauen* in der Türkei und in der Diaspora

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4163-5, ISBN online: 978-3-8288-7041-3, https://doi.org/10.5771/9783828870413-55

Series: Anwendungsorientierte Religionswissenschaft, vol. 12

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
55 2 Alevit*innen in der Türkei: historisch-politische Kontexte und Geschlechterimplikationen 2.1. Die soziopolitische Sonderstellung der Alevit*innen Das Massaker am 2. Juli 1993 in der ost-anatolischen Provinz Sivas an 33 alevitischen Intellektuellen, die sich im Rahmen des alevitischen Kulturfestivals44 dort befanden, kann als eine Art „Alevi-Revival” und Moment für das Erwachen der Forderung nach politisch demokratischen Rechten dieser, über Jahrhunderte ge-otherten, religiösen Ethnie verstanden werden (Kaplan 2009: 161; Puchberger 2004; Arslan 2016a; Bruinessen 1995). Die politische Organisation, vor allem jene der europäischen anatolischen Alevit*innen im zivilgesellschaftlichen Rahmen, brachte die bis dahin nicht thematisierte Heterogenität bezüglich ihrer Sprache (Zazakî, Kurmancî, Türkisch), ihrer Ethnie (Türkisch, Kurdisch, Kırmanc), ihrer Glaubenspraxis und damit ihrer verschiedenen Alevismen zutage. Das Sich-selbst-Deklarieren und Einander-Kennenlernen machte verschiedene Differenzen sichtbar, die oft zu klaren und sich voneinander abgrenzenden Positionierungen in der Frage der Identitätsdefinition (Kurdische Alevit*innen, Türkische Alevit*innen etc.) führten. Entsprechend dem politischen Kontext in der Türkei und in der europäischen Diaspora nehmen die Vertreter*innen dieser verschiedenen Alevismen unterschiedliche Positionen ein, die im Endeffekt in einer Art Orientierungslosigkeit und fehlender Selbstreflexion bezüglich der Herausbildung einer klaren politischen Handlungsstrategie resultieren (Arslan 2016b; Puchberger 2004). Die französische Sozialwissenschaftler*in Elise Massicard schreibt in ihrem Buch „The Alevis in Turkey and in Europe. Identity and Managing Territorial Diversity“ (2012) auch über die opportunistische Haltung alevitischer Einrichtungen und Vereinigungen, die unter manchen Alevit*innen, aber auch in kritischen Kreisen, oft Thema sind. Aus meiner Sicht handelt es sich viel eher um über Jahrhunderte angewöhnte Überlebensstrategien der Alevit*innen gegenüber einem hegemonial herrschenden, orthodox-sunnitischen Islam. Auch wenn dies verständ- 44 Pir Sultan Abdal Kültür Festival’i wird im Andenken an den für die Alevit*innen wichtigen Volksdichter und Philosophen Pir Sultan Abdal gefeiert. Er lebte im 16. Jahrhundert und wurde aufgrund seiner oppositionellen Haltung gegen die Herrschaft des Osmanischen Imperiums auf Befehl des Sultans hingerichtet. Seine Poesie und Dichtung prägen das Liedgut der Alevit*innen bis heute. 56 lich ist, bleibt die Kritik an der Absenz von konkreten Bemühungen, Selbstinitiativen und eigenständigen Handlungsstrategien und –perspektiven gegenüber einem hegemonial regierenden, türkisch-sunnitisch islamischen45 Paradigma, aufrecht. Im Anschluss an die Auffassungen des Historikers* Erdoğan Aydın gehe ich davon aus, dass die Alevit*innentümer ohne historische Bezugnahmen auf oppositionelle und auflehnende Positionen gegenüber dem Osmanischen Imperium nicht begriffen werden können. So die Alevit*innentümer laut Aydın: „[…] eine Revisionierung und Gießung des Islam in einen humanistischen Rahmen, welche vor allem den Turkmenen seitens der arabischen Heere im Zuge der gewaltvollen und an die 300 Jahre in Anspruch nehmende Islamisierung im Anatolien, sich entwickelt hat. Damit zusammenhängend ist das Alevitentum eine religiöse Kultur, welche das Ergebnis einer Widerstandsbewegung gegen den Zwang im Steuerwesen und die Aufnahme zum Militär, gegen die Versklavung und Sunnitisierung der ursprünglich von den Turkmenen selbst gegründeten Imperien des Seldschuken und der Osmanen“. (Aydın 2010: 388; siehe dazu auch: Arslan 2016a: 97) Manche Untersuchungen, wie zum Beispiel die der armenischen Ethnolog*in Hranouch Kharatian, bezeichnen die politische Haltung der Alevit*innen im Osmanischen Reich zunächst als eine Art sozialdemokratische Ideologie im Sinne einer Opposition zur sunnitischorthodoxen Regierung des Osmanischen Imperiums (Kharatian, 45 Hoda Salah erklärt in ihrem Text „Diskurse des islamischen Feminismus“(2010) die Unterschiede zwischen den Begriffen: „muslimisch“ und „islamisch“ (sowie Islamismus, Islamist*in, politischer Islam). Salah schreibt konkret: „Die (Selbst-)Bezeichnung als islamische FeministIn ist zu unterscheiden von dem Adjektiv ‚muslimisch‘. Es bezeichnet lediglich die Zugehörigkeit zum Islam als einer Religionsgemeinschaft ohne politische Konnotation. Der Begriff sagt letztendlich nichts über die Denkrichtung der damit bezeichneten Personen* aus. Anders ist es bei der Bezeichnung ‚islamisch‘. Diese besagt, dass der Islam primärer Bezugspunkt des Denkens und Handelns von Personen* bzw. Organisationen ist. Die Islamwissenschaft in Deutschland bevorzugt im Allgemeinen die Begriffe „Islamismus“ bzw. „politischer Islam“, dessen VertreterInnen als „islamische AktivistInnen“ oder „IslamistInnen“ bezeichnet werden […]“. Begründet wird dies damit, dass der Terminus „Islamismus“ dem arabischen Sprachgebrauch nahe kommt, hier werden die IslamistInnen zumeist als „Islamiyyun“ bezeichnet (S. 49). In Türkisch lautet die Übersetzung von „islamistisch“ „islamcı”; Islamist*in lautet im Türkischen “İslamcı” und “Islamismus” würde im türkischen Sprachgebrauch mit “İslamcılık” übersetzt werden. Zeitweise verwende ich diesen Begriff auch in dieser Form: „islam(ist)isch“, um auf die politische Konnotation deutlicher hinzuweisen. 57 08.02.2014). Diese, stets an den Rand der Gesellschaft gedrängte Glaubensgruppe, argumentiert ihre Position bis dato mit ihrer gegen zentrale und hegemoniale Regierungsformen auflehnenden Haltung. Insofern steht vor allem die – wenn auch diffuse – politische Position dieser ethnischen Glaubensgruppe im Vordergrund.46 Die Priorisierung der politischen Haltung wurde mit dem Revival in Bezug auf die Etablierung einer alevitischen Religion, vor allem durch die religiösen Oberhäupter, die eine genealogische Abstammung zum Propheten Mohammed behaupten, immer mehr kritisiert (Arslan 2016: 108-110 und 158). Von einer diffusen politischen Position kann insofern gesprochen werden, als eine Entwicklung einer eigenen oppositionellen politischen Linie gegenüber einer, über Minderheitenrechte hinweg regierenden hegemonialen, türkisch-sunnitisch islam(ist)ischen Partei (AKP) bis dato nicht funktionieren kann (Arslan: TMC-Konferenz Universität Wien 15.07.2016). Vielmehr kann von einer Haltung zum Selbstschutz und im Sinne einer Überlebensstrategie gesprochen werden – einer Einordnung in die Reihen der Republikanischen Volkspartei CHP (Türkisch: Cumhuriyet Halk Parti’si), die von einem Großteil der geschätzten 25 Millionen Alevit*innen als Vertreter* des Laizismus und zum Schutz vor dem „bedrohlichen“ politischen Islam stets als einzigen Ausweg gesehen wird (Arslan 2016a: 126-127). In den letzten Jahren hat sich ein Teil der Alevit*innen neue Hoffnungen insbesondere im Hinblick auf Schutz und Demokratieförderung durch Unterstützung und Solidarisierung in den Reihen der pro-kurdischen Demokratischen Partei der Völker HDP (Türkisch: Halkların Demokratik Parti’si) gemacht. So bildeten bis zum Referendum über die türkische Staatsform/-verfassung am 16.04.2017 einige alevitische Vereine gemeinsam mit diversen Gewerkschaften und verschiedenen kurdischen Einrichtungen die Demokratik Güç Birliği (Deutsch: Demokratische Kräftevereinigung) (Tagezeitung Evrensel, 11.08.2016). Bei den Parla- 46 Feste und Veranstaltungen der alevitischen Organisationen in der europäischen Diaspora sind stets Gedenktage an die alevitischen Massaker, die sich in den letzten Jahrzehnten in der türkischen Republik ereignet haben und Solidarisierungsaktionen mit weiteren unterdrückten Gruppen und Ethnien in der Türkei, besonders im Rahmen der kurdischen Nationalbewegung. Auch die religiösen Gedenktage sind durchdrungen von Trauer; Fastenzeit in Anlehnung an die 680 n.Chr. in Kerbala/Irak (im Zuge des Streits um die Nachbesetzung der Position des Propheten, nach dessen Tod) massakrierten Söhne und Nachkommen von ‘Alī ibn Abī Tālib (Cousin, Vetter, erster Imam, vierter Kalif und Schwiegersohn von Prophet Moham- med). 58 mentswahlen vom 1. November 2015 konnte die HDP aufgrund dieser Kräftevereinigung, die in der europäischen Diaspora ihren Aus- gang nahm, insbesondere durch die Unterstützung der alevitischen Wähler*innenstimmen die Zehnprozentklausel nur sehr knapp über- winden (Online Portal Internet Haber, 02.11.2015). Angenommen wird, dass die Ost-Alevit*innen als eine der ersten Gastarbeiter*innen in die europäische Diaspora emigriert sind (Hans Lukas Kieser 2001).47 Auch war die Erwartung durch HDP-Funktinär*innen groß, dass sie durch diese gesellschaftliche Gruppe in der Diaspora Unterstützung erfahren würden (bianet.org, 23.01.2015). Von den kurdischen Kritiker*innen werden die Stimmen für die HDP auf weitaus mehr geschätzt und die AKP daher der Manipulation bezichtigt. Nachdem seit 2015 der Krieg wieder eskaliert ist und die kurdischen Regionen bombardiert und Hunderttausende in die Binnenmigration gezwungen wurden/werden (DHA 2016), scheint auch hier die Hoffnung auf Schutz durch eine Partei, die den „Dritten Weg“ versprach, wieder schwächer zu werden. 2.1.1 Eckpunkte zum Gottesverständnis in den Alevit*innentümern Die Erläuterung zum Gottes-/Göttlichkeitsbild in den Alevit*innentümern ist deshalb wichtig, weil ich aufzeigen will, dass die Alevit*innen sich massiv von ihren ursprünglichen Werten distanziert und sich in die hierarchisierenden, orthodoxen und nationalstaatlichen Gebilde eingegliedert haben. Je mehr die in Richtung Modernisierung entwickelnden Osmanen* aus Gründen der Machtstabilisierung und Vereinheitlichung Grenzen auf soziokulturellen, religiösen Ebenen bildeten, desto mehr wurden im Zuge der Verfolgungen alevitische Werte, die im Einklang und in Harmonie mit der Natur zu leben basierten, abgelegt. Diese Vereinheitlichungspolitiken setzten sich auch in der Republik weiter fort. Damit eine pluralistische selbstermächtigte Demokratie entwickelt werden kann, müsste eine Rückbesinnung auf die alevitischen Säulen Pluralismus, Humanismus und Pazifismus erfolgen, die mit der Re- Konstruktion (Wiederherstellung) der Alevit*innentümer einhergeht. Gleichzeitig wird in diesem Abschnitt klar, wie deutlich sich die Anhänger*innen des alevitischen Glaubens von den Vorstellungen der sunnitischen Orthodoxie unterscheiden. Ich gehe davon aus, dass die aleviti- 47 Auch sind es diese Alevit*innen gewesen, die aufgrund ihrer sozioökonomisch schwächeren Position als erste zunächst in die Großstädte der Türkei emigriert sind. Bis heute wird allgemein beteuert, dass der türkische Staat die alevitischen Dörfer nicht fördert. 59 sche Philosophie und Lehre nicht ohne die Liturgie, die aufgrund von Verfolgung unter der sunnitisch-orthodoxen Hegemonie mit Metaphern (Türkisch: Takkiye) durchsetzt ist, begriffen werden kann (Arslan 2016: 15-18). Des Weiteren bewegen sich die alevitischen Männer* und Frauen* im spirituellen Tanz semah im Kreis, um auf die Dynamik und das Zusammenwirken der Existenz und das gemeinsame Einswerden, Vereinigung mit der Schöpfung hinzuweisen. Der Weg (Türkisch: Yol) einer/-s alevitischen Tâlib (Schüler*in, Reisende*r) geht über vier Tore und vierzig Instanzen (Türkisch: Kırk kapı kırk makam), um am Ende die Ebene des İnsan-ı Kâmil zu erreichen und damit ein „vollkommener Mensch*“ und im weiteren Sinne Gott- ähnlich, wenn nicht Gott-gleich zu werden. Das ist der Vervollkommnungsprozess auf immaterieller Ebene. Gott wird in der alevitischen Lehre als vollkommener Mensch* und die Gottheit/die Schöpfung als Existenz gesehen. Damit zusammenhängend wird der alevitische Glaube von seinen Anhänger*innen auch als „der Glaube des rechten Weges“/der Gerechtigkeit/der Wahrheit/der Schöpfung (Türkisch:Hakkın Yol’u; Zazaki: Raa Haq/Reya Heq) erklärt. Diese Idee wird in folgenden Versen des alevitischen Gelehrten* und Philosophen* Kul Nesimi, der im 17. Jahrhundert lebte, deutlich: Biz mezhep bilmeyiz, yolumuz vardır (Deutsch: Wir kennen keine Konfession, wir haben einen Weg). Mit der stärkeren Re-Religionisierung unter einer staatlich geförderten sunnitischen Hegemonie gibt es mittlerweile mehrere voneinander abweichende Gottesbilder in den Alevit*innentümern.48 Zugleich hat sich das Gottesbild der orthodoxen Rechtsschulen des Islam zu großen Teilen bei den Alevit*innen durchgesetzt. Vahdet-i Vücut ist ein weiterer Begriff, welcher das Gottesbild in den Alevit*innentümern erklärt. Vahdet-i Vücüt bedeutet übersetzt: Eins werden mit der Schöpfung, jegliche Existenz ist ein Teil, ein Abbild der Schöpfung, all das, was wir sehen und nicht sehen, kommt/stammt von einer Schöpfung/Substanz und wird wieder in diese zurückkehren. Im Gegensatz zu den monotheistischen Religionen ist Gott im alevitischen Verständnis nicht jemand, der/die/* das Leben außerhalb von sich selbst schafft, sondern jemand der/die/* das Leben aus sich selbst heraus schafft, das heißt: „aus sich selbst gebärt“ (Türkisch: Tanrı kendinden yaratır, kendi bünyesinden doğurur). Damit ist der Mensch* also geschaffen aus dem Material der Schöpfung selbst. In ihrem Buch “Yol kadındır” 48 Näheres zur Diskussion der Religionssoziologie siehe: Arslan 2016a. 60 (2017: 9; Deutsch: Der Weg ist Frau*) erklärt Akkaya, dass die Alevit*innentümer in einem „matriarchal geprägten“ Glaubenssystem vereint sind. Die wissenden49 Alevit*innen nennen diese Schöpfung Hak. Viele Alevit*innen wissen das nicht mehr und – vor allem jene, die im Umfeld einer sunnitischen Dominanz leben; zum Beispiel, jene die in einer sunnitisch dominierten Siedlung leben – folgen, im Zuge der Sunnitisierung immer mehr dem Gott der Muslime*, nämlich Allah*. Im Osmanischen Reich hieß die sunnitische Homogenisierungspolitik ihtida (siehe Mertcan 2015); die Bekehrung (Fırka-i Islahiye; siehe dazu: Gül 2015: 222) der vom rechten Weg (damit ist der sunnitische Islam gemeint) Abgekommenen zum Beispiel jene als heterodox ge-otherten Strömungen und Gruppen, die vom sunnitischen Islam abgewichen sind. „Ena-el Hak“ heißt „Ich bin Gott“ und sind die Worte des persischen Dichters Abū al-Muġīṭ Husayn Manṣūr al-Ḥallāğ, in Türkisch kurz: Hallac-ı Mansur, der im 10. Jahrhundert für diese Aussage zum Tode verurteilt wurde und bis heute im Gedächtnis der Alevit*innen weiterlebt. Der vierte Khalif und erste Imam, Vetter, Cousin und Schwiegersohn des Propehten Imam Ali, wird nicht selten als Gott selbst bezeichnet. Die Liturgie, welche über Jahrhunderte hindurch bis heute in den alevitischen Haushalten rezitiert wird, beinhaltet zum Beispiel folgenden 49 Die Migration zunächst in die Großstädte der Türkei und weiter in die europäische Diaspora hat die Kommunikationskanäle der Anhänger*innen zu jenen, die die Glaubensinhalte vermittelten (Dede) unterbrochen. Die oral tradierten Glaubensinhalte werden in der Gesellschaft nicht mehr kommunziert. Sehr viele Alevit*innen sind über ihre Glaubensinhalte nicht vollständig kundig, allerdings sind sie durch ihre peripherisierte Situation und gemeinsame Geschichte innerhalb der Gesamtgesellschaft in der Türkei wie in der europäischen Diaspora (hier aufgrund der gemeinsamen Ursprünge und Herkunft) politisiert. Auch hier schließt sich wieder der Kreis, wenn davon ausgegangen wird, dass die Alevit*innentümer und die alevitische Gesellschaft nicht ohne die historisch-politischen Entwicklungen erklärt und begriffen werden können. Die Liturgie, die gemeinsame Geschichte, ihre unterdrückte und benachteiligte politische Positionierung, die Lebensweise und ihre Situation als gro- ßer Gegenpart zur sunnitischen Hegemonie in der Türkei zählen zu den gemeinsamen Motiven der alevitischen Gesellschaft. Zur alevitischen Liturgie ist noch anzuführen, dass behauptet wird, dass diese bâtınî, das heißt nicht auf Anhieb verständlich ist, sondern eine innere Bedeutungsebene trägt, was die selbstständige Erkundung der wahren Inhalte und Bedeutung des Glaubens ohne die Anwendung der Hermeneutik (Altgriechisch: ἑ ρμηνεύειν hermēneúein; verstehen, auslegen, übersetzen und erklären von Texten) wiederum erschwert. 61 Vers des Volksdichters Derwiş Ali: Ben Ali’den başka Tanrı görmedim (Deutsch: Ich habe keinen anderen Gott gesehen als Ali). Der Philosoph und Dichter Edip Harâbi lebte im 19. Jahrhundert und sein Gedicht Vahdetname gilt für viele Alevit*innen als eine Art Manifest. Folgende Verse können einen ersten Einblick geben: Daha Allah* ile cihan yok iken / Biz anı var edip ilan eyledik und Kendisinin ismi henüz yok idi … Şekil verip tıpkı insan eyledik (Deutsch: Noch gab es Gott und das Universum nicht / Wir haben den Moment geschaffen und ihn*/sie*50 verkündet; Es gab noch nicht einmal seinen*/ihren* Namen … Wir haben ihm*/ihr* eine Form gegeben und machten ihn*/sie* zum Menschen*). Die Alevit*innen in Alt-Dersim, über die im folgenden Abschnitt Näheres geschildert werden wird, haben bis heute eine Art Viel- Götterglauben (Polytheismus) aus vorislamischen und vorchristlichen Zeiten. Außerdem ist die alevitische Lehre gekennzeichnet durch den Glauben an die Wanderung und Unsterblichkeit der Seele. Die wissenden Alevit*innen nennen das Devriye. Die Devriye ist nicht direkt gleichzusetzen mit der Reinkarnation (wortbedeutung.info). Demnach gibt es auch kein Himmel und Hölle in den Alevit*innentümern, die nicht durch den Islam beeinflusst sind (zur Diesseitigkeit des der Alevit*innentümer siehe: Arslan 2016: 42-49; Algül 2017). Der ehemalige Bildungsbeauftragte* der Alevitischen Gemeinde Deutschland (AABF) Ismail Kaplan (Wissensaustausch am 03.11.2017) erklärt, dass in der Reinkarnation die Seele nach dem Tod des Körpers in einem neuen Körper wieder erwacht – und zwar mit den gleichen Charaktereigenschaften wie zuvor.51 Dies ist in der alevitischen Devriye anders. Die Seele gilt in der Devriye als eine Art Lebenselexier, das durch Pflanzen über Tiere bis zu Menschen* und allen sonstigen Existenz (insgesamt materielle Körper) im Universum wandert – und das im Kreislauf unternimmt. Wenn die Seele (Can) einmal in einem menschlichen Körper erwacht ist, geht sie nicht mehr in andere materielle Körper (Tier oder Pflanze) über. Ab dem Zeitpunkt der Wanderung in einen menschlichen Körper gilt es, über vier Tore und vierzig Instanzen zu gehen und in der Ebene des 50 Das Wort „Gott“ ist im Türkischen vom Arabischen abgeleitet und heißt „Allah“ und „Allah“ ist theoretisch gesehen, geschlechtsneutral. Aus diesem Grund verwende ich hier: „*“. Gott in den monotheistischen Religionen ist allerdings stets als ein Patriarch und maskulin betrachtet und aufgefasst, was sich in der Männer*dominanz in den Gesellschaft wiederspiegelt. 51 Auch Rıza Algül macht einen Unterschied zwischen der „Reinkarnation” und „Devriye” (Algül 2017). 62 İnsan-ı Kâmil die Einswerdung mit der Schöpfung/dem Universum (Hak) zu schaffen. Bei der Devriye geht es also nicht um eine Wiedergeburt, wie dies bei der Reinkarnation der Fall ist und gleiche Menschen* immer wieder geboren werden können, sondern es geht um die Wanderung der Seele an sich, das als Leben, Geist, Lebenselexier gedacht wird. Kaplan erklärt: „Die wahre Quelle der menschlichen Existenz (Seele) ist es sich von der wahren Existenz (Hak) zu trennen und Etappen durchzumachen, um wieder zu diesem (zum Hak; Z.A.) zurückzukehren. Bevor das Can (Seele, Existenz, Leben; Z. A.) über die Lenden des Vaters und die Gebärmutter der Mutter kommt, geht es durch die Körper der Lebenslosen, der Pflanzen und der Tiere. Bevor es diese Prozesse durchläuft befindet es sich innerhalb der vier Kräfte. Diese vier Kräfte sind Erde, Wasser, Luft und Feuer. Das Stadium des Can vor diesen vier Kräften ist das Licht“ [dieses Licht wird als ein Energiebündel verstanden; Z.A.].52 Ähnlich erklärt das Hakan Mertcan, der bereits seit mehreren Jahren Untersuchungen zum Thema: Arabische Alevit*innen unternimmt. Mertcan erklärt: „Die Reinkarnation ist das Grundverständnis dieses Glaubens. Was ist der Grund der Existenz der Menschen* auf der Erde? İnsan-ı Kâmil zu werden. Es gibt Ebenen und in diesen Ebenen gibt es eine Reise. Das Alevitentum ist ein Weg und jene, die an diesen Weg glauben sind Reisende*. Solange wir in dieser Welt sind, sind wir keine İnsan-ı Kâmil. Wohin diese Reise uns führen wird wissen wir nicht, denn wenn wir es wissen würden, wären wir gar nicht mehr in dieser Welt. Solange der*/die* Mensch* seine*/ihre* Seele zum Schlechten bewegt, wird er*/sie* in verschiedenen Formen auf die Erde zurückkehren. Also es gibt kein Paradies und Hölle nach dem Tod. Das sind nur Konstrukte des Verständnisses vom sunnitischen Islam. Im Alevitentum gibt es das nicht [Himmel und Hölle; Z.A.]. Je nachdem inwiefern der*/die* Mensch* seine*/ihre* Seele zum Guten bereinigen kann, kann er*/sie* in verschienen Formen zurückkehren und wenn er*/sie* seine*/ihre* Seele zum Schlechten bewegt, wird er*/sie* auf der Erde immer mehr das Schlimmste erleben und das ist die Hölle. Nach der Schöpfungsidee, ist der*/die* Mensch* vom Licht (Existen; Z.A.) gekommen und wird dahin 52 [Übersetzung: Z.A.]: Originalzitat in Türkisch: “İnsan canının (ruhunun, varlığın; Z.A.) asıl kaynağı olan gerçek varlıktan (Hak) ayrılıp, tekrar ona dönünceye kadar geçireceği evrelerdir. İnsan baba beline ve ana rahmine gelmeden evvel, önce cansızlar, sonra bitkiler ve hayvanlar aleminden geçer. Bunlardan geçmeden önce dört kuvvetin içindedir. Bu dört kuvvet toprak, su, hava ve ateş'tir. İnsanın dört kuvvetten önceki hali ise NUR'dur (Işık'tır)“. 63 zurückkehren oder stets auf die Erde zurückkehren und die Hölle erleben“. (Interview Hakan Mertcan, 11.12.2017)53 Der Schriftsteller* Rıza Algül übersetzt Hak mit Universum (Türkisch: Evren) und „als die einzige schöpfende Kraft in der Einheit des Universums“, als dessen Hauptbestandteile er die vier Elemente: Wasser, Feuer, Luft und Erde erklärt. Algül befasst sich bereits seit mehreren Jahren mit dem Alevitentum und hat zuletzt das Buch: „Der Alevismus. Eine Lehre, die Gott ins Verhör nimmt” (2015) veröffentlicht. Am 13.12.2018 hat er* einen Beitrag auf der Facebookseite des Viyana Alevi Toplumu verfasst, in der er schreibt: „Hak ist das Universum selbst. Jeder Partikel, ob klein oder groß (kleinste Teile, Moleküle and Atome), existiert in der Einheit des Kerns/Selbst (Selbst = Materie). Jeder Partikel ist im Verhältnis mit anderen Partikeln, jedes Element ist im Verhältnis mit anderen Elementen beinhaltet. Wenn die Zeit kommt und die Umstände gereift sind, dann wandelt sich der Kern/das Selbst und verändert sich hin zu Pflanzen-, Tieren- und Menschenkörpern oder die Umstände verschwinden und der Wandel erfolgt hin zu einem anderen Körper. Das sind die Geburt und der Tod. Diese Wandlung ist unendlich“.54 53 [Übersetzung: Z.A.]: Originalzitat in Türkisch: “Reenkarnasyon bu inanç için temel bir anlayıştır. İnsanlar nedir bu dünyada ‘varlığın‘ nedeni? Kâmil olmak. Eğer bu dünyaya gelmişsek biz kâmil değiliz ve kâmil olduğumuz vakit zaten bu dünyada olmayacağız. Boyutlar var ve boyutlar arası bir yol, bir yolculuk var. Alevilik bir yol ve bu yola inananlar da birer yolcu. “Bu yolun nereye gideceğini ben biliyorum“ diyen açıkçası haddini aşmıştır. Bu yolun nereye gideceğini gördüğünde artık burada değilsindir. İnsan Ruhunun burdaki varlığının yeniden kötü olması dürtüsünde çeşitli biçimlerde bu dünyaya yeniden yeniden döner. Yani öldü, gidecek bir mekanda, arafta bekleyecek ve sırat köprüsü var, cennet-cehennem var. Bunlar çok şekli, çok form üzerinden konuşulan o Sünni İslam’ın bir yorumu oysa Alevilerde böyle bir şey yok, Arap Alevilerinde hiç yok. İnsan kemale erecek, İnsan ruhunu iyiye doğru olgunlaştıracak ve bunu yaptığı ölçüde bu dünyaya geri dönmesini engelleyecek. (…) Yaradılışa göre o Nurânî kimlikten gelmiştir ve ya tekrar o Nurânî kimliğine, o nurlu kimliğine dönecektir yada karanlığa gömülecektir“. 54 [Übersetzung: Z.A.]: Originalzitat in Türkisch: “Hak, evrenin kendisidir. Evrendeki büyük ve küçük her çeşit zerre (maddenin en küçük parçası, moleküller ve atomlar), bütün olan evrenin birliği içinde cevher (öz = madde) olarak vardır. Her zerre diğer zerrelerle, her element, diğer elementlerle ilişki içindedir. Zamanı geldiğinde ve koşulları oluştuğunda, başka maddi biçimlere dönüş eğilimi taşıyan cevherin içindeki elementler başkalaşarak bitkilere, hayvanlara ve insanlara dönüşür, koşulları değiştiğinde veya ortadan kalktığında başka bir varlığa dönüşür. Doğum ve ölüm dediğimiz şey, bu sonsuz dönüşümlerdir“. 64 Nachdem die alevitische Lehre eine über Jahrhunderte transmittierte orale Überlieferung ist, können die Liturgie der alevitischen Denker* und Philosophen* zur näheren Erläuterung der Inhalte der Alevit*innentümer herangezogen werden (Arslan: 2016). Auf die Absenz der Idee von Himmel und Hölle, nämlich die Diesseitigkeit und die Devriye in den Alevit*innentümern deuten unter anderem folgende Verse des Hilmi Dedebaba: Tuttum aynayı yüzüme, Ali göründü gözüme (Deutsch: Ich hielt den Spiegel vors Gesicht und sah Ali darin). Ergänzend dazu erklärt der marxistische Volksdichter* Ozan Emekçi zu Imam ʿAlī ibn Abī Tālib, dass es ‚den historischen Imam Ali gegeben hat, der für die blutige Verbreitung des Islam und als Beschützer des Propheten Mohammed aktiv gewesen ist. Der Ali der Alevit*innen sei der „Ali der Herzen“. In einem türkisch verfassten Vers sagt Ozan Emekçi: İki Ali vardır, sizinki Arap / Gönüllerde düştür bizim Alimiz (Deutsch: Es gibt zwei Alis, eurer ist ein Araber/Unser Ali ist ein Traum in den Herzen) und an anderer Stelle schreibt er: Sizin Ali kana kine doymadı / Bizim Ali hiç bir cana kıymadı (Deutsch: Euer Ali kriegte nicht genug von Blut und Hass / Unser Ali schadete noch niemanden). Beide Dichtungen machen deutlich, dass Ali der Herzen also vergöttlicht, und im Prozess des İnsan-ı Kâmil wird jedem dieser Zugang gewährt. Der Vers „Ich hielt den Spiegel vors Gesicht und sah Ali darin“ unterstreicht genau diese Ansicht. In manchen anderen Versen heißt es „Ali aslan donunda göründü” und das heißt übersetzt: „Ali wurde im Körper eines Löwen gesehen“, daher kommt auch die Bezeichnung, dass Ali der Löwe Gottes ist. Sowie viele Alevit*innen glauben, dass Ali sozusagen die Reinkarnation Gottes auf Erden ist, so glauben sie, dass sich Gott oder die Gottheit (nicht also Allah, sondern Hak55) in verschiedenen Körpern unter die Menschen* gemischt hat. Auch folgende Verse des alevitischen Philosophen* und Âşık (Deutsch: Dichter*) Daimi machen diese Thesen deutlich: Kâinatın aynasıyım / Madem ki ben insanım (Deutsch: Ich bin die Spiegelung des Universums, wenn ich doch ein Mensch* bin). In diesem Zusammenhang heißt es bei den Alevit*innen „Enel Hak“, das heißt: „Ich bin die Gottheit / die Schöpfung“. Demnach geht das Leben durch die Devriye letztendlich in der Ebene des İnsan-ı Kâmil in die Phase des „Hak’la bir 55 Das ist ein Begriff, der vor allem in Alt-Dersim verwendet wird. Das Zazaki, das erst Ende der 1980’er-Jahre als eine eigenständige Sprache entdeckt wurde und mit der sich stets modernisierenden Welt bis dato nicht konform ist, gibt in seiner Anwendung Einblicke in vergangene Zeiten, in denen die Anhänger*innen dieser Sprache in ihren Dörfern noch lebten. 