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1 Einleitung in:

Zeynep Arslan

Demokratisierung durch Selbstermächtigung, page 17 - 54

Zum Empowerment alevitischer Frauen* in der Türkei und in der Diaspora

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4163-5, ISBN online: 978-3-8288-7041-3, https://doi.org/10.5771/9783828870413-17

Series: Anwendungsorientierte Religionswissenschaft, vol. 12

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
17 1 Einleitung Die im Ursprungsland Türkei nicht anerkannte Glaubensgemeinschaft2 der Alevit*innen hat in der europäischen Diaspora (England3, Dänemark4, Schweiz: Basel5, Deutschland6: Baden-Württemberg, Nordrhein Westfalen, Bayern, Bremen, Hessen, Schleswig-Holstein, Niedersachsen, Saarland und Berlin) rechtliche Anerkennung errungen.7 In Österreich haben die gesetzlichen Bedingungen dazu geführt, dass sich die Spaltung der Alevit*innen institutionalisiert hat (Arslan 2016a). Seit dem 13. Dezember 2013 ist eine Strömung der alevitischen Gemeinschaft, nämlich die Islamischen Alevit*innen (IAGÖ), als Religionsgemeinschaft in Österreich anerkannt8. Die Islamischen Alevit*innen – die ursprünglich Mitglieder des Wiener Ortsvereins der Dachorganisation/Föderation der Aleviten Gemeinden in Österreich, AABF, waren – haben hingegen mit dem Beschluss des neuen Islamgesetzes (Islamgesetznovelle) am 25.02.2015 das Wort „islamisch“ entfernt und ihren Namen auf ALEVI umgeändert (Arslan 2016a: 213). Seither ist diese Gruppe der Alevit*innen, auch durch die österreichischen Behörden, als Repräsentanz der gesamten alevitischen Bevölkerung in Österreich rechtlich legitimiert9. Die Führung der Alevit*innen, die die Alevit*innentümer10 2 Zur Frage der Definition des Alevitentum, siehe Kapitel: „Eine ethnisierte Glaubensgruppe“. 3 Tageszeitung Hürriyet, 07.10.2015. 4 Online alevihaber.com, 05.01.2015. 5 Tageszeitung Hürriyet, 19.10.2012. 6 Tageszeitung Özgür Politika, 15.09.2016. 7 Organisiert sind die Alevit*innen in Österreich, Deutschland, Dänemark, Frankreich, Holland, Italien, Norwegen, Schweden, Großbritannien und in der Schweiz (Coşan-Eke 2016: 151). 8 Zu den gesetzlich anerkannten Kirchen und Religionsgemeinschaften in Österreich siehe: Webseite Kultusamt. Dieses ist dem Bundeskanzleramt untergeordnet, siehe dazu: https://www.bka.gv.at/site/4735/default.aspx [27.10.2016]. 9 Zum Thema Zuschreibungen von Identitäten durch staatliche Autoritäten und externe Identitätszuschreibungsmechanismen; siehe: Brubaker und Cooper 2000. 10 In der vorliegenden Arbeit verwende ich diesen Begriff durchgehend in plural und gegendert. Forscher*innen wie Gülfer Akkaya und Faik Bulut, die jahrelang diverse Untersuchungen zum Thema „Alevit*innen“ unternommen haben, erklären, dass all jene Gruppen, die sich gegen die autoritäre Herrschaft des sunnitischen Osmanischen Imperiums aufgelehnt haben heute unter dem Begriff „Alevitentümer“ zusammengefasst werden können. Ich erachte diesen 18 ausschließlich innerhalb des islamischen Glaubens verorten, haben für sich zunächst die neue Bezeichnung „Islamisch-Alevitisch“ verwendet, um das ursprüngliche Islamgesetz in Österreich als diskriminierend anzufechten. Eine solche Bezeichnung taucht in der Historie indes kaum bzw. nicht auf. Nach erfolgreicher Anerkennung haben sie im nächsten Zug allerdings das Wort „islamisch“ aus ihrem Namen entfernt, um auch von denjenigen Teilen innerhalb der alevitischen Bevölkerung in Österreich akzeptiert werden zu können, die eine skeptische Haltung zum Islam haben oder aber die Alevit*innentümer außerhalb des islamischen Glaubens verorten. Während die als Kurdische Alevit*innen bekennenden Alevit*innen verfassungsrechtlich als Bekenntnisgemeinschaft eingetragen sind, kämpft die AABF nach wie vor um die gesetzliche Anerkennung. Bei einem Negativbescheid der Anträge der AABF, die seit 2013 im Verwaltungsgericht in Bearbeitung sind, drohte zunächst die Schließung ihrer Einrichtungen und damit der Versammlungsräume eines großen Teils der alevitischen Bevölkerung in Österreich (vgl. Arslan 2016d). Der Grund hierfür ist, dass mit der Anerkennung der Anträge der islamischen Alevit*innen die Vertretung, Repräsentanz, Entscheidungs- und Gestaltungsmacht über das gesamte Alevitentum in Österreich verfassungsrechtlich allein den Vertreter*innen der islamischen Alevit*innen übergeben wurde. Dementsprechend sieht sich die ALEVI als offizielles Vertretungsorgan der gesamten Alevit*innen in Österreich: „Die nun als ‚Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich (ALEVI)‘ vertritt und repräsentiert nun den Alevitischen Glauben in unserer neuen Heimat und stellt somit das Sprachrohr der in Österreich ansässigen AlevitenInnen dar.“ (Webseite ALEVI) Es ist bis zum heutigen Tag die Frage, was die Alevit*innentümer/der Alevismus ist. Andreas Gorzewski (2009) untersucht in seiner veröffentlichten Dissertation „Das Alevitentum in seinen divergierenden Verhältnisbestimmungen zum Islam“ im Zusammenhang mit der Frage zum Verhältnis der Alevit*innentümer zum Islam, ob dieser ein madhab (Konfession im Islam), eine tarîkat (Deutsch: Derwischorden), ein yol (Deutsch: der Weg) (S. 176-221) oder ein vom Islam unabhängiger synkretischer Glaube, eine Gedankengang aus soziopolitischer Perspektive gesehen für richtig und möchte mich diesem daher anschließen. Auf die Heterogenität der Alevit*innen werde ich in der Arbeit argumentativ hinweisen. Die gegenderte Schreibweise ist mir besonders wichtig, da ich ebenso wie Gülfer Akkaya die matriarchalen (Türkisch: kadıncıl) Eigenschaften dieser Glaubensgemeinschaft betonen, hervorheben und unterstreichen möchte. 19 Kultur, eine Philosophie oder eine Lebensweise ist (S. 222-255). Gorzewksi erklärt, dass gerade diese Unbestimmtheit zur Blockade der Entwicklung einer „kollektiven Alevi-Identität“ führt (S. 286). Martin Sökefeld befasst sich in seinem Beitrag ”Religion or culture? Concepts of identity in the Alevi diaspora“ im Sammelband “Diaspora, Identity and Religion” (Sökefeld 2004: 151) mit Cem Zusammenkünften11 von Alevit- *innen in der europäischen Diaspora. Anhand seiner teilhabenden Beobachtungen und Interviews, die er mit Vereinsfunktionären* geführt hat, die aus ehemaligen links-politischen Fraktionen der Türkei stammen, erklärt Sökefeld, dass das Alevitentum ein “cultural continuum of ongoing change“, also eine Kultur ist (ebd.). Der Theologe* und Sozialwissenschaftler*, Necdet Subaşı schreibt in seinem 2003 veröffentlichten Artikel „Sırrı Fâş Eylemek. Alevi(lik) Araştırmalarında Yöntem Sorunları” (Deutsch: Das Lüften des Geheimnisses: Das Methodenproblem in der Alevit*innenforschung), dass das Alevitentum entweder stets über den Vergleich zum sunnitischen Islam als eine Untergruppe des Islam definiert wurde oder als eine Werte- und Glaubensschlaufe gesehen wurde, die durch diverse Kulturen und Religionen beeinflusst und mittlerweile eine synkretische Version von allem ist (Subaşı 2003).12 Dabei hebt er hervor, dass sich die Alevit*innen selbst nicht im Klaren darüber sind, wie sie sich selbst definieren sollen und noch mehr kritisiert er den Mangel der Entwicklung von Methoden, die genau diese und mehr Fragen wissenschaftlich eruieren könnten. Der Religionswissenschaftler* Markus Dressler schreibt, dass das Alevitentum „[…] wahlweise als Religion oder Weltanschauung, als Glaubenspraxis oder Ethik repräsentiert“ wird (Dressler 2002: 10). Dressler meint weiter: „[a]us historisch-soziologischer Perspektive betrachtet, [...] ein moderner Überbegriff für ursprünglich distinkte tribale Abstammungs gemeinschaften, die gleichwohl in ihrem kulturellen Erbe und in ihrer sozialpolitischen Stellung innerhalb des jeweiligen hegemonialen, religiösen 11 Versammlungen zur Verrichtung alevitischer Rituale. Näheres Siehe: Kaplan 2009 und Arslan 2016. 