65 olmak“ (Deutsch: Einswerden mit der/ Gottheit*) über. Dem alevitischen Volksdichter Âşık Sıdkî Baba werden folgende Verse zugeschrieben: İnsan sıfatından çok geldim gittim / Bülbül oldum firdevs bağında öttüm (Deutsch: Im Menschen*-Dasein kam ich und ging ich oft / Ich war Nachtigall und sang im Garten des Paradieses). Ebenso sind diese Verse von Karamanlı Güfrani bedeutsam: Dünyayı dolaştım hep kara batak / Görmedim bir karar bilmedim durak / Üstümü kaç örttü bu kara toprak / Kaç serildim kaç dirildim kim bilir (Deutsch: Die Welt bin ich gewandert wie ein Kormoran / Konnte mich nicht entscheiden und kannte keinen Halt / Wie oft hat diese schwarze Erde mich bedeckt / Wie oft lag und erwachte ich wohl zum Leben). Und noch viele mehr… Das Wissen über die alevitische Version der Schöpfung ist heute höchst unterschiedlich präsent und vor allem durch den Islamisierungs- /Sunnitisierungsdruck in Vergessenheit geraten. Doch manche alevitischen Glaubensführer* berichten von Inhalten, die sehr widersprüchliche und zum Teil im Zusammenhang nicht immer einleuchtende, brüchige Phrasen enthalten, die eine Mischung aus vorchristlichen, christlichen, vorislamischen und islamischen Vorstellungen beinhalten.56 So ist besonders in Dersim eine Art Animismus, das heißt Glaube an die Allbeseeltheit der Natur, der sich im Gebet für die Sonne, des Mondes, der Berge, der Flüsse und des Schutzpatronen (Zazaki: Wayir) Kults zeigt, ein zentrales Merkmal der Alevit*innentümer/Alevismus in Dersim (Dersim Alevitentum/Alevismus57), wobei diese Glaubensrituale im raum-zeitlichen Transformationsprozess im Zuge der Auswanderung in die Diasporen (zunächst Großstädte der Türkei und dann Europa), nicht mehr praktiziert werden. So sehr die Alevit*innen heute abseits vom vor allem kulturellen Einfluss der monotheistischen Religionen und hier insbesondere vom Islam beeinflusst sind, was sich auch in der sprachlichen Benützung des Türkischen deutlich macht: İnşallah, Maşallah, Allah etc. – in spritueller Hinsicht wirken sie nach außen hin oft atheistisch. 56 Vgl. das Gottheitsverständnis des portugiesischen Philosophen sephardisch- /jüdischen Ursprungs Baruch de Spinoza, 17. Jahrhundert: Einfach ausgedrückt ist Gott das unendliche Wesen, d.h. die Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht. Es handelt sich um ein Ganzes und ein Zusammengesetztes, das weder aus Intelligenz noch aus dem Willen, sondern aus wertneutralen, aufeinander wirkenden und notwendigen Ursachen besteht, die vor allem eine Dynamik zur Lebenserhaltung in sich tragen. 57 Die Dersimer*innen nennen ihren Glauben: İtıqatê Ma (Deutsch: Unser Glaube) oder İtıqatê Kırmanciye (Deutsch: Der Glaube der Kırmanc). Siehe: Arslan 2018. 66 Die Vorfahren dieser Bevölkerung lebten aber polytheistisch. Die erwähnte Anbetung der Sonne, der Berge, der Flüsse und der Glaube an Schutzpatrone, die sogar göttliche Instanz genossen haben, deuten auf diesen Polytheismus hin. Die raum-zeitliche Verschiebung müsste im Zusammenhang von Transformationsprozessen untersucht werden und in Distanz zur raum-zeitlichen Dimension in den Herkunftsregionen ist die Weiterpflege dieser Glaubensrituale heute nicht mehr praktikabel. Darum ist auch heute der Begriff “imagined community“ nach Martin Sökefeld eine in diesem Fall bemerkenswerte und wichtige These (siehe dazu: Kapitel 2.2). In den eigenen Reihen haben die unterschiedlichen Auffassungen der Alevit*innentümer und der alevitischen Lehre keine Resonanz gefunden, obwohl die Vielfalt in Bezug auf den pluralistischen Charakter für die Lehre spricht. Die Differenzen bezüglich der Auffassung der alevitischen Inhalte und Definitionen, die nicht unabhängig von den politischen und historischen Entwicklungen und Einflüssen analysiert werden können, haben die Alevit*innen gespalten. In Österreich erfuhr diese Spaltung mit der in der Einleitung erwähnten Anerkennung einer Strömung der Alevit*innentümer eine institutionelle Stabilisierung. 2.1.2 Vielfalt der Positionen – Anatolische Alevit*innen Dieser Abschnitt soll darstellen, wie verschieden die Alevit*innen untereinander sind und wie sich markante Abweichungen entlang der ethnischen und linguistischen Ebene abzeichnen, die eine orientierte politische Positionierung erschweren. Es ist wichtig zu erkennen, dass es viele Volksgruppen gibt, die zu den Alevit*innen gezählt werden bzw. sich als solche sehen. Markante Unterschiede zwischen den als Alevit*innen bekannten Gruppen zeigen sich in den Auslegungen ihres Glaubens sowie in Differenzen in den historischen Erfahrungen und politischen Standpunkten. Spannend ist es zu sehen, dass sie vor allem in ihrer Position als Verfolgte und Diskriminierte unter dem hegemonialen sunnitisch-orthodoxen Islam oft ähnliche soziopolitische Entwicklungen erfahren haben. So führten sie alle ihr Leben in isolierten, von den sunnitischen Zentren entfernten und entlegenen Gebieten. Sozioökonomisch gesehen führten sie ihr Leben als Randgruppen in den peripheren geographischen Lebensräume der sunnitischen Mehrheitsgesellschaften. Aus ihrer sozioökonomischen Situation heraus sind sie oft durch ihre oppositionelle, politisch links gesinnte Haltung geeint. 67 Um Klarheit für die weitere Abfolge in der vorliegenden Arbeit zu schaffen, werden im Folgenden zentrale Hintergrundinformation zur heterogenen Struktur in linguistischer und ethnischer Hinsicht sowie in den unterschiedlichen Glaubensauffassungen (Alevismen) in den Alevit*innentümern skizziert. Besonders wichtig ist hier die Frage, wie sich die soziopolitische Situation der verschiedenen alevitischen Gruppen in Bezug auf die sunnitisch-orthodox regierten Zentren darstellt. Dies dient einem besseren Verständnis der politischen Positionierungen und Verwirrungen der anatolisch-alevitischen Gesellschaft und der Situation der alevitischen Frauen*. Seit dem Revival (Ende 1980er-Jahre) ist bekannt, dass es Alevit*innen mit anderen Namen am Balkan, im Nahen Osten und in verschiedenen Regionen Asiens gibt. Diese Gruppen unterscheiden sich auf vielfache Weise voneinander. So sind die Anatolischen Alevit*innen zum Beispiel von den Nuṣayrī (auch als Alawi oder Alawīyyah bekannt) zu unterscheiden, die sich auch „Arabische Alevit*innen“ nennen und die in diesem Abschnitt als erstes Fallbeispiel vorgestellt werden. Mittlerweile ist es klar, dass ihnen außer der Verehrung des ersten Imam und des vierten Khalifen ʿAlī ibn Abī Tālib nichts gemein ist. Ebenso sind die Cafer-i (auch Imami Schiit*innen genannt), die in Türkei meistens aserbaidschanischen Ursprungs sind und vornehmlich in Istanbul Halkalı ihre Organisationszentren haben und eine pro-iranische Haltung einnehmen, eher schiitisch als anatolisch-alevitisch. Sie sind nicht gleichzusetzen mit den Anatolischen Alevit*innen, auf welche sich die vorliegende Arbeit konzentriert. Es ist spannend, der Frage nachzugehen, warum sich die Nuṣayrī als Arabische Alevit*innen bezeichnen. Bei der Eruierung dieser Frage werden die Dimensionen der Vereinheitlichung und Verfolgung der Institutionen des Osmanischen Imperiums gegenüber den von der sunnitischen Orthodoxie abweichenden Volksgruppen erkennbar. Eine besondere Gruppe, die die Situation der nicht-sunnitisch-muslimischen Bevölkerungsgruppen in einem sunnitisch-orthodox regierten Osmanischen Reich deutlich macht, sind die Arabischen Alevit*innen (Türkisch: Arap Alevileri).58 Man kann davon ausgehen, dass sie, ähnlich 58 Möglicherweise ist die Selbstbenennung der Nu ayrī als Arabische Alevit*innen ein Schutzmechanismus um Massakern zu entkommen (Türkisch: Takkiye). Aus den Erläuterungen von Mertcan (2015) verstehe ich, dass es wohl aus existenziellen Gründen besser war, sich zu den Alevit*innen in der Türkei zu zählen, die einen nicht zu unterschätzenden Bevölkerungsanteil in der 68 wie die Anatolischen Alevit*innen gehandelt haben, die zum Schutz vor Verfolgung und Massakern behauptet haben, Muslime zu sein, denn als Ungläubige* war ihnen die Ermordung im Osmanischen Imperium sicher. So haben wohl die Alawi, die selbst eine verfolgte und noch kleinere Minderheit waren, sich innerhalb des sunnitisch regierten Osmanischen Imperiums, sich als Alevit*innen deklariert und sich damit bei der größten nicht-sunnitischen Bevölkerungsgruppe in der Region angereiht. Die Anatolischen Alevit*innen machten vor allem bis zum 16. Jahrhundert vor dem großen Alevi-Genozid (und den Verfolgungen danach) unter Yavuz Sultan Selim I. im Anschluss an den osmanischen Sieg gegen das Persische Imperium unter Schah Ismail I. am 14. August 1514, im Vergleich mit den christlichen Volksgruppen im Territorium, die Mehrheit in Anatolien aus. Sie wurden je nach politischer Situation gerne als Muslime* geduldet oder als jene gesehen, die bekehrt werden sollten. Während die Alevit*innen die ersten drei Khalifen in der Frage der Nachfolge des Propheten Mohammed kritisierten, lehn(t)en die Nuṣayrī diese ab, was als massiver Ermordungsgrund mit dem Argument der Häresie in der islamischen Welt erachtet wurde. Diese Ablehnung und die Glaubenspraxis im Allgemeinen gilt bis heute als sır (Deutsch: Geheimnis) und wird nicht nach außen kommuniziert, geschweige denn demonstriert. Hakan Mertcan erklärt in seiner publizierten Doktorarbeit „Türk modernleşmesinde Arap Aleviler“, dass oft angenommen wird, dass die Arabischen Alevit*innen (diese Benennung zieht Mertcan bewusst vor) eine heterodoxe Strömung innerhalb der schiitischen Rechtsschule des Islam sind (Mertcan 2015: 29-30). Er selbst argumentiert – in der Linie Region innehatten, als unter der orthodoxen sunnitischen und schiitischen Herrschaft im heutigen Syrien zu leben. Diese Haltung wird insbesondere in der Zeit des ilhak (Anschluss von Antiochia an die Türkei in den Jahren 1938- 1939) deutlich. Zentren, in denen sie leben, sind die heutigen Provinzen Hatay, Antiochia, Mersin und Adana. Um diese Gruppe von den Anatolischen Alevit*innen zu unterscheiden, nicht um zu fragmentieren, sondern um ihre soziopolitischen und sozioökonomischen Gemeinsamkeiten und Ausgänge in der Region, aber auch unterschiedlichen glaubensinhaltlich-theologischen Auffassungen und Praxen deutlicher zu umrahmen, erachte ich es für richtiger die Arabischen Alevit*innen als Alawi zu bezeichnen. Das ist mitunter auch jene Bezeichnung, den Wissenschaftler*innen wie Thomas Schmidinger, der* diverse Untersuchungen zur und in der Region und der dort lebenden Minderheiten führt, verwenden (Gespräch, 27.01.2018) und im deutschen Sprachraum weitestgehend an Akzeptanz gewonnen hat sowie allgemein Bestätigung findet. 69 von Ali İhsan Eliaçık59 für eine Neu-Interpration des Islam überhaupt und sieht die Alawi nicht innerhalb der schiitischen Rechtschule, da auch diese eine orthodoxe Ausrichtung ist, sondern als eine weitere unabhängige Strömung innerhalb des Islam (Interview, Hakan Mertcan, 11.12.2017). Die Orthodoxie definiert er folgendermaßen: „[…] das, was ich unter dem Begriff, Orthodoxie verstehe, ist jenes religiöse Verständnis, das Herrschaft und Dominanz erreicht und sich demnach konstruiert hat. So denken wir sofort an den sunnitischen Islam, sobald wir über die Orthodoxie sprechen, denn das ist historisch begründet. (…) Die Heterodoxie ist jenes Verständnis, dass sich keine Dominanz und Herrschaft errungen somit außerhalb dieses Schemas befindet“. (ebd.; Übersetzung: Z.A.)60 Die Alawi befinden sich ebenfalls in einer sehr politisierten Situation – wie bereits im Zusammenhang mit dem Nachfolgestreit nach dem Tod des Propheten Mohammed erwähnt. Sie glauben, dass in Gâdir-î Hum (Arabisch: الخم غدیر „Hum Teich“; Ort zwischen Mekka und Medina im heutigen Irak) Prophet Mohammed noch vor seinem Tod (632 n. Chr.) den ersten Imam ʿAlī ibn Abī Tālib zu seinem Nachfolger erklärt hat. Dieser Tag wird bis heute gefeiert. Die Alawi haben tatsächlich, vor allem seit dem Tod des Propheten, eine kritische politische Haltung für die Nicht-Einhaltung der Nachfolge durch den ersten Imam. Şeyh Huseyin bin Hamdan El-Hasibi (Arabisch: الخصیبي) hat sich das Wissen über die Zwölf Imame von İbn Muhammed El-Cennan el-Cunbulani angeeignet, welcher wiederum dieses Wissen von Ebû Şu'ayb Muhammad ibn Nusayr erhalten hat. Bis zu seinem Tod soll El-Hasibi (Mitte/Ende des 10. Jahrhunderts) für die Organisierung der Nuṣayrī gewirkt und gelehrt haben (ebd. 29-32.). Auch die Alawi glauben, wie der Rest der schiitischen Welt, dass der verschwundene zwölfte Imam Mahdi (Arabisch: kommen und erst dann wieder Gerechtigkeit in der Welt sein (المھدي 59 Ali İhsan Eliaçık ist Schriftsteller* und Denkvater* der Initiative „Anti- Kapitalistische Muslime“ in der Türkei. Eliaçık kritisiert jenen Islam, der mit der Dynastie der Umayyaden oder Omajjaden (Arabisch: أمیة بنو banū Umayya oder األمویون , el-Umawiyyūn; arabischer Stamm der Quraisch aus Mekka, dem auch Prophet Mohammed angehörte) Staatsmacht erhielt und im Zuge dessen autoritär und für politische Zwecke der Machtetablierung instrumentalisiert wurde. 60 [Übersetzung Z.A.] Original: „[…] benim ortodoksiden kastım egemen olmuş olan dini anlayış. Aslında iktidar olan, iktidarla birlikte olan ve iktidarın dini olan bir anlayış. Şimdi ortodoks İslam dediğimiz zaman aklımıza Sünni İslam geliyor çünkü tarihsel olarak bu böyle. Başka türlü de olabilirdi. Heterodoski dediğim(iz) ise bunun dışında kalandır“. 70 wird. Innerhalb der schiitischen Rechtsschule werden die Nuṣayrī im degradierenden Sinne als Gulat-ı Şia oder Gulat, als radikale Abweichung oder Sekte (Türkisch: aşırıya kaçanlar, aşırıcı) gesehen (ebd. 21). Während sich die Alawi tatsächlich als Muslime* definieren (ebd. 305) und im direkten Bezug zur Geschichte der Spaltung des Islam und den damit verbundenen Konflikten stehen und es scheint, dass sie in diesem Zusammenhang – in der aktuellen Konstellation61 – als eine Strömung innerhalb der schiitischen Rechtsschule zu positionieren und zu sehen sind (vgl. ebd. 304), haben die Anatolischen Alevit*innen wiederum andere Eigenschaften. Für sie haben die Geschichte der Spaltung im Islam und die Konflikte viel eher eine symbolische Bedeutung und einen starken Solidarisierungseffekt mit den Nachfahr*innen des Propheten, die selbst ebenfalls unter dem sunnitisch-orthodoxen Islam litten. Die Einflüsse durch islamische Werte haben mit dem hegemonialen Anspruch und dem Homogenisierungsanspruch des sunnitisch-orthodox regierenden Osmanischen Imperiums zu tun. Gemein ist den Alawi und Anatolischen Alevit*innen vor allem der Machtausschluss durch die Vertreter*innen der sunnitischen Mehrheitsgesellschaft in der Türkei und die Diskriminierung durch die hegemoniale sunnitische Orthodoxie und den homogenisierenden62 militaristischen Kemalismus (S. 312, 315). 61 Die Diskussion zum Thema Orthodoxie und Heterodoxie des bzw. im Islam ist eine schwierige. Diese Auseinandersetzung stellt die Möglichkeit einer Neu-Interpretation des Islam und im Zuge dessen gäbe es Optionen einer Einreihung der als „heterodox“ definierten Gruppen innerhalb eines neudefinierten Islam-Schirms, unter anderem eben auch die Anatolischen Alevit*innen (West- und Ost-Türkei) und die Arabischen Alevit*innen. Andererseits kommt die Einreihung eines wichtigen Teils der Anatolischen Alevit*innen im Islam nicht in Frage, denn gewisse Glaubensansichten dieser Gruppen, wie zum Beispiel die Devriye, stehen aus Sicht des institutionalisierten Islam diametral den Regeln der islamischen Religion gegenüber und sind – in diesem Sinne – daher nicht zu akzeptieren. Die Option der Konstruktion einer unabhängigen Alevitischen Religion, unter die sich alle Strömungen der Alevit*innentümer wiederfinden könn(t)en, steht ebenso im Raum. 62 Vor allem die 1930-er Jahre sind jene, in denen der Türkismus und die Türkisierung der von der türkischen Sprache und Ethnie abweichenden Bevölkerungsteile sich ausschlaggebend mittels diversen Assimilationspolitiken unter der Einparteien-Diktatur (Verwendung des Begriffs „Diktatur“ deshalb, weil die Hauptaufgabe der Partei darin bestand, für die Schaffung einer türkischen Nation alle innerhalb der türkischen Staatsgrenzen existierenden nichttürkischen bzw. nicht-(sunnitisch-)muslimischen Volksgruppen zu homogenisieren, zu assimilieren bzw. wenn es anders nicht ging, zu eliminieren) der Republikanischen Volkspartei (Cumhuriyet Halk Partisi, CHP) gezeigt haben. Hakan Mertcan macht das in den Abhandlungen in seinem Buch (2015) noch 71 Mit den Alevit*innen in Alt-Dersim ist den Alawi gemein, dass beide Gruppen in dreierlei Hinsicht Diskriminierung durch das sunnitischorthodoxe Osmanische Imperium und die türkisch-sunnitischen Republik erfahren haben, nämlich Ethnie, Sprache, Glaubensrichtung: Kurd*innen-Kurmanci-Alevi; Zaza*innen-Zazaki-Alevi; Araber*innen- Arabisch-Alevi. Insofern sind starke sozioökonom- ische und soziopolitische Übereinstimmungen im Zusammenhang mit ihrem Minderheitenstatus (in mehrfacher Hinsicht) in einem sunnitisch-orthodox und einem ethnisch-nationalistisch beherrschtem Umfeld festzulegen. So werden als zweites die Kızılbaş-Alevit*innen in und aus Alt-Dersim vorgestellt, bei denen nicht nur die direkten Sunnitisierungspolitiken des Osmanischen Imperiums deutlich werden, sondern es sind vor allem diese Alevit*innen, die sich gegen die Osmanen mit dem Persischen Schah im 16. Jahrhundert verbündeten und daher den Namen „Kızılbaş“63 tragen. Der Osmanische Sultan Yavuz Selim I. begegnete einmal deutlich und skizziert an konkrekten Beispielen, wie die Alawi (Mertcan verwendet dezidiert den Begriff: Arabische Alevit*innen) verschiedene Diskriminierungen aufgrund ihrer arabischen Ethnie, ihrer arabischen Sprache und nusairischen (alawischen) Glaubenszugehörigkeit erfahren haben. Dennoch hatten auch diese sich zunächst in der Hoffnung, dass die neue Republik „laizistisch“ und „modern“ sein würde (S. 182), im Konflikt zwischen der Türkei und Frankreich um die Iskenderun(Hatay)-Frage (Provinz Süd- Ostanatolien zur Syrischen Grenze) für die Annexion (Türkisch /arabischer Ursprung: ilhak) an die neue türkische Republik entschieden und gehofft, sich damit aus der arabisch muslimischen (sowohl sunnitisch, als auch schiitisch) orthodoxen Hegemonie zu distanzieren. (Für Details dazu und mehr, siehe Mertcan 2015: 170-219). Aus (türkisch-)geostrategischer Sicht ist dieser ilhak mitunter die Kontrollübernahme der Türkei für die Öl- und Gaszugänge bzw. -route zum Mittelmeer. 63 „Kızılbaş“ ist ein türkisches Wort und heißt „Roter Kopf“. Den Erzählungen nach ist damit die rote Kopfbedeckung gemeint, den die Kämpfer*innen des persischen Schah im Gefecht am Çaldıran (Deutsch: Tschaldiran; Stadt in der heutigen Provinz Van an der türkischen Grenze zum Iran) im Jahre 1514 getragen haben. Kehl-Bodrogi definiert Kızılbaş mit folgenden Worten: „Mit Sicherheit ist es unzulässig, eine Trennung zwischen Aleviten auf der einen und Kızılbaş auf der anderen Seite vorzunehmen oder bei den Kızılbaş von einer Untergruppe innerhalb des Alevitentum zu sprechen, da beide Bezeichnungen für ein und dasselbe Phänomen stehen“ (Kehl-Bodrogi 1988: 73). Dieser Behauptung kann ich mich nicht anschließen, da Kızılbaş im Osten der Türkei aufzufinden (Ost-Alevit*innen) sind und für jene verwendet wurden/werden, die in Symphatie zur Safeviden-Dynastie und Opposition zur Osmanischen Herrschaft standen. Nachdem Krieg in Çaldıran wurden jene, die innerhalb der Staatsgrenzen des Persischen Imperiums blieben zu Schiit*innen, während jene, die innerhalb der Staatsgrenzen des Osmanischen Imperiums blieben zu 72 besonders diesen Alevit*innen mit großer Gewalt und ließ die Armenier*innen nicht unberührt. Die Alevit*innen in der historischen Region Alt-Dersim haben eine besondere Stellung innerhalb der alevitischen Gesamtgesellschaft inne, denn sie weichen nicht nur von der sunnitischen Orthodoxie ab, sondern auch von der türkischen Orthodoxie der Republik des Staatsgründers Mustafa Kemal Atatürk. Sie sprechen hauptsächlich Zazaki (auch Dımılki, Kırmancki, Kırdki, Zonê Ma genannt), eine indogermanische Sprache aus der westiranischen Sprachfamilie, und zum Teil Kurmancî (Nord- Dialekt des Kurdischen).64 Die Alevit*innen in Alt-Dersim gehören zu einem großen Teil der zazaischen und zu einem kleineren Teil der kurdischen Ethnie an. Sie nennen sich mehrheitlich „Kırmanc“ und ihre Glaubensinhalte definieren sich bis heute über ihre paganischen und polytheistischen Glaubenspraxen, aber auch über Einflüsse der christlichen und immer mehr der islamischen Religion.65 Sunnit*innen wurden (Taşğın 2009: 214). Die zweiteren, die die Hegemonie des Osmanischen Imperiums ablehnten und sich bewusst nicht dessen Steuersystem unterordnen und Soldaten geben wollten sowie ihre nomadische und orale Tradition beibehielten, sind die Kızılbaş (Taşğın 2009: 220). Die Bezeichnung “Alevi” ist ein moderner Begriff, der mittlerweile als ein Sammelbegriff für alle alevitischen Gruppen bzw. Gruppen des Raa Haq (Nusayri, Abdal, Çepni, Bektaschi, Türkische Alevit*innen, Kurdische Alevit*innen, Dersimische Alevit*innen, Yarsan/Kaka-i, Ismaili, Drus*innen etc.) verwendet wird. Der Forscher* Faik Bulut (2018) und die Kulturanthropolog*in Gülfer Akkaya erklären, dass die Bezeichnung „Alevit*innen“ mit den Konstruktionsbemühungen einer Türkischen Nation durch Turkistische Ideolog*innen zu den Anfängen des zwanzigsten Jahrhunderts entstanden ist. Diese waren vehement bemüht über die Instrumentalisierung der Alevit*innen (sie erklärten diese zu den wahren und richtigen Türk*innen) dem „arabischen Islam“ einen „türkischen Islam“ entgegenzustellen. Details dazu folgen in den nächsten Seiten. 64 Zur linguistischen Ethnographie der Region, siehe: Konferenz: Zazaki-gestern, heute und morgen. Zur Aufrechterhaltung und Weiterpflege einer bedrohten Sprache. 18.12.2015: Tagungssammelband wird veröffentlicht. Herausgeberin: Zeynep Arslan (2017). 65 Ali Dikme ist 76 Jahre alt und hat eine erste Zusammenfassung über die alevitischen Gebete in Zazaki verfasst (Dikme 2016). Dieses Buch, dessen Herausgeber*in ich bin, ist eine Sammlung der Gebete der Kırmanc. Diese Gebete, die Ali Dikme aus seinen Kindheits- und Jugendjahren im Gedächtnis geblieben sind, zeigen keinerlei direkte Überschneidungen mit dem Islam. Vielmehr sind paganische, polytheistische, animistische und immer mehr synkretische Motive festzustellen, dabei werden in der Synkretie Aspekte unterschiedlicher Religionen absorbiert und zu etwas Neuem umgewandelt. 73 Im Zusammenhang mit den Annexionsbemühungen des Persischen Imperiums im 16. Jahrhundert in der Region werden jene Alevit*innen, die sich gegen die sunnitisch-orthodoxe Osmanische Herrschaft an der Seite des Schah Ismail I. positionierten, als Kızılbaş-Alevit*innen bezeichnet. Besonders die Alevit*innen in Dersim haben sich – wie der Schweizer Historiker* Hans Lukas Kieser (2001) ausführt – mit ihren armenischen Verwandten* und Nachbar*innen gegen die Herrschaft des Osmanischen Imperiums vielfach solidarisiert.66 Die Ethnolog*in Hranouch Kharatian, die zwei Jahre (2011 bis 2013) in Dersim für die Durchführung ihrer Feldforschungsarbeit gelebt und anschließend ein Buch über ihre Aufnahmen und ihre Dokumentation verfasst hat, schreibt in ihrem Buch, dass die armenische Ur-Bevölkerung – unter anderem auch, um der osmanischen Unterdrückung gegenüber den christlichen Minderheiten zu entkommen –Schutz in der Emigration, aber auch in der Assimilation mit ihren alevitischen Nachbar*innen gesucht hat, die als muslimische Millet gesehen wurden.67 Der Schriftsteller* Erdem Özgül berichtet in der Konferenz “International Colloquium: The Alevi Zazas and Their Neighbours”, die von 25.-27. Oktober 66 Über den Zusammenhang des Dersim Genozids mit dem Genozid an den Armenier*innen im Jahre 1915 und davor 1887 und 1891 unter dem osmanischen Sultan Abdulhamid II. werden langsam immer mehr Fragen aufgeworfen. Während es mittlerweile immer stärker einheitliche Meinung unter den Forscher*innen in diesem Bereich ist, dass es sich in Dersim um einen Genozid handelte und es kein Aufstand war – wie dies unter den kurdischen Stämmen ab 1925 der Fall war, stellt sich immer mehr die Frage, ob die Geschehnisse in Dersim im Rahmen der Kurd*innenaufstände überhaupt gesehen und behandelt werden können. Es ist bemerkenswert, dass im Jahre 1938 die ersten Bomben das armenische Kloster „Surp Garabed“ getroffen haben. Insofern stellt sich die Frage, ob das Dersim-Genozid 1938 nicht ein weiterer Eliminierungsversuch an konvertierten alevitischen Armenier*innen und anderen christlichen Minderheiten gemeinsam mit Kızılbaş Alevit*innen war. Als die Hochburg des Kızılbaş-Alevitentums war Dersim eine ‘melting pot‘ der Ost- Alevit*innen (Kızılbaş Alevi Zaza*innen, der Kızılbaş Alevi Kurd*innen sowie Kızılbaş Alevi Turkmen*innen) und der nicht-muslimischen Minderheiten, kurz der oppositionellen Bevölkerungsteile im Osmanischen Reich. Zum Thema: Armenische Spuren in Dersim siehe: Besim Can Zırh 2015. 67 Die osmanische Unterteilung der Bevölkerung wurde auf religiöser Basis in Millet, sprich islamische Rechtsordnung; also muslimische Gruppe, nichtmuslimische Gruppe und jüdische Gruppe durchgeführt, wobei die nichtmuslimischen Gruppen (Türkisch: Gayrimüslim) eine benachteiligte soziale Stellung hatten, die sich unter anderem in viel höheren Steuerbelastungen dieser Bevölkerungsteile manifestierte. Zur Situation der armenischen Bevölkerung im Osmanischen Reich, siehe: Kharatian, Hranouch (25.06.2014). 