12 In der vorliegenden Arbeit werden alle Übersetzungen vom Türkischen ins Deutsche von mir unternommen. Hier lautet das Originalzitat: “Aleviliğin tarihsel kökenleri ve kültürel-dinsel kaznakları üzerine yapılmış çalışmalarda bilinen temel bakış açısı kendini sürekli sınırlamak zorunda kalmıştır: Alevilik ya İslâm üzerinden Sünniliğin bir alt koludur ya da kökenleri değişik din ve kültürlerin etkileriyle şekillenmiş ve artık senkretik sayılması zorunlu bir değerler-inançlar yumağının günümüze kadar ulaşan bir versiyonudur“. 20 und politischen Machtdiskurses weitgehende Gemeinsamkeiten aufweisen“. (ebd.) Mit dieser Arbeit bin ich bemüht, in Selbstkritik und Selbstreflexion vorzugehen und erhebe aber gleichzeitig den politischen Anspruch mit den wissenschaftlichen, methodischen und theoretischen Instrumentarien aus den Gender Studies zu versuchen, einen Weg in der politischsozialen Ebene der Identitätspolitiken und Differenzen. Meines Erachtens befindet sich die alevitische Bevölkerung aus vielen Gründen, die in der Folge detailliert ausgeführt werden, in einer Phase der politischen Alternativ- und Ausweglosigkeit. In einer Zeit, in der sie angesichts der wachsenden und stabilisierten Kraft der sunnitischen Hegemonie in der Türkei mehr Vereinnahmung und Assimilation begegnen, haben sie in der europäischen Diaspora doch die Möglichkeit ihren Glauben (je nach Einstellung bezüglich Definition: ihre Kultur, ihre Weltanschauung, Lebensweise) zu leben. Die Chancen, die europäische Alevit*innen haben, erzeugen bei den Alevit*innen in der Türkei zum einen Motivation und zum anderen Enttäuschung bezüglich des Umgangs mit den demokratische(re)n Möglichkeiten. In den persönlichen Gesprächen, die ich mit Alevit*innen in der Türkei führe, können Alevit*innen in der Türkei nicht verstehen, warum die alevitischen Organisationen in Europa dermaßen gespalten sind, wo sie doch endlich die Möglichkeit hätten, sich gemeinsam um die Stabilisierung und Entwicklung der Alevit*innentümer zu bemühen. Anderen Herausforderungen und Sorgen ausgesetzt, scheint auch die Hoffnung auf unterstützenden Einfluss aus der europäischen Diaspora allmählich zu schwinden. Ich selbst bin Alevit*in aus Alt-Nord-Dersim13 (Dersimische Kızılbaş14 Alevit*in, Ost-Alevit*in) und war mehrere Jahre in den alevitischen Organisationen als Funktionsträger*in tätig. Meine Annahme, dass es die alevitischen Frauen* sind, welche innerhalb der alevitischen Gesellschaft 13 Türkisch: Dersim, Armenisch: Տէ ր ս ի մ /Դե ր ս ի մ Tersim, Kurmanci: Dêrsim, Zazaki: Dêsıms historische Geographie umfasst die Provinzen Tunceli (Zazaki: Mamekiye) in Ostanatolien und Teile der Provinzen Elazığ, Bingöl, Sivas, Erzincan, Varto und Erzurum. Zur geographischen Verortung des Dersim gibt es verschiedene Ansichten, wie zum Beispiel, dass sie eine viel größere Topographie bis nach Adıyaman aufzeigt. Durch Kritiker*innen wird die Begrenzung des Dersim auf das heutige Tunceli in diesem Sinne als eine weitere Homogenisierungsmaßnahme der türkischen Republik im Sinne der Kreierung der türkischen Nation und Eliminierung von allem, was nicht assimilierbar ist, erklärt. 14 Die Erklärung des Begriffs folgt im Laufe der Arbeit. 21 einen Selbstermächtigungsprozess initiieren könnten, beruht auf der feministischen Wissenschaftstheorie, welche besagt, dass „Wissen standortgebunden“ und „situiert“ ist. Die Kernaussage ist, dass „Frauen* am Rand“/„ von unten“ einen besseren Blickwinkel und Zugang zu Hierarchien haben (Harding 1989; Haraway 1995). Frauen* sind durch ihr Geschlecht bedingt den assymmetrischen Behandlungen auf verschiedenen Ebenen noch stärker ausgesetzt. Unter der Bedingung einer entsprechenden Bewusstseinsbildung hätten sie eher das Potenzial dazu, in die komplexen Macht- und Herrschaftsstrukturen hineinzublicken und von da aus die Möglichkeit, Systeme, die auf Kategorisierung und Polarisierung aufbauen, kritisch zu hinterfragen und zu verändern. Auch ich unterstütze daher die Idee, dass „Betroffenheit“ und ein sich daraus entwickelnder Bewusstseinsbildungsprozess im Dialog unter den Betroffenen, aber auch zwischen Forschenden und Beforschten stattfinden sollte und so zu einer verantwortungsvollen Wissensproduktion führen kann, aus welcher in Folge eine politische Strategie entwickelt werden kann. Ausgangspunkt der vorliegenden Arbeit ist zunächst eine kritische Position gegenüber der Behauptung, dass im alevitischen Glauben die alevitischen Frauen* den alevitischen Männern* gleichgestellt seien. Diese Behauptung wird vonseiten weiblicher* und noch stärker vonseiten männlicher* Anhänger*innen der Glaubensrichtung im Sinne eines wesentlichen Merkmals vertreten, wenn die Frage aufkommt: Wer ist ein/e* Alevit*in und/oder was sind die Alevit*innentümer? Auch im Zuge der Anerkennungsbemühungen, bei denen die Frage nach der Definition der Alevit*innentümer im Raum stand, fiel diese Behauptung immer wieder. In der Türkei, in der die Alevit*innen geschätzt ein Drittel der Bevölkerung ausmachen15 und unter dem staatskonformen ortho dox- 15 Die Türkische Republik wurde auf Basis des Lozan-Abkommens (24. Juli 1923) am 29. Oktober 1923 offiziell gegründet. Die darauffolgenden Verfassungsänderungen im Zuge von Militärputschen (27.05.1960: Verfassung vom 9. Juli 1961; 12.09.1980: Verfassung vom 12.10.1982) bauten auf dieses Abkommen auf. Zu den Arbeiten des Berichts über die Minderheitenrechte im Zuge der Demokratiepakete, die von der damals den EU-Beitritt noch begrüßend scheinenden AKP-Regierung (Adalet ve Kalkınma Partisi; Deutsch: Partei für Gerechtigkeit und Aufschwung) zunächst formal und letztlich ergebnislos in die Wege geleitet wurden (siehe Arslan 2016: 135-136), kann festgehalten werden, dass auch diese ergebnislos geblieben sind (siehe: bianet.org). Laut diesem Abkommen wurden nicht-muslimischen Minderheiten Anerkennungsrechte gewährt (Artikel 37-45). Siehe: Barış Andlaşması (Deutsch: Friedensabkommen).Lozan, 24 Temmuz 1923. Volltext: http://sam.baskent.edu.tr/belge/Loz 22 sunnitischen Islam stets diskriminiert und benachteiligt werden, setzen die alevitischen Organisationen ihre Argumentation fort, dass es keine Geschlechterungleichheit in den Alevit*innentümern gäbe. Diese Behauptung basiert auf einem Vergleich mit den weiblichen* Anhänger*innen der sunnitischen Rechtsschule des Islam. Diese hätten kein Mitspracherecht, müssten sich Kleidervorschriften unterordnen, seien klar nach islamischem Recht ungleich positioniert und müssten die Entscheidungen und Handlungen ihrer Männer* unhinterfragt hinnehmen etc. Die gesellschaftliche Praxis jedoch zeigt eine Unstimmigkeit zwischen der Lehre und der behaupteten Gleichstellung. Es ist deutlich erkennbar, dass alevitische Frauen* in der Gesellschaft physisch gesehen nicht unsichtbar sind. Sie können reden, wann sie wollen, sie können an gesellschaftlichen Ereignissen teilhaben, sie müssen sich keinen Kleidervorschriften beugen, obwohl es in der Gemeinschaft eher verpönt ist und nicht gerne gesehen wird, wenn Frauen* Miniröcke tragen oder ihre Arme und den Brustbereich nicht ausreichend bedecken. Sie können bei religiösen Zusammenkünften, dem Cem16, mit Männern* in einem gemeinsamen Raum Rituale praktizieren. Somit gibt es keine räumliche Trennung der Geschlechter17 wie dies bei der sunnitischen, aber auch bei an_TR.pdf [07.08.2017]. Die Einhaltung dieser Gesetze bewegt sich in der Türkei in einem recht problembehafteten Rahmen (siehe dazu: bianet.com, 01.11.2004). Eine offizielle statistische Erhebung zur alevitischen Bevölkerung, die offiziell als in-existent bzw. höchstens als zu sunnitisierende muslimische Abweichung gesehen wurde (siehe Teil 1 der vorliegenden Arbeit) gibt es bis dato nicht. Bei Zahlenangaben zur Bevölkerungsdichte der Alevit*innen handelt es sich lediglich um Schätzungen bzw. Untersuchungen von Parlamentspetitionen (siehe: haberler.com). Nichtsdestotrotz ist es wichtig zu bedenken, dass die Definition des Begriffs “Minderheit” heute nicht mehr jene Bedeutung hat wie zu Zeiten des Lozan-Abkommens. Akkaya (Gespräch am 05.06.2018) argumentiert, dass die Zuschreibung “Minderheit” die Gruppen stets im Verhältnis zur definierten Mehrheit kategorisiert. Damit zusammenhängend meint sie, dass herrschende Akteur*innen nach ihrem Belieben und ihren Interessen bestimmen, wer eine Mınderheit ist und wer nicht. So werden Diskussionen zur Erklärung der Fragen bezüglich “Wer sind vollwertige Bürger*innen und wer nicht?” erschwert und verkompliziert. 16 Im Deutschen ausgesprochen als „Dschem“. Cem ist die Zusammenkunft der Gemeinschaft zur gemeinsamen Verrichtung religiöser Rituale und Praxen. In den Alevit*innentümern wird nicht alleine, sondern in der Gemeinschaft gebetet. 17 Harem(-bereich) für die Frauen* und Selam(-bereich) für die Männer*. 23 den schiitischen Rechtschule des Islam üblich ist. Die Kulturanthropolog*in und radikale Feminist*in Gülfer Akkaya erklärt: „Das Selbstbewusstsein der Frauen*, die in den alevitischen Einrichtungen arbeiten wurde von den Männern* zerstört. Frauen* kommen nicht zu Wort. Sie trauen sich nicht die Männer* zu kritisieren. Sie zögern davor gesellschaftliche Thematiken initativergreifend zur Diskussion zu stellen. Jene, die zu selten Wort kommen sehen stets in die Augen der Männer*, dass sie ja nichts Falsches von sich geben.“18 (Akkaya, Gespräch, 05.06.2018) Und weiter: „Die Männer* haben ihnen gesagt: ‚Euer Platz ist die Küche‘ und ‚Ihr habt keine Meinung und keine Ideen‘. In den alevitischen Einrichtungen herrschen Verhältnisse, wie zwischen Ehepartner*innen zuhause. Ich habe noch keine andere Gesellschaft gesehen, in der Frauen* dermaßen eingeschüchtert, verunsichert, als „einfallslos“ degradiert und zum Schweigen gebracht wurden. Ich bin eine Person*, die jahrelang in verschiedenen kurdischen und sozialistischen Einrichtungen gearbeitet und geforscht hat. Die alevitischen Frauen* wissen noch nicht einmal, was Frauen*rechte sind. Sie verstehen es nicht, wenn wir von der Einführung der Frauen*quote oder Gleichberechtigung der Geschlechter reden. Sie wurden von den Frauen*befreiungsbewegungen stets fern gehalten. Viele Frauen*, die heute in den Frauen*gruppen in den alevitischen Einrichtungen arbeiten, denken, dass der Feminismus eine Männer- *feindlichkeit impliziert und darstellt.“19 (ebd.) An dieser Stelle muss angemerkt werden, dass es mittlerweile, insbesondere bei der islamisch-alevitischen Strömung, zu Veränderungen dieser Praktiken kommt. In der islamisch-alevitischen Strömung der Alevit*innentümer nehmen Frauen* und Männer* mittlerweile getrennte Sitzplätze in den Cem Versammlungshäusern ein. Ebenso tragen diese 18 [Übersetzung; Z.A.] Originalzitat: “Alevi kurumlarında çalışan Alevi kadınların ortak özelliği özgüvenlerinin Alevi erk(ek)lerce yok edildiği. Doğru düzgün söz almayan, erk(ek)leri eliştirmekten kaçınan, toplumun sorunlarını anlatmaktan ürken, erk(ek)lerin gözlerinin içine bakarak konuşan Alevi kadınlarının var olduğudur.“ 19 [Übersetzung; Z.A.] Originalzitat: “ erk(ek)ler onlara ‘yeriniz mutfak’, ‘sizin aklınız, fikriniz yok’ demişler. Alevi kurumlarında tıpkı evdeki karı koca ilişkisi gibi ilişki kurulmuş. Kadınların bu kadar ürkek, güvensiz ve ‘fikirsiz’ olduğu, susturulduğu bir topluluk daha görmedim ben. Ki ben Kürt ve Sosyalist kurumlar dahil çok farklı alanlarda çalışmış biriyim. Alevi kadınlar daha kadın hakları ne, onu bilmiyor. Kota, eşit temsil derken ne dediğini anlamıyorlar. Bir o kadar da kadın kurtuluş mücadelesinden uzak tutul- muşlar. Feminizmi erk(ek) düşmanlığı olarak kabul eden çok sayıda Alevi kadın birimlerinde kadın çalışması yapan (kimi başkan) kadınlar var.“ 24 alevitischen Frauen* Kopftücher und ziehen lange Röcke an, die bis zum Fußknöchel reichen. Diese Entwicklung, trat vor allem mit der Etablierung des sunnitischen Islam in den staatlichen und öffentlichen Einrichtungen in der Türkei ein, was im Zusammenhang mit der Regierungsmacht von Recep Tayyip Erdoğan steht, wodurch sich eine stärkere konservative Mainstreamkultur in der gesamten Landesbevölkerung ausbreitet und institutionalisiert. Allgemein kommt es vor, dass die alevitischen Frauen* bei den Cem-Zusammenkünften oft ein Kopftuch tragen, was aber eher auf alte Gewohnheiten der Frauen* aus den Dörfern der alevitischen Ursprungszentren in der Türkei zurückzuführen ist, als auf eine religiöse Anordnung. Bei genauerer Betrachtung fallen allerdings weitere Diskrepanzen auf. Zum Beispiel sind Frauen* in gemeinschaftlichen, öffentlichen Ereignissen physisch zwar sichtbar, in Situationen der Entscheidung und Gestaltung agieren jedoch die alevitischen Männer*. Es sind die alevitischen Männer*, die reden, bestimmen, leiten etc. Die alevitischen Frauen* sind meistens anwesend und passen sich den Gegebenheiten an. Besonders aktiv sind die alevitischen Frauen* bei Küchen-, Koch- und Aufräumdiensten bei eben diesen großen Versammlungen und anderen kulturellen Veranstaltungen. Die Cem-Zusammenkunft ist eine wichtige Institution in den Alevit*innentümern und soll hier zur Verdeutlichung der Darstellung der Frage bezüglich Gleichberechtigung zwischen Männern* und Frauen* in den Alevit*innentümern kurz skizziert werden. Die Cem- Zusammenkunft ist jene Plattform, bei der die alevitischen Frauen* und Männer* in der Gemeinschaft ihre Gebete und Rituale verrichten. Der Cem wird durch alevitische Männer* geführt und geleitet. Es gibt eine höhere Sitzebene, eine Art Podest; das die Alevit*innen postniş oder post nennen. Auf diesem postniş sitzen die religiösen Gelehrten (Dede, Pir, Mürşid)20. Die weiblichen* und männlichen* Mitglieder der Glaubensgemeinschaft setzen sich tiefer in einen Halbkreis um diesen post herum. Die religiösen Gelehrten* bilden sich zur Gänze aus Männern*, die ihre genealogische Abstammung auf den Propheten Mohammed21 zurückführen und die ihre Position genealogisch vom Vater an den Sohn weitergeben. Wenn gefragt wird, ob und wie Frauen* die Funktion einer religiösen Gelehrten* annehmen dürfen, heißt es oft, dass es dafür die 20 Die Positionierung der heiligen Gelehrten funktioniert nach einer Art Kastenwesen. Näheres dazu: Arslan 2016a. 21 Vollständiger Name: Abū l-Qāsim Muhammad ibn ʿ Abd Allāh ibn ʿ Abd al- Muttalib ibn Hāschim ibn ʿ Abd Manāf al-Quraschī. 25 Anas, die Mütter, gibt (Arslan 2016a: 61-65). Bis heute sind den Erzählungen nach nur ein oder zwei punktuelle Cem-Zusammenkünfte bekannt, die von einer Ana geleitet worden sein sollen. Es ist nicht üblich, dass eine Frau* einen Cem führt. So dürfte dem Erzählen darüber eine eher symbolische und politisch-populistische Funktion zukommen, um die Vorstellung, „alevitische Männer* und Frauen* sind gleichberechtigt“, zu stützen. Des Weiteren ist ein Zakir jene Person*, die bei Cem- Zusammenkünften den Langhalslaut Saz/Tembur spielt und das Herzstück der Alevit*innentümer, nämlich das über Jahrhunderte bis zu unserer Zeitrechnung transmittierte Liedgut und die Liturgie rezitiert. Die Alevit*innentümer haben keinen Schriftkorpus22. Auch wenn in vielen, wenn nicht sogar in fast allen alevitischen Haushalten mindestens eine Tochter das Liedgut beherrscht, denn es heißt, es wird den Alevit*innen in die Wiege gelegt und den Tembur spielt, ist bisher nur eine Frau* bekannt, die dies während eines Cem wagte, nämlich Ozan (Deutsch: Volksdichter*, meistens Männer*), Şah Turna. Denn auch diese Funktion ist bei den Cem-Zusammenkünften stets männlich* besetzt. Ähnlich sieht es bei der Aufteilung der zwölf Dienste (symbolisch in Anbetracht der Zwölf Imame23) in den Cem aus. Während es immer ein männliches* Mitglied ist, welches die Funktion des Gözcü einnimmt, jener Person*, welche für Ruhe und Ordnung zuständig ist und die meistens mit einem langen Stock in der Hand, der oft dabei eingesetzt wird, um unkonzentrierte Teilnehmer*innen anzustupsen, sind es immer weibliche* Mitglieder, die den Dienst der Süpürgeciler ausführen. Das sind Personen*, die für die Reinigung und Sauberkeit des Ortes der Cem- Versammlung, meistens mit dem Besen in der Hand, zuständig sind. Jene Dienste, die ein Mann* und eine Frau* gemeinsam verrichten, weisen symbolisch auf die einander ergänzenden zwei Geschlechter von Mann* und Frau* hin; im Sinne der Idee: „Nur gemeinsam ergeben sie ein Ganzes“. Ähnlich steht es mit der Rolle der alevitischen Frauen* in der alevitischen Gesellschaft. Während in den alevitischen Familien und Haushal- 22 Für Details zur alevitischen Glaubenspraxis siehe: Kaplan 2009, Arslan 2012. 