74 2014 in Yerevan stattgefunden hat, dass viele christliche Gruppen keinen weiteren Ausweg gesehen haben, als zu den Alevit*innentümern zu konvertieren, was ihnen „oft leichter“ gefallen ist, als zum sunnitischen Islam überzutreten, da die Voraussetzungen beim letzteren schwieriger waren, wobei auch hierhin Übertritte in großen Gruppen passiert sind (Vorträge in der Konferenz: Müslümanlaş(tırıl)mış Ermeniler; 02-04 November 2013). Sie haben gehofft, den osmanischen Diskriminierungsund Unterdrückungsmaßnahmen zu entkommen. Özgül erklärt, dass vor allem nach dem Armenier*innen-Genozid im Jahre 1915 und der Vertreibung christlicher Volksgruppen, auch durch den Verlust von Verbündeten* gegen die orthodox-sunnitische Herrschaft, die Alevit*innen ihre Besonderheit (paganistische, animistische und polytheistische Züge ihres Glaubens) verloren haben und bis heute Sunnitisierungsmaßnahmen ausgesetzt sind und sich nicht viel wehren können (Online: devrimcikaradeniz.com). Mehrere Untersuchungen zu Alt-Dersim in der Zeit der osmanischen Herrschaft zwischen dem 16. und 19. Jahrhundert dokumentieren einen rasanten Rückgang der Bevölkerungsdichte der christlichen Minderheiten (in diesem Fall Armenier*innen) und einen Anstieg der Alevit*innen.68 Besim Can Zırh (2015) weist in seiner Untersuchung auf die Annahme (bzw. die degradierend gemeinten Anschuldigungen gegen- über Alevit*innen, manchmal auch in den eigenen Reihen, besonders in Konkurrenzsituationen) hin, dass Alevit*innen in ihren Ursprüngen Armenier*innen seien. Ob die heutigen Kızılbaş/Ost-Alevit*innen vor dreißig Generationen Armenier*innen gewesen sind oder nicht, sei – mit 68 Ünal, Mehmet Ali in: Osmanlı Araştırmaları XII; The Journal of Ottoman Studies XII. Webseite der Islam Araştırma Merkezi [gehört dem Präsidium für religiöse Angelegenheiten (Türkisch: Diyanet İşleri Başkanlığı) in der Türkei an]. “XVI. Yüzyılda Çemişgezek Sancağı -İdari Yapısı-", Osmanlı Araştırmaları, sayı XII, İstanbul, s. 367-390: http://www.isam.org.tr/documen ts/_dosyalar/_pdfler/osmanli_arastirmalari_dergisi/osmanl%C4&B1_sy12/1 992_12_UNALMA.pdf [14.11.2016]. Mehr Untersuchungen von Mehmet Ali Ünal zur osmanischen Politik in Ostanatolien (je nach politische Sicht: auch Nord-Kurdistan/West-Armenien/Nord-Mesopotamien) In: Akademik Bilgi Sistemi AKBIS Universität Pamukkale: http://akbis.pau.edu.tr/kisDet ay.aspx?kID=491 [14.11.2016]. Mehmet Ali Sağlam argumentiert in seinem Beitrag „16. yüzyılda Çemişgezek (Dersim) sancağının sosyal ve siyasal yapısı“ (2010) hingegen, dass der Rückgang der Zahl der christlichen Bevölkerung und Aufstieg der Zahl der (in den entsprechenden Dokumenten des Osmanischen Imperiums) „muslimischen“ Bevölkerungsteile weniger mit der Sunnitisierungspolitik, als viel mehr mit der Sesshaftwerdung „muslimischer“ Stämme ab dem 16. Jahrhundert in Zusammenhang steht (S. 287). 75 dem Hinweis, dass es hier umfangreicherer Untersuchungen bedarf – zunächst dahin gestellt. So sind diverse Behauptungen (ermenistan.de; 30.11.2014) darüber, dass die ursprüngliche Herkunft der Dersimischen Bevölkerung zur Gänze armenisch ist, im Rahmen des armenischen Nationalismus zu platzieren und eher mit Vorsicht zu genießen. Wichtig zu wissen ist, dass in Alt-Dersim von keiner homogenen gesellschaftlichen Zusammensetzung, sondern religiös sowie glaubenspraktisch – und inhaltlich und ethnisch von einer vielfältigen Struktur gesprochen werden kann. Auch hier bietet sich der Intersektionalitätsansatz, welcher von Überschneidungen und Überkreuzungen von Zugehörigkeitsgefühlen und Identitäten, die sich infolge der Politisierung Letzterer herausbilden, als ein gutes theoretisches Ausgangsgerüst an. Abhängig von sozioökonomischen und politischen sowie historischen Entwicklungen definieren sich dann Identitäten auf Zeit und Alt-Dersim ist ein recht gutes Beispiel dafür, wie sich Identitäten verschieben, verändern und neuformulieren. Insgesamt zeigt diese – wie auch andere Untersuchung(en) die gravierenden Ausmaße der sunnitischen Vereinnahmung in dieser geographischen Region unter dem Osmanischen Imperium und verweisen auf enge und verwandtschaftliche Beziehungen zwischen den Armenier*innen und den Kızılbaş-Alevit*innen. Das Sprichwort, das von den religiösen Oberhäupten der Alevit*innen zu stammen vermag: „Die Distanz und der Unterschied zwischen den alevitischen Zaza* und den Armenier*innen ist nicht größer als ein Zwiebelkern“ (Türkisch: Dersim Alevi Zazaların ve Ermenilerin arasındakı fark soğanın zarı kadardır), deutet auf diese historischen Entwicklungen hin. Nicht weniger wichtig ist hier anzumerken, dass diese historischen Traumata bis heute im Gedächtnis der Alevit*innen geblieben sind (Gefühlserbschaft69). Die orale Transmittierung des Glaubens, die stark von der Verfolgung durch die sunnitische Orthodoxie geprägt ist, erfolgt stets von der einen zur nächsten Generationen und dient der Definition von Zusammengehörigkeit und gemeinsamer Identität, auch im Hinblick auf die aufrechte Bedrohung durch die sunnitisch-orthodoxe Hegemonie in der Türkei. Insofern stellt sich die Selbstzuschreibung des Dersim-Alevit*innentum bzw. Dersim-Alevismus als eine Art politischer Kampfbegriff gegenüber dieser Hegemonie heraus. Im Zusammenhang mit der Nennung dieser historisch-geographischen Region „Dersim“, als oppositionelle Festung 69 Begriff von Angela Moré (2007) zit. nach Six-Hohenbalken (2017). 76 gegenüber dem staatlichen Machtzentrum, scheint die Selbstbezeichnung als „Dersimer*in“ eine ethnische, linguistische sowie glaubenspraktische/-theoretische (wobei die Mehrheit alevitischen Glaubens/hier Kızılbaş sind) Zugehörigkeit, ein gemeinsames und politisches „Wir“ zu fomulieren. Die Anatolischen Alevit*innen sind keine, von orthodox-religiösen Praxen und Glaubensritualen geprägte Glaubensgruppe. Abhängig vom politisch-historischen und regionalen Kontext sind sie insbesondere vom schiitischen Islam (wenn auch nur auf symbolische Art) beeinflusst70; vor allem die Ost-Alevit*innen (je nach politischer Sicht: in der Ost- Türkei/Nord-Kurdistan/West-Armenien/Nord-Mesopotamien)71 sind von anderen, in der Region vorhandenen Glaubensrichtungen, wie zum Beispiel vom Christentum, beeinflusst. Es handelt sich um verschiedene nationale und soziale Gruppen, die sich (mit ihren Alevismen) in den Alevit*innentümern zusammenfinden und die sich stets mit politischen Bemühungen gegen hegemoniale zentralistisch-autoritär regierende, in diesem Fall gegen den sunnitisch-Islam und turkistisch/kemalistisch regierende Akteur*innen positioniert und Unterdrückung erfahren haben. 2.2 Eine ethnisierte Glaubensgemeinschaft Dieser Abschnitt soll zeigen, dass es sich bei den Alevit*innen um eine Gruppe handelt, die es trotz jeder Unterdrückung und Vereinheitlichung bis heute geschafft hat, ihren Glauben aufrecht zu erhalten. Der Ethnologe* Martin Sökefeld schreibt: “At stake is not only the debate on religion or culture but also the relation of being Alevi to other identifications like being Muslim, being Kurd, or being Turk” (Sökefeld 2004: 142). Dennoch konnten sie es nicht verhindern, sich entlang ihrer nationalen (Türk*in, Kurd*in, Zaza*in, Araber*in), linguistischen (Türkisch, Kurmanci, Zazaki, Arabisch) und glaubens-interpretatorischen Vielfalt (Verhältnis der Alevit*innentümer zum Islam, Religion vs. Kultur) zu spalten, obwohl das gegen die Lehre spricht. Mit der Darstellung der historischen und glaubensinhaltlichen Eckpunkte und in diesem Ab- 70 Siehe dazu Taşğın 2004, 2009. 71 Die Türkei ist ein durch die türkisch-sunnitisch-islam(ist)ische Hegemonie über Jahrhunderte und Jahrzehnte mit diversen Gewaltmethoden und instrumenten geprägtes und daher geographisch umkämpftes Terrain. Die Aufzählung der Benennungen der Region, die je nach politischem Standpunkt divergiert, soll der Sensibilisierung dienen und aufmerksam machen. 77 schnitt dem ethnisierten Charakter der Alevit*innentümer, möchte ich eine sinnstiftende Überleitung zur Diskussion über Identitäten und Intersektionalitäten versuchen. Das ist somit auch der Weg, auf dem ich meine These der Relevanz des Intersektionalitätsansatzes in der Frage der Entwicklung eines zunächst internen Demokratisierungsprozesses argumentiere. Ein Verständnis dieser Relevanz und deren Berücksichtigung in weiterer Folge lässt die Implikationen der Absenz einer klaren politischen Positionierung der Alevit*innen und ihre damit einhergehende Orientierungslosigkeit deutlich werden. Im zweiten Teil der Arbeit richtet sich mein Fokus auf die Rollen der alevitischen Frauen*, die in meiner Argumentation gerade jene Akteur*innen sein können, diesen Demokratisierungsprozess einzuleiten und zu forcieren. Seit einigen Jahren gibt es mehrere Untersuchungen zum Thema der Alevit*innen und der Alevit*innentümer, jedoch stellt die Definitionsfrage der Alevit*innentümer eine ziemliche Herausforderung dar, sodass es eine über die diese Frage weit hinausragende Forschung bis dato nicht gibt. Jahrhundertelange Diskriminierung scheint ein fehlendes Selbstbewusstsein, Angst vor neuen Angriffen und Verfolgung und letzten Endes eine “imagined community” (Sökefeld 2004: 141) zurückgelassen zu haben. Bezugnehmend auf eine Cem Zusammenkunft in Hamburg schreibt Sökefeld: ”[...] the community which is reconstituted by cem as it is celebrated in Hamburg is not an interactional face-to-face community, but an imagined community of symbolic cultural difference. Its intention is not only directed toward the members of the community, but also towards those outside, most importantly toward Sunnis. (...) Alevis is first of all the emphasis of a contrasting difference, a rejection of perceived repressive practices and ideological of both the Turkish state and Sunni Islam“. (Sökefeld 2004: 141) Nachdem die Alevit*innen sich erst in der europäischen Diaspora mit ihrer auf ihrem Glauben fokussierten Eigendefinition befassen konnten, scheint die Beschreibung des Begriffs “symbolic ethnicity“ für die Alevit*innen passend zu sein. Dazu schreibt der Soziologe* Herbert Gans: ”Symbolic ethnicity can be expressed in a myriad ways, but above all, […] it is characterized by a nostalgic allegiance to the culture of the immigrant generation, or that of the old country; a love for and a pride in a tradition that can be felt without having to be incorporated in everyday behavior“. (Gans 1979: 9) 78 Die Ethnolog*in Krisztina Kehl-Bodrogi schreibt über die Forderung der Alevit*innen in der europäischen Diaspora nach Anerkennung als Religionsgemeinschaft/-gesellschaft, dass „Anerkennungskämpfe in größere politische Zusammenhänge eingebettet sind, die ihre Modalitäten maßgeblich beeinflussen. Dabei wird argumentiert, dass das rezente Streben der Diaspora-Aleviten nach öffentlicher Anerkennung als Religionsgemeinschaft nicht primär einer verstärkten religiösen Orientierung geschuldet ist. Vielmehr stellt sie […] eine weitgehend strategisch motivierte Anpassung an die legalen institutionellen Bedingungen des Aufnahmelandes dar“. (Kehl-Bodrogi 2006: 2) Im Folgenden geht es um wesentliche Elemente, die die Alevit*innen als ethnisierte Glaubensgemeinschaft kennzeichnen. Die gemeinsam erlebte Gewalt führt der Soziologe* Ahmet Taşğın eher auf sozioökonomisch basierte Gründe zurück, die in engem Zusammenhang mit dem Machtkampf zwischen der Safeviden Dynastie, das im 16. Jahrhundert zum Persischen Imperium wurde, und dem Osmanischen Imperium steht. Dennoch erklärt Taşğın, dass diese Rivalität zwischen den beiden Staaten religiösifiziert wurde (Taşğın 2009: 215). Somit wurden Alevit*innen, die als Sympathisant*innen der Safeviden Dynastie galten, verfolgt und erfuhren Gewalt. Während in der Folge jene, die innerhalb der Grenzen des Persischen Imperiums blieben, zu Schiit*innen wurden, wurden jene Bevölkerungsteile im Osmanischen Imperium zu Sunnit*innen. Jene, die die Staatspolitik des Osmanischen Imperiums ablehnten und somit peripherisiert wurden, sind die heutigen Alevit*innen. Sunnitisierung bedeutete gleichzeitig, dass sie sesshaft werden und sich den Steuerpflichten des Osmanischen Imperiums beugen mussten (Taşğın 2009: 220). Der Historiker* Erdoğan Aydın (2010) und Soziologe* Ahmet Taşğın (2004, 2009) meinen, dass die Alevit*innentümer ohne die politischen und historischen Dimensionen nicht zu begreifen ist. Abdulkadir Gül (2012) erklärt, dass insbesondere ab dem 19. Jahrhundert die osmanische Sunnitisierungspolitik, die an den Alevit*innen verübt wurde, mit sozioökonomischen und politischen Hintergründen sowie mit den Machtstabilisierungabsichten des weltpolitisch immer schwächer werdenden Osmanischen Imperiums im Zusammenhang stand – stets mit dem Hintergedanken, dass diese „vom rechten Weg Abgekommenen*“ den Manipulationsstrategien externer Akteur*innen72 ausgesetzt waren. Dass sich 72 Auf den Seiten 224 bis 225 dieses Beitrages wird deutlich, dass Abdulkadir Gül bemüht ist nachzuweisen, dass vor allem im 19. Jahrhundert christlichprotestantische Missionar*innen Einfluss auf die Dersimer Alevit*innen zu nehmen versuchten und damit in Kooperation mit den kolonialistischen Inter- 79 weiters besonders die Alevit*innen in Dersim nicht der zentralen Macht unterordnen wollten, galt als Grund dafür „Zivilisierungspolitiken“ (Türkisch: medenileştirmek) (Zivilisierung durch Sunnitisierung, Gül 2012: 226) an ihnen durchzusetzen – mitunter auch, um die Solidarisierung (vgl. Kieser 2001) mit den protestantischen Armenier*innen gegen das autoritär regierende Zentrum des Osmanischen Imperiums zu unterbinden (S. 226). Folgende Begriffe dienten als Schlagwörter dieses orientalistischen Programms: tashih-i itikat (Deutsch: die Korrektur des Glaubens), tasfiye-i ezhan (Deutsch: die Korrigierung der Einstellungen), temdini (Deutsch: zivilisieren), izale-i vahşet (Deutsch: die Eliminierung des Tribalismus), fazihâ-i cahilâne (Deutsch: Rückständigkeit), itikad-ı batıla (Deutsch: Aberglaube), ıslah (Deutsch: Züchtigung) und tarik-i gayr-i meşru (Deutsch: illegitimer Weg) (Gül 2012: 220 und 225). An dieser Stelle ist es notwendig zu unterstreichen, dass jene kritische Haltung, die oft gegenüber Historiker*innen gepflegt werden, die einen proislamistischen Diskurs halten, ebenso gegenüber eurozentristisch bzw. „westlich“-orientalistischen Quellen getragen werden sollte. Die christlichen Minderheiten waren der Überlebens willen innerhalb des Osmanischen Imperiums, ebenfalls bemüht eigennutzenorientiert zu handeln und eigene Kooperationen aufzubauen. In einem persönlichen Gespräch (Wien, 12.12.2017) erklärte mir eine ältere Dersimische Frau*: „Wir wissen, was sie mit den Armenier*innen gemacht haben. Das ist schrecklich. Allerdings wissen wir auch, dass wir sehr arm gewesen sind und für die Armenier*innen gearbeitet haben. Auch sie haben uns ausgebeutet.“73 Diese Glaubensgemeinschaft definiere ich insofern als „ethnisiert”, als sie sich trotz ihrer Heterogenität in Bezug auf Sprache und Ethnie, durch ihre Glaubensmotive und durch die erlebten historischen Traumata im Hinblick auf ihre alevitische Glaubenszugehörigkeit heraus definieren und positionieren. Der Soziologe* Rainer Schnell (1990) erklärt: „[…] ethnische Identität [kann] dann entstehen, wenn zuvor selbstverständliche Verhaltensweisen durch Krisen als Handlungsoptionen erst erfahren werden. Das Benennen als ‚ethnisch‘ erfolgt hier als Reaktion auf entsprechende Reaktionen anderer Personen z.B. im Fall der Migratiessen der westlichen Großmächte das Osmanische Reich von innen heraus zu zerstören vermochten. Weiters unterstreicht Gül, dessen türkischnationalistische politische Haltung aus seinem Beitrag deutlich hervorkommt, dass diese Missionarsarbeiten an Alevit*innen noch heute in der europäischen Diaspora weiter fortgesetzt werden (S. 225). 73 [Übersetzung; Z.A.] Originalzitat: “Biz cahildik, topraksızdık, Ermeniler bizi az paraya çalıştırıyorlardı. Sen bakma, onlarda bizi sömürdüler”. 80 on durch wiederholte Diskriminierung durch Personen der Aufnahmegesellschaft)“. (Schnell 1990: 9) Der Ethnologe* George Alphonse De Vos (1996) schreibt, dass die „Ethnizität“ ein Grundkriterium für die Entwicklung von Einheit und Zusammengehörigkeit in Gruppen ist, dabei beruht sie auf gemeinsamer Herkunft, Sprache, Religion und Kultur, wobei zwischen einem essentialistischen Ansatz, der die Ethnizität als statisch und unveränderlich sowie angeboren erklärt und einem konstruktivistischen Ansatz, der die Ethnizität als dynamisch sowie veränderlich erklärt, unterschieden werden muss. (Salzborn 2006: 99) In der vorliegenden Publikation arbeite ich mit dem konstruktivistischen Ansatz weiter, da ich mich an De Vos (1996: 17) anlehne, der schreibt, dass sich die ethnische Identität in einem sozialen Prozess entwickelt und daher der soziale Kontext und die Interaktion mit anderen Menschen* und Gruppen (zum Begriff: „symbolischer Interaktionismus“ siehe: George Herbert Mead 1967) zentral ist, vor allem dann, wenn bedacht wird, dass die alevitische Geschichte durch Migration- und Diasporaerfahrung geprägt ist, die die Identitätsdefinition nicht unberührt stehen lässt. Zum verbindenden Moment dieser durch Migration und Diasporaerfahrung geprägten Glaubensgemeinschaft schreibt die armenische Sozialwissenschaftler*in Victoria Arakelova: „The presence of such groups in different ethnoses indicates their subethnic character [Alevit*innentümer in mehrere Ethnien untergliedert; Anm. Z.A.] as well as the initially supra-ethnic character [Alevitentum über mehrere Ethnien übergestellt und umfassend; Anm. Z.A] of the doctrine itself“. (Arakelova 2010: 6) Der Glaube nimmt also, neben anderen identitätsprägenden und relevanten Punkten wie Ethnie und Sprache, eine stärkere und umfassende Priorität in der Selbstdefinition und Selbstwahrnehmung ein. Shankland schreibt: “As in all models of society, there are complications. One of them is that ‚Aleviness’ crosses ethnic boundaries: that is, there are both Kurdish74 and Turkish Alevi groups, as well as smaller communities where ethnicity tends to merge with religious identity“. (Shankland 2007: 18) 74 Die kurdischen Alevit*innen (gemeint sind die Kurmanci, die die größte Dialektgruppe innerhalb der kurdischen Sprachen sind) machen innerhalb der anatolischen Alevit*innen eine Minderheit aus. Die größte nationale Ethnie innerhalb der anatolischen Alevit*innen sind Türk*innen und die zweitgrößte Gruppe machen die Zaza*innen aus. Siehe: Zazaki-yesterday, today and tomorrow. 2017. Zeynep Arslan 2017. 81 Ein weiterer wichtiger Aspekt in Hinblick auf den ethnisierten Charakter der Alevit*innentümer ist der Punkt, dass die Alevit*innen, wie die Êzîdî*, keinen Anspruch auf Verbreitung ihres Glaubens und auf Missionierung anderer zum den Alevit*innentümern haben (Arslan 2016: Conference Yerevan 04.-06.06.2016). Weiters geht Arakelova davon aus, dass es sich bei Ethno-Religiosität um Gruppen handelt, die eine “religious ideology spread among various ethnic groups” haben (2010). Arakelova schreibt nicht, dass es einen „unifying vector” – ein verbindendes Moment – gibt, jedoch zeigt sich eine, auf die Existenz einer „the belonging (sometimes formal)“ aufbauend „self-awareness”, also eine Selbstwahrnehmung (Arakelova 2010: 14). Ein weiterer Aspekt in Arakelovas Untersuchung ist die Frage nach der „endogamy” – der Eheschließung innerhalb der eigenen ethnoreligiösen Gruppe. Eine Ähnlichkeit gibt es hier zu den Êzîdî*75, die sich von den schafit-muslimischen76 Kurd*innen unterscheiden, ebenfalls als eine ethno-religiöse Volksgruppe definiert werden und sich vor allem durch Endogamie auszeichnen, also durch Eheschließung ausschließlich im eigenen religiös ethnischen Rahmen, das heißt: Es kommt zu keiner Eheschließung mit Nicht-Êzîdî Personen. Die Endogamie macht deutlich, dass diese Volksgruppen Existenzängste haben und zwar Existenz ihr eigenes Dasein in der Welt. Es gibt eine ständige Befürchtung, dass ihre Existenz durch Außendstehende* nicht geduldet und daher stets in Gefahr ist. Dass alevitische Frauen* alevitische Männer* heiraten ist über das allgemein gewohnte Verhalten von Menschen* „sich im gleichen kulturellen, religiösen, ethnischen Umfeld zu verehelichen“ hinaus zu denken und hat eine historisch-traumatisierte und vor allem nach dem Konzept einer Gefühlserbschaft direkt oder indirekt transmittierte Ursache. Die konflikthafte Beziehung mit sunnitischen Nachbar*innen und 75 Êzîdî* (Kurdisch زیدی Êzîdî, auch Yeziden oder Eziden genannt) leben heute ئ im Nord-Irak, Nord-Syrien, im Südosten der Türkei/Nord-Kurdistan, Armenien und in der deutschen Diaspora. Schätzungen zufolge leben ca. 100.000 Êzîdî* in Deutschland; siehe: Muslimisches Forum Deutschland in Zeit Online (07.05.2015): Warum jetzt? Ein Gastbeitrag von Abdul-Ahmad Rashid, Ahmad Mansour, Petra Bahr, Düzen Tekkal und Seyran Ateş. Sie gehören der kurdischen Ethnie an, unterscheiden sich aber klar in ihrer Religion. Der Glaube der Êzîdî*, ist als Teufelsanbetung stigmatisiert und hat jahrhundertelange Verfolgung und mehrerer Genozidversuche (zuletzt in Shengal 2014/15; unter der êzîdîschen Bevölkerung als 73. Massaker erklärt) überlebt. Dies verleiht ihnen den Status des ethnischen Glaubens. 76 Diese zählt zur sunnitischen Konfession mit der strengsten Auslegung des Islam. Der größte Teil der Kurd*innen gehört dieser Konfession an. 82 Mitmenschen* und die erfahrenen Diskriminierungen und Angriffe durch diese werden nicht vergessen. Zu Gefühlserbschaft schreibt die Ethnolog*in Maria Six-Hohenbalken: “[…] the mechanisms of inheritance and transmissions of experiences which are either too traumatizing to be expressed or too harmful even for the next generation that they are silenced, but transmitted indirectly and non-verbally. In post-violent settings parents can manage to convey normalcy in everyday life, but often they cannot handle the (unconscious) transmission of the emotional experiences […]“. (Six- Hohenbalken im Zazaki Sammelband 2017) Zu den bestehenden Existenzängsten der Alevit*innen schreibt auch Kehl-Bodrogi, die das Thema der Alevit*innentümer aus diversen Perspektiven beleuchtet hat. Ihr Ausgangspunkt ist, dass die Verheimlichung der eigenen Identität aus Selbstschutz zentral gewesen sei: “The concealment of the apprenticeship within a regime where they were in danger was a priority (Turkish: Takkiye) and led to a life in territorial and social isolation. Only people who were born into the Alevi circle had the chance to be part of and to gain knowledge of Alevism“. (Kehl- Bodragi 1992: 2) Eine Eheschließung außerhalb der eigenen Gemeinschaft ist bei den Alevit*innen also nicht willkommen. Besonders die Heirat von alevitischen Frauen* außerhalb der eigenen Gemeinschaft, welche hin und wieder stattfinden, ist nicht erwünscht, da die Diskriminierung und Unterdrückung der alevitischen Frauen* zum Beispiel durch einen sunnitischen Ehepartner* befürchtet wird (Eder 2014: 90), wobei sich hier besonders in den jüngeren Generationen Veränderungen abzeichnen. So kommt es immer wieder vor, dass eine alevitische Kurd*in einen sunnitischen Kurden* ehelicht oder eine Alevit*in einen links-politisch gesinnten, weniger religiösen Sunniten*. Die Eheschließung würde beim ersteren auf die gemeinsame ethnische Identität aufbauen und beim zweiteren auf die politische Weltanschauung. Laut Erzählungen älterer Generationen haben viele interkonfessionelle Eheschließungen zwischen Armenier*innen und Alevit*innen über Jahrhunderte hinweg stattgefunden. Während eine Eheschließung zwischen Sunnit*innen und Alevit*innen bis heute (von den Familienmitgliedern) eher unerwünscht ist, sind Eheschließungen zwischen Christ*innen und Alevit*innen geduldeter (gewesen). Mit diesem (Kontroll-)Verfahren werden die Frauen* dazu benutzt, das Überleben der eigenen Volksgruppe, der jeweiligen Tradition, der jeweiligen Kultur und des Glaubens zu garantieren. Gleichzeitig sollen die Frauen* in ihrer Gebärfunktion davor gehütet werden, dem 83 Wachsen anderer Völker und Kulturen, insbesondere jener, von denen eine Gefahr für die Existenz der eigenen Volksgruppe ausgeht, zu dienen. Den ethnisierten Charakter der Alevit*innentümer, kann ich weiters aufgrund meiner bisherigen Untersuchungen, Beobachtungen und geführten Interviews auch damit begründen, dass die Antwort „Ich bin Alevit*in” immer gekommen ist und kam, wenn es um die Angabe der Identität ging. Der Ethnologe* Thomas Fredrik Weybye Barth schreibt, dass das Hauptmerkmal einer ethnischen Gruppe die Grenzziehung und Abgrenzung zu anderen Gruppen in Kontrast ist (Barth 1969: 10). Auch der Ethnologe* Richard Jenkins weißt auf die eigene Verhältnissetzung von ethnischen Gruppen zu anderen hin und betont in seiner Publikation “Rethinking Ethnicity” (1997): “(T)he production and reproduction of difference vis-à-vis external others is what creates the image of similarity internally, vis-à-vis each other“ (Jenkins 1997: 12). Zur Identitätsentwicklung im Verhältnis zum „signifikanten anderen” schreibt Hülya Taşçı: “‚Objektive‘ Unterschiede, etwa hinsichtlich Kleidung, Religion oder anderer kultureller Differenzen, sind nicht die Basis ethnischer Differenzierung. Entscheidend ist vielmehr die ‚subjektive‘ Eigendefinition einer ethnischen Gruppe in Abgrenzung zu anderen“. (Taşçı 2008: 137) Der Indogermanist* Mesut Keskin (2011) hebt hervor, dass die Alt- Dersimer-Alevit*innen Eigenbezeichnungen wie Kırmanc, Şarê Ma und Kırdaşi verwende(te)n. Diese dienen vor allem als Hinweis auf ihren alevitischen Hintergrund und Abgrenzung zu sunnitisch domiminierten umliegenden Nachbardörfern. Hier wird die vordergründige Rolle der Zugehörigkeit zu den Alevit*innentümern deutlich. Auch unter den Alevit*innen in den westlichen Teilen der Türkei gibt es Eigennamen wie Abdallar77, Çepniler, Tahtacılar, Çelebiler, Bektaşiler, Avşarlar etc. (Kehl- Bodrogi 1988: 73) Nicht weniger wichtig sind die Untersuchungen der Kultur- und Sozialanthropolog*in Maria Six-Hohenbalken (2017) und der Psycholog*in Filiz Çelik (2017), die im Sammelband “Zazakiyesterday, today and tomorrow. Survival and Standardization of a threatened language” (Arslan, ed. 2017) über die Auswirkungen des Dersim Genozids78 (Begriffsverwendung nach Raphael Lemkin 1944) auf die 77 „-lar“ und „-ler“ sind die Pluralsetzungen im Türkischen. 78 In diesem Fall ist mittlerweile womöglich die Verwendung des Begriffs „Ethnozid“ (kultureller Völkermord) auch nicht ganz unrichtig, wenn bedacht wird, dass sich die Assimilationsmechanismen nach der Sunnitisierung im Osmanischen Imperium mit der Türkifizierung in der Türkischen Republik 84 Identitätsbekundungen der neuen Generationen von Alevit*innen schreiben. Bis heute scheint die alevitische Identität und die Erinnerung an die erlebte Gewalt durch die osmanische Historie und die Republik Türkei das gemeinsame Moment der Zusammengehörigkeit zu bestimmen. Zur Definitionsfrage der Alevit*innentümer möchte ich anführen, dass der Sozialwissenschaftler* Robin Cohen (1997) die Gruppen erklärt, die als “discrete ethnic groups [...] especially marked by their religion” zu definieren sind und dabei die Sikhs und die Judait*innen aufzählt. Steven Vertovec erweitert diese These und schreibt: “[...] Alevis [...] [as a group, Z.A.], whose religious distinctiveness usually tends to set them apart as ethnic group [too, Z.A.]” (Vertovec 2000: 11) Abschließend und bezugnehmend auf den Religionssoziolog*en Niklas Luhmann, der in seinem Buch “Die Religion der Gesellschaft” schreibt, dass die ,Religion die systematisierte Version des Glaubens’ ist (Luhmann 2002: 10) und auf die Soziolog*in Serpil Köksal, die ebenso eine Unterscheidung zwischen den Begriffen „Religion” und “Glauben” macht und die Religion als die institutionalisierte Version vom Glauben auffasst, definiere ich die Alevit*innentümer, mit dieser vorliegenden Arbeit – da geprägt durch historisch-politische Wechselwirkungen und soziopolitische sowie sozioökonomische Peripherisierung als eine “ethnisierte Glaubensgemeinschaft”79. Während die Êzîdî* eine Sondergruppe innerhalb der kurdischen Ethnie sind und sich vom Rest der kurdischen Bevölkerung durch ihren Glauben unterscheiden, sind die Alevit*innentümer über mehrere Ethnien (Supra-Ethnizität) gekennzeichnet. Es ist also vor allem die soziopolitische Peripherisierung der Alevit*innen und die Alevit*innentümer, die diese Gesellschaft ethnisiert. Aus dieser Perspektive heraus, fasse ich die Êzîdî*, die ebenso über eine oral tradierte Glaubensausführung verfügen, als einen „ethnischen weiterfortgesetzt hat und vor allem Zaza* und Kurdische Alevit*innen, als doppelt und mehrfach benachteiligte Gruppe (ethnische und auf den Glauben basierte Diskriminierung) heute zu großen Teilen weder ihre Sprache „Zazaki“ sprechen, noch ihren Glauben leben können, wobei die Zaza (Kızılbaş) Alevit*innen unter anderem sehr stark mit der (aufgrund politischer und wirtschaftlicher Umstände erzwungenen) Auswanderung in die Diaspora zusammenhängt (Verschiebung raum-zeitlicher Verhältnisse; Transformationsprozesse). 79 In meinem Buch „Eine religiöse Ethnie mit Multi-Identitäten“ habe ich es verabsäumt den Gedankengang bezüglich Unterscheidung Religion und Glauben - obwohl angesprochen – zu Ende zu führen. 85 Glauben” auf, während ich die Alevit*innen, zusammenfassend aus der vorhergegangenen Argumentation heraus, als eine ethnisierte Glaubensgemeinschaft definiere. 2.3 Zum Konzept der Identität Eine Identität zu definieren, ist nicht einfach, zumal es keine klare Definition des Begriffes selbst gibt. Der Begriff ist in den letzten Jahren zunehmend umstritten, weil damit Festschreibungen und Vereindeutigungen vorgenommen werden sowie eindimensionale Zuschreibungen angesichts von pluralen Identitäten, widersprüchlichen Identitäten, fluiden Identitäten etc. stattfinden. Mehrere Wissenschaftler*innen haben versucht, Identität in einen Rahmen zu fassen und sind jedes Mal auf Hindernisse gestoßen und gescheitert. Ich möchte ein paar Ansätze von Vertreter*innen unterschiedlicher Disziplinen bezüglich Analyse und Definition des Identitätsbegriffes vorstellen: Der Soziologe* Rogers Brubaker und der Historiker* Frederick Cooper beschäftigen sich in ihrem Artikel “Beyond identity“ genau mit dieser Frage und schreiben zu Beginn: “We argue that the prevailing constructivist stance on identity – the attempt to „soften“ the term, to acquit it of the charge of „essentialism“ by stipulating that identities are constructed, fluid, and multiple – leaves us without a rationale for talking about “identities” at all and illequipped to examine the „hard” dynamics and essentialist claims of contemporary identity politics“. (Brubaker, Cooper 2000: 28) Sie erklären gleich zu Beginn: “‘Identity‘ […] tends to mean too much (when understood in a strong sense), too little (when understood in a weak sense), or nothing at all (because of its sheer ambiguity“. (Brubarker, Cooper 2000: 1) Je nach politischen Kontexten, Lebensräumen, Dynamiken, Wechselwirkungen, Umständen und Möglichkeiten bzw. Notwendigkeiten gewinnen manche Identitätsmerkmale Vorrang, während andere eher sekundär bleiben. Manchmal mischen und/oder ergänzen sich Identitätsmerkmale, manchmal überlappen oder differenzieren sie sich aus. Marc Augê spricht in seinem Artikel „Krise der Identität oder Krise des Andersseins. Die Beziehung zum anderen in Europa“ (1995) von „Identität als Abgrenzung“ zum anderen und meint, dass ‚jegliche kollektive Identität‘ sich, ‚zuerst zum Gegensatz zum anderen‘ definiert, beschreibt Jacque Derrida (1994) „Identität als ein Konstrukt“. Derrida meint, dass eine „Identität“ stets dynamisch ist und immer in Wechselwirkung mit vielen anderen Faktoren und Bedingungen steht. So weist Jonathan Friedmann auf die „Prozesshaftigkeit von Identitäts- 86 bildungen“ hin (1990). Benedict Anderson schreibt in seinem Buch von 1999 von „imaginierten Identitäten“. Ausgehend von der Idee, dass Menschen*, je nach Kontext, ihre Identität wechseln, manche Merkmale dann mehr betonen, andere wiederum verneinen und ablehnen, nimmt Gerd Baumann in “The Multicultural Riddle. Rethinking National, Ethnic and Religious Identities“ die Existenz von mehreren Schichten (shifting) von Identitäten an. Auch Georg Elwert vertieft sich in das Thema der Übergangshaftigkeit und der Ineinander- Verwobenheit (switching) von Identitäten und erklärt, dass Menschen* mehrere Identitäten haben und sich je nach Kontext punktuell und situationsbedingt zu einer Identitätsgruppe zugehörig fühlen bzw. sich entsprechend politisch sowie sozial (neu) positionieren. Insbesondere die nicht-türkischen Alevit*innen haben im Zuge des Aufstiegs der kurdischen Nationalbewegung in den 1990er-Jahren in der Türkei eher ihrer nicht-türkischen Ethnizität Vorrang gegeben. Eine ähnliche Situation kann im Zuge des Aufstiegs von diversen marxistischkommunistischen Organisationen in den 1970er-Jahren in der Türkei beobachtet werden. Alevit*innen positionierten sich entlang ihrer linkspolitischen Ausrichtung und bemühten sich, von da aus zu definieren. Bis heute sind ein großer Teil der Alevit*innen und die meisten Vorstandspersonen* in den alevitischen Organisationen von diesen Türk(iye)-Solu dominiert, worauf im zweiten Teil der Arbeit näher eingegangen werden wird. Brubaker und Cooper schreiben, dass das Identitätskonzept je nach der sozioökonomischen Situation von den kulturellen Gemeinsamkeiten abweichen und sich in neuen Gemeinsamkeiten wiederfinden kann: ”In much of modern Africa, indeed, some of the most bitter conflicts have taken place within collectivities that are relatively uniform culturally and linguistically (Rwanda, Somalia) and between loose economic and social networks based more on patron-client relations than ethnic affiliation (Angola, Sierra Leone), as well as in situations where cultural distinction has been made into a political weapon (Kwa Zulu in South Africa)“. (Brubaker & Cooper 2000: 25) Ein anderes Beispiel, das Brubaker und Cooper anführen, handelt von der Ukrainischen Volkszählung 1989 (ebd. 26). Ein sehr großer Teil der ukrainischen Bevölkerung soll angegeben haben, dass sie sich als Russ*innen in ihrer ethnokulturellen Nationalität fühlten. Diese Situation müsste in Anbetracht des jahrzehntelangen sowjetischen Einflusses, der interkulturellen Eheschließungen und der Verwendung der russischen 87 Sprache als Amts- und Zweitsprache betrachtet und analysiert werden. Daher – so Brubaker und Cooper – sei es oft nicht einmal für die Person* selbst einfach zu bestimmen, welcher Ethnie sie angehöre: „One should be skeptical of the illusion of ‘identity’ or bounded groupness created by the census, with its exhaustive and mutually exclusive categories.“ (ebd.) Gerade das ist ein Punkt, der die Alevit*innen untereinander spaltet. Oft sind die Verhältnisse derart ineinander verwoben, dass konkrete Zuordnungen oder Positionierungen nicht mehr wirklich möglich sind. So befindet sich Alt-Dersim in der Übergangszone von der mehrheitlich türkisch besiedelten Hälfte des Landes (Türkei) zur mehrheitlich kurdisch besiedelten Hälfte des Landes. Während sich die Bewohner*innen dazwischen mitten im Kriegsgefecht fühlen, da die geographische Lage vor allem in den 1990er-Jahren kriegerische Einsätze zur Folge hatte, gibt es eine wachsende Anzahl von Menschen*, die ihren ethnischen Hintergrund als Zaza* wiederentdeckt haben und sich sowohl vom türkischen als auch vom kurdischen Nationalismus vereinnahmt fühlen. Zusammengefasst kann festgehalten werden, dass eine alevitische Person* auf eine Arbeiter*innendemonstration gehen und sich als politischlinks definieren kann. Dieselbe Person* kann zu einer kurdischen Veranstaltung gehen und sich als Kurd*in bezeichnen und gleichzeitig in Istanbul an den Cumhuriyet Mitingleri80 teilnehmen. Sie kann sich an Meetings beteiligen und argumentieren, dass er/sie/* ein*e Laizisti*in ist und weiter kann sich dieselbe Person* in der Sozialdemokratischen Partei Wiens als Genoss*in definieren. Je nachdem, in welchem Kontext sich eine Person* befindet, leiten sich ihre politischen Haltungen, Positionen und Interessen ab. Während die Alevit*innen im türkischen Kontext oft als laizistisch-kemalistische Bürger*innen sichtbar sind bzw. sichtbar gemacht werden, sind sie in der europäischen Diaspora eher als nichttürkische, kurdische, zazaische bzw. zumindest in solidarischer Aktion mit kurdischen Mitbürger*innen vereint. Damit ist zugleich die Verbindung zur Intersektionalität hergestellt: Denn je nach Standort, politischer Situation, Raum und Zeit, kann sich diese Person in ihrer Identität als Kurd*in, Zaza*in, Türk*in, Alevit*in, Frau*, Migrant*in benachteiligt und diskriminiert fühlen. 80 Die Cumhuriyet Mitingleri waren große Demonstrationen, die 2007 von kemalistischen Fraktionen gegen den zunehmenden politischen Islam organisiert wurden. 88 2.3.1 Im Spannungsfeld zum supra-ethnischen Charakter der Glaubensgemeinschaft In diesem Abschnitt möchte ich darstellen, welchen politischen Kalkülen Alevit*innen fortlaufend ausgesetzt sind. Ihre Heterogenität, die externen und damit zusammenhängend internen Zuschreibungen geschuldet ist, macht eine gemeinsame politische Orientierung mit einem Mindestmaß an Gemeinsamkeit - so die These – nicht einmal für die Entwicklung eines Demokratisierungsprozesses möglich. Im Folgenden wird also die Situation der Alevit*innen im Hinblick auf externe Identitätszuschreibungen und -konstruktionen im Osmanischen Imperium, in der aktuellen türkischen Republik und nicht zuletzt in Österreich am konkreten Beispiel der staatsrechtlichen Anerkennung zumindest einer Strömung der Alevit*innentümer skizziert. Im Osmanischen Imperium haben sich die Alevit*innen und auch andere unterdrückte Gruppen gegen die Hegemonie der zentralistischen Regierungen aufgelehnt: Baba-Ilyas im 13. Jahrhundert, Sheich Bedreddin im 15. Jahrhundert, Pir Sultan Abdal im 16. Jahrhundert etc. Auch in der Türkischen Republik gab es mehrere Massaker und Genozidversuche an Alevit*innen und anderen ethnischen und religiösen Volksgruppen.81 So sind Alevit*innen – angesichts des stets aufrechten Paradigmas „Türk- Türkisch-Sunnitisch“, was der Soziologe* Besim Can Zırh „milli muhafazakarlık” (Deutsch: national(istisch)er Konservatismus) nennt (Zırh 2015) und angesichts des steigenden politischen Islam unter der AKP-Regierung in der Türkei – bis heute weiterhin besorgt, Opfer neuer Diskriminierungen zu werden. In seiner Analyse schlägt Zırh anstatt des Begriffs „othering“, folgende Begrifflichkeit vor: „değillemek“ oder „değiller“, was übersetzt im Englischen „the negated“ und im Deutschen „der/die Negierte“ bedeutet. Zırh erklärt, dass nicht-türkische und nicht-sunnitische Volksgruppen, kurz all jene, die sich außerhalb des Paradigmas „Türk-Türkisch-Sunnitisch“ – „milli muhafazakarlık” befinden, nicht mehr als „die anderen“, sondern als die „nicht-Existierenden“, die „Değils“ aufgefasst und inszeniert werden; um das homogenisierende und vereinheitlichende Paradigma vehement zu stabilisieren (Zırh 2015: 331). 81 Folgende Massaker an Alevit*innen wurden noch in der Republik verübt: Dersim 1938, Maraş 1978, Malatya 1978, Çorum 1980, Sivas 1993, Gazi Mahallesi 1995. 89 Brubaker und Cooper versuchen, in ihrem Text eine Definition des Begriffs „Identität“ zu geben und unterscheiden dabei „externe“ und „interne“ Identitätszuschreibungen, die kontextbedingt definiert sind bzw. sich so äußern (Burbarker, Cooper 2000). So stieß die externe, staatliche Inszenierung, welche propagiert, dass die Alevit*innen das „moderne, laizistische Gesicht“ der Türkei seien, auf interne Resonanz bei den Alevit*innen selbst, die sich stets im negativen Vergleich, das heißt stets in Verhältnissetzung zum sunnitischen Islam erklärten, und umgekehrt. Mit Verweis auf Bourdieu und Michel Foucault schreiben die Autor*innen zum „extern zugeschriebenen Identitätsbegriff“: “[…] the state monopolizes, or seeks to monopolize, not only legitimate physical force but also legitimate symbolic force, as Bourdieu puts it. This includes the power to name, to identify, to categorize, to state what is what and who is who“. (Brubaker; Cooper 2000: 15) Ich würde hier - in Anlehnung an Besim Can Zırh – noch ergänzen ”who is who and who is not“. Es wird also nicht nur festgesetzt, wer „wer oder was“ ist, sondern auch, wer „gar nicht“, also inexistent ist. So befinden die beiden Autoren*, dass der Staat “a powerful identifier” ist „[…] because it can create ‚identities’ in the strong sense […] because it has the material and symbolic resources to impose the categories, classificatory schemes, and modes of social counting and accounting with which bureaucrats, judges, teachers, and doctors must work and to which non-state actors must refer“. (ebd. 16) Allgemein definieren sich die Alevit*innentümer über die ständige Vergleichssetzung zum sunnitischen Islam mit Vergleichen wie: „Die Sunnit*innen unterdrücken und verschleiern ihre Frauen*, wir tun das nicht“; „Die sunnitischen Frauen* haben isolierte Räume, unsere Frauen* sind in der Öffentlichkeit anwesend und sichtbar“; „Die Sunnit*innen setzen den Qur’an ins Zentrum, wir tun das nicht“; „Die Sunnit*innen gehen zur Moschee, wir gehen zum Cem Evi“ etc. Einiges läuft bei diesen Definitionsversuchen, welche stets die dezidierte Abgrenzung zum sunnitischen Islam propagieren, über die Beschreibung der „besser gestellten“ Situation der alevitischen Frauen* und über die ihnen zugestandenen Rechte in den Alevit*innentümern. Diese interne Selbstzuschreibung steht in ständiger Wechselwirkung zu externen Zuschreibungen. Letztendlich wurden die Alevit*innen in der Türkei durch den kemalistischen Staat jahrzehntelang in einem Balanceakt (Alpay 2013) gegen die so genannte Scharia-Gefahr, wenn nicht sogar gegen die dominante sunnitische Orthodoxie instrumentalisiert. Unter dem „Islamo- Kemalismus“ und unter der AKP des Recep Tayyip Erdoğan werden die 90 Alevit*innen stärker als sonst in die Assimilation mit dem sunnitischen Islam gedrängt (Arslan 2016b). Diese Vereinheitlichung des Kemalismus mit dem Paradigma „Türk- Türkisch-Sunnitisch-Islam“ ist eins zu eins durch die islamische AKP- Regierung übernommen worden, jedoch mit dem Unterschied, dass unter der AKP der (neoliberale) sunnitische Islam (konservativer Nationalismus, Türkisch: Muhafazakâr Milliyetçilik oder Milliyetçi Muhafazakârlık) Priorität hat (Taşkın 2015). Unter der kemalistischen Elite vor der AKP, hatte der ethnische (türkische) Nationalismus (Türkisch: Ulusal Milliyetçilik oder Etnik Türk Milliyetçiliği) Priorität gehabt.82 Auf diesen Gedankengang bezieht sich meine Begrifflichkeit des „Islamo- Kemalismus“ der AKP. Insofern stellt die AKP die Verkörperung der Türkisch (Sunnitisch-)Islamischen Synthese (Türkisch: Türk- (Sünni)Islam Sentezi) dar, die seit dem Militärputsch 1980 die politische Agenda in der Türkei beschäftigt hatte und heute zur Realität geworden ist. So ist der Staatsgründer Mustafa Kemal Atatürk durch die AKP- Anhängerschaft als Gazi Mustafa Kemal anerkannt und respektiert. Gazi, nämlich derjenige, „der als Muslim gegen die Invasion des Abendlandes/der Christ*innen83 gekämpft hat“. Auch die Kemalist*innen sehen Mustafa Kemal Atatürk als einen Mann des Militärs und als Staatsmann, der im Kampf gegen die imperialistischen westlichen Mächte gesiegt und die Nation der Türken* befreit haben soll. Nur ist die erstere Sichtweise eher aus ethnisch-glaubensgemeinschaftlichen Emotionen motiviert, während die letztere mit ethno-nationalistischen Emotionen aufgeladen ist und interpretiert wird. Der Politikwissenschaftler* Güven Gürkan Öztan, schreibt: „Diese neue Formulierung des Nationalismus zu Zeiten der AKP- Regierung bezeichne ich als ‚neo-liberalen Nationalismus‘. Jener neoliberale Nationalismus, der durch die AKP Regierung an Macht gewonnen hat, pflegt einen friedlichen Umgang mit der freien Marktwirtschaft 82 Vor allem die nationalistische Unabhängigkeitsbewegung bzw. Demokratisierungsbewegung der Kurd*innen in der Region hat Fragen zu neuen Nationalstaatskonzepten in die türkisch-politische Agenda gezwungen. Zu Nationalismuskonzepten gibt es eine Bandbreite an Diskussionen in der Türkei, nachdem das Thema stets im Zentrum ist: Ülkücü Milliyetçilik, Ulusal Milliyetçilik, Etnik Milliyetçilik, Muhafazakâr Milliyetçilik etc. Siehe: Yıldız/Çelik (2012), Öztan (2014), Uluç (2014), Pakman (2014), Yıldırım (2014) und Yaşlı (2015). 83 In den ultra-nationalistischen Kreisen noch heute oft in Anspielung an die Kreuzritter des Mittelalters kommuniziert. 91 und dessen Akteuer*innen, und verwendet Symbole, die einen banalen Nationalismus bekräftigen. Dieser Nationalismus gibt an, einen ‚fortgeschrittenen Demokratiediskurs‘ eingeschlagen zu haben und besänftigt die Spannungen, die entstehen, mit konservativ/ religiösen Motiven. Die Idee des Neo-Osmanentums ist nur Manifest dieses neo-liberalen Nationalismus“. (Öztan 2014)84 Weiters erklärt Öztan, dass seit Jahrzehnten zwischen einem positiven, integrativen (Staatsbürgerschaft; Türkisch: yurttaşlık) und einem negativen, ausschließenden (ethnisierenden) Verständnis von Nationalismus unterschieden wird und schreibt: „In Wirklichkeit, ist der Nationalismus so oder so, von seiner Ausgangsposition aus ausschließend; und zwischen den integrativen und ethnisierenden Versionen sind höchstens [politisch-]konjunkturelle Umstände einflusswirksam. Damit trägt die Verteidigung eines tolerablen Nationalismus das Risiko, die potentiellen Nachtteile des Nationalismus zu überdecken“. (ebd.)85 In beiden Fällen (konservativer Nationalismus und ethnischer Nationalismus) kann von einer fundamentalistischen, also einer dogmatischen Überzeugung, dass die eigene Idee jeweils die einzig Richtige und Wahre ist, ausgegangen werden (Arslan 2009). Im Jahr 2012, als Recep Tayyip Erdoğan zum zweiten Mal Premierminister wurde, deklarierte er sein Programm bezüglich der Kreierung einer „religiösen Generation” (Türkisch: Dindar Nesil) (Tageszeitung Hürriyet, 02.02.2012). Die AKP setzt diesen Plan bis heute um. Im November 2015 begann die AKP erneut über die so genannten Demokratiepakete, die Erdoğan um 2009 herum in der Türkei im Zusammenhang mit den EU-Beitrittsverhandlungen, den Friedensgesprächen mit den Kurd*innen (Türkisch: Barış Müzakeresi Dönemi) und damit einherge- 84 [Übersetzung: Z.A.]: Originalzitat in Türkisch: “AKP döneminde iktidarın marifetiyle milliyetçiliğin bu yeniden formüle edildiği haline neo-liberal milliyetçilik adını veriyorum. AKP iktidarında güç kazanan neo-liberal milliyetçilik özünde piyasa eknomisi ve aktörleriyle barışık, banal milliyetçiliği yeniden üreten sembollerle (...) “ileri demokrasi” diskurunu harmanlayan, sistemde yer alan gerilimli populist-muhafazakâr/dini motiflerle yumuşatmaya çalışan bir milliyetçilik şekli. Yeni-Osmanlıcı eğlimler de bu haliyle neoliberal milliyetçiliğin teyahüründen yalnızca biri“. 85 [Übersetzung: Z.A.]: Originalzitat in Türkisch: “Halbuki milliyetçilik öyla ya da böyle çıkış noktası itibari ile dışlayıcıdır; ve yurttaşlık ile etnik kökene dayalı hali arasında konjüktürel salınımlar gösterir. Dolayısıyla “makbul milliyetçilik” tanımlamak bizzat milliyetçiliğin potansiyel arazlarını aklamaya hizmet etme riskini taşır”. 92 hend dem Versprechen, dass sie die Demokratie im Land stabilisieren wollen, in die Tagespolitik einführte, zu sprechen. Für die Alevit*innen nannte die AKP dieses Mal fünf Säulen zur Fortsetzung sowie Etablierung dieser Demokratiepakete (Tageszeitung Milliyet, 15.11.2015). Die AKP-Regierung möchte also eine Stiftung gründen, welche die Anliegen der Alevit*innen behandeln soll, und eine alevitische Universität errichten. Außerdem verspricht sie, die Cem Evleri als Gebets- und Kulturstätte der Alevit*innen offiziell anzuerkennen. Des Weiteren möchte die Regierung die Kosten, die für die Cem Evleri anfallen werden, begleichen und die religiösen Gelehrten86 der Alevit*innen als Beamte* staatlich entlohnen (Online Newsportal Radikal, 18.01.2016). Im Sommer 2016 berichteten die Tageszeitungen in der Türkei über die Planung der Einführung von mindestens einmal in der Woche zu verrichtenden, verpflichtenden Moscheebesuchen für Schulkinder.87 Die Alevit*innen befürchten die staatliche Übernahme und Kontrolle der Alevit*innentümer und die Assimilation in einem sunnitisch-orthodoxen Staatsdiskurs.88 In meinem Vortrag „Die Multi-Identität einer religiösen Ethnie und ihr Widerstand gegen die Eingliederung in neue-alte Dominanzverhältnisse in Österreich“, den ich im Rahmen der Konferenz, die die Dachorganisa- 86 Es gibt keine weibliche Gelehrtenschicht, so sehr auch das Gegenteil davon propagiert wird. 87 Zu den aktuellen politischen Entwicklungen in der Türkei und über ihren Einfluss auf die alevitische Bevölkerung im Land, siehe: Arslan 2016b. 88 In Kooperation mit der Cem Stiftung (CEM steht für Cumhuriyet Eğitim Vakfı; Deutsch: Bildungsstiftung der Republik) arbeitete die Regierung an der besseren Integration alevitischer Kinder in den Religionsunterricht. Dieser wurde im Lehrplan von “Zorunlu Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi” (Deutsch: Verpflichtender Religionsunterricht und Moralwissen) in „Temel Dini Bilgiler Dersi- İslam” (Deutsch: Grundwissen zur Religion - Islam) umgetauft (Eser, 07.02.2017). Obwohl der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte die Türkei wegen der Ausübung dieses verpflichtenden sunnitischen Religionsunterrichts im Jahre 2007 verurteilt hat (Fall: Hasan Zengin, siehe: EGMR), berücksichtigt die Türkei diese Entscheidung nicht. Gleichzeitig hat der Präsident der Cem Stiftung, İzzettin Doğan einen Projektentwurf bei der AKP- Regierung eingereicht: “Alevi İslam İnanç Hizmetleri Başkanlığı” (Deutsch: Präsidium für Alevi Islam Glaubensdienste) und damit den Wunsch geäußert, Alevit*innen und anderen vom Sunnit*innentum abweichenden Gruppen (Glaubensgemeinschaften), die sich nicht unter dem Dach des sunnitisch dominierten Präsidiums für Religiöse Angelegenheiten sehen können/möchten, eine alternative Eingliederung in den Staat zu ermöglichen (Dağlar, 26.05.2016). Ein wichtiger Teil der Alevit*innen, die vor allem mit der Idee des Alevi-Islam nicht konform sind, sehen diesen Schritt als ein neues Assimilationsmanöver. 93 tion der Alevit*innengemeinden in Österreich am 29. Oktober 2016 an der Universität Wien präsentiert habe, erklärte ich, dass eine Strömung der Alevit*innentümer durch die österreichischen Behörden für die Brechung/Spaltung der Macht der Islamischen Glaubensgemeinschaft in Österreich (IGGiÖ) instrumentalisiert wurde. Die IGGiÖ galt, bis vor dem neuen Islamgesetz 2015, als einzige Repräsentanz und Vertretung der Muslime* in Österreich (Vgl. Arslan 2016: 196-219). Indem die zuständigen österreichischen Behörden, zunächst aus Eigeninteresse, die Islamischen Alevit*innen als Religionsgemeinschaft anerkannt hatten (13.12.2013), und infolge der damit eingeleiteten Gesetzesänderung/novellierung des Islamgesetzes 1912 mit dem neuen Islamgesetz 2015, diesen die Namensänderung von islamisch-alevitisch (Islamisch Alevitische Religionsgemeinschaft) auf alevitisch (Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich (ALEVI)) erlaubt hatten, ermächtigten sie die Vertreter*innen des Islamischen Alevitentums zur Vertretung und Repräsentanz der gesamten alevitischen Gemeinschaft in Österreich (Arslan 2016). Die internen Spaltungen und Diskrepanzen der alevitischen Gesellschaft in Österreich wurden durch diese Handlung der österreichischen Behörden institutionalisiert. Die Identitätssuche bzw. Definierungsbemühungen einer ethnisierten Glaubensgemeinschaft, die im Herkunftsland zum jahrhundertelangen Verstummen und zur Isolation verdammt war und erst unter den demokratischen Rahmenbedingungen der europäischen Diaspora die Anerkennung ihres Glaubens bekam, erfuhr durch die Entscheidung der österreichischen Behörden zusätzlich eine institutionelle Erschwernis. Die Schwäche bezüglich klarer Positionierung bzw. die fehlende vorherige Abklärung der Alevit*innengemeinden in Österreich bezüglich der Frage, wie sie mit dem Islamgesetz von 1912 umgehen wollten, bot den Nährboden für die Kanalisierung durch externe Zuschreibungen (ebd.). Bis heute konnten die Alevit*innengemeinden keine Positionierung zum Islam finden und bis heute laufen die Anfechtungsverfahren gegen die Entscheidung der österreichischen Behörden durch die AABF (Österreich), welche sich eben nicht als islamisch-alevitisch definieren, jene Strömung, die mit dem Islamgesetz 2015 heute unter dem Namen ALEVI als Religionsgesellschaft anerkannt ist (ebd.). In der Türkei fürchten die Alevit*innen bis heute neue Massaker. Die nicht-sunnitische Identität ebnete den Weg für die Diskriminierung der Alevit*innen über mehrere Jahrhunderte bis heute. Alevit*innen, die 94 ebenfalls andere ethnische Hintergründe (wie Kurdisch oder Zaza89) haben, begegnen multiplen Exklusionspraxen und Benachteiligungen, die aufgrund der türkisch-sunnitischen Synthese passieren (Seufert 1997: 182-184 und Kaner 1998: 45-50). Die vereinzelt existierenden Studien und Untersuchungen, die diesen mündlich überlieferten Glauben analysieren, sind meist politisch motiviert und beabsichtigen, die Alevit*innentümer auf den wahren türkischen Glauben (Schamanismus in Zentralasien) der Türk*innen, noch bevor sie in die heutige Türkei einwanderten, zurückzuführen (Johanson 1988: 55 und Leiser 1988: 116-122). Diese Position hinterfragt und kritisiert den Einfluss des „arabischen Islam“ und den Einfluss der arabischen Kultur auf die türkische Kultur, dessen Hauptträger*innen heute – laut diesem Diskurs – die Alevit*innen in der Türkei sein sollen. Vertreter*innen dieser Richtung sind zum Beispiel die Folklorist*in und Turkolog*in Irene Melikoff sowie ihr Schüler* Ahmet Yaşar Ocak, welche mehrere Untersuchungen zu den Anatolischen Alevit*innen durchgeführt hatte (Ocak 2000: 129-159). Sie führen die Alevit*innentümer auf schamanistische Ursprünge zurück und meinen, dass die Alevit- *innentümer eine Art volkstümliche und türkische Auslegung des Islam (türkischer Volksislam) schlechthin seien.90 Die Derwische Ahmet Yese- 89 Der Indogermanist* Mesut Keskin schreibt: „Geographisch zeigt sich das Zaza-Sprachgebiet relativ kompakt. Am häufigsten wird sie [Zaza; Z.A.] im Zentralgebiet von Dersim (Tunceli), Bingöl, Elazığ, im Osten Erzincans und Norden Diyarbakırs gesprochen. Im Gebiet des Ostens von Sivas, bekannt als Koçgiri und Karabel, wird in den Bezirken von Kangal, Zara, Ulaş, İmranlı, Divriği, Hafik und zu Tokat gehörende Almus, Kelkit und Şiran zu Gümüşhane, Varto zu Muş, Hınıs, Tekman, Çat und Aşkale zu Erzurum, zu Adıyaman gehörende Gerger, Siverek zu Urfa, Pötürge und Arapkir zu Malatya, gesprochen. Des Weiteren befinden sich in den Enklaven von Baykan (Siirt), Mutki (Bitlis), Sarız (Kayseri), Aksaray, Selim (Kars) und zu Ardahan gehörende Göle ebenfalls Zazas. Die benachbarten Sprachen dieser Siedlungsgebiete sind überwiegend Kurdisch (Kurmancî) und Türkisch. Früher wurde fast im ganzen Sprachgebiet auch Armenisch, teilweise auch Syrisch gesprochen“ (Mesut Keskin, Aufsatz „Zazaki“ in Onlineportal Zazaki.de: http://www.zazaki.de/deutsch/aufsaezte/Keskin-Zazaki.pdf [31.10.2016]. 90 Vgl. auch: Aydın, Ayhan (01.12.1997): Prof. Dr. Irene Melikoff ile söyleşi. (Deutsch: Interview mit Prof. Dr. Irene Melikoff). In: Yol Dergisi. Vol. 12. Dieser Artikel wurde auch auf der Webseite der Cem Stiftung online gestellt: http://www.cemvakfi.org.tr/alevi-tarihi/prof-dr-irene-melikoff-ile-soylesi/ [01.02.2017]. 95 wi (1103-1165/66)91 und Hâce Bektaş Veli (richtiger Name: Seyyid Muhammed bin İbrahim Ata)92, die bis heute wichtige Einflüsse auf die Alevit*innen und die alevitische Lehre haben93, werden durch sie als Männer* definiert, die im damaligen (11. bis 13. Jahrhundert) Anatolien den Islam [zunächst in gemäßigter Form Z.A.] zu verbreiten bemüht waren. Es wird erklärt, dass Hâce Bektaş Veli die Person* war, die dafür sorgte, dass die Nomadenvölker im Kleinasien des 13. Jahrunderts samt ihren vielfältigen Naturglauben zum Turkismus und zu einem Islam übertraten, der zur damaligen Zeit stärker um Anhänger*innen und Verbreitung bemüht war. Von manchen Forscher*innen (Akkaya 2017, Bulut 2018) wird der Verbindungsaufbau zwischen Hâce Bektaş Veli und Ahmet Yesewi, der ein wichtiger Name des nach seiner Zeit gegründeten sunnitischen Naqschbandīya Ordens (ein sunnitischer Sufi-Orden des 91 Ahmet Yesewi ist ein Enkel von Muhammad ibn al-Hanafīya. Muhammad ibn al-Hanafīya ist der von der muslimischen Welt bis heute nicht anerkannte Sohn des ersten Imams und vierten Kalifen ʿ Alī ibn Abī Tālib (Vetter und Schwiegersohn des Propheten Mohammed) mit einer seiner Sklav*innen (Khawlah bint Ja'far). Der Stamm (Banu Bakr ibn Wa'il) des Khawlah bint Ja'far lehnte den Übertritt zum Islam ab und wurde daher teilweise versklavt. 92 Deutsch ausgesprochen: Hadsche Bektash Veli. In Alt-Türkisch heißt Hâce „der Wissende*“, „der Lehrer*“, „der Weise*“, „der Wegweisende*“. Das osmanische Jantischarenheer (Türkisch: Yeniçeriler) wurde nach der Philosophie dieses, im deutschsprachigen Raum als „Islam-Mystiker“ bezeichneten Derwischs erzogen. Wichtig anzumerken ist, dass das Janitscharenheer nach der Zeit des Hâce Bektaş Veli gegründet wurde. Soziolog*innen wie Serpil Köksal erklären, dass der „gemäßigte Islam des Hâce Bektaş Veli“ in den Eroberungszügen der Osmanen* im europäischen Territorium zur Stabilisierung ihrer Macht eingesetzt wurde (Köksal 2006). Akkaya und Bulut unterstreichen, dass die Idee des gemäßigten Islam im Zuge der Eingliederung des Bektaschismus in staatliche Obhut durch die Schüler*innen des Hâce Bektaş Veli, nach dessen Tod entwickelt worden ist. Insofern machen die Alevit*innen eine Trennung zwischen dem Hâce Bektaş Veli und dem Bektaschismus, welchen Bulut „staatskonformer Alevis- mus“ nennt (Bulut; Paneldiskussion in Wien am 26.04.2018). Über das Geburtsdatum des Hâce Bektaş Veli gibt es verschiedene Spekulationen: 1209 oder 1248 oder 1281 und Sterbejahr: 1271 oder 1337 oder 1338. Hâce Bektaş Veli soll von der Familie des siebenten İmam Musa-ı Kâzım stammen, der wiederum Nachfahre* des ʿ Alī ibn Abī Tālib war (Hacıbektaş Web). 93 Erzählungen zufolge war Hâce Bektaş Veli ein Schüler* von Lokman-ı Perende, der seinerseits Schüler* des Ahmet Yesewi gewesen sein soll. Hâce Bektaş Veli soll die Lehre der vierzig Tore des Ahmet Yesevi nach Kleinasien gebracht und diese mit vierzig Instanzen erweitert und damit für die Verbreitung eines türkischen Islam unter den nomadischen Völkern missioniert haben (biyografi.info; kimkimdir.gen.tr.). 96 Islam im 14. Jahrhundert; Anm.) ist, als ein Versuch Hâce Bektaş Veli und seine Anhänger*innen mit dem Islam in Verbindung zu bringen, gesehen. Diese Forscher*innen erklären, dass dieser Verbindungsaufbau desweiteren ein historischer Fehler ist und es fatal ist zu behaupten, dass Hâce Bektaş Veli im 13. Jahrhundert bemüht war die noch nicht sesshaft gewordenen Nomandenvölker mit einem „gemäßigten (Volks-)Islam“ zu organisieren. Diesen Forscher*innen zufolge wird aufgrund dieser unrichtigen Annahme Hâce Bektaş Veli von einem wichtigen Teil der Alevit*innen als Mitbegründer* des Osmanischen Imperiums gesehen. Akkaya, Bulut und andere Schriftsteller*innen weisen darauf hin, dass hier auf die Türk-Türkisch-Sunnitischen Assimilationsversuche geachtet werden müsse, denn in Wirklichkeit hat es das Osmanische Imperium zu Lebzeiten des Hâce Bektaş Veli nicht gegeben und er hätte gegen das Seldschuk*innenreich gekämpft. Laut Faik Bulut (26.04.2018) wurden alljene Gruppen, die zur damaligen Zeit sich gegen den sich authorisierenden Scharia-zentrierten Islam organisierten als râfızî, bâtınî und ışıkçı bezeichnet und als Herätiker*innen verfolgt. Zu Zeiten der Republiksgründung sollen diese Gruppen der Konstruktion eines „türkischen Islams“ willen durch turkistische Ideolog*innen unter dem Namen „Alevit*innen“ zusammengefasst (ebd.). Die Schüler* und Nachfolger* des Hâce Bektaş Veli, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Balım Sultan und viele mehr, sind dieser Argumentation zufolge jene, die sich dem staatskonform institutionalisierten sunnitischen Islam annäherten und einen Bektaschismus entwickelten, der als „gemäßigter Islam“ verstanden werden kann, welchen sie innerhalb der damals noch nomadisch lebenden Völker in Kleinasien in alt-türkischer Sprache verbreiteten. So schreibt der Soziologe* Bülent Kara in seinem Artikel „Mutasavvıf Çizgide Bir Hoca: Lokman-ı Perende” (Deutsch: Ein Hodscha in mystischer Linie: Lokman-ı Perende), dass die Ideen des Ahmet Yesevi durch seine Schüler* und Nachfolger* von Türkistan (Beschreibung einer nicht klar definierten zentralasiatischen Region, von der die Turkvölker ursprünglich stammen sollen) bis nach Kleinasien (und in den Balkan; Z. A.) eine Vorreiterrolle in der Verbreitung des Islam innehatten.94 Es wird besonders ausgehend von dieser Gruppe argumentiert, dass die Alevit*innentümer die bâtıni-Version des Islam ist, das auf dem Weg zum 94 [Übersetzung: Z.A.]: Originalzitat in Türkisch: “Tasavvufun Kurucusu olarak kabul edilen Hoca Ahmet Yesevi ve onun talebeleri Türkistan’da ve Anadolu’da İslam’ın yayılmasında öncülük etmişler aynı zamanda hoşgörü temelli bir görüşün oluşmasına katkı sağlamışlardır“. (Kara 2016: Abstrakt) 97 İnsan-ı Kâmil dem Wissen über die göttlichen Geheimnisse und der versteckten, materiell nicht sichtbaren Wahrheit nacheifert.95 Dabei erklärt Akkaya, dass Hâce Bektaş Veli Zeit seines Lebens gegen diesen sich zentralisierenden staatskonformen (sunnitischen) Islam gewehrt hat. In Kooperation mit verschiedenen entsprechend kritischen Ordensgemeinschaften (Babai96 und Ahi97) nahm Hâce Bektaş Veli eine Vorreiterrolle im Kampf der kleinasiatischen Bevölkerungen gegen die unterdrückerischen Politiken der Scheldschuk*innen ein. Insofern unterstreicht Akkaya das kritische Verhältnis des Hâce Bektaş Veli zu Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, der die Invasionen der Mongol*innen akzeptierte (2017: 143) und bezugnehmend auf Bayram (2008), Melikoff (2006), Birdoğan (2013) schreibt sie: „Zwischen Mevlana und Hâce Bektaş […] hat immer Konflikthaftigkeit und politische Unstimmung dominiert. […]“ (ebd. 145). Sie* erklärt, dass Mevlana, der sehr staatsnah gewesen ist und ein Leben in Ruhm lebte, die Frauen* an seinen Glaubenspraxen nicht teilhaben ließ, während Hâce Bektaş zum Staat ein distanziertes und zum Volk ein nahes Verhältnis pflegte (S. 147). Gleichzeitg sah und propagierte der Letztere* die Frauen* als gleichberechtigte Gefährt*innen (ebd.). Nicht selten werden vor allem durch Kritiker*innen des islamischen Einflusses in den Alevit*innentümern, die Dede*, die aus dem Bektaşi Orden stamm(t)en als islamische Missionare* deklariert. Izzettin Doğan ist der politische Vertreter dieser Richtung, der seine Ideen dazu via seiner staatskonformen Cem Stiftung (Türkisch: Cem Vakfı) in der Türkei propagiert. So scheint es, als würden die Alevit*innen nicht zuletzt 95 Irene Melikoff verwendet hierzu den religionswissenschaftlichen Begriff des „Gnostizismus“ und erklärt, dass es sich bei den Alevit*innen um eine Art geheime Religion handelt. Siehe dazu: Interview mit Prof. Dr. Irene Melikoff. (01.12.1997) 96 Der Babai-Aufstand war der größte sozioökonomisch basierte Bäuer*innen- Aufstand in der Geschichte der anatolischen Rum-Seldschuk*innen. Er wurde nur sehr schwer mit den unterdrückerischen Maßnahmen der Scheldschuk*innen im Jahre 1239 beendet. 97 Sein Vollständiger Name lautet: Pir Ahi Evran-ı Veli. Er gilt als der politische Verbündete* des Hâce Bektaş Veli. Hâce Bektaş Veli wurde nach dem Tod seines Bruders* Menteş (deutsche Aussprache: Mentesch), der bei den Babai- Aufständen (sozioökonomisch begründete Kızılbaş [Bäuer*innen]-Aufstände gegen die unterdrückerischen Handlungen des Seldschukenreichs im 13. Jahrhundert) sein Leben gab, durch den Ahi-Orden aufgenommen (siehe Akkaya 2017). Dieser Orden prägte Hâce Bektaş Veli bei der Entwicklung seiner Lehren. 98 als die Träger*innen der wahren türkischen Kultur und Werte demonstrativ mit der Schablone der sogenannten „Gleichstellung von Mann* und Frau*“ – im Gegensatz zur als „rückständig“ erachteten „arabischislamischen Kultur“ – inszeniert werden. Das Versprechen der türkischen Nationalist*innen im Zuge der Republikgründung (1923) auf Grundlage des Laizismus motivierte viele Alevit*innen türkischen, kurdischen, arabischen und zazaischen Ursprungs dazu, den Kemalismus zu unterstützen (Arslan 2016: 106-109). Die kemalistische Republik sehen die heutigen Vertreter*innen der Regierungspartei (AKP) als einen Putsch gegen das Osmanische Imperium. Dies wurde durch die Worte des Istanbul / Esenyurt-Gemeindevorsitzenden* der AKP, Necmi Kadıoğlu noch einmal deutlich: „Innerhalb von zehn Jahren haben sie das Osmanische Imperium dem Boden gleich gemacht. 1923 haben sie die 650 Jahre alte Weide zerstört und stattdessen die Republik aufgebaut“98 (Online T24, 12.03.2017; Übersetzung: Z.A.). Die Heterogenität im Hinblick auf die unterschiedliche ethnische Angehörigkeit der alevitischen Gruppen wurde sehr lange ignoriert. Hans Lukas Kieser zeigt in seinen Untersuchungen diese Unterschiede zwischen den Anatolischen Alevit*innen untereinander auf (West- Alevit*innen und Ost-Alevit*innen; Kieser 2001). Immer mehr Untersuchungen weisen auf diese Realität und die Unterschiede in den Glaubenspraxen der alevitischen Gruppen hin (Brubarker 2010). In der Analyse der Situation Kurdischer und Zazaischer Alevit*innen (Zazaische und Kurdische Alevit*innen, die ihre Identität über ihren Glauben definieren, nennen sich vorwiegend Kırmanc; siehe Arslan 2018) bin ich auf diverse Herausforderungen gestoßen, die diesen Gruppen auf der Suche nach einer einheitlichen politischen Linie begegne(te)n, welche vor allem im Zuge der Anerkennungsbemühungen als Religionsgesellschaft in der europäischen Diaspora aktuell geworden ist (Arslan 2016a). Ziel dieses Teils war es, das für das Verständnis der aktuellen Situation, in der die Alevit*innen sich sowohl in der Türkei als auch in der europäischen Diaspora befinden, nötige Grundwissen über die historischen und politischen Entwicklungen herauszuarbeiten und die Zusammenhänge ihrer Argumentationen und Positionierungen dar- zustellen, die zunächst oft widersprüchlich und verwirrend wirken. 98 [Übersetzung: Z.A.]: Originalzitat in Türkisch: "10 yılda Osmanlı'yı tarumar ettiler, yıktılar. 1923'te de koskoca 650 yıllık çınara darbe yaptılar. Cumhuriyet kuruldu. (…)“. 99 2.3.2 Unterschiedliche Standpunkte der Alevit*innen Um auf die Verwobenheit und auf Überschneidungen noch deutlicher hinzuweisen, möchte ich die Arbeit in ein theoretisches Gerüst einbinden, indem ich eine intersektionale Perspektivierung für mein Thema nutze und breiter kontextualisiere. Die Organisierung in alevitischen Vereinen und Einrichtungen hat vor allem in der europäischen Diaspora, auch im Zusammenhang mit diversen politischen Entwicklungen, wie die Festnahme des PKK-Führers* Abdullah Öcalan (15.02.1999) und die Marginalisierung der türkischlinkspolitischen Fraktionen zugenommen. Das ist unter anderem insofern ersichtlich, als sich ehemals in den letztgenannten Organisationen aktive Personen*, heute in Vorstandspositionen in den alevitischen Einrichtungen wiederfinden. In diesen Einrichtungen wird der alevitische Glaube vorranging propagiert, allerdings gibt es heute Spaltungen entlang der ethnischen Zugehörigkeit und alevitische Vereine, die als „kurdisch-alevitisch“ bekannt sind. Im Zusammenhang mit den Säulen der Alevit*innentümer: Pluralismus, Gleichheit, Pazifismus und Einvernehmen stellt diese Situation einen Verlust des Durchblicks dar, nämlich die Perspektive zur gesamtgesellschaftlichen Demokratisierung. So kann dem Zuspielen in die Hände der die Gesellschaft entlang ethnischer, religiöser, klassenbasierter Zugehörigkeiten spaltenden und fraktionierenden Macht- und Interessenkonstellationen nicht entgegengewirkt werden. Die Türkei ist, bedingt durch die jahrzehntelange ethnische und jahrhundertelange religiöse Homogenisierung, bis heute mit vielschichtigen Identitätskrisen und –konflikten behaftet. Unter diesen Umständen sind die Alevit*innen auf dem Weg zur Entwicklung einer gemeinsamen sowie demokratiefordernden politischen Positionierung durch ihre interne Heterogenität noch einmal vor eine weitere Herausforderung gestellt. Die Befassung mit den externen assymmetrischen Machtkonstellationen scheinen wenig Raum zur ausreichenden Auseinandersetzung mit den internen Assymmetrien zu lassen. Dabei werden auch sie zwischen den Kategorisierungen, Spaltungen und Hierarchisierungen des hegemonialen Diskurses „Türk-Türkisch-Sunnitisch-Islam“ auseinandergerissen, gegeneinander positioniert und in jeder Hinsicht peripherisiert werden/bleiben, solange sie die Demokratisierung und demokratiepolitische Organisierung in den eigenen Reihen nicht schaffen. 100 Damit komme ich wieder auf meine These zurück, dass die Selbstermächtigung der alevitischen Frauen* das Potenzial hat, diesen Demokratisierungsprozess zu initiieren. Die alevitischen Frauen* sollen über ihre sozialen Kategorien wie Geschlecht, Klasse, Ethnizität, Glaube, Alter, körperliche Beeinträchtigung oder sexuelle Orientierung gleichberechtigt zusammengedacht und in ihren Wechselwirkungen analysiert werden. Dabei sollen die Besonderheiten und unterschiedlichen sozialen Verortungen jeder Kategorie sichtbar gemacht werden – ohne einander auszuschließen oder zu überbrücken und deren Auswirkungen auf soziale, politische und ökonomische Situationen zu vergessen. In der Forschung wurden verschiedene Konzepte zur Verdeutlichung und Analyse interdependenter Kategorien entwickelt.99 Gabriele Winkler und Nina Degele begreifen Intersektionalität „als kontextspezifische, gegenstandsbezogene und auf soziale Praxen bezogene Wechselwirkungen ungleichheitsgenerierender sozialer Strukturen, symbolischer Repräsentation und Identitätskonstruktionen“ (Winkler/ Degele 2010: 15). Um herauszufinden, wie Kategorien miteinander verbunden sind und sich so gegenseitig verstärken, gilt es zu berücksichtigen, was der Kontext des konkreten Forschungsgegenstands und der sozialen Praxen innerhalb des erforschten Bereichs ist. Sinnvoll ist, eine Mehrebenen- Analyse zu machen, die zunächst die Makroebene (ungleichheitsgenerierende soziale Strukturen) und die symbolische Repräsentation (Bilder, Metaphern) sowie die Ebenen der Identitätskonstruktion (Individuen) unter die Lupe nimmt. Entscheidende historische Entwicklungen, definiert und getragen von den Frauen* des Second Wave – ab den 1960er-Jahren im Zuge des Black American Movements in den USA – ebneten den Weg zur Entwicklung der Wahrnehmung von Interdependenzen von sozialen Kategorien. Vor allem afroamerikanische Autor*innen wie Kimberley Crenshaw100, Patricia Hill Collins101 (1990), Alice Walker102, bell hooks103, Audre Lorde104 99 Als Auswahl: „Doing Difference“ von Sarah Fensteirmaker/Cadace West (1995); die Straßenkreuzung von Kimberley Crenshaw (1991); die „Achsen der Ungleichheit“ von Cornelia Klinger (2007) etc. 100 Crenshaw (1991) ist Professorin für (Menschen*-)Recht(e) und hat versucht die Intersektionalität mit der Metapher der Straßenkreuzung bildlich darzustellen. 101 Collins (1990) ist Soziolog*in und forscht vorwiegend zur sozioökonomischen und soziopolitischen Stellung afroamerikanischer Frauen*. Soziale Ungleichheiten in den Bereichen Bildung, Arbeitsmarkt, Populärkultur in Wechselwirkung mit Globalisierung und Transnationalismen definieren ihre Forschungs- 101 oder Michelle Wallace105 kritisierten, dass die „westliche, weiße Mittelschichtfrau*“ als Norm weiblicher* Erfahrungen in den Frauen*bewegungen gesehen wurde. Zunächst wiesen diese Autor*innen auf die sich überschneidenden sozialen, ökonomischen und kulturellen Bereiche hin, die abwechselnd, manchmal zusammen oder voneinander getrennt, Benachteiligungen erfahren, oder politischen und zeitlichen, externen und internen Umständen entsprechend unterschiedlich und deutlich hervortreten und sich auswirken. Die Gründung des Combahee River Collectives im Jahre 1974 in Boston gilt als wichtige historische Zäsur (Zilla 1978). Die daran beteiligten Autor*innen, die sich als lesbisch, sozialistisch und schwarz definieren, formulieren ihre Aufgabe folgendermaßen: ”The most general statement of our politics at the present time would be that we are actively committed to struggling against racial, sexual, heterosexual, and class oppression, and see as our particular task the development of integrated analysis and practice based upon the fact that the major systems of oppression are interlocking“. (ebd.) Die Erziehungs- und Sozialwissenschaftler*in Katharina Walgenbach erwähnt in ihrem Artikel die Chicanná-Feminist*innen106, welche die etablierte Frauen*forschung und -politik kritisierten, weil sich diese nur schwerpunkte im Hinblick auf Möglichkeiten der Entwicklung von emanzipatorischen und politischen Aktionismen. 102 Walker (1983) argumentiert, dass die Probleme weißer Oberschichtsfrauen* zu Problemen ALLER Frauen* zu machen, eine Normierung, Normsetzung und ein Othering ist. Walker empfindet den Feminismus als separatistisch und verwendet den Begriff „Womanisten“, wodurch sie für schwarze Frauen* und deren Aktivismus und für einen umfassenden sozialen Wandel durch den Kampf gegen Sexismus und Rassismus plädiert. Dabei sollen Männer* als Verbündete miteinbezogen werden. 103 hooks (1981) meint, dass nur den Sexismus zu bekämpfen ohne den Rassismus und die Klassenunterdrückung zu berücksichtigen, zu kurz greifen würde. Für hooks hat die Vorstellung von einer Welt ohne sexistische Unterdrückung, die beispielsweise Rassismus nicht in Frage stellt, keinen Sinn. 104 Lorde (1984) schlägt eine Theorie der Differenzen vor, in der die Differenzen unter den Frauen* ernstgenommen, zugelassen und analysiert werden. Differenzen wie Klasse, Ethnizität, Geschlecht, Alter, sexuelle Orientierung, Gesundheit und Krankheit möchte sie in der Frauen*bewegung thematisiert wissen. 105 Wallace (1979) geht von einem ähnlichen Standpunkt wie Alice Walker aus. Sie hat Bilder analysiert, in denen schwarze Frauen* und Männer* entweder unsichtbar oder sexualisiert dargestellt wurden. 106 Der Begriff bezeichnet eine Ruinenstätte der Maya in Mexiko. 102 um die Interessen weißer, westlicher, heterosexueller, nicht behinderter, weiblicher Subjekte aus der weißen Mittelschicht kümmerten. Besonders wichtig in diesem Zusammenhang ist das Buch “Borderlands/La Frontera: The New Mestiza“ (1987) von Gloria E. Anzaldúa, welches semiautobiographisch geschrieben ist. Anzaldúa hinterfragt vor allem die unsichtbaren und vielfältigen Grenzen zwischen den US-Bürger*innen und den mexikanischen Bürger*innen; im Gegensatz zueinander und auch separat. Sie spielt in ihrem Buch mit Sprache, vermischt Indigenes mit anderen Sprachen der Region. Im Hintergrund dieses Werkes liegt die Grenzerweiterung der USA in Richtung Süden (mexikanischamerikanischer Krieg 1846-1848) und die plötzliche Staatenlosigkeit der Mexikaner*innen an dieser Grenze. Es werden Fragen der Multi- und Mischidentitäten aufgeworfen. Diese Quelle ist für die vorliegende Arbeit insofern wichtig, als sie aufzeigt, dass es nicht möglich ist, konkrete und eindeutige Identitäten festzuschreiben. Die Alevit*innen sind zahlreichen externen Identitätszuschreibungen ausgesetzt, was sich in der Folge auf ihre eigenen Selbst-Zuschreibungen überlappt. Es ist also die entscheidende Frage, inwieweit es für die gemeinsame Entwicklung eines Demokratieprozesses möglich und notwendig (vgl. Taylor 2002) ist, einheitlich und eindeutig zu sein. Gleichzeitig sind dieser Vereinheitlichungszwang, die Spaltungen und die Polarisierung nicht im Sinne der Lehre, die den Pluralismus als zentrale Säule hat. Eine wichtige Frage lautet: Wie können also aus Multi-Identitätspositionen gemeinsame politische Strategien entwickelt werden? In den 1980er-Jahren rücken dann und nicht zuletzt durch die Beiträge der deutsch-türkischen Soziolog*in Sedef Gümen (1998), Frauen* mit Migrationsgeschichte in das Feld der Frauen*bewegung vor, und zwar im Hinblick auf die Auslagerung der Reproduktionsarbeit auf die Migrant*innen. Gümen weist auf ein Ereignis der Konferenz „Differenz und Geschlecht. Menschenrechte haben (k)ein Geschlecht“ hin, auf welches ebenfalls im gleichnamigem Sammelband eingegangen wird. Das Ereignis, auf das Gümen explizit Bezug nimmt, ist die Kritik der zum Kongress eingeladenen Soziolog*in Myra Marx Ferree. Marx Ferree brachte ihr Staunen über die „fehlende aktive Beteiligung“ von Frauen* aus sozialpolitischen Minoritätengruppen und die ebenso fehlende Thematisierung von Rassismus auf einem Kongress wie diesem zum Ausdruck. Immerhin hatte die Konferenz das historisch konstituierte Spannungsverhältnis zwischen Differenz und Gleichheit in bürgerlichen bzw. kapi- 103 talistischen und sich demokratisch nennenden westlichen Gesellschaften zum Thema (Gümen 1998: 137-138). Der Intersektionalitätsansatz hebt hervor, dass zu unterschiedlichen Zeiten und Umständen bestimmte Kategorien mehr Gewicht haben können. Allgemein kritisiert dieser Ansatz (in Bezug auf die Interdependenzen) die Dominanzverhältnisse. Es wird aber auch immer mehr darauf hingewiesen, dass diese Dominanzverhältnisse durch Hierarchisierung und De-Thematisierung reproduziert werden können, sodass Abwertungen und Ausblendungen von Kategorien eintreten können (Walgenbach 2007: 41). Diesbezüglich kommt Walgenbach zum Schluss: „Wenn man deutlich machen will, dass einige Kategorien unsere Gesellschaft grundlegend strukturieren und die Lebenschancen von Individuen prägen, müsste man m.E. deren strukturelle Dominanz in das Zentrum der Analyse stellen“. (ebd. 56) Strukturelle Dominanz definiert Walgenbach folgendermaßen: „Unter struktureller Dominanz verstehe ich, daß ein interdependentes Dominanzverhältnis bzw. eine interdependente Kategorie gleichzeitig auf diversen Ebenen und Feldern (re-)produziert wird. Es handelt sich mit anderen Worten um ein historisch, sozial, politisch und kulturell tradiertes Dominanzverhältnis, das mehrere gesellschaftliche Bereiche durchzieht und Lebensrealitäten auf fundamentale Weise prägt. Wobei diese Prägung nicht als deterministisch verstanden wird, sondern als Produkt von sozialen Kämpfen bzw. Kräfteverhältnissen“. (ebd.) Auch wenn Katharina Walgenbach in ihrem Text „Gender als interdependente Kategorie“ darauf hinweist, dass das folgende Zitat der marxistischen Theoretiker*in und Aktivist*in Klara Zetkin (1857-1933) eher auf Geschlecht und Klasse fokussiert und die Kategorien „race“ oder Ethnizität ausblendet, ist Walgenbach der Meinung, dass auch dieser Beitrag bereits ein Modell der Konzeptualisierung von Interdependenzen ist: „Im Gegensatz zu dieser wissenschaftlichen Erkenntnis, die durch die Tatsachen und Erfahrungen bestätigt wird, beschränkt die bürgerliche Frauenbewegung ihr Eintreten für die Emanzipation der Frauen auf den Kampf gegen die Vorrechte, die Macht des Mannes in Familie, Staat und Gesellschaft. Diese Beschränkung ist international das charakteristische Merkmal der bürgerlichen Frauenbewegung. Sie läßt erkennen, daß die Frauenrechtlerinnen das große und verwickelte Problem der Frauen befreiung nicht in seinen vielverzweigten sozialen Zusammenhängen erfassen, vielmehr aus der Forscherperspektive der Interessen der bürgerlichen Gesellschaft betrachten. Ihre Auffassung und Praxis ist um so kennzeichnender dafür, als die Geschichte lehrt, daß die Geschlechtssklaverei der 104 Frau sich auf der Grundlage des Privateigentums und in Verbindung mit ihm entwickelt hat“. (Zetkin 1979: 148107 zit. nach: Walgenbach 2007: 25) Gerda Lerner erklärt in ihrem Buch „Die Entstehung des Patriarchats“ (1986), dass es die gesellschaftliche Unterordnung der Frauen* bereits vor der Einführung des institutionalisierten Privateigentums gegeben hat und geht in ihrer Untersuchung auf die Hochkulturen des Alten Mesopotamien von 3500 v. Chr. zurück. Lerner schreibt: „Die Reglementierung des sexuellen Verhaltens der Frauen ist eine der Vorausetzungen für die Herausbildung von sozialen Klassen, und sie ist eines der Fundamente des Staates“ (1986: 181). Jedoch sind die alevitischen Frauen* stark von diesem marxistischen Verständnis der Gleichberechtigung beeinflusst. So ist Klara Zetkin eines der Vorbilder im Rahmen ihrer politischen Aktivitäten in türkisch links politischen Einrichtungen und teilweise in der kurdischen Bewegung, die mittlerweile ihre eigenen role model-Frauen* hat. Mittlerweile haben die Alevit*innen ihre eigenen Vorbilder108 mit einem marxistisch-revolutionären Ursprung, welcher in den 1980er Jahren ebenfalls primär klassenorientiert eingestellt war. Besonders mit der Migration zunächst in die westlichen Großstädte der Türkei organisierten sich Alevit*innen in den politisch links gesinnten Fraktionen der 68er-Student- *innenbewegung (Arslan 2016a: 52 u. 122). Einige junge alevit ische Frauen* waren ebenso in diesen Reihen organisiert, jedoch eher als „ent-sexualisierte Mitstreiter*innen“ (zit. in Puchberger 2004). Es scheint oft, dass der Glaube oder die Propagierung der Gleichstellung von Männern* und Frauen* in den Alevit*innentümern womöglich so verinnerlicht ist bzw. mit einer Selbstverständlichkeit vertreten wird, dass die tatsächliche Position als „alevitische Frauen*“ nicht mehr explizit diskutiert wird oder der Bedarf danach nicht ausgeprägt ist. Schließlich gibt es keine strikten Kleidervorschriften; Männer* und Frauen* nehmen gemeinsam an Glaubensritualen, dem Cem, teil etc. Viele alevitische Frauen* sind, wenn auch nicht explizit, in frau- 107 Clara Zetkin: Zur Geschichte der proletarischen Frauenbewegung Deutschlands [Originalerscheinungsjahr: 1928] siehe auch Spiegel Online: Clara Zetkin: Zur Geschichte der proletarischen Frauenbewegung Deutschlands: http://gutenberg.spiegel.de/buch/zur-geschichte-der-proletarischenfrauenbewegung-deutschlands-6278/1 [14.03.2017] 108 Die Vorbilder sind kurdische Politiker*innen in den kurdischen Parteien in der Türkei. Zuletzt war das die HDP. Andere Vorbilder sind in den Reihen der weiblichen* kurdischen Kämpfer*innen in der PKK und nicht zuletzt im Syrienkrieg seit 2012: Yekîneyên Parastina Jin (YPJ) (Deutsch: Frauen*verteidigungseinheiten, besteht ausschließlich aus Frauen*). 105 en*politischen Angelegenheiten, mehr oder weniger politisch aktiv. In der Frage der Islamisierung des Landes positionieren sich türkischalevitische Frauen* oft als moderne Kemalist*innen. In der Frage der kurdisch-nationalistischen Vereinnahmung in Dersim positionieren sich dersimische Kırmanc-Frauen* als stolze Dersimer*innen. Allgemein positionieren sich viele alevitische Frauen* in den Reihen der „türkischen Linken“ und seit den 1990er-Jahren auch in den kurdischen Organisationen. Eine explizite, selbstständige und politisch organisierte alevitische Frauen*gruppe, welche sich dezidiert für die Gleichberechtigung der alevitischen Frauen* einsetzt, scheint noch nicht zu existieren. Die Gemeinsamkeit trotz unterschiedlicher ethnischer und linguistischer Hintergründe der Alevit*innen bildet ihr „ethnisierter“ Glaube. Dieser genießt – besonders seit der Millenniumswende und den Anerkennungsbemühungen als Religionsgesellschaft – Priorität unter vielen Alevit*innen. So weisen zum Beispiel die Alevit*innen in Dersim stets auf ihren alevitischen Glauben hin und grenzen sich von ihren Sprachverwandten* in ihrer Herkunftsregion, welche anderen Glaubensrichtungen/Konfessionen angehören, wie zum Beispiel: Zazakisprechende Sunnit*innen, ab. In Anlehnung an mein Interview mit dem Indogermanisten* Mesut Keskin am 30.10.2015 habe ich zusammenfassend geschrieben: „Vor allem die älteren alevitischen Zazakî Sprecher_Innen um das 80ste Lebensjahr sagen, dass sie ‘KIrmanc‘ sind; konkret also: ‘Ma KIrmanci me‘. In Abgrenzung zu ihren sunnitischen Zazakî sprechenden Nachbar_Innen sagen sie ‘Wir sind Alevit_Innen‘. Wohingegen die sunnitischen Zazakî Sprecher_Innen, um sich von ihren sunnitischen Kurmancî sprechenden Nachbar_Innen zu unterscheiden sagen ‘Wir sind Zazas‘. (…) Es ist festzustellen, dass die religiöse Identität für die alevitischen Zazakî Sprecher_Innen in jeder Hinsicht vorrangig ist. Wenn die Zazakî Sprecher_Innen in Alt-Nord-Dersim sagen ‘Ma KIrmanci me‘, dann meinen sie in Wirklichkeit, dass sie Alevit_Innen sind“. (Arslan 2016a: 80) Das ist auch mitunter der Punkt, bei dem die Frage zum ethnisierten Glauben wieder Relevanz zeigt, denn die Angabe der alevitischen Identität genießt abermals erste Priorität. Ähnlich spielt es sich in anderen Bereichen der politischen Positionierungen ab. In den 1990er-Jahren erlebten vor allem die Kinder der Region Dersim staatliche Gewalt im Zuge der Kämpfe gegen die kurdischen Kämpfer*innen der PKK (Partiya Karkerên Kurdistanê) (Arslan 2017). Diese Kinder, mit Erst-/Muttersprache Zaza und alevitischem Glauben aus Dersim, sympathisieren heute zu einem großen Teil mit der kurdi- 106 schen Nationalbewegung. Andere äußern sich in persönlichen Vieraugengesprächen in der Türkei, in Deutschland und Österreich wiederum skeptisch gegenüber dem kurdischen Nationalismus, da sie zum einen, in Anlehnung an ihre Elterngenerationen, ebenso den schafiitischen Islam fürchten und zum anderen, in Anlehnung an die besonders seit der Millenniumswende verstärkte Beschäftigung diverser Künstler*innen mit der zazakischen Sprache, die zazakische Identität als Alternative zur kurdischen bevorzugen. Das Misstrauen vieler Zaza Alevit*innen gegenüber der kurdischen Bewegung und umgekehrt steht im engen Zusammenhang mit den historischen Erfahrungen, die bis in die Zeit des Osmanischen Imperiums zurückreichen. Die Hamidiye Kavallerie (Türkisch: Hamidiye Alayları) des Osmanischen Imperiums wurden 1891 von Sultan Abdülhamid II. aufgestellt und war fast zur Gänze aus Mitgliedern der schafiitischen und hanefitischen109 kurdischen und zazaischen Stämme zusammengesetzt. Die Hamidiye-Kavallerie diente der blutrünstigen Unterdrückung jeglicher Aufstände im Osten des Reiches – insbesondere gegen armenische Gruppen, aber auch gegen andere Minderheiten, die dem Sultan keine Loyalität erwiesen. Als eine Art Übergangszone zwischen den türkisch und kurdisch dominierten Regionen in der Türkei ist Alt-Dersim ein von diversen Nationalismen und Identitätskonstellationen (Kurdisch, Türkisch, Armenisch, Zazaisch etc.) umkämpftes Terrain und behaftet mit diversen Identitätszuschreibungen, -annahmen und -verwirrungen. Auch heute wird die Idee der Geschwisterlichkeit zwischen der kurdischen und türkischen Nation, basierend auf ihrem gemeinsamen sunnitischen Glauben, von beiden Seiten beteuert. Im Zusammenhang mit ihren historisch-traumatischen Erfahrungen fürchten viele Alevit*innen, dass sunnitische Kurd*innen, sunnitische Zaza*innen und sunnitische Türk*innen sich im Falle von entsprechenden politischen Umständen gegen sie verbünden würden. Sowohl die kurdischen als auch die alevitisch-politischen und zivilgesellschaftlichen Fraktionen finden sich abermals in der Falle wieder, sich auf die gemeinsame Gründung des Osmanischen Imperiums bzw. die gemeinsame Gründung der türkischen Republik und daher auf ihre religiösen bzw. ethnischen Geschwisterlichkeiten zurückzubesinnen. Von hier aus wünschen sie, auf Verständnis durch die türkisch-sunnitische Staatshegemonie zu stoßen und vielleicht sogar Machtteilhabe zu erringen bzw. zumindest nicht mehr 109 Konfessionen innerhalb der sunnitischen Rechtsschule des Islam. 107 Unterdrückung und Diskriminierung zu erfahren (vgl. Arslan 2016a: 73- 85 und Arslan 2017). Wichtig zu bedenken ist, dass die Alevit*innen und ihre Geschichte nicht zu verstehen sind, solange ihre Positionierungen gegenüber zentralautoritären Regierungsformen nicht begriffen werden. So ist die Geschichte dieser Glaubensgruppe stets von politischen Diskrepanzen und Diskriminierungspraxen geprägt. Das heißt, es handelt sich um eine über Jahrhunderte mehr oder weniger politisierte Gruppe. Angesichts der sich ständig ändernden politischen Entwicklungen in der Region (Türkei, Naher Osten) sind auch die Alevit*innen von diesen Entwicklungen betroffen. Besonders aus Sorge um die eigene Existenz und Sicherheit und aufgrund der historischen Traumata bemühen sie sich, einen eigenen Weg zu finden. Keiner dieser Versuche scheint aber bis dato einen Alternativansatz im Hinblick auf eine politische Positionierung und mitbestimmende Akteur*innenhaltung gebracht zu haben. Je nach politischem Kontext, historischer Zeit und externen und internen Umständen nehmen Alevit*innen unterschiedliche Positionen ein und entsprechend tritt entweder ihre alevitische oder ihre nationale oder ihre politische Identität in den Vordergrund. Ab den 1960er-Jahren organisierten sich die Alevit*innen, die in die Städte emigriert waren, in den Reihen der türkisch-linken politischen Kreise, in Arbeiter*innenvereinigungen und Gewerkschaften. Ab den 1980er Jahren und vor allem in den 1990er-Jahren organisierten sich die nicht-türkischen Alevit*innen zu großen Teilen in der kurdischnationalen Befreiungsbewegung. Die immer stärkere Organisierung der Alevit*innen in der kurdischen Bewegung wird als Grund gesehen, warum der türkische Staat – insbesondere in den 1990er-Jahren –, um die stärker werdende kurdische Befreiungsbewegung zu spalten, auf unterschiedliche Weise die alevitische Organisierungswelle sowohl in der Türkei als auch in der europäischen Diaspora gefördert und unterstützt hat (Arslan 2016b; Puchberger 2004; Kaplan 2009; Bruinessen 1995). Die Zeitschrift ‚Kızılbaş’ berichtete in ihrer Ausgabe vom Juni 2017 von einer Alevi-Deklaration (Türkisch: Devletin Alevi Bildirgesi) des türkischen Staates, die 1989 verfasst worden sein soll und zur staatlichen Unterstützung der Organisation der Alevit*innen aufruft (siehe: Kızılbaş). Im Zuge der Anerkennungsbemühungen in der europäischen Diaspora wurden Gespräche aufgedeckt, die zur staatlichen Auftragserteilungen zur Unterstützung der Organisierung der Alevit*innen in Europa und in der Türkei aufforderten (Alevi Haber Ajansı). Laut den Angaben in ei- 108 nem Interview110, der in der alevitischen Zeitschrift Sürek mit Mustafa Özcivan (Amtszeit: 1994-2004111), dem ehemaligen Bürgermeister* von Hacıbektaş (Kleinstadt in der mittelanatolischen Provinz Nevşehir112) geführt wurde, soll der neunte türkische Staatspräsident* Süleyman Demirel 1993, nach (oder noch davor, darüber wird spekuliert) dem Sivas-Massaker den Präsidenten* der Cem Stiftung (Gründung: 27. März 1995), İzzettin Doğan dazu beauftragt haben, die Alevit*innen zu organisieren und zu verhindern, dass sie sich noch stärker in den Reihen der kurdischen Befreiungsbewegung wiederfinden (siehe dazu: Rojnameya Newroz, Özgür in Alevizyon). Ab dem Übergang ins 21. Jahrhundert wurden die alevitischen Vereine und Organisationen größer und populärer, und die Stimmen für eine staatliche Anerkennung als Religionsgesellschaft in der europäischen Diaspora wurden lauter. Im Rahmen der Diaspora ist es möglich, sich etwas distanzierter zum Islam zu positionieren, welcher im Herkunftsland Türkei eine hegemoniale Stellung genießt: „In der Diaspora ist eine deutliche Tendenz zur distanzierteren Haltung zum Islam, vor allem durch die nicht-muslimische Mehrheitsgesellschaft, begünstigt. In der Türkei, wo eine Islam-, und vor allem eine Sunna- Dominanz zu verzeichnen ist, ist kontextbedingt (Hegemonie des Paradigmas) genau das Gegenteil der Fall. Während also in der Türkei die Transformationsprozesse im Alevitentum vorwiegend durch die sunniti- 110 Es gibt Berichte, darüber, dass dieses Interview stattgefunden hat und über seinen Inhalt, allerdings ist die ursprüngliche Quelle nicht mehr auffindbar. Die Zeitschrift Sürek existiert nicht mehr. Am 09.08.2017 habe ich Mustafa Özcivan persönlich gesprochen. Dieser wollte keine Auskunft geben. Der Gründer* der Hubyar Sultan Alevi Kültür Derneği (Deutsch: Alevitischer Kulturverein Sultan Hubyar) und Aktivist* Ali Kenanoğlu berichtete mir in unserem Gespräch vom 04.11.2017, dass er diesbezüglich einen persönlichen Austausch mit Mustafa Özcivan geführt hat und dieser die Inhalte des Interviews im Sürek bestätigte. 111 Hacı Bektaş Belediyesi. Eski Başkanlarımız (Hacı Bektaş Gemeinde. Ehemaliger Bürgermeister*): http://www.hacibektas.bel.tr/portal/eskibaskanlarimiz / [09.08.2017]. Der Zeitpunkt des Beginns der Amtszeit vom Bürgermeister* Özcivan ist 1994, und auch das ist angesichts des Interviews im Sürek, welches besagt, dass Süleyman Demirel die Beauftragung der Neu-Organisierung der alevitischen Bevölkerung gemacht hat, spannend.. 112 Hier befindet sich die Hâce Bektaş-Gedenkstätte. In Hacıbektaş findet jedes Jahr im August die Hâce Bektaş Anma Törenleri (Deutsch: Hâce Bektaş- Gedenkfeierlichkeiten) statt und zu diesem Anlass pilgern hunderttausende Alevit*innen aus aller Welt jährlich in die Kleinstadt. 109 sche Hegemonie geprägt sind, sind sie dies in der Diaspora durch die sogenannte „westliche Kultur““ (Arslan 2016a: 163). Nach einem jahrzehntelangen kemalistischen Homogenisierungsparadigma erlebt das Land heute ein islamisches Homogenisierungsparadigma bei gleichzeitiger Weiterpflege des Kemalismus durch die AKP, wobei der politisierte Islam in der Mobilisierung der Massen im Land Priorität hat. Unter den Umständen eines hegemonialen Islamo- Kemalismus113 sind die Möglichkeiten, sich kritisch zum Islam zu positionieren, eher gering, was auch von vielen im Land lebenden Alevit*innen stets beteuert wird. „Wir sind auch Muslime*, aber alevitische Muslime*“, heißt es oft. Diese Takkiye, das heißt Camouflage, wurde zum Selbstschutz vor neuen Massakern unter der Herrschaft des sunnitischen Islam im Osmanischen Imperium über Jahrhunderte eingeübt. Die Distanzierung von dieser Einstellung in der europäischen Diaspora ist mitunter ein Grund dafür, warum es seit den ersten Anerkennungsbemühungen zu Beginn des 21. Jahrhunderts zu internen Spaltungen bei den islamischen, synkretistischen und kurdischen Alevit*innen gekommen ist – besonders in Österreich aufgrund des Islamgesetzes 1912 (Arslan 2012). In der Türkei gibt es nur vereinzelt Personen*, die sich gegen diese aus Selbstschutz gewählte Einstellung „Wir sind auch Muslime“ positionieren, jedoch nicht organisiert. Den Schutz vor den islamischen Vereinheitlichungsbestrebungen haben die Alevit*innen stets im Laizismus des Kemalismus gesucht, doch auch dann konnten sie diversen Massakern in der Republik nicht entkommen. Unter einer „militärisch-autoritär und Stadt-zentrierten Einparteienherrschaft erschien die Laizismushaltung bei gleichzeitiger Nichtanerkennung des Alevitentum als Religionsgemeinschaft […] äußerst rigide“ (Dressler 2002: 172). 2.4 Alevit*innen und der Kemalismus Es ist ein interessanter Punkt, dass sich ein wichtiger Teil der Alevit*innen aus Sorge vor dem zunehmenden politisierten Islam stets in den Reihen der Kemalist*innen wiederfindet und sich bis heute ein gro- ßer Teil von ihnen als Kemalist*innen deklariert. Umso spannender ist es festzustellen, dass im Zuge der Modernisierung bei der Republikgründung unter Mustafa Kemal Atatürk die nicht-verschleierte, Çağdaş Atatürk/Cumhuriyet-Kadını (Deutsch: Moderne Atatürk / Republiks-Frau) als „aufgeklärte“ Erzieher*in der neuen Generationen, im Sinne eines 113 Der Begriff wird im Laufe der Arbeit näher erläutert. 110 modernen, türkischen Nationalismus, nämlich dem Kemalismus, inszeniert wurde (Ergün 2012; Arat 2010: 90). Dazu möchte ich mir die Geschichte der türkischen Frauen*bewegungen ansehen und dort nach den alevitischen Frauen* suchen. Doch bevor ich mich darauf konzentriere, will ich noch einen kurzen Einblick in das Verhältnis der Alevit*innen zum Kemalismus geben, denn vor diesem erhofften sich Alevit*innen – angesichts der sunnitischen Hegemonie in der Türkei – stets Schutz und Unterstützung. Mehrere Analysen und Untersuchungen aus den sozialwissenschaftlichen Disziplinen weisen auf die Begeisterung und alevitische Unterstützung in der Gründungsphase der Republik hin. So schreibt der holländische Soziologe* Martin van Bruinessen in seiner Diskussion zum Thema „Kurds, Turks and the Alevi revival in Turkey”: ”The secularisation of Turkey made the gradual emancipation of the Alevis possible. It is not surprising that during the first great Kurdish rebellion of 1925, which had a strong (Sunni) religious colouring, Kurdish Alevi tribes actually fought against the rebels. It is true that there also were, in 1920 and 1937-38, rebellions of Kurdish Alevis against the kemalist movement and the Republic, but at no time until the present did Kurdish Alevis in significant numbers join forces with Sunni Kurds against the kemalist regime. By and large, Kurdish as well as Turkish Alevis were supportive of the secular and populist ideals of kemalism; many Kurdish Alevis voluntarily assimilated to Turkish culture and came to identify themselves as Turks rather than as Kurds“. (Bruinessen 1995) Der Schriftsteller* Metin Aktaş stellt in seiner Diskussion „Alevilik ve Kemalizm“ (Deutsch: Alevitentum und Kemalismus) für die Zeitschrift Sosyalist Mesopotamya fest: „Die Alevit*innen, wurden im […] Osmanischen Imperium diskriminiert […], massakriert und in einer intoleranten sozial-politischen Atmosphäre mussten sie ihre Identität und Glaubenspraxis bis zur Republik weitgehend verheimlichen. Unter der Führung von Mustafa Kemal Paşa (Deutsch gelesen: Pascha) wurde die Kuvay-ı Milliye [Deutsch: Nationale Front; Anm. Z.A.] gegründet. Alevit*innen vereinten sich somit mit den Patriot*innen und – nach dem nationalen Befreiungskrieg (Türkisch: Ulusal Kurtuluş Savaşı) – mit dem Kemalismus“.114 114 [Übersetzung: Z.A.]: Originalzitat in Türkisch: “Devşirme yöneticilerin güdümünde olan Osmanlı İmparatorluğu'nca dışlanan, hatta değişik bahanelerle kırıma uğrayan Aleviler, hoş görüsüzlüğün ve hiç hak etmedikleri iftiraların yarattığı toplumsal-siyasal ortamdan korunmak için, Cumhuriyet dönemine dek olabildiğince, kimliklerini ve ibadetlerini gizlemek zorunda kalmışlardır. Mustafa Kemal Paşa'nın öncülüğünde kurulan Kuvay-ı Milliye 111 Irene Melikoff schreibt, dass die moderne Republik zunächst große Hoffnung und Euphorie bei den kurdischen Alevit*innen ausgelöst habe (Melikoff 1998: 275). Insbesondere die Laizismusidee soll große Unterstützung bei Alevit*innen gefunden haben. Vor allem nach der Schlie- ßung der Tekkes115 (1925) sollen sich viele Alevit*innen progressiveren Milieus angeschlossen und aktiv an verschiedenen Avantgarde- Bewegungen, wie den Jungtürken beteiligt haben (ebd.). Dabei impliziert „(d)er türkische Laizismus […] keineswegs die Trennung von Religion und Staat und das Recht auf freie Religionsausübung“ (Sökefeld 2008: 13). Susanne Puchberger erklärt die Herausforderungen, mit denen die Alevit*innen in den Reihen der Kemalist*innen dann zu kämpfen hatten mit folgenden Worten: „Der Hoffnung auf eine staatliche Duldung – wenn auch keine volle religiöse Anerkennung – ihres Glaubens, mit der sie zu Beginn von Seiten der KemalistInnen als Allierte gegen Sunnismus und kurdischen Nationalismus „geködert“ wurden, wurde schon bald ein jähes Ende gesetzt. Nicht nur, dass Atatürks Glorifizierungskampagne der AlevitInnen als „wahre TürkInnen“ nur von kurzer Dauer war, schienen die AlevitInnen auch mit dem Betreten der öffentlichen, politischen Bühne nicht zurechtzukommen. Je mehr sie sich politisch engagierten, sei es als KemalistInnen oder später als KommunistInnen, desto evidenter wurden die internen Widersprüche und Konflikte, die das Alevitentum heute ideologisch, politisch und ethnisch spalten“. (Puchberger 2004: 71-72) Basierend auf dem Phänomen „Atatürk als Heiliger der alevibektaschitischen Interpretation des Kemalismus“ diskutiert der Religionswissenschaftler* Markus Dressler in seinem Artikel „Die civil religion der Türkei. Kemalistische und alevitische Atatürk-Rezeption im Vergleich“ und kommt zu folgender Auffassung: „Zweifelsohne hat man es bei der civil religion mit einem Phänomen zu tun, das sich von „herkömmlichen“ Religionen unterscheidet: Die civil religion konstituiert sich durch vordergründig nicht religiöse, sondern örgütünde, bütün yurtseverlerle birlikte buluşan Aleviler, Ulusal Kurtuluş Savaşı'ndan sonra gerçekleştirilen Büyük Türk Devrimi'nde beklentilerini bularak, Kemalizm ile bütünleşmişlerdir.” Siehe: Aktaş, Metin: Alevilik ve Kemalizm. (12.09.2016). 115 Fremdwort.de: Eine Tekke (osmanisch تكیھ tekye; bosnisch tekija; albanisch teqe; arabisch زاویة zāwiya; persisch درگاه dargāh bzw. خانقاه chāneqāh, aus letzterem auch transkribiert Khanqah, Khaniqah oder Khanqa; pl. die Tekken) ist ein Zentrum einer Sufi-Bruderschaft (Derwisch-Orden, bzw. tariqa) und bedeutet so viel wie Rückzugsort, Schutz und Asyl. 112 zivile Sachverhalte – die jedoch, und das ist das Paradoxon des Phänomens, mit religiösen Konnotationen versehen sind. Die Verwendung des Begriffes civil religion macht Sinn bei jedem, sozialen Gruppen einer Gesellschaft übergeordneten, nationalen Deutungssystem, das zumindest teilweise die Rolle herkömmlicher Religion übernimmt“. (Dressler 1999: 25) Argumente von mehrheitlich islamischen Autoren*, die vor allem ihren sekularistischen Erzfeind, nämlich den Kemalismus – seit Beginn seiner Existenz und vor allem ab 1970 – besonders stark unter die Lupe genommen haben und oft auch nach dem Verhältnis „Alevit*innentümer und Kemalismus“ einander gegenübergestellt, aus politischer Sicht abgewogen haben, sind besonders beispielhaft für die Eruierung ihrer Wechselwirkungen in verschiedenen politischen Kontexten. Wenn doch diese Quellen keine wissenschaftlichen sind, liefern sie meines Erachtens wichtige Einblicke in den Diskurs. Abdullah Saygılı schreibt für das liberal-demokratische Internetportal „Radikal (blog)“. Sein Beitrag „Alevilik ve Kemalizm'in Sorunlu İlişkisi“ (Deutsch: Das problematische Verhältnis zwischen Alevitentum und Kemalismus) und geht davon aus, dass die Alevit*innen den Mythos von der osmanische Hegemonie durch den Kemalismus im Sinne einer modernen, neuen Gesellschaft geglaubt hätten (Übersetzung: Z.A.).116 Als zweiten Grund der Sympathie der Alevit*innen für den Kemalismus nennt Saygılı „die Illusion der Alevit*innen, dass die Aufhebung des Kalifats mit dem Kemalismus dem Assimilationsdruck durch den sunnitischen Islam ein Ende bereiten würde“ (Übersetzung Z.A.; ebd.). Zwei wichtige historische Ereignisse begründen die ersten Enttäuschungen der Alevit*innen gegenüber dem Kemalismus: zum einen die Reform zur Schließung der Tekke und Klöster117 (Gesetz Nr. 677) am 30. November 1925 (Arslan 2016a: 102). Damit wurden die einzigen Stätten der Alevit*innen, in denen sie ihre Glaubenspraxen – die mit diesem Gesetz zudem offiziell illegalisiert wurden – ausüben konnten und wo die Wissensweitergabe erfolgte, geschlossen und verboten. Bis heute wird in Anlehnung an dieses Gesetz die Anerkennung der Cem Evleri 116 [Übersetzung: Z.A.]: Originalzitat in Türkisch: “Alevi toplumunun Kemalizm’e sempati duymasının diğer önemli bir nedeni de, halifeliğin kaldırılmasıyla, devletin din karşısında tarafsız bir konuma geldiği ve Alevilerin Sünni İslam dayatmasından kurtulduğu yolundaki inançtır“. Siehe: Saygılı, Abdullah (07.01.2013) 117 Türkisch: Tekke ve Zaviyeler Kanunu 113 als offizielle Gebetsstätte der Alevit*innen abgelehnt.118 Das heißt, dieser Schritt, der einst als Schritt hin zur Modernisierung im Sinne des Laizismus gesehen wurde, bewirkte vor allem eine Illegalisierung und einen radikalen Einschnitt in die Glaubenspraxis der Alevit*innen. Zum anderen war es der Genozid an den Alevi-Kizilbaş in Dersim 1937/38, der mit dem Ziel der Schaffung einer einheitlichen, homogenen, reinen, zivilisierten, modernen türkischen Nation nach west-europäischem Vorbild realisiert wurde. So sind folgende Worte des Ismet Inönü (1884-1973), des Weggefährten des Staatsgründers Mustafa Kemal Atatürk und zweiten Staatspäsidenten des Landes, für das Paradigma der türkischen Republik markant: „Vatan toprağı üzerinde yaşayanları Türk ve Türkçü yapacağız. Türk ve Türkçülüğü kabul etmeyenleri sistemli biçimde kesip atacağız” (Deutsch: Wir werden alle auf Grund und Boden des Vaterlands Lebenden zu Türken machen. Alle jene, die dies nicht akzpetieren, werden wir systematisch abschneiden und wegwerfen) (Gündoğan 2013; Tageszeitung Vakit, 27.04.1925). Kenan Alpay schreibt für Haksöz Haber, einem islamischen Online- Newsportal zum Thema „Kemalizmin Bekasına Koşulan Alevilik ve Sosyalizm“ (Deutsch: Die Instrumentalisierung des Alevitentum und des Sozialismus zum Erblühen des Kemalismus): „Das Alevitentum wird unter anderem zur Blockierung der wachsenden islamischen Bewegungen je nach Bedarf und Nutzen von kemalistischen und auch linkssozialistischen und liberalen Organisationen tagesaktuell gehalten“.119 Und weiter: „Die kemalistische Ideologie und Führungseliten haben – um ihr Überleben zu stabilisieren – zum einen das Militär, die Jurisdiktion, die Akademie und die Medien stets mobilisiert, und zum anderen die alevitischen und links-sozialistischen Kreise gegen die steigenden islamischen Interessen der Bevölkerung stets unter der Hand gehal- 118 Petition zur Aufgebung des Gesetzes der Tekke und Zaviye durch den BDP (Barış ve Demokrasi Partisi) Abgeordneten* Altan Tan. Siehe: TBMM.gov.tr. (28.02.2013). Die BDP fusionierte zum Teil mit der HDP und zum Teil war sie – bis alle Abgeordneten durch die AKP Regierung inaftiert wurden – mit dem Namen „Demokratik Bölgeler Partisi“ (Deutsch: Demokratische Partei der Regionen) auf lokaler Ebene weiterhin aktiv. 119 [Übersetzung Z.A.]: Originalzitat “Söz konusu Alevilik tartışmaları başka bazı tali amaçlar dışında elbette yükselen İslami hareketleri bloke etme niyetiyle Kemalizm kadar sol-sosyalist hareketler ve liberal çevreler açısından da kullanıma elverişli görüldüğü oranda gündemde tutuluyor“. Siehe: Alpay, Kenan (25.07.2013). 114 ten“.120 Nuri Çıntay schreibt für das Onlinemagazin iştirakî, das eine Art progressive/sozialistische und schiitisch-islamische Linie vertritt, in seinem Essay „AKP, Kemalizm ve Aleviler“: „Die wirkliche Absicht der TC121 ist es, in der Linie „ein Vaterland, eine Nation, eine Flagge, eine Religion, eine Sprache“, kurz: nach den Prinzipien eines „Nationalstaates“ zu agieren und, um dies zu machen hat sie alle anderen, die sich außerhalb dieser Schablone befanden als ein Projekt angenommen, diesem Schablone anzupassen. Es wurde nichts gemacht, das sich nicht dem osmanischen Verständnis von Ümmet122 anglich. Jene Aufgaben, welche die Osmanen mittels Kalifat123 und Schaich al-Islām124 durchgesetzt haben, setzte die Republik mittels des Präsidiums für Religiöse Angelegenheiten und ähnlicher „moderner Einrichtungen“ anschließend durch“.125 Zum osmanischen und türkischen Laizismus schreibt Markus Dressler: „Die Säkularisierungsmaßnahmen der frühen Republik und die damit verbundenen gesellschaftlichen Auseinandersetzungen stehen in einer Kontinuität zum Osmanischen Reich” (Dressler 2002: 136). Damit wurde 120 [Übersetzung: Z.A.]: Originalzitat in Türkisch: “Kemalist ideoloji ve iktidar sınıfları bekasını teminat altına almak için bir taraftan ordu, yargı, akademi ve medya üzerinden siyaset yürüttü. Diğer taraftan da Alevi ve sol-sosyalist kesimleri de toplumun yükselen İslami taleplerine karşı yedekte tuttu, sahadaki etkinliklerinden düzenli olarak imkân devşirdi”. 121 Ist eine abwertende Bezeichnung der Türkischen Republik (Türkisch: Türkiye Cumhuriyeti; T.C.). Abwertend insofern, dass die Menschen* sich nicht die Mühe machen, es ganz auszusprechen oder zu benennen. 122 Dies ist ein arabisches Wort: أمة und dient zur Bezeichnung der gesamten muslimischen Bevölkerung weltweit. Im Osmanischen Imperium war dies der Name der „Klasse“ oder Gruppe der Muslime. 123 Das Kalifat ist das Land in Stellvertretung/Nachfolge des Gesandten Gottes alīfat rasūl Allāh). Das Kalifat wurde im 16. Jahrhundert durch ,هللا رسول خلیفة) Sultan Yavuz (Deutsch: Der Grausame) Selim I. aus der Dynastie der Abbasiden (Arabisch: العبّاسیّون, al-'Abbāsīyūn) entrissen. Sultan Selim I. ist somit der erste osmanische Kalif. 124 Dies ist die oberste religionsrechtliche Autorität des Osmanischen Staates. 125 [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: “TC’nin esas düsturu, “tek vatan, tek millet, tek bayrak, tek din, tek dil” olmuştur, yani daha anlaşılır olarak söylersek, o "Ulus Devlet" oluşturmanın esaslarına göre hareket etmiştir ve bu ihtiyacına uygun şablonun dışında kalan her toplumsal grup ve birey de bir şekilde o şablona sokulması gereken hedefler olmuştur. Her zaman ve bu noktada Osmanlı'nın ümmet anlayışına paralel yöntemlerin modernize edilmesinden öte bir şey yapılmamıştır. Osmanlı'nın halifelik makamı ve şeyhülislam eli ile yürüttüğü işler ve işleyiş, cumhuriyetin diyanet ve benzeri "modern kurumları" aracılığıyla kesintisiz olarak sürdürülmüştür.” Siehe: Çıntay, Nuri: AKP, Kemalizm ve Aleviler. 115 nahtlos an den Säkularisierungsprozess der Tanzimat-Periode126 (1839- 1876) und der I. und II. Meşrutiyet (1876-1878 und 1908-1918) angeschlossen (Somel 2006: 92; Yıldız, Çelik 2012: 276-278). „Die religiöse Begrifflichkeit des Modernisierungsprozesses im Osmanischen Reich wurde in der Republik durch eine säkularistisch-nationalistische Terminologie ersetzt.” (Dressler: 136)127 Çıntay weist darauf hin, dass der Bektaschi-Orden128, der von den Anatolischen Alevit*innen heute respektiert und getragen wird, ursprünglich die Inhalte für die Ausbildung des 126 Das 18. und 19. Jahrhundert ist die Zeit, der Industrialisierung und des allmählichen Endes der Großreiche, die ihren Bevölkerungsgruppen neue Zugeständnisse machen mussten (Hobsbawm 1990; Anderson 1989). Viele Faktoren spielten zusammen (Buchdruck, Kolonialisierung, Industrialisierung, Migration etc.) und die Idee des Nationalstaates und des Nationalismus betraten die Weltbühne. Von den wachsenden nationalistischen Bewegungen in der Welt blieb das Osmanische Reich nicht unangetastet. Vor allem die nichtmuslimischen Bevölkerungsteile (Türkisch: gayrimüslim milletler) wollten die Gelegenheit in der Zeit des nicht-industrialisierten, und daher von den weltkonjunkturellen Entwicklungen zurückgebliebenen Osmanischen Imperiums nutzen und ihre eigenen Nationalstaaten gründen (z.B. Armenier*innen). Diesen Bevölkerungsteilen wollten die Osmanen* neue Rechte geben. Fatih Yıldız und Fikret Çelik schreiben in ihrem Text: “Çünkü 18. yüzyılın başından itibaren bilhassa Rusya’ya karşı kaybedilen savaşlar ve Rusların mütemadiyen Osmanlı topraklarında gayrimüslim halkı, bilhassa Slav halklarını kışkırtma faaliyetleri Osmanlı Devleti’ni, Büyük Güçlerin gayrimüslim tebaa ile ilgili isteklerini yapmaya icbar etmiştir. Tanzimat’ın ilanı da o dönem Osmanlı’da “Düvel-i Muazzam” isteği için gayrimüslim tebaa lehinde yapılan birçok yenilik de kahir ekseriyeti dış kaynaklı iç meselelerin çözümü için siyasî amaçlarla yapılmıştır” (Yıldız, Çelik 2012: 270). [Übersetzung ins Deutsche durch Z.A.] Vor allem die vom 18. Jahrhundert an gegen Russland verlorenen Kriege und die Aufhetzung der Slawen durch die Russen gegen die Osmanen haben den Osmanischen Staat dazu gezwungen die Wünsche der großen Mächte zu erfüllen und den nicht-muslimischen Bevölkerungsteilen mehr Rechte [im Sinne von Gleichberechtigung; Z.A.] einzuräumen. Die Tanzimat-Edikte wurden in diesem Sinne für die Lösung der von außen provozierten inneren Probleme erlassen. 127 Yıldız und Çelik schreiben, dass sich im Zuge des türkischen Modernisierungsprozesses gegen Ende des 19. Jahrhunderts eine neue bürokratische Elite herausbildete. Diese neue bürokratische Elite [Jöntürkler; Z.A.] war verstärkt beeinflusst durch die Ideologien des Westens [vor allem Deutschlands, das Ende des 19. Jahrhunderts zum Nationalstaat wurde und gegen die Verbündung der Ententemächte im Ersten Weltkrieg, aus politisch-strategischen Interessen stärkere Annäherung und ökonomische Abmachungen mit dem Osmanischen Reich pflegte; Z.A.] (Yıldız/Çelik 2012: 270). 128 Der Bektashi-Orden ist einer der größten und einflussreichsten alevitischen Derwischorden in Anatolien und auf dem Balkan. 116 osmanischen Janitscharenheers bestimmt hat. Nach dem osmanischen Sultan Mahmud II. (1785-1839) hat er an Macht eingebüßt und die Gründung der Republik hat vergebens versucht, ihm eine Art Renaissance zu verschaffen (ebd.). Das Gegenteil ist passiert, denn jene Ordenssitze, die zu Zeiten von Mahmud II. mit Minaretten verziert waren, wurden in der Republik entweder zur Gänze geschlossen und verboten oder in Museen umgewandelt. Bis heute plädieren die alevitischen Organisationen dafür, dass das Hâce Bektaş Kloster (in Mittelanatolien, Kapadokien/Nevşehir), das eine Art Pilgerstätte für die Alevit*innen ist, den Alevit*innen zurückgegeben wird (Tageszeitung Evrensel 25.07.2016). Çıntay schreibt, dass der Kemalismus nichts anderes gemacht hat, als eine Machtübernahme zu realisieren, indem er alte Strukturen für seine eigenen Zwecke adaptiert und als „Revolution“ inszeniert hat. Er schreibt, dass im Osmanischen Imperium im Namen des „Devlet-i Aliye“129, gemordet wurde und in der modernen türkischen Republik mit der Indoktrinierung „ein Türke ist eine ganze Welt wert“ (Türkisch: „Bir Türk tüm dünyaya bedeldir”), ähnliche Gräueltaten stattfanden. Genau dasselbe würde jetzt der „AKP-Faschismus“ für die Etablierung seiner Macht wiederholen, dieses Mal im Machtwechsel mit dem Kemalismus. Hier komme ich wieder auf das Paradigma des „milli muhafazakârlık“ zu sprechen und auf die stetige Haltung der Republik hinsichtlich „değillemek” von Besim Can Zırh zurück. Außer, dass sich die Namen der Führungseliten geändert haben, verändert sich in den Strukturen und am Diskurs, wie es scheint, nichts. Im Bezug auf die Provozierung des Krieges im „orientalisierten” (im Sinne des Orientalismus) Osten (Arslan 2016c) des Landes, aber auch im Hinblick auf die Kriegspolitik der neoliberal-islam(ist)ischen Regierungspartei AKP, kann heute von einem Machtwechsel der „Roten Falken” (Türkische Bezeichnung: Kızıl Elmacılar) zu den „Grünen Falken” (Grün im Sinne der Farbe, die den Islam symbolisiert; türkische Bezeichnung: Yeşil Elmacılar) gesprochen werden (Arslan 2016b). 129 Devlet-i Âliye-yi Osmâniyye (Arabisch: ْعثمانیّھ علیّھ دولت ); ist ein weiterer Ausdruck für das Osmanische Imperium. 117 2.4.1 Ein kemalistisches Projekt – die moderne Frau* der türkischen Nation Hiermit möchte ich zur Frauen*bewegung gegen Ende des Osmanischen Imperiums und während der Gründungszeit der Türkischen Republik überleiten. Es ist spannend festzustellen, dass es die ersten weiblichen* Aktivist*innen bereits Ende des 19. Jahrhunderts im damaligen Osmanischen Imperium gegeben hat. Die Frauen*bewegung in der Türkei wird allgemein in drei Etappen gegliedert. Die erste Etappe dieser Frauen*bewegung spielt sich am Ende des Osmanischen Imperiums und zu Beginn der Republik, nämlich zwischen 1869 und 1935, ab (Ergün 2012). Die zweite Etappe wird als die Phase des Stockens (Türkisch: Durgunluk dönemi) bezeichnet, in der Frauen* von 1935 bis 1975 hauptsächlich in Wohlfahrtstätigkeiten aktiv waren (ebd.). Die dritte Etappe (ab den 1980er Jahren) der Frauen*bewegung in Kleinasien fällt zeitgleich mit der Second Wave Bewegung der Frauen* aus dem europäischen und anglo-amerikanischen Raum zusammen (ebd.). Die Aktivist*in und Parteifunktionär*in (Sosyalist Demokrasi Partisi SDP; Deutsch: Sozialistische Demokratiepartei)130 Yeşim Ergün schreibt in Anlehnung an die feministische Akademiker*in Şirin Tekeli131: „Das Osmanische Imperium, das auf die Hegemonie der Männer aufbaute, schaffte es, die Einkerkerung von Frauen, die mit ihrer antibyzantinischen Art der Sexualität, das Ruder der Männer zu destabilisie- 130 Das SDP-Frauen*komitee hat bisher mehrere Frauen*konferenzen (die letzte im Jahr 2009) organisiert und Abschlussberichte verfasst. Es deklariert sich offen für eine Solidarisierung mit den kurdischen Frauen*. Seit Februar 2012 scheint es allerdings nicht mehr besonders aktiv zu sein. Siehe: Kadınların kurtuluşu: https://kadinlarinkurtulusu.wordpress.com/arsiv/ [27.10.2016] 131 Tekeli, Şirin (1989): „1980lerde Türkiye’de Kadınların Kurtuluşu Hareketinin Gelişmesi“ (Deutsch: Die Entwicklung der Frauenbefreiungsbewegung der Frauen in der Türkei ab den 1980er-Jahren). In: Birikim. Istanbul. Şirin Tekeli gilt als eine der ersten Frauen*, welche das Frauen*thema in die akademische Welt getragen hat. Außerdem gehört Tekeli zu jenen Frauen*, die sich vehement gegen das aufoktroyierte Frauen*bild des Kemalismus und der Kemalist*innen stellte und insbesondere die Instrumentalisierung der Frauen* zum Zwecke der „modernen Nationalstaatsgründung“ verurteilte; siehe: Yeşim Arat (01.11.2010). Zu Halkevleri siehe: Webseite Halkevleri: http://www.halkevleri.org.tr/ [04.08.2016] Zusatzinformation: Von 1963 bis 1980 (durch den Militärputsch verboten und geschlossen) erlebte die Existenz der Halkevleri eine, von der Regierung eher unabhängige, zweite Ära, die eine Art links-kemalistische Linie innegehabt zu haben schien. Die dritte Ära erleben die Halkevleri seit 1987. Sie fungieren heute wie eine Art Verein und nach wie vor in einer kemalistischen Linie nach Mustafa Kemal Atatürk. 118 ren drohten, in Harems; ihre aufgezwungene Eheschließung und ihre Verschleierung mit einer patriarchalen Religion, einwandfrei zu vereinigen und damit eine patriarchale Gesellschaft zu etablieren“.132 (Ergün 2012) Ergün erklärt, dass im Osmanischen Imperium, Frauen* in den besetzten Regionen entführt und auf Sklav*innenbazaren verkauft wurden. Frauen*, die weder türkischer Abstammung noch Muslim*innen waren, wurden in die Sexarbeit gezwungen. Über Kleidung und Verhalten von Frauen*, die in den Städten lebten, wurde ebenso bestimmt. Erst mit der II. Meşrutiyet sind erste Frauen*bewegungen zu verorten, die bis in die ersten Jahre der Republik existierten (Ergün 2012). Ab den 1870ern sind die ersten Frauen*zeitschriften zu sichten (ebd.). Die Atmosphäre, welche durch den Ersten Weltkrieg geschaffen wurde, politisierte die Frauen* immens und mit 1919 wurden zum ersten Mal Stimmen für das allgemeine, gleiche, freie und geheime Wahlrecht laut (ebd.). Der Zerfall des Imperiums und die Übergangszeit zur Republik haben einige Frauen* in die Arbeitswelt gebracht. Mit der Gründung der Republik wurden die Frauen* wieder an Haus und Herd verwiesen, verbunden mit der Forderung, viele Kinder für eine neue Nation zu gebären. Halide Edip gehört zu jenen Frauen*, die sich für die Gleichberechtigung, vor allem in Bezug auf die Solidarisierung der Frau* mit dem Mann* im nationalen Befreiungskrieg gegen den Westen (vor der Republiksgründung), eingesetzt haben. Nach der Republiksgründung musste sie ins Exil auswandern (Yağmur 2014). Die feministischen Soziolog*innen Ayşe Durakbaşa und Necla Akgökçe schreiben: „In den Jahren der Republiksgründung von 1923 fielen die bewussten Versuche, eine moderne Nation aufzubauen, zeitlich mit dem Bemühen zusammen, eine Geschichte der türkischen Frauen und Definitionen eines türkischen Feminismus zu begründen, die auf egalitäre Beziehungen zwischen Frauen und Männern in den türkischen Stämmen im 10. und 11. Jahrhundert, vor dem Übertritt zum Islam, basierten. Dieses Postulat einer Gleichberechtigung der Geschlechter als inhärente Charakteristik der türkischen Nation findet sich in vielen Arbeiten zur Nationalstaats- 132 [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: “Osmanlı, asker ve yönetici erkeklerin mutlak egemenliğine dayalı bir devlet düzeni içinde, kadınları hareme kapama kuralını benimsemiş antik Bizans geleneği ile cinselliğiyle erkekler ümmetinin iç düzenini sarsan kadını evlenme ve örtünmeye zorlayan patriarkal bir dini mükemmel şekilde bütünleştirmiş, mutlak anlamda patriarkal bir toplum kurmaktadır” In: Arat, Yeşim: Türkiye’de modernleşme projesi ve kadınlar“ 119 bildung und ist Teil des offiziellen Diskurses“. (Durakbaşa/Akgökçe 2001) Das ist auch die Theorie, mit der die Inszenierung der Alevit*innen als die Träger*innen des wahren türkischen Glaubens und der wahren türkischen Kultur zusammenfällt. Die Türk*innen, aus Zentralasien eingewandert, werden als ein der Zwangsislamisierung unterlaufenes, und damit zum sunnitischen Islam assimiliertes Volk inszeniert. Die entschleierte Frau* wird als ein Symbol der Aufhebung der „rückständigen“ arabisch-islamischen Hegemonie, hin zu einer modernen, westlich-orientierten, türkischen Nation dargestellt. Die Politikwissenschaftler*in Yeşim Arat schreibt: „Mit der neuen Republik wurde die türkische Geschichte in Zentralasien und die Gleichberechtigung von Frau* und Mann* in diesen Zeiten wieder in die Erinnerung katapultiert. Die Rückbesinnung auf die Gleichberechtigung von Frau* und Mann* in der alt-türkischen Geschichte in Zentralasien stärkte den türkischen Nationalismus immens“.133 Damit schließt sich auch der Kreis der Argumentation, dass die Alevit*innentümer der alt-türkische Glaube mit starken schamanistischen Einflüssen die wahre Religion der aus Zentralasien in die Türkei eingewanderten Türken*stämme, ist. Die erste Partei für Frauen*rechte namens Kadınlar Halk Fırkası, wurde am 16. Juni 1923 unter der Führung von Nezihe Muhittin gegründet. Mit der Unterstellung, dass diese Partei die Aufmerksamkeit für die Partei Mustafa Kemal Atatürks [Vater aller Türk*innen] verringern würde, wurde sie rasch wieder verboten (Ergün 2012). Die Partei wurde jedoch, unter der Präsidentschaft von Nezihe Muhittin am 7. Februar 1924 unter dem Namen Türk Kadınlar Birliği (Deutsch: Vereinigung türkischer Frauen*) neu gegründet. In den Jahren 1913 bis 1921 formierten sich mehrere Frauen*vereine und -zeitschriften, die sich für Bildung, Bewusstseinswerdung und Politisierung von Frauen* aktiv einsetzten. So wurden auch Frauen*vereine verschiedener ethnischer Gruppen, wie zum Beispiel Beyoğlu Rum Cemiyet-i Hayriye-i Nisvaniyesi (Griechische Frauen*), Türk ve Ermeni Kadınlar İttihat Cemiyet-i Hayriyesi (Armenische Frauen*), Kürt Kadınları Teal-i Nisvan Cemiyeti (Kurdische Frauen*), Çerkes Kadınları Teavün Cemiyeti (Kaukasische Frauen*) etc. ge- 133 [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: “Yeni Cumhuriyet ile birlikte Orta Asya’daki Türk geçmişini hatırlatılarak kadın erkek eşitliği ilkesi savunulmaya başlandı. Kadın haklarını savunmak, efsanevi Türk geçmişine dayanarak milliyetçi efsaneyi pekiştirmeye de vesile oluyordu” (Arat 2010). 120 bildet. Ab 1925 kämpften diese verschiedenen Frauen*netzwerke für ein allgemeines Wahlrecht. 1926 wurden im Zivilgesetzbuch die Rechte und Pflichten von Mann* und Frau*; Familie und Kindern (Türkisch: Medeni Kanun Düzenlemesi) gesetzlich geregelt: Polygamie wurde verboten, die standesamtliche Eheschließung wurde festgesetzt, Gleichberechtigung im Erbrecht und Rechte bezüglich der Obsorge und Versorgung der Kinder wurden niedergeschrieben.134 1934 wurde den Frauen* das Wahlrecht zugestanden. 1935 wurde der erste Internationale Kongress der Frauen*vereinigungen in Istanbul organisiert. Ende 1935 betraten 18 weibliche Vertreter*innen die parlamentarische Bühne. Damit wurde verkündet, dass DIE türkische Frau* ihre Gleichberechtigung zur Gänze erreicht habe und die Partei wurde noch im selben Jahr verboten (Yağmur 2014). Die selbstbewusste und kämpferische Haltung sowie der Appell zum Weltfrieden durch die Vereinigung türkischer Frauen* beim Internationalen Frauen*vereinigungskongress135 (18. bis 24. April 1935) in Istanbul war ein weiterer Grund für ihre Disqualifizierung (ebd.). 2.4.2 Kritik am kemalistischen Feminismus Der Feminismus, welcher seinerzeit als Konkurrenz zum Kemalismus gesehen wurde, wurde stets unterdrückt und den nationalistischen Zielen untergeordnet bzw. angepasst. Und zwar aus Sorge, die feministische Frauen*bewegung würde die Etablierung des kemalistischen Nationalismus schwächen. Darauf bezogen kommt Susanne Puchberger in ihrer Diplomarbeit in Anlehnung an die Genderwissenschaftler*innen, Soziolog*innen und Ethnolog*innen Nira Yuval-Davis (1997), Ayşe Saktanber/Öztaş-Baykal (2000) und Lale Yalçın-Heckmann/Lindsy Van Gelder (2000) zu folgenden Schlussfolgerungen: Der Eintritt der Frauen* in die nationalistisch-politische Arena als kulturelle und biologische Träger*innen der Nation hat Inhalt und Grenzen von Ethnizität und Nation beeinflusst und neu definiert, sowie ein neues Licht auf Bedeutung und Rolle der Frauen* im „nation-building process“ geworfen. Die Geschlechterbeziehungen haben für die Selbstdefinition einer Gruppe einen zentralen Stellenwert. Frauen* kommt dabei die Aufgabe zu, als 134 Ab den 1980er Jahren wird auch diese Entwicklung von Kemalismuskritischen Feminist*innen hinterfragt, indem sie auf die gesetzliche Stabilisierung des Patriarchats durch das Eherecht hinweisen (Arat 2010: 94). 135 Das ist/war die Erste Weltfrauenkonferenz unter der Leitung des Mustafa Kemal Atatürk, die im Rahmen des Völkerbunds, der Vorgänger*organisation der Vereinten Nationen UNO, stattgefunden hat. 121 „Kulturträger*innen“ und „Traditionserhalter*innen“ zu fungieren und ethnische Symbole an die nächste Generation weiterzugeben – Frauen* bilden den „locus of continuum“. Gleichzeitig repräsentieren sie aber auch die Differenzen einer Gruppe zu einer anderen und werden so zu „boundary markers“. Sie schwanken zwischen ihren Rollen als „Kennzeichnende von ethnischen [oder; Z.A.] nationalen Differenzen“ und „Ikonen der Nation“ (Puchberger 2004: 86). Während Ende des 19. Jahrhunderts vor allem die Gleichberechtigung von Frauen* und Männern* diskutiert und angestrebt wurde, wurde in der Republik die Frau* in ihrer Rolle als „moderne türkische Frau“ in der Hauptrolle als Mutter* und Erzieher*in stark (gemacht). Die türkische Mutter wurde/wird also über die türkische Nation und umgekehrt definiert. Yeşim Ergün zitiert folgende Aussagen Atatürks: „Wenn die Frauen* die wahren Mütter der Nation werden möchten, dann müssen sie noch aufgeklärter und noch tugendhafter als unsere Männer sein“. „Die größte Mission der Frau ist die Mutterschaft. Die erste Erziehung wird am Schoße der Mutter gegeben“ (Ergün 2012; Übersetzung Z.A.). „Die türkische Frau sollte die aufgeklärteste, die wertvollste und standhafteste Frau der Welt sein“ (ebd.). Ayşe Durakbaşa und Necla Akgökçe schreiben: „Moderne Weiblichkeit und Mutterschaft […] definierten sich aus der Unterstützung des Mannes durch Rationalisierung im Haushalt und einen Wandel der Normen und Praktiken weiblicher Schönheit und Mode“ (Durakbaşa, Akgökçe 2001: 176). Puchberger argumentiert in Anlehnung an Yuval-Davis: „Mit der Entstehung einer neuen Nation werden die Frauen oft zu entsexualisierten Wesen gemacht, denen ein androgynes Konzept von Gleichheit aufoktroyiert wurde. In einer Gesellschaft, in der alle Menschen gleich sind, scheinen auch keine zwei Geschlechter mehr existieren zu dürfen. Das weibliche Geschlecht wird „ausgeschaltet“ und negiert und durch das männliche ersetzt, das aber als „neutral“ dargestellt wird136. Auch Atatürks türkischer Einheitswahn zeugt von einer ähnlichen Vorstellung von Frau und Geschlecht: die neu gegründete, anti-religiös und säkular eingestellte Republik Türkei setzte nach dem Fall des islamischen osmanischen Reiches alles daran, ihre BürgerInnen in jeder Hinsicht zu homogenisieren“. (Puchberger 2004: 88) 136 Im Namen der alevitischen Lehre heißt es, dass jeder* und jede* zum Can, das heißt zum „Lebe(n)/-wesen“, zur „Existenz” (Türkisch: varlık) wird, sobald er/sie/* eine Cem-Versammlung betritt. 122 Esra Yağmur stellt in ihrem Essay „Cumhuriyet dönemindeki ‚Yeni Kadın’dan‘, 1980 Sonrasının ‚Reel Kadın’ına‘“ (Deutsch: Von der ‚Neuen Frau*‘ der Republik zu ‚Reellen Frau*‘ nach 1980) vom 15. September 2014 fest, dass die kemalistische Modernisierung die Frau* diskriminiert und in eine benachteiligte Position gebracht hat. Yağmur spitzt es mit folgenden Worten zu: „Die Kemalisten* haben die Frau zu retten versucht, indem sie diese von ihrer eigenen Identität entrissen und entlang bestimmter Schablonen gleich gemacht, vereinheitlicht haben. Nach dem kemalistischen Verständnis gilt eine Frau dann als „befreit“, wenn sie das Recht auf Bildung hat, gelöst von ihrer Tradition, Religion, Klasse und Ethnie, ihre Weiblichkeit an das natürliche, aufopfernde Mutterdasein gebunden ist und genährt mit nationalen Emotionen mit ihrer Berufung im Klaren ist“.137 (Yağmur 1980) Deniz Kandiyoti ist eine weitere Kritiker*in der kemalistischen Frauen*bewegung und meint, dass der Kemalismus die Emanzipation der Frauen* in ihren Rechten zwar förderte, allerdings zu keiner wirklichen Befreiung geführt hat (Kandiyoti 1987). Wie bei der Republiksgründung finden wir auch in den Studierenden*protesten die Frau* als „ent-sexualisierte Mitstreiter*in“ wieder. Auch die 68er-Student*innenbewegung widmete einem emanzipatorischen und reflektierten Umgang mit Geschlechterrollen in der Gesellschaft nur wenig Aufmerksamkeit. Zunächst sollte der Klassenkampf zu einem positiven Ende kommen, denn dann, so wurde geglaubt oder propagiert, würden sich alle Ungleichheiten, Herrschaftsverhältnisse und Asymmetrien von selbst regeln. Ergün fasst zusammen, dass sich die türkische Linke weder einer Aufarbeitung des Kemalismus noch der Republik gestellt habe (Ergün 2014). So sah auch die türkische Linke die Frau* aus einer traditionellen Perspektive und band die Befreiung der Frau* an den anti-faschistischen Kampf der Arbeiter*innenklasse (ebd.). Die 1960er sind jene Jahre, in denen die erste Emigration aus den ländlichen Gebieten der Türkei in die Großstädte begann. Die Begegnung der Frauen* aus den Städten mit den Frauen* aus sozial schwächeren und ländlichen Gebieten fand statt – nicht-verschleierte Frauen* trafen auf 137 [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: “Kemalistler kadını kendine ait kimliklerinden soytulayarak ve belli kalıplar çerçevesinde aynılaştırarak, tektipleştirerek kurtarmaya çalıştılar. Kemalist anlayışa göre, eğitim imkanına kavuşan, geleneksel, dinsel, sınıfsal ethnik kimliğinde soyutlanani, kadınlığını ve fedakar analık içgüdüsünü milli duygularla besleyen ve milli vazifelerine bağlı olan kadın “kurtulmuştur””. 123 verschleierte Frauen*. Diese Phase verlief still und in den 1980er-Jahren begann eine kritische Hinterfragung der Idee, ob Frauen* in der Türkei durch den Kemalismus gerettet werden konnten. Außerdem wurde die Homogenisierung der Frauen* vehement kritisiert: von Akademiker*innen und Aktivist*innen wie Deniz Kandiyoti, Şirin Tekeli, Fatmagül Berktay, Ayşe Durakbaşa, Elif Ekin Akşit, Serpil Çakır, Handan Çağlayan, Necla Akgökçe, Feryal Saygılıgil und anderen, die die „nicht staatlich ausgerichtete Geschichte der türkischen Frauenbewegung ab den 1980ern forcierten“ (Durakbaşa/Akgökçe 2001). Die Second Wave des Feminismus, die sich im angloamerikanischen und westeuropäischen Raum bereits in den 1970ern durchsetzen konnte, konnte sich in der Türkei erst in den 1980ern formieren. Ab den 1980ern wurden verschiedene Frauen*zeitschriften publiziert, die auf die verschiedenen Ungleichheiten und sozialen Situationen von Frauen* hinwiesen. Es gab große Bemühungen für eine Etablierung von feministischen Themen und Studiengängen in der Akademie. So wurde 1988 das erste Frauen*kulturhaus (Kadın Kültür Evi) gegründet und 1991 in Istanbul die erste Frauen*bibliothek eröffnet (İstanbul Kadın Eserleri Kütüphane‘si). Die Heterogenität der Frauen* in der Türkei im Hinblick auf Bildung, soziale Schicht, politische Weltanschauung, Ethnie, Religion, Sprache und Kleidung wurde immer mehr zum Thema. Die Anliegen kurdischer und muslimischer (verschleierter) Frauen* rückten in den Vordergrund. Ab Mitte der 1990er-Jahre bis heute verortet Güneş Koç in ihrem Essay „Ein Überblick über die Geschichte der Frauen*bewegung in der Türkei vom 19. Jahrhundert bis in die Gegenwart“ die dritte Welle der Frauen*bewegung in der Türkei (Koç 2009). Sie schreibt: „Auch wenn die dritte Welle der Frauen*bewegung sich auf der Grundlage der zweiten Welle konstituiert hat und Feministinnen der zweiten Welle in der dritten Welle immer noch aktiv sind, unterscheidet sie sich doch in einigen wichtigen politischen Merkmalen.“ Güneş Koç definiert diese dritte Welle der Frauen*bewegung als eine Erweiterung im Sinne der Wahrnehmung weiterer Bereiche der Heterogenität im Land (ebd.). 2.4.3 Frauen* und sexualisierte Gewalt unter dem Islamo- Kemalismus der AKP heute Die Grundlinien für die Bildung einer kurdischen Frauen*bewegung wurden 1993 in den Reihen der verbotenen PKK entworfen. Koç schreibt: „Die ethnische Fragestellung, der Krieg und die demokrati- 124 schen Rechte der KurdInnen sind die zentralen Themen der kurdischen Feministinnen.” (Koç 2009) Die kurdischen Frauen* wurden besonders im Rahmen der Aktion „Cumartesi Anneleri“ (Deutsch: Samstags- Mütter) seit 1995 öffentlich präsent, als Mütter und Frauen* von Personen*, die im Zuge des türkisch-kurdischen Krieges durch staatliche Hand verschwunden waren, auftraten und in regelmäßigen Abständen an Samstagen in Istanbul am Galatasaray Platz öffentlich die Rückgabe ihrer Angehörigen* (tot oder lebend) und ein Ende des Krieges forderten. Allgemein sind kurdische Frauen* in den öffentlichen Protesten, die in der Türkei meist illegalisiert werden, in ihrer Rolle als „Mutter*“ präsent. Die kurdischen Kämpfer*innen in den eigenen Reihen und in Geschwisterorganen der PKK (PJAK, HPG, YPG, YPJ)138 scheinen sich in Interviews über die Kluft zwischen den Geschlechtern in der feudal geprägten Gesellschaft allgemein im Klaren zu sein, allerdings scheint auch hier die Befreiung der Frauen* vorwiegend an die Befreiung der Nation gekoppelt, da sie vor allem in diesem Zusammenhang thematisiert wird. Nichtsdestotrotz ist die selbst ständige Vernetzung von kurdischen Frauen*, wenn auch mit dem Ziel der national(en)/-istischen Befreiung, bemerkenswert. Im Gegensatz zur tatsächlichen Auslegung der emanzipatorischen Ideen, ist auch hier die Theorie139 fortgeschrittener. Wichtig zu bedenken ist, dass die kurdische Befreiungsbewegung und die kurdische Frauen*bewegung Hand in Hand gehen, bei gleichzeitiger und ständiger Konfrontation der gewaltvollen Unterdrückung durch den türkischen Staat in Form von Polizeirazzien und -gewalt, willkürlichen Festnahmen, Verhaftungsdrohungen gegenüber kurdischen Abgeordneten*, Schließung und Verbot kurdischer oder prokurdischer Medien (zuletzt im Herbst 2016) und des permanenten Kriegszustands (Ausnahmezustand) in den Kurdengebieten im Land. Ab den 1990ern engagierten sich neben den kurdischen Frauen* auch muslimische Frauen* auf der Bühne der Frauen*bewegung in der Türkei und wurden sichtbar. Güneş Koç fasst zusammen: „Die Kopftuchfrage wiederum, d.h. die Aufhebung des Verbots des Tragens von Kopftüchern an Universitäten, sowie die Zulassung von Frauen 138 Siehe Abkürzungsverzeichnis. 139 Der seit 1999 in Isolationshaft inhaftierte PKK-Führer* Abdullah Öcalan schrieb mehrere Artikel und ein Buch zum Thema der Rechte und der Befreiung der Frau*: Kürdistan’da kadın ve aile (Deutsch: Frau und Familie in Kurdistan). Buch in PDF-Format im Internet zu lesen: http://www.kurdiped ia.org/books/32412.PDF [28.09.2016]. 125 mit Kopftüchern zu Ämtern und auch ins Parlament, ist das wichtigste politische Thema der muslimischen Frauen. Die Debatte um die Freiheit des Kopftuchtragens der Frauen wird seit den 1990er Jahren heftig in der Öffentlichkeit geführt und hat sich in Form der Organisation von Studentinnen und islamischen Frauen sowie in Demonstrationen und Protestaktionen geäußert. Teilweise wurden diese Frauen von manchen kemalistischen Frauen und von vielen Kemalisten als Militante der islamistischen Bewegung beschuldigt, die den Laizismus in der Türkei bekämpfen wollen, andererseits wurden sie von einigen Feministinnen und auch von den Liberalen als neue Akteurinnen der Demokratiebewegung betrachtet“. (Koç 2009) Die über mehrere Jahrzehnte ausgeschlossenen und ge-otherten muslimischen Frauen*, deren Schleier in öffentlichen Ämtern nach dem Militärputsch 1980 zur Gänze verboten wurde, begannen sich langsam zu organisieren. Frauen* mit Kopftüchern wurde die Erringung ihrer Sichtbarkeit im öffentlichen Raum erst durch die schleichende, aber immer stärkere Machtetablierung von muslimisch-konservativen Parteien, besonders in den 1990ern und zuletzt mit der Regierungsübernahme der AKP ab 2002 in der Türkei, möglich. Das Verbot von Kopftüchern wurde 2013 endgültig und offiziell aufgehoben (Islam(ist)ische Zeitung Yeni Şafak, 07.10.2013). Die AKP positionierte sich zum Thema der Sichtbarkeit von muslimischen Frauen* in der Öffentlichkeit zunächst anders als ihre Vorgängerparteien140, die innerhalb der islam(ist)ischen Parteipolitikgeschichte als die „Traditionalisten*“ gegen die „Reformisten*“ der AKP bezeichnet wurden. Hier muss angemerkt werden, dass erst die Emigration der kleinbürgerlichen Schichten, der „Grassrootes", das heißt der Basisbewegung, aus den ruralen Gebieten in die Großstädte die stärkere Wahrnehmung von Kopftuchträger*innen in der Öffentlichkeit ermöglichte. Diese stärkere Wahrnehmung führte vor allem nach dem 140 Die Refah Partisi (Deutsch: Wohlfahrtspartei) wurde durch Necmettin Erbakan im Jahre 1983 gegründet und 1998 durch einen militärischen Eingriff wieder verboten. Ihr folgte die Fazilet Partisi (Deutsch: Partei der Tugend), welche von 1997-2001 politisch aktiv war. Auch diese islam(ist)ische Partei wurde verboten und ihr folgte seit 2001 die Saadet Partisi (Deutsch: Partei der Glückseligkeit), sie hat keinen Sitz im türkischen Parlament. Numan Kurtulmuş war zunächst der Vorsitzende der Saadet-Partei, von welcher er sich trennte, um die Has Partei zu gründen. Seit 2012 arbeitet die Has-Partei mit der AKP zusammen. Heute ist Numan Kurtulmuş, der Anhänger der Milli Görüş- (Deutsch: Nationale Sicht), das eine länderübergreifende islamisch-kemalistische Bewegung ist und zum ersten Mal durch Necmettin Erbakan in die türkische Politikgeschichte eingeführt wurde, einer der Berater und Unterstützer des Präsidenten Recep Tayyip Erdoğan. 126 Militärputsch und dem offiziellen Kopftuchverbot in den öffentlichen Einrichtungen zu einer Politisierung. Diese erreichte in den 1990ern mit dem Fall Merve Kavakçı141 – mit jener Kopftuchträger*in, die sich als gewählte Abgeordnete* weigerte, ihr Kopftuch abzulegen – ihren Höhepunkt. Merve Kavakçı ist nach den Parlamentswahlen vom 18. April 1999 in der Türkei als Abgeordnete der Fazilet Parti’si (Deutsch: Glückspartei)142 ins türkische Parlament (TBMM)143 eingezogen. Als Kavakçı mit ihrem Kopftuch am 2. Mai 1999 zum ersten Mal das TBMM betrat, um ihren Eid auszusprechen, löste dies eine politische Krise und eine heftige Diskussion über die Frage des Kopftuchs aus. Kavakçı musste den Nationalrat unter massiven Protestreaktionen noch in derselben Minute verlassen und konnte ihr Amt als Abgeordnete nie antreten, da sie sich weigerte, ihr Kopftuch abzulegen.144 Güneş Koç (2009) schreibt zur Bewegung der muslimischen Frauen*: „Der politische Kampf, der sich als muslimische Frauen bezeichnenden Frauen wurde als Auseinandersetzung sowohl gegen das kemalistische Paradigma, das den „Frauen mit Kopftuch keine Existenzmöglichkeit außerhalb der Privatsphäre mehr lassen soll“, als auch gleichzeitig gegen die patriarchalen Islamisten, die die Frauen innerhalb der Privatsphäre halten möchten, geführt. Viele muslimische Frauen, die auch durch die Kopftuchfrage mobilisiert wurden, haben aktiv Wahlkampagnen für die AKP (Adalet ve Kalkınma Partisi / Partei für Gerechtigkeit und Aufschwung) durchgeführt und sind immer noch in der AKP oder im Vorfeld der AKP aktiv“. (ebd.; siehe auch ESI 2007) Am 29. Juni 2011 wurde unter der Regierungsmacht der AKP das Frauen*ministerium (Türkisch: Kadın Bakanlığı) in der Türkei durch ein neues Ministerium unter dem Namen „Türkiye Aile ve Sosyal Politikalar 141 Siehe: Youtube (06.11.2006): 2 Mayıs 1999 TBMM Oturumu (Merve Kavakçı) (Deutsch: 2. Mai 1999 Sitzung Türkisches Parlament (Merve Kavakçı): https://www.youtube.com/watch?v=ZK_3Lb4UOpk [20.09.2016]. 142 Diese ist die Nachfolgepartei von Necmettin Erbakans Refah Parti‘si (Deutsch: Wohlstandspartei), die unter der kemalistischen Hegemonie am 28. Februar 1997 wegen radikalen Islamismus und Gefahr für den Laizismus verboten wurde. Dieses Verbot ist eine staats-kemalistische Intervention und erfolgte ohne militärischen Einsatz. Damit ging diese Intervention mit dem Namen „Ziviler Putsch“ (Türisch: Sivil Darbe) in die türksiche Geschichte eingegangen. 143 TBMM steht für Türkiye Büyük Millet Meclisi; Deutsch: Türkisches Parlament. 144 Am 26.07.2017 wurde Merve Kavakçı durch die AKP Regierung zur türkischen Botschafter*in in Malaysia ernannt. Siehe: Online Yeni Adalet, 26.07.2017. 127 Bakanlığı“ (Deutsch: Ministerium für Familie und Sozial-Politik in der Türkei) abgelöst. Aus dem Frauen*ministerium wurde somit das Familienministerium. Gekrönt wurde diese Entwicklung durch die Forderung des aktuellen Staatspräsidenten* und damaligen Premierministers* Recep Tayyip Erdoğan, jede Frau* solle mindestens drei Kinder für das Vaterland gebären (Tageszeitung Radikal Online Portal, 08.08.2013). Diese Art der politischen Entwicklungen hat sich, unterstützt von abhängigen Medien unter der Regierungsmacht der AKP, etabliert. „Frauen*sendungen” im öffentlichen Fernsehen und in den privaten Sendern über das Arrangieren von Eheschließungen bis hin zu Soaps, die Frauen* zwar als gebildet und berufstätig darstellen, sie aber gleichzeitig der Entscheidungsmacht ihrer Liebhaber*/Männer*/männlichen* Familienmitglieder* oder ihrer Kinder unterworfen zeigen, boomen. Hier geht es immer um den namus (Türkisch), also den Erhalt der Ehre. Stereotype werden reproduziert: das Bild von schlauen und hinterhältigen Frauen*, welche Männer* gegeneinander ausspielen, oder das Bild von naiven, unschuldigen, unberührten, ehrfürchtigen und ergebenen Frauen* bis hin zur autoritären Schwiegermutter*figur, welche unter den konkurrierenden Brautkandidat*innen die „richtige“ Braut für ihren Sohn aussucht etc. Seit den 1990er-Jahren wurden erneut Veränderungen durch die Frauen*bewegung forciert. So wurde durch die Kriegsgegner*innen (Krieg zwischen der türkischen Armee und der kurdischen PKK) der Block der Kriegs- und Militarismusverweiger*innen gegründet (asimetrik savaş dahilinde bu askerliği boykot edenler). Eine weitere Forderung der Frauen*bewegung der 1990er-Jahre ist die „Gründung und staatliche Förderung von Frauenhäusern“ (Koç 2009) in der Türkei. 2004 wurde mit dem Ziel der Durchsetzung einer Frauen*kommission im türkischen Parlament das Kadın Anayasay’ı izleme kurulu (Deutsch: Beobachtungsgruppe für die Frauen*verfassung) gegründet (ebd.). Seit dem 29. Jänner 2009 gibt es die parlamentarische Geschlechtergleichberechtigungskommission (Türkisch: Kadın erkek eşitlik komisyonu)145. Der Verein zur Unterstützung der Frauen* in der Politik (Türkisch: Kadın Adayları Destekleme Derneği KADER146) wurde 1997 gegründet, um eine Frauen*quote von 40 % in den politischen Parteien des Landes durchzusetzen (ebd.). Bis heute sind es stets die pro-kurdische Partei HDP und die Ar- 145 Homepage: TBMM Kadın Erkek Fırsat Eşitliği Komsiyonu: https://www. tbmm.gov.tr/komisyon/kefe /hakkinda.htm [20.09.2016]. 146 Homepage: www.ka-der.org.tr/ [20.09.2016]. 128 beiter*partei Özgürlükler ve Demokrasi Parti’si, ÖDP, die diese Frauen*quote umsetzen und bewusst einhalten. Nichtsdestotrotz erlebt das Land einen ansteigenden konservativen politisierten Islam (Türkisch: Siyasal(laştırılmış) İslam). Die Regierung macht den Frauen* Vorschläge bezüglich der Anzahl ihrer Kinder, Projekte bezüglich der Erziehung einer religiösen Generation (Türkisch: Dindar Nesil; siehe Tageszeitung Hürriyet, 02.02.2012) werden gestartet und Gerichtsurteile, die meinen, dass Opfer von Vergewaltigung selbst schuld seien (siehe Onlineportal SOL haber, 06.10.2011), werden durchgesetzt. Nicht zu vergessen sind die LGBT-Bewegungen147, die sich seit Ende der 1990er-Jahre im Land formieren und auf Gewaltaktionen und Morde an Transgender- Personen*, über welche immer wieder in den Schlagzeilen der türkischen Zeitungen zu lesen ist, aufmerksam machen (Onlinezeitung T24, 15.03.2015). Laut einer Erhebung von Transgender Europe (Transrespect Versus Transphobia, TvT148) sind 1.463 Transgender-Personen im Zuge von Transphobie innerhalb von sechs Jahren (zwischen 2009 und 2014) weltweit ermordet worden. In der Türkei sind in diesem Zeitraum 34 Transgender-Personen* ermordet worden und diese Zahl stellt das Land im europäischen Vergleich an die erste Stelle. Der Report der Plattform „Kadın Cinayetlerini Durduracağız“ (Deutsch: Wir werden die Frauen*morde beenden), welcher Anfang Jänner 2016 veröffentlich wurde, stellt fest, dass allein im Jahr 2015 303 Frauen- *morde in der Türkei registriert wurden (CNN Türk Online News Portal, 09.01.2016). Alle vier Stunden wird in der Türkei eine Frau vergewaltigt (Tageszeitung Milliyet Online, 18.02.2015). Dieselbe Plattform veröffentlicht in regelmäßigen Abständen Berichte über Gewalt (Türkisch: Şiddet Rapor'u). Demnach wurden im Jänner 2016 36 Frauen* ermordet, im Februar 2016 36, im August 2016 33 und im September 2016 35 (Türkische Tageszeitung Hürriyet, 04.10.2016). Die Plattform teilte am 1. Januar 2017 mit, dass in der Türkei im gesamten Jahr 2016, fast täglich eine Frau*, nämlich 328 Frauen* durch ihre Ehemänner*, männlichen Geliebten*, Väter* oder Brüder* ermordet wurden (Plattform „Kadın Cinayetlerini Durduracağız“). Für das Jahr 2017 erklärt die Plattform, dass 409 Frauen* ermordert, 387 Kinder misbraucht und 332 Frauen* sexuell belästigt wurden (ebd.). Dank der Bemühungen von Frauen*- und Menschen*rechtsorganisationen, wie zum Beispiel der „Mor Çatı“, und femi- 147 Intersex und Queer IQ ist in der Türkei noch nicht wirklich bzw. noch kaum Thema. 148 Webseite: http://transrespect.org/en/ [20.09.2016]. 129 nistischer Jurist*innen generell, werden gesetzliche Verbesserungen forciert. Allerdings ist die soziokulturelle Dimension der Gewalt eine, die die Gesamtgesellschaft prägt, so dass die Nutzung dieser Gesetze daher oft unterbleibt. Viele Frauen* suchen keinen Schutz bei der Polizei, denn sie fürchten zusätzliche Gewalt durch die türkische Exekutive oder durch die Familienmitglieder ihrer Ehemänner*. Auch nach Jahren einer Trennung fürchten viele Frauen* den Tod, weil sie zum Beispiel die Scheidung eingeleitet oder ihre gewaltausübenden Männer* angezeigt haben. Ayşe Paşalı wollte nach jahrelanger Gewalterfahrung durch ihren Mann* endlich die Scheidung und suchte um Schutz bei den staatlichen Behörden an. Sie wurde am Ende von ihrem Ehemann* ermordet149, was die Angst und Unsicherheit von Frauen*, die vielleicht Schutz bei den Behörden suchen wollten/wollen würden, weiter steigerte. In Berichten von Frauen*rechtler*innen über Frauen*, die ihre gewalttätigen Männer* bei den türkischen Polizeiwachstationen meldeten, steht zu lesen, dass diese oft von den Polizeibeamten* mit dem Argument, dass „solche Dinge nun mal im Eheleben passieren“, wieder nachhause geschickt wurden.150 Darüber hinaus sind viele Gerichtsurteile bedenklich und sie spiegeln die Situation des Umgangs mit Frauen* in der Türkei wieder. So wird Frauen* unterstellt, sie hätten ihre Männer* zur Tat provoziert. Şefika Etik wurde 2012 mit mehreren Messerstichen durch ihren Mann ermordet (Tageszeitung Milliyet, 22.04.2012). Der Staatsanwalt argumentierte, dass sie ihren Mann dazu provoziert hätte, indem angeblich sie mit fremden Männern* am Telefon gesprochen habe. Ermordungen von Frauen* aufgrund von (Familien-)Ehre und Stolz (Türkisch: Aile Namusu, Aile Şerefi) gehen oft mit jahrelanger Verfolgung durch Familienmitglieder einher, womit die Exekutive oft auch überfordert ist. Frauen* wurden immer wieder durch minderjährige, männliche* Familienmitglieder ermordet, da diese aufgrund ihres Alters geringere Strafurteile erhalten. Die letzten Jahre haben gezeigt, dass auch Frauen* mit akademischen Abschlüssen Opfer von Ehrenmorden oder Gewalt in der Familie werden oder soziokulturell bedingte, systematische Gewalt durch die Gesellschaft erfahren (siehe Sabancı Universität und Internetportal Kariyer.net). Des Weiteren, unterstützt durch die 149 Zum Fallbeispiel „Ayşe Paşalı”. Siehe: Habertürk Onlineportal (25.02.2011). 150 Siehe: Berichte von Mor Çatı Kadın Sığınma Vakfı (Deutsch: Frauen*schutzstiftung). 130 konservative und gewaltgeladene soziopolitische Atmosphäre im Land, erfahren Frauen* des Öfteren Gewalt im öffentlichen Raum, zum Beispiel wenn ihre Kleidung nicht den Vorstellungen mancher konservativer Bürger*innen entspricht (Online Diken, 16.09.2016). Die Gerichte urteilen unter der AKP-Regierung und, durch diese besetzt, immer öfter zugunsten der männlichen Gewalttäter* (Tageszeitung Sözcü, 26.10.2016). Ein letztes Beispiel soll in diesem Kapitel ausführen, wie es, besonders seit der zweiten Machtübernahme der AKP-Regierung im Jahr 2007 mit den Frauen*rechten in der Türkei steht. Seit Ende 2016 berichten die türkischen Medien von der Veröffentlichung des Buches „Aile Saadeti“ (Deutsch: Familienglück), das von Muhammed Saki Erol, einem religiösen Führer der sunnitischen Sekte namens Menzil Cemaati verfasst wurde (Tageszeitung Birgün Online, 09.02.2017). Dieses Buch wird an der türkisch-syrischen Grenze, in der Provinz Gazi Antep durch die AKP Gemeinde in der Bevölkerung frei verteilt. Es gibt Anleitungen dazu, wie ein Mann* (eine) Frau(en)* behandeln, erziehen und „züchtigen“ soll. So soll der Mann* die Frau*, wenn sie nicht auf ihn hören will, mit Liebesentzug, zum Beispiel in Form der Unterlassung des Beischlafs bestrafen. Auch Taktiken und Methoden dazu, wie eine Frau* geschlagen gehört, sind im Buch detailliert beschrieben (ebd.). Zuletzt erklärte das Präsidium für Religiöse Angelegenheiten in der Türkei, dass Mädchen bereits mit neun Jahren zur Eheschließung fähig sind und bekräftigte mit dieser offiziellen Erklärung, dass jene Kinderehen, die im Land passieren, somit einen legalen Unterbau kriegen (Tageszeitung, Evrensel, 02.01.2018). 2.5 Zwischenfazit Eine explizite alevitische Frauen*bewegung konnte ich in meiner Recherche zu den Frauen*bewegungen in der Türkei also nicht finden, dabei wird die Gleichberechtigung der Geschlechter in den Alevit*innentümern am stärksten und lautesten propagiert. Jene demokratischen Rechte, die von den alevitischen Organisationen gefordert werden, finden in den eigenen Reihen keine praktische Umsetzung. Die propagierte Gleichberechtigung der Geschlechter existiert nicht, aber wird tatsächlich als existent wahrgenommen. Bei detaillierter Nachfrage wird eine Wahrnehmung über die Diskrepanz zwischen der Realität und der Praxis ersichtlich, allerdings scheint ein Wunsch nach Veränderung zunächst nicht vorhanden zu sein. Die Ursache dafür liegt in der ständigen externen und internen Vergleichssetzung der alevitischen mit der sunnitischen Bevölkerung. Diese Vergleichssetzung setzt sich in der 131 Frage der Geschlechtergleichberechtigung weiter fort. Dass die sunnitischen Schwestern* einen Schleier tragen, gibt den alevitischen Schwestern* die Wahrnehmung besser gestellt zu sein. Bei Nachfrage kriege ich sowohl von den alevitischen Männern* als auch von den alevitischen Frauen* oft die Antwort „Den sunnitischen Frauen* geht es doch viel schlechter“. Gleichzeitig zeigt der erste Teil der vorliegenden Arbeit, dass viele alevitische Frauen* in diversen politischen Bewegungen und Fraktionen aktiv tätig sind und Schlüsselpositionen einnehmen. Oft handelt es sich hier um einzelne Frauen*, die in Machtpositionen sitzen und nicht immer primär eine Frauen*politik durchsetzen. Es handelt sich um Eingliederungen in vorhandene Strukturen und oft um Instrumentalisierungen für, zum Beispiel, nationalistisch-propagandistische Zwecke. So verlangen die Popularisierung und Romantisierung der militarisierten kurdischen Kämpfer*innen durch die Medien des globalen Westens, vor allem während dem Syrienkrieg außerdem nach einer detaillierten Auseinandersetzung und differenzierten wissenschaftlichen Erforschung. Diese Frauen* finden sich stets in Positionen des ent-sexualisierten Mitstreiter*innentums wieder. Ein unabhängiges Kurdistan verspricht genauso wenig ein gleichberechtigtes Miteinander der Geschlechter wie die in den 1970er Jahren nach dem China-Modell visionierte und ersehnte sozialistische Türkei in den Köpfen politisch links-radikaler Fraktionen. Während die eine, von Männern* prophezeite Lösung, aller Probleme auf die Bewältigung des Klassenproblems reduziert wird, wird in anderen Männer *prophezeiungen die Lösung der Assymmetrien der gesellschaftlichen Geschlechterstellungen von der nationale Befreiungsfrage abhängig gemacht; insgesamt ergeben alle genannten Beispiele einen Aufschub der Gerechtigkeit auf ein mögliches Leben danach. Bei den Alevit*innen stellt sich die Frage der Geschlechtergleichberechtigung erst gar nicht, denn diese scheint mit dem Konstrukt des geschlechtsneutralen Can automatisch gegeben zu sein. Am 18. Juli 2017 machte die Föderation der Aleviten Gemeinden in Deutschland, AABF, eine Presseaussendung bezüglich der Frage der Gleichbehandlung von LGBT-IQ Personen*. Dabei richtet sie ihre Kritik gegen die türkische Regierungspartei, AKP. In dieser Presseaussendung erklärt die Föderation: „Insbesondere die AKP, und alle Gruppen, die Unternehmungen vollziehen, die die Teilnahme von Homosexuellen* in öffentlichen Räumen erschweren, lehnen wir ab. […] unser Glauben, der das ‚Can‘ hervor- 132 hebt, lehnt jede Form von Diskriminierung ab. […] die Alevitische Gesellschaft sieht alles Geschaffene auf Erden als das Spiegelbild der Schöpfung. Wir verteidigen eine Gesellschaft, die allen Individuen ihre Rechte gebührt und das Ideal der Geschlechtergleichberechtigung, welches fern von einem Männer*dominierten Verständnis ist, an aller erster Stelle für die Frauen* und für alle Schichten in der Gesellschaft“151 (Online alevihaberajansi.net.) In der gesellschaftlichen Realität ist das Thema der Homosexualität keines, das offen diskutiert wird. Sie scheint ziemlich in der gleichen Höhe zu sein wie die Geschlechtergleichberechtigung, die zwar propagiert, aber nicht gelebt wird. Diese Presseaussendung richtet sich in erster Linie in Kritik an die AKP-Regierung und entsprechend wird die Gewährleistung der Gerechtigkeit von dieser verlangt. Wie es mit der Verantwortung bezüglich der Gewährleistung der Gerechtigkeit in den eigenen Reihen aussieht, steht nicht zur Diskussion. Das Can wurde nicht weiter hinterfragt und es kam bisher nicht zu einer Auseinandersetzung mit dem tatsächlichen Inhalt dieses Can. Die tatsächliche Geschlechterungleichberechtigung, die sich mitunter aus den feudalen Lebensweisen in den ehemaligen Herkunftsregionen ergeben hat, wurde in den Alevit*innentümern bis dato nicht behandelt und das bei ständiger Behauptung der Existenz vom Gegenteil dieser. Diese Ungleichberechtigung ist nicht unabhängig von den sozioökonomischen Bedingungen und Geschlechterasymmetrien entlang der weltsystemischen Macht- und Hierarchiestrukturen zu denken. Allerdings wurde die Tatsache, dass auch die Alevit*innen ein Teil dieses Weltsystems sind und nicht unberührt von dessen Entwicklungen bleiben können, in den Alevit*innentümern mit dem automatisierten Vorwand des Can weitestgehend ignoriert bzw. wurde und wird die Ursache für diese Diskrepanz stets auf die Existenz einer allgemeinen Ungleichheit im Weltsystem abgeschoben und somit im luftleeren Raum schlichtweg stehen gelassen. 151 [Übersetzung: Z.A.]: Originalzitat in Türkisch: “AKP başta olmak üzere muhafazakâr kesimlerin savunduğu ve eşcinsellerin kamusal alanda temsilini güçleştiren tüm yaklaşımları reddediyoruz. Kurum olarak salt Alevi toplumuna yönelik ötekileştirme ve ayrımcılık politikalarına karşı mücadele etmiyoruz. Ümmetçi toplumlarda var olan cemaat kavramından ziyade ‘Can’ kavramını öne çıkaran inancımız, her türlü ayrımcılığı rededer. Kâbesi insan olan Alevi toplumu, yaratılan her şeyi Hak’ın yansıması olarak görür. Başta kadınlar olmak üzere, toplumun tüm bireylerinin gasp edilen haklarının teslim edilmesi, erkek egemen bir anlayıştan uzak ve cinsiyetler arası eşitlik idealine dayalı bir toplumsal düzeni savunuyoruz”. 133 Im ersten Abschnitt wird klar, dass ein allgemeiner Entfremdungsprozess zwischen den Alevit*innen und der alevitischen Lehre stattgefunden hat. Nun findet im Zuge der Institutionalisierung in der europäischen Diaspora eine Art Standardisierung des bisher oral tradierten Alevit*innentümern statt. Die Standardisierung birgt die Gefahr, dass – aufgrund von raum-zeitlichen Transformationsprozessen im Zusammenhang mit der Migration in die Diaspora – gewisse Praktiken nicht mehr umgesetzt und Wahrnehmungen nicht mehr gelebt werden können (Arslan 2016a: 121-124). Teilweise ist eine intensive Abwehrhaltung gegenüber der Assimilation durch die sunnitische Orthodoxie zu beobachten, bei gleichzeitiger Erkenntnis, dass der islamische Einfluss mittlerweile viel zu groß ist, um komplett revidiert werden zu können. Angesichts der steigenden Macht des politischen Islam unter der Regierung der AKP ist die Sorge alevitischer Führungspersönlichkeiten* vor der kompletten Vereinnahmung ihres Glaubens durch die sunnitische Orthodoxie stets vorhanden. Die fehlende Auseinandersetzung mit der türkischen Republik, dem Kemalismus und der türkischen Linken (Türkisch: Türk(iye) Solu), worauf im zweiten Abschnitt (Kapitel 3.5.5) näher eingegangen wird, bedingt – so die These – die politische Orientierungslosigkeit der alevitischen Organisationen den Entfremdungsprozess der Alevit*innen gegenüber der alevitischen Lehre an sich. Damit einhergehend wird archaische Geschlechtermuster ignorierend, weitergelebt und die fehlende Verinnerlichung alevitischer Werte, wie Pluralismus, Pazifismus, Gleichberechtigung und Einvernehmen aufrechterhalten.

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References

Zusammenfassung

Die alevitische Lehre propagiert den Grundsatz der Gleichheit der Geschlechter, und die alevitischen Frauen* sind sichtbar, allerdings haben sie in der Praxis keine gesellschaftspolitische Entscheidungs- und Gestaltungsmacht. Der vorliegende Band plädiert für die Entwicklung eines differenzfeministischen Ansatzes, um zunächst mit der Illusion über die Existenz der Gleichberechtigung der Geschlechter in den alevitischen Gesellschaftsgruppen zu brechen. Sechs Expert*inneninterviews zeigen, dass ein relevantes Bewusstsein für die organisierte Forderung von Gleichberechtigung nicht besteht. Zeynep Arslan zeigt Handlungsoptionen zur gemeinsamen Ausgestaltung heterogen (intersektional) geteilter Lebensräume auf. Dabei geht sie auch auf das immense demokratie- und friedenspolitische Potenzial der alevitischen Frauen* ein und verweist auf einen vorbildlichen Weg, mit den gesellschaftlichen Herausforderungen der neoliberalen Globalisierung konstruktiv umzugehen. Vor dem Hintergrund zunehmender globaler Konflikte und Herausforderungen bietet das Buch wichtige Ansätze zum Empowerment von Frauen* und demokratischer Alternativen.