23 Die Zwölf Imame sind laut der schiitischen Rechtsschule die Nachfolger des Propheten Mohammed, gleichzeitig die Bewahrer der Botschaft und der Offenbarung des Propheten. Nur die wenigsten Alevit*innen sind mit den konkreten Inhalten in Bezug auf die Zwölf Imame näher befasst. Bei einem großen Teil der Alevit*innen hat der Zwölf Imame-Kult hauptsächlich eine symbolhafte Bedeutung. 26 ten die traditionellen, historisch gewachsenen und zur Selbstverständlichkeit gewordenen Geschlechterrollen gelebt werden, sind die alevitischen Organisationen männlich* dominiert, wenn nicht zur Gänze männlich* besetzt. Am 24. September 2016 wurde der neue Vorstand in der Generalversammlung der Föderation der Aleviten Gemeinden in Österreich (Türkisch: Avusturya Alevi Birlikleri Federasyon’u, AABF) gewählt. Der neue Vorstand bildet sich zur Gänze aus den männlichen* Anhängern der Gemeinschaft. Eine Frauen*quote ist in den Vereinsstatuten des AABF nicht aufzufinden. Lediglich eine Empfehlung ist zu lesen und auch diese wird nicht eingehalten: „Der Vorstand besteht aus 9 Hauptmitgliedern und 2 Ersatzmitgliedern. Bei Verhinderung eines Hauptmitglieds erhält ein Ersatzmitglied den Status eines Hauptmitglieds. Dem Vorstand wird nahegelegt 3 der 9 Vorstandssitze aus der Reihe der Hauptmitglieder mit Frauen zu besetzen.“ (Vereinsstatuten AABF; §11 Zi. 2) Mein Hauptanliegen mit dieser Arbeit ist es, Wege zu einem Empowerment der alevitischen Frauen* auf Grundlage von Gender- und postkolonialen Theorien auszuloten. Ausgehend von einer Bestandsaufnahme der Situation – unter anderem auf Grundlage von Expert*inneninterviews – möchte ich eruieren, ob und wie dieses Empowerment alevitischer Frauen* einen allgemeinen Demokratisierungsprozess bewirken kann. Dabei ist die Idee zum Demokratisierungsprozess jene, dass diese aus dem Inneren der alevitischen Gesamtgesellschaft erfolgen kann, wobei – laut meiner These – die alevitische Lehre vom Konzept her auch die Voraussetzungen dazu hat, dies zu ermöglichen. 1.1 Zentrale Fragestellung Es stellt sich die Frage, wie es möglich ist, dass die Gleichberechtigung der Geschlechter derart zentral propagiert wird, bei einer gleichzeitigen Absenz dieser in der gesamtgesellschaftlichen Realität. Die Alevit*innen definieren sich vor allem durch diese Geschlechtergleichberechtigung und erklären, dass das24 Can25 (deutsche Aussprache: Dschan), also das Leben bzw. die Existenz an sich, das als geschlechterneutral aufgefasst wird, zentral sei. Bei der Aufteilung der zwölf Dienste in einer Cem- Zusammenkunft, spätestens in der Rollenaufteilung in den alevitischen Haushalten und den Aufgabeneinteilung in den alevitischen Organisati- 24 Die Verwendung des Artikels „das“ ist bewusst, denn dieser soll auf die Geschlechterneutralität hinweisen. 25 Für die nähere Erläuterung des Can, siehe Kapitel 2.1.1. 27 onen, hört diese „Geschlechterneutralität“ jedoch auf. Insofern möchte ich folgende Fragen in der vorliegenden Arbeit stellen: Wie sehen die alevitischen Frauen* ihre Position in der Gesellschaft? Wie bewusst agieren sie? Diese Fragen sind aus meiner Sicht insofern wichtig, als deren Klärung – so die These – die Grundlage für das Verständnis vieler weiterer Widersprüche innerhalb der alevitischen Gesellschaft sein kann. Meine Perspektive richtet sich im Endeffekt auf einen weit größeren Kontext, nämlich auf die Friedenspolitik und die Demokratieentwicklung in der Türkei, aber auch auf die Frage der Geschlechterverhältnisse und -politiken allgemein, da diesen demokratiepolitisch ein wesentlicher Part zukommt. Das ist dann auch die zentrale Frage, der ich in der vorliegenden Arbeit nachgehen möchte: Wie kann die Selbstermächtigung der alevitischen Frauen* realisiert werden, in dem Sinn, dass sie die Demokratisierung innerhalb der alevitischen Gesellschaft aktiv unterstützen können? Diese Frage beruht auf meiner These, dass die alevitischen Frauen*, als die meist Benachteiligten in der Hierarchie der alevitischen Gesellschaft und mit dem Blick von unten hinauf, die besseren Voraussetzungen für die Bearbeitung und Beseitigung der Diskrepanzen zwischen der Lehre und deren praktischen Umsetzungen haben. Meine Annahme ist, dass die Auseinandersetzung mit den bestehenden Diskrepanzen, um die es im Folgenden gehen wird, die Alevit*innen zunächst in einen internen Demokratisierungsprozess führen muss. Die europäische Diaspora schafft eher Möglichkeiten für diese Auseinandersetzung als das Herkunftsland, die Türkei, in der die Alevit*innentümer bis heute nicht anerkannt ist. Die Arbeit skizziert eine Entwicklung, die über vier Ebenen läuft, wobei in der letzten Ebene die Demokratisierung innerhalb der alevitischen Gesamtgesellschaft eingeleitet werden soll. Die erste Ebene geht der Frage nach, wie alevitische Frauen* dem Thema Geschlechtergleichberechtigung gegenüberstehen bzw. welches Bewusstsein, welche Wahrnehmung und Standpunkte sie diesbezüglich haben? Die zweite Ebene befasst sich mit der Frage der Entwicklung von Optionen zu Bewusstseinsbildungspozessen, die zum Empowerment alevitischer Frauen* führen können. Die dritte Ebene thematisiert die Bedeutung dieses Empowerments alevitischer Frauen* und dessen mögliche Auswirkungen auf einen gesamtgesellschaftlichen Demokratisierungsprozess26 inner- 26 Warum das Thema der Demokratisierung zunächst aus dem und im Inneren der alevitischen Gesamtgesellschaft von Bedeutung ist, wird im Laufe der Ar- 28 halb der Alevit*innen, wobei das Letztgenannte die vierte Ebene und damit das große Ziel des Projekts darstellt. Die Teilhabe bzw. das Ergreifen der Initiative von selbstermächtigten alevitischen Frauen* kann – so die These – zu einer selbstermächtigten Demokratisierung und Demokratie führen (siehe auch Abbildung 2 und 3). In umgekehrte Richtung gedacht, wird eine selbstermächtigte Demokratie ohne das Empowerment alevitischer Frauen* sowie dieses Empowerment ohne einen Bewusstseinsbildungsprozess nicht möglich sein wird. In der Geschichte der Staatspolitiken ist kein Demokratisierungsprozess bekannt, der von oben nach unten gewirkt hat bzw. initiiert wurde. Gerade Regionen wie die Türkei und der Nahe Osten, die mit soziopolitischen, gesellschaftlichen und geopolitischen Herausforderungen konfrontiert sind, und in Anbetracht dessen, dass es sich bei den Alevit*innen um eine über mehrere Jahrhunderte hinweg verfolgte und immer wieder in ihrem Bestand bedrohte Glaubensgruppe handelt, scheint mir aus alevitischer Sicht die Forcierung der Mitgestaltung eines Demokratieentwicklungsprozesses im Land von existenzieller Bedeutung zu sein. Damit das erfolgen kann, müssten sich die Alevit*innen zunächst mit ihrer stark heterogenen und daher politisch gespaltenen internen Struktur befassen. Es ist notwendig, dass ein Mindestmaß an strategisch-politischer Positionierung im gemeinsamen Interesse für die Forderung nach Demokratie realisiert wird. beit immer wieder mit inhaltlich-diskursanalytischen Analysen zu historischen und politischen Entwicklungen erläutert werden. Abbildung 1 29 In meinen Vorträgen in Armenien und in Wien und in meinem Beitrag “The Alevi Diaspora: Its Emergence as a Political Actor and its Impact on the Homeland“ (2016) habe ich dezidiert auf die unumgängliche Notwendigkeit eines Mindestmaßes an Demokratie für die Existenz einer pluralistischen Gesellschaft in der Türkei hingewiesen, in welcher dann auch die Alevit*innen gleichberechtigt leben könnten (Arslan 2016b). Die Etablierung einer funktionierenden Demokratie scheint der einzige Ausweg zu sein, bei welchem alle unterschiedlichen Glaubensrichtungen, Ethnien, Sprachen, Kulturen etc. in der Gesamtbevölkerung der Türkei Frieden finden könnten.27 Im gleichen Licht ist die Thematik bezüglich der Aufrechterhaltung bzw. Stärkung der europäischen Vielfalt zu sehen. Auch in Europa werden Fragen wie Anti-Rassismus, Gleichberechtigung, friedliches Miteinander/Nebeneinander, Empathie, Schutz der universellen Menschen*rechte und demokratischer Werte von Tag zu Tag immer umkämpfter und zentraler. Geschätzte 1,5 bis zwei Millionen28 Alevit*innen in der europäischen Diaspora könnten bei einer organisierten und orientierten politischen Positionierung auch innerhalb der europäischen Gesellschaft, deren Teil sie längst sind, zur Stabilisierung der vorhandenen gesellschaftspolitischen Errungenschaften der Aufklärung beitragen und in der Weiterentwicklung diese demokratischen Werte mitgestalten. Gerade in bewegten Zeiten, wie sie die Welt heute erlebt (Flüchtlingswellen, Unruhen im Nahen Osten, Auswirkungen auf die europäische Gesellschaft im Sinne der kulturellen, religiösen und sprachlichen Neu-Zusammensetzung der Bevölkerung), sollte das friedenspolitische Potenzial der sich über ihre theoretischen Inhalte bewusst werdenden und dementsprechend politisch positionierenden Alevit*innen nicht unterschätzt werden. Denn die wichtigsten Säulen dieses oral tradierten Glaubenssystems sind: Pazifismus, Pluralismus, Humanismus und rızalık (Deutsch: Einvernehmen). Das Einvernehmen ist eine zentrale Institution in den Alevit*innentümern. Jede gemeinsame Aktivität, die gestartet und beendet wird, wie zum Beispiel das Fastenbrechen, 27 Ähnlich argumentiert Mertcan (2015). 28 Laut Angaben in der Webseite der Almanya Alevi Birlikleri Federasyon’u (Deutsch: Alevitische Gemeinde Deutschland e.V., AABF) leben 800.000 Alevit*innen in Deutschland. Siehe: http://alevi.com/de/alevitische-unioneuropa-e-v/ [26.07.2017]. Die anerkannte Islamisch-Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich, ALEVI, gibt an, dass in Österreich ca. 80.000 Alevit*innen leben (Die Presse, 25.05.2013), wobei hier angemerkt werden muss, dass es sich um eine Angabe handelt, die sich seit mindestens 20 Jahren geändert hat. Andere Angaben gehen von 100.000 aus (nachrichten.at, 27.02.2016). 30 der Beginn von Cem-Ritualen bis hin zu Streitschlichtungsverfahren, beginnt mit der Frage, ob jede*r im Einvernehmen miteinander ist. Wenn nicht, dann ist das Anlass zur transparenten Diskussion mit allen Betroffenen in der Gemeinschaft. Bis heute beteuern die Alevit*innen, dass sich vor den großen Migrationszügen in die Metropole, kein*e Alevit*in an das Gericht gewandt hat (Arslan 2016a: 109). Streitschlichtungen wurden in der Dorfgemeinschaft in der Obhut des Ältestenrates, nämlich der religiösen Gelehrten (Türkisch: Dedeler oder Pirler), die allerdings zur Gänze Männer* waren, abgehandelt. Aktuell ist die alevitische Gesellschaft in den eigenen Reihen geprägt von internen Uneinigkeiten, Diskrepanzen und Differenzen. Angesichts der historischen Entwicklungen und der aktuellen politischen Lage nimmt die Situation ihrer unorganisierten Forderung demokratischer Rechte zum Teil fatale Wendungen. Zum Beispiel meint ein Teil von ihnen, dass sie überhaupt keine Muslime* seien, ein anderer Teil ist der Auffassung, dass die Alevit*innentümer der wahre Kern des Islam (türkisch verwendeter Ausdruck hierfür: Islam’ın özü) sind, andere Gruppen unter den Alevit*innen gehen so weit, dass sie sich für das auserwählte Volk Gottes halten. Weiters gibt es welche, die annehmen, dass sie nichts mit dem Islam zu tun hätten. Das Problem bei den Letzteren ist, dass sie gleichzeitig nicht aufhören, islamische Werte zu vertreten und Persönlichkeiten anzuerkennen. Dies erklären manche damit, dass diese Situation das Ergebnis von Jahrhunderte andauernden sunnitisch-islamischen Assimilationsmechanismen sei und nur symbolische Bedeutung habe. So scheint eine Lösung der Frage der religions-institutionellen Definition im Sinne der Institutionalisierung und Etablierung als Religion (Arslan 2016a: 49-51) der Alevit *innentümer in absehbarer Zeit nicht möglich zu sein. Dagegen scheint es möglich, dass sich alle alevitischen Fraktionen in Anlehnung an die zentralen Säulen des alevitischen Glaubens, wie Frieden, Gleichberechtigung, Mensch und Leben im Zentrum aller Existenz und Pazifismus, zumindest in politisch-strategischer Hinsicht in Richtung einer Etablierung und Stärkung einer Demokratie positionieren. Dies würde zunächst nicht auf religiös-inhaltlicher Ebene, sondern im Sinne des „Alevismus“ als eine Weltanschauung, in der sich auch viele nicht-religiöse Alevit*innen zuhause fühlen, funktionieren. Wenn die alevitische Gesellschaft ihrer Lehre tatsächlich treu bliebe und sie in die Praxis umsetzen würde, dann dürfte zum Beispiel kein alevitischer junger Mann* ins Militär ziehen. Dabei befinden sich heute Millionen junger* Aleviten* im türkischen Militär und kämpfen gegen ihre 31 kurdischen Mitbürger*innen für das Vaterland (Deutsch: Vatan), in dem Alevit*innen mehrere Massaker erfahren haben und bis heute nicht als gleichrangige Staatsbürger*innen anerkannt sind. Ausgehend von diesem pluralistischen Charakter als einem wichtigen Bestandteil der Lehre selbst, welche im Satz „Yol bir sürek binbir“ (Deutsch: Der Weg ist eins, aber die Möglichkeiten, die zu diesem führen, sind verschieden) und im Satz „Bir kelimenin bin türlü anlamı vardır“ (Deutsch: Ein Wort hat tausend Bedeutungen) zum Ausdruck kommen, und zwar in dem Sinne, dass es wohl darauf ankommt, aus welchem Blickwinkel oder aus welcher Situation heraus die Argumentation gelesen wird, sollte die Einigung zunächst in den eigenen Reihen – vor allem aus demokratiepolitischer Sicht – stattfinden. Aus dieser Perspektive heraus können DIE alevitischen Frauen*, die sich mit den kurdischen Frauen* für den Frieden solidarisieren, die sich mit den Frauen* der links-politischen Szene für die Gleichberechtigung in der Welt der Lohnabhängigkeit solidarisieren, die sich mit den türkischen Frauen* gegen staatliche, gesellschaftliche und private Gewalt in jeglicher Form solidarisieren, das große Potential haben, die Demokratisierung innerhalb der alevitischen Gesellschaft, die noch dazu multilingual und multiethnisch (kurdisch29, zazaisch30, türkisch, arabisch und es gibt auch Roma, die Alevit*innen sind etc.) gekennzeichnet ist, voranzutreiben. Damit das erfolgen kann, müssten sie allerdings im Sinne ihres eigenen Empowerments und zur Entwicklung einer selbstbewussten Durchsetzungskraft der die Demokratisierung innerhalb der aleviti- 29 Kurdische Sprachen: Kurmancî, Soranî und Hawrami/Gûranî, wobei es auch hier Diskussionen im Zusammenhang mit der Frage, ob diese als Sprachen oder als Dialekte kategorisiert werden können/sollen, gibt. Gleichzeitig ist es wichtig zu eruieren, wann und wieso eine Sprache als Dialekt kategorisiert wird oder nicht. 30 Zazaki ist eine indo-germanische Sprache der westiranischen Sprachfamilie. Die Dersimer*innen selbst nennen ihr Zazaki „Kırmancki” oder „Dımılki”. Von ihren kurdischen Nachbar*innen wird ihre Sprache „Dımıli” oder „Zazai” genannt. Nach außen hin nennen die Dersimer*innen ihre Sprache “Zazaki” oder “Dersimi” (Türkisch: Dersimce). Nicht-dersimische Forscher*innen aus dem globalen Norden, die sich mit der Sprache zunächst befasst haben, nannten diese Sprache “Zazaisch” oder “Dımıli”. „Zazaisch“ ist eine moderne Bezeichnung, die auf den Beginn des 20. Jahrhunderts zurückgeht. Sie ist eine Fremdbezeichnung, die mittlerweile international weitgehend akzeptiert ist. Mehr dazu siehe: Arslan, Zeynep (Hg.): Zazaki-Yesterday, Today and Tomorrow. Survival and Standardization of a Threatened Language. GLM/GPS. University of Graz. 32 schen Gesellschaft, zunächst für die Gleichberechtigung der Geschlechter und für das Brechen mit den patriarchalen Verhältnissen beginnen. Dar- über hinaus bin ich der Ansicht, dass es vor allem DIE alevitischen Frauen* sind, welche die bestehenden Widersprüchlichkeiten und die historisch tradierten Formen von Herrschaft und Gewalt aufheben und die Gesellschaft in eine Zukunft tragen können, in der die politische Haltung dieser, bis dato benachteiligten und diskriminierten ethnisierten Glaubensgemeinschaft an organisierter Klarheit und allgemeiner Selbstermächtigung gewinnt. Diese Entwicklung kann bis hin zur Initiativsetzungen und Mitsprache in Bezug auf friedenspolitische und demokratieforcierende Aktionen in der Türkei, aber auch auf eine diversitätslebende und -fördernde europäische Gesellschaft und Gesellschaftspolitik reichen. In ihrer Publikation „Öffentlichkeit, Partizipation, Empowerment. Frauen in der Lokalpolitik ländlich geprägter Gegenden der Türkei“, die auf ihrer Dissertation (2009) basiert, befasst sich die Gesellschaftswissenschaftler*in Annika Akdeniz-Taxer mit den Partizipationsprozessen von Frauen* auf der kommunalen Ebene. Dabei entwickelt sie ein eigenes Konzept von Öffentlichkeit und Privatheit im Türkeikontext (Akdeniz-Taxer 2011: 63). Ihre Untersuchung führt vor, dass 18 Bürgermeister*innen auf lokaler Ebene geschlechtersensible Handlungsstrategien entwickelt haben, die das Private und Politische miteinander verknüpfen und damit die männlich* dominierte Lokalpolitik erobern konnten. Akdeniz-Taxer schreibt: „Das Geschlechtersystem in der lokalen Gemeinschaft prägt und verlangt die Herausbildung von spezifischen Partizipationsmustern, die die Wahl einer Frau erst ermöglichen“ (ebd. 67). Gleichzeitig macht Akdeniz-Taxer die Beobachtung, dass die Handlungen dieser Bürgermeister*innen tatsächlich eine Vorbildfunktion und Motivation bei der lokalen weiblichen* Bevölkerung ausgelöst haben. Zusammenfassend lässt sich zunächst folgende konkrete Frage für die vorliegende Arbeit formulieren: „Welche Voraussetzungen müssten erfüllt sein, um die alevitischen Frauen* zu ermächtigen?” Die Geschichte hat gezeigt, dass alevitischen Frauen*, im Rahmen anderer nicht-religiöser Vereinigungen sogar Schlüsselpositionen zukommen, wie dies in den kurdischen und sozialistischen/kommunistischen politischen Organisationen bekanntermaßen sehr oft der Fall ist. Warum sich also, als eine Art links-politische ethnisierte Glaubensgemeinschaft, nicht auch in den eigenen Reihen für Demokratie, Gleichberechtigung und Frieden einsetzen? Dabei scheint es sinnvoll, sowohl eine begriffliche als 33 auch eine diskurspolitische Unterscheidung zwischen einem „Alevismus“ als Weltanschauung und „Alevit*innentümer“ als Religionsgemeinschaft, was die alevitischen Einrichtungen in der europäischen Diaspora letztendlich zu werden wünschen, zu machen. Es gibt nicht wenige Alevit*innen, die die alevitische Kultur und Tradition leben, sich aber nicht als religiös oder gläubig sehen und sich dennoch auf soziopolitischer sowie soziokultureller Ebene auf die alevitischen Säulen des Pazifismus, Humanismus, Pluralismus und Einvernehmens berufen und sich von hier aus ihrer Zugehörigkeit besinnen. Die Alevit*innentümer, die sich erst in der europäischen Diaspora wiederentdeckt hat bzw. dem die Wiederentdeckung auf europäischem Boden mehr Möglichkeit gegeben hat, braucht eine tiefergehende und breitergefasste Feldforschungstätigkeit sehr wohl auch im Ursprungsland, in der Türkei. Die alevitische Geschichte ist geprägt durch Migration, zunächst in die Großstädte der Türkei und dann in die Metropolen Europas. David Schankland und Atilla Çetin schreiben in ihrem Beitrag „Aleviten in Deutschland“ (2008): „Die Migration von Aleviten nach Europa fand ursprünglich im Rahmen der Verträge zur Arbeitsmigration statt, die die türkische Regierung in den 1960er Jahren abschloss“. (Assoziationsabkommen Türkei-Europäische Wirtschaftsgemeinschaft, EWG 1963; Z.A.) (Schankland, Çetin 2008: 223) Die Frage, ob bei der alevitischen Bevölkerung von einer diasporalen Eigenschaft gesprochen werden kann, stand lange zur Diskussion. Sozialwissenschaftler*innen wie Clifford Gertz (1994), Robin Cohen (1999), Kachig Tölölyan (1996), Martin Baumann (2000) und Gerd Baumann (1996) haben sich länger mit der Definitionsfrage von Diaspora befasst. Gerd Baumann definiert den Begriff mit folgenden Worten: “[…] a diasporic situation shall be qualified by a group of people which perpetuates a recollecting identification with a fictitious of far away existent geographic territory and is cultural religious traditions. Emphasis is placed on the enduring, often glorifying indentification with a culturalreligious point of reference outside the current country of living”. (Baumann 1996: 100). Der Direktor* des Max-Planck Instituts, Steven Vertovec schreibt dazu: “’Diaspora’ is the term often used today to describe practically any population which is considered ‘deterritorialized’ or ‘transnational’ – that is, whose cultural origins are said to have arisen in a land other than that in which they currently reside, and whose social, economic and political 34 networks cross the borders of nation – states or, indeed, span the globe”. (Vertovec 2000: 141) In meinem Buch „Eine religiöse Ethnie mit Multi-Identitäten“ befasste ich mich intensiver mit dieser Frage und in Anlehnung an die Erläuterungen von Vertovec (2000: 4) und Baumann (2000: 94), die erklären, dass Diasporagruppen durch eine wechselseitige Wirkung und das Beziehungsgeflecht („triadic relationship“ = „triadische Verhältnisse“ oder „tripolar interrelatedness“ = „tripolare Wechselbeziehung“ ), das heißt: 1. der kollektiven Selbstdefinition (Migrant*innengruppe), 2. des Landes, in dem diese Gruppen nun leben (Zuwanderungsland) und 3. des Landes, aus dem sie ursprünglich kamen (Herkunftsland) gekennzeichnet sind, arbeite ich auch in dieser Arbeit mit der Auffassung weiter, dass die alevitische Bevölkerung eine diasporale ist, wobei ich mit Robin Cohen übereinstimme, der schreibt: „religions can provide additional cement to bind a diasporic consciousness“ (Cohen 1997: 189). Steven Vertovec (2006: 10) meint, dass es Überlappungen zwischen Ethnizität und Religion geben kann und unterstützt damit den Zugang des Politikwissenschaftlers* William Safrans (2006: 12), der sagt, dass eine Diaspora nicht zwingend ethnisch sein muss, sondern es auch religiöse Diasporen geben kann. Davon ausgehend und in Anlehnung an die Worte des Religionswissenschaftlers* Wolfram Reiss, der im Rahmen der Veranstaltung „Der 74. Ferman: Der Genozid an den Êzîdî und seine Folgen“31 sagte, dass die Entwicklung einer Êzîdî Theologie in der europäischen Diaspora erst möglich sein wird, denke ich, dass das gleiche für die alevitische Theologie gilt. Als eine oral tradierte Glaubensrichtung ist es äußerst kompliziert zu schriftlichen Quellen zu kommen, die zum einen zu großen Teilen im Herkunftsland aufzufinden und zum anderen hier zu großen Teilen vernichtet und manipuliert sind. Dazu schreibt die Ethnolog*in Karin Vorhoff: „Das Fehlen einer allgemein respektierten alewitischen Gelehrtenschaft und Theologie sowie die historische Erfahrung als nicht anerkannte, oft verschmähte oder gar verfolgte Minderheit macht die Alevit*innen zu einer herausragenden Volksgruppe“. (Vorhoff 2000: 62) Die Forschung in den europäischen Staaten, mit europäischen Quellen, steht stets der großen Herausforderung gegenüber, einen selbstreflektiven Umgang zu pflegen, um dem eurozentristischen Blick mög- 31 Stattgefunden am 20. März 2017 im Otto-Mauer-Zentrum in Wien. 35 lichst entgegenwirken zu können. Die bisher getätigten Untersuchungen beginnen bereits bei der Frage zur Definition der Alevit*innentümer zu stocken und zeichnen meistens einen Ist-Zustand auf. Oftmals scheitert es – wie auch von Subaşı (siehe oben) festgestellt – an der fehlenden Entwicklung passender Methoden zur Eruierung der Alevit*innentümer in ihrer vielfältigen Dimension. Das Fehlen schriftlicher Quellen allgemein fügt hier einen weiteren erschwerenden Zusatz bei. Darüber hinaus ist das Thema oftmals politisch dominiert und die Herangehensweise der Forscher*innen braucht einen möglichst selbstreflektiven und kritischen Blick. Um wieder auf das Hauptthema zurück zu kommen: Der Fokus dieser Arbeit liegt auf der Situation der Absenz bzw. einer Zurückhaltung bezüglich einer klaren Definition einer aktiven Partizipation und Position DER alevitischen Frauen*, bei gleichzeitiger inflationärer Propagierung der Gleichstellung und Gleichberechtigung der Geschlechter der Alevit*innen, der ich besonders kritisch gegenüberstehe. Durch die in der alevitischen Gesellschaft allgemein propagierte Aussage „Unsere Frauen* werden nicht unterdrückt, sind modern und gleichberechtigt” definiert sich die Alevit*innentümer nach innen und nach außen. So stellt sich die Frage, wie es möglich ist, dezidiert die Gleichstellung der Frauen* als gegeben zu erachten bei gleichzeitiger Absenz dieser in der praktischen Umsetzung. Einen Satz, der im Rahmen einer Diskussion mit einem Kollegen* gefallen ist, möchte ich hier wiederholen: In der Frage der Rolle und Position der alevitischen Frauen* in der Gesellschaft und spätestens bei der Diskussion um die Jungfräulichkeit der alevitischen Frauen* gleichen die Alevit*innen dezidiert der von ihnen so kritisierten patriarchalisch geprägten sunnitischen Gesellschaft. Sie „sunnitisieren” sich sozusagen. 1.2 Theoretische und methodische Grundlagen Das Geschlechterkonzept dieser Arbeit ist binär. Denn es geht um die Frage der gesellschaftlichen Positionierung von alevitischen Männern* und vor allem von alevitischen Frauen*. Die Lehre ist in der gesellschaftlichen Praxis binär, in der Theorie allerdings geschlechtsneutral. Das Hinterfragen der Positionen zwischen Mann* und Frau* scheint oft ein nebensächliches Thema zu sein. Zunächst beginne ich also damit, die Frage nach der tatsächlichen Gleichberechtigung zu stellen. Ganz wichtig anzuführen ist, dass ich zwar ein binäres Geschlechterkonzept verwende, aber durchgehend mit dem Stern „*“ gendere. Damit sollen alle 36 selbst- und fremdkonstruierten Geschlechtertypen möglichst abgedeckt und erfasst werden. Nachdem aufgrund der Existenz des geschlechtsneutralen Can in der Lehre noch nicht einmal die tatsächliche Geschlechtergleichberechtigung in den Alevit*innentümern wirklich Thema war/ist, würde die Thematisierung der Existenz von anderen Geschlechtstypen bzw. Geschlechtlichkeiten den Rahmen der vorliegenden Arbeit sprengen. Trotzdem verwende ich den Stern, um auf die Vielfalt der vorhandenen Geschlechter auch in der alevitischen Gesellschaft hinzuweisen und dafür zu sensibilisieren. Der für die Arbeit zentrale Theorieansatz ist der der Intersektionalität. Eine Gruppe, die über eine multiple Identitätsstruktur, wie verschiedene Ethnien, verschiedene Sprachen, regional unterschiedliche Kulturpraxen, sozioökonomische Disparität, Diaspora-Erfahrung etc., aufweist und Benachteiligung über verschiedene, oft miteinander verbundene, sich überkreuzende Merkmale erfährt, kann mit der Theorie der Intersektionalität analysiert werden. Der Intersektionalitätsansatz bietet sich als passendes theoretisches Gerüst an. Diese durch Heterogenität geprägte ethnisierte Glaubensgruppe lässt je nach politischer und gesellschaftlicher Situation andere Aspekte ihrer vielschichtigen Identitäten hervortreten. Über die Schwierigkeit mit der Frage der Identität und Zugehörigkeit werde ich im Kapitel „Zum Konzept der Identität und die Intersektionalität“ detaillierter schreiben, zur Intersektionalität kann zunächst Folgendes zusammengefasst werden: „Unter Intersektionalität wird […] verstanden, dass soziale Kategorien wie Gender, Ethnizität, Nation oder Klasse nicht isoliert voneinander konzeptualisiert werden können, sondern in ihren „Verwobenheiten” oder „Überkreuzungen” (intersections) analysiert werden müssen. Additive Perspektiven sollen überwunden werden, indem der Fokus auf das gleichzeitige Zusammenwirken von sozialen Ungleichheiten gelegt wird. Es geht demnach nicht allein um die Berücksichtigung mehrerer sozialer Kategorien, sondern ebenfalls um die Analyse ihrer Wechselwirkungen“. (kulturshaker.de) So kann sich ein*e Kurdische Alevit*in in bestimmten Situationen eher mit der Kurd*innenfrage im Land identifizieren und solidarisieren, während für andere Alevit*innen ihre Glaubensidentität wichtiger sein kann. Je nach ethnischer Zugehörigkeit, politisch-weltanschaulicher Haltung und abhängig von äußeren und inneren Einflüssen positionieren sich Alevit*innen unterschiedlich. Kurdische Alevit*innen können sich im Zusammenhang mit der Sicherstellung des Laizismus in den Reihen 37 türkisch-kemalistischer Parteien wiederfinden und sich dort gegen sunnitisch-orthodoxe Strömungen solidarisieren. Obwohl die mehr als vierzig Jahre alte Frauen*bewegung (1. Weltfrauen*konferenz in Mexiko 1975) die etablierten Macht- und Herrschaftsstrukturen, welche die Geschlechterungleichheit bedingen, nicht verschieben konnte und diese öfter sogar reproduziert hat bzw. in dieser absorbiert wurde, ist es doch ihr Verdienst, dass in den bürokratisch und hierarchisch strukturierten internationalen Gremien über die Geschlechtergleichberechtigung als Querschnittsthema zumindest geredet wird – allerdings bei gleichzeitiger Absenz von rechtsverbindlichen Weisungen.32 Liane Schalatek schreibt in ihrem Text „Zwischen Geschlechterblindheit und Gender Justice‚ Gender und Klimawandel in der inter- und transnationalen Politik“, dass es keine andere Chance für Mitsprache gibt, außer weiter zu artikulieren, zu kritisieren und zu versuchen, Raum zu schaffen: zunächst für Diskussionen, um dann in weiterer Folge von der Symptombekämpfung hin zur Ursachenbekämpfung zu kommen, sprich Machtverschiebungen in den Herrschaftsstrukturen zu fordern (Schalatek 2011). Damit unterstützt und unterstreicht Schalatek den Leitgedanken der Heinrich Böll Stiftung33 in Washington, bei welcher sie die Vorsitzfunktion innehat: „Einmischung ist die einzige Möglichkeit, realistisch zu bleiben.“ (Böll 1977). Für die alevitischen Frauen* gilt also, dass es längst an der Zeit ist, dass sie sich einmischen. Damit das passieren kann, müsste ein Bewusstseinswerdungsprozess bei den alevitischen Frauen* selbst über ihr Sein in der Gesellschaft stattfinden. Eine wichtige kritische Stimme in Bezug auf Herrschafts- und Machtstrukturen in Institutionen und der Beschreitung dieser durch Frauen* ist die Philosophiewissenschaftler*in und Gruppenpsychoanalytiker*in Alice Pechriggl. In ihrem Text „Utopiefähigkeit und Veränderung“ thematisiert sie die Handlungsräume von Frauen* auf dem Weg zu einer Veränderung. Damit Veränderung eintreten kann, muss zunächst – nach Hannah Arendts These – eine Machtteilhabe stattfinden. Pechriggl schreibt: 32 Zur Geschichte der Teilhabeprozesse der Frauen* in den internationalen Institutionen siehe: Wichterich 2009. 33 Das ist ein Think Tank für politische Reformen und internationale Netzwerkarbeit. Sie macht Bewusstseinsarbeit (Workshops, Seminare, Bildungsprogramme etc.) zu folgenden Themen: Demokratie, soziale Bewegungen, Gleichberechtigung, Emanzipation etc. aus der Perspektive der Ökologie und der LGBTI. Sie arbeiten zusammen mit der Grünen Partei in Deutschland. 38 „[…] die Frage, ob Frauen mit feministischen Anliegen zu deren Durchsetzung in Institutionen gehen sollten, dürften, müßten… Die Positionen sind nicht neu: Nein, Institutionen vereinnahmen, nivellieren und entkräften die Frauen samt ihren Angelegenheiten durch die in ihnen wirksame – nicht nur strukturelle – Gewalt, Erstarrung und Beherrschung. Zuletzt der tautologische Mittelweg: Beides ist wichtig und richtig. Solange jedoch diese Problematik ohne Rücksichtnahme auf das Verhältnis von Instituierung und Institutionen diskutiert wird und damit auf die Möglichkeit einer Differenzierung von Institutionen verzichtet wird, solange bleiben wir dieser den herrschenden Tatbeständen gemäßen Aporie verhaftet“. (Pechriggl 1993: 133) Für die alevitischen Frauen* wird es nicht einfach sein, sich durch die über Jahrhunderte angewöhnten Haltungen, gesellschaftlich-verinnerlichten Strukturen und Machtbereiche durchzukämpfen und jene Umstände zu schaffen, die ein Empowerment ermöglichen können. Allein die Besetzung der Vorstandsebene mit weiblichen Anhänger*innen wird nicht demokratisieren oder empowern. Doch die Soziolog*in Christa Wichterich beschreibt in ihrem Text „gleich, gleicher, ungleich“ (2009) bezüglich der Paradoxien und Perspektiven von Frauen*rechten in der Globalisierung: Die Feminist*innen mussten letztendlich erkennen, dass die Betretung von magischen Machtfeldern und die Plädierung für Mitsprache und Mitmacht zwar einige in eine privilegierte Position gebracht hat, diese aber am Ende als die verlängerten Arme dieser Felder fungieren mussten (Wichterich 2009: 50-55). Die sozusagen unsichtbaren oder nicht mehr bewusst wahrgenommenen Dimensionen der symbolischen Gewalt sind wesentliche Bereiche in diesem Zusammenhang. So stellt sich in einer alevitischen Gesellschaft, die die Geschlechtergleichheit propagiert und fortwährend auf das Can hinweist, oft noch nicht einmal die Frage nach der tatsächlichen Existenz dieser Propaganda. Die Soziolog*in Johanna Hofbauer bezieht sich in ihrem Text „Der Bourdieu‘sche Werkzeugkasten: Organisation als symbolische Gewalt“ auf Pierre Bourdieus Theorie: „Sein Thema sind (…) die Macht- und Herrschaftsbeziehungen, die durch Institutionen bzw. Sinnsysteme ermöglicht, abgesichert und in gewisser Hinsicht verborgen werden. Diesen Zusammenhang der Anerkennung von Macht, die auf der Verkennung ihrer Willkür beruht, bezeichnet Bourdieu als symbolische Gewalt bzw. Herrschaft (…). Die beiden Konzepte sind eng verwandt. Beide leisten einen Beitrag zur Erklärung der Reproduktion von sozialer Ordnung, die ‚mit der durch symbolische Wirkung erpressten Beteiligung der Beherrschten an der über sie ausgeübten Herrschaft erklärt‘ wird […]“. (Hofbauer 2014) 39 So erklärt Bourdieu auch, dass die Durchsetzung der Macht ein „zweiseitiger Prozess“ ist und „[…] nicht nur auf den Überlegenheitsansprüchen der Dominierenden, sondern auch auf der Bereitschaft der Dominierten, die von den Dominierenden erhobenen Ansprüche auf Überlegenheit anzuerkennen […] „symbolischen Komplizenschaft“ […]“ beruht. (ebd.) So erlaubt „(j)edes Handeln oder Unterlassen von Akteurinnen und Akteuren […] mächtigen Unternehmen […], ihren Einfluss geltend zu machen.“ (ebd.). Die Behauptung der Existenz der Geschlechtergleichberechtigung in der alevitischen Gesellschaft hat also Gültigkeit, solange die alevitischen Frauen* dem zustimmen oder sich zumindest nicht dagegen auflehnen. Um diesen Habitus, das heißt die angewöhnten, zur Selbstverständlichkeit gewordenen und daher nicht mehr hinterfragten Haltungen und Einstellungen zu brechen, müssten sich die alevitischen Frauen* gemeinsam politisieren und solidarisieren. Der Bewusstseinswerdungsprozess über das eigene Sein als Frau* in der Gesellschaft kann in einem intersubjektiven Austausch unter den alevitischen Frauen* selbst angestrengt werden. Die Soziolog*in, Feminist*in und Ökolog*in Maria Mies hat die Frage der intersubjektiven Wissensproduktion und deren möglicher Entwicklung politischer Strategien im Rahmen ihrer „Methodische[n] Postulate zur Frauen*forschung” thematisiert (Mies, 1978). Die methodischen Postulate von Maria Mies wurden sehr lange diskutiert und bezüglich ihrer Wissenschaftlichkeit in Frage gestellt, jedoch ist die Idee der Frauen*forschung bzw. von Gender Studies, mit wissenschaftlichen Methoden und Instrumenten gesellschaftlich wirksame Wege zur Entwicklung von Freiräumen und mehr Gerechtigkeit zu finden. In diesem Zusammenhang schreibt die feministische Philosophin* Helen Elizabeth Longino (1990), dass die (wissenschaftliche) Objektivität ein „sozialer Prozess” ist. So ist es beiden Methoden gemeinsam, dass jede Person* vor Ort und im Umfeld beeinflusst wird. Dabei wird das Wissen in einem kollektiven Kommunikationsprozess durch Personen* aus den unterschiedlichsten sozioökonomischen Schichten, ethnischen und linguistischen Hintergründen, weltpolitischen Anschauungen, politischen Haltungen und Standorten entsprechend entwickelt. Dieser Kommunikationsprozess ist außerdem eine Möglichkeit, um möglichst „vernünftig“ und realitätsnah zu bleiben. Ich greife mit Hilfe von Expert*inneninterviews auf das Wissen derzeitiger weiblicher* alevitischer Vereinsfunktionär*innen aus Deutschland, 40 der Schweiz und Österreich zurück. Nach Michael Meuser und Ulrike Nagel sind Expert*innen Personen*, die „[…] in irgendeiner Weise Verantwortung [tragen] für den Entwurf, die Implementierung oder die Kontrolle einer Problemlösung oder [jene, die] über einen privilegierten Zugang zu Informationen über Personengruppen oder Entscheidungsprozesse verfüg[en]“. (Meuser et al. 1991: 443) Alexandra Bogner et al. schreiben, dass Expert*innen jene Personen* sind, „die sich – ausgehend von spezifischem Praxis- oder Erfahrungswissen, das sich auf einen klar begrenzbaren Problemkreis bezieht – die Möglichkeit geschaffen haben, mit ihren Deutungen das konkrete handlungsfeld sinnhaft und handlungsleitend zu strukturieren“. (Bogner et al. 2002: 45) Meine Befragung stützt sich auf Fragen (siehe: Fragenkatalog), die teils vorbereitet sind und sich teils im narrativen Gespräch zum besseren Verständnis spontan ergaben (teilstandardisiertes Leitfadeninterview). Ich habe qualitative Interviews geführt, um so Einblicke in die Gedanken der Interviewpartner*innen bezüglich ihrer Rolle als Frau* in der alevitischen Gesellschaft und ihrer Rolle als weibliche* Funktionär*in in alevitischen Organisationen zu erringen. Mit dieser Methode haben die Interviewpartner*innen ausreichend Zeit und Raum, sich detailliert zum Ausdruck zu bringen und zu verständigen (Diekmann 2007: 532). Gleichzeitig habe ich als Interviewer*in ausreichend Möglichkeit mir „viele Spielräume in den Frageformulierungen, Nachfragestrategien und in der Abfolge der Fragen“ zu eröffnen (Hopf 2008: 351). Damit kann ich mich zusätzlich an die Bedürfnisse, Anliegen und Reaktionen der Interviewpartner*innen anpassen (Diekmann 2007: 537). Ich habe einen flexiblen Umgang mit dem Leitfaden gepflegt und gleichzeitig diente dieser mir, mich im Rahmen zu halten. Ich möchte also herausfinden: Gibt es einen Bedarf seitens alevitischer Frauen*, sich für die Förderung von Gleichberechtigung zu organisieren? Wie würden sie das tun? Was sind ihre Gedanken zum Feminismus und zur Gleichberechtigung der Geschlechter? Wie ist die Situation aktuell und was stimmt nicht an den transportierten Bildern? Was fehlt? Was müsste gemacht werden? Was können also die Voraussetzungen dafür sein, dass die alevitischen Frauen* den Weg zur Selbstermächtigung finden? Es ist spannend zu eruieren, welches Bewusstsein diese weiblichen* Funktionär*innen alevitischer Organisationen für die Frage der Situation und Position der alevitischen Frauen* tatsächlich entwickelt haben bzw. tragen. Die Ergebnisse aus den Interviews habe ich im Rahmen einer qualitativen Inhaltsanalyse bearbeitet und aufbauend auf das bzw. ausgehend vom theoretische(n) 41 Gerüst der vorliegenden Arbeit (her) interpretiert (Mayring 2008: 469). Jene Aussagen, die für die Fragestellungen von Bedeutung sind, wurden paraphrasiert und eingebettet im theoretischen Kontext der vorliegenden Arbeit bearbeitet. Im Sinne der genannten Feminist*innen, deren Theoriebildung im wissenschaftlich-akademischen Bereich fußen, aber einen praxisorientierten Bezug haben, bin auch ich bemüht, von dieser Perspektive ausgehend, eine Wissensproduktion möglichst mit Verantwortung, Selbst-Reflexion und Position der Intersubjektivität zu realisieren. Gerade bei der Untersuchung über bzw. der Arbeit mit einer benachteiligten und diskriminierten Glaubensgemeinschaft, die sich über Jahrhunderte aus dieser Rolle politisiert hat und bis heute neue Massaker fürchtet, finde ich es besonders wichtig, mit Vorsicht und Vorbehalt zu agieren. Als Alevit*in aus Alt-Nord-Dersim habe ich nicht nur das Glück, einfacheren Zugang zu den alevitischen Organisationen zu haben und meine Untersuchungen und Beobachtungen in meine Arbeiten einfließen zu lassen, sondern bin auch ich eine Betroffene und habe daher die Möglichkeit, hieraus einen reflektierten Blick in das Gesamtbild zu werfen, wobei die Gefahr der Subjektivierung sehr wohl gegeben ist, welche ich unter anderem mittels regelmäßiger Gespräche über meine Untersuchungen mit Außenstehenden und anderen Frauen*, zu kompensieren bemüht bin. Insofern kann ich mich der Argumentation im Text: „Wenn wir selbst zu unserem Forschungsfeld werden“ der beiden Kulturwissenschaftler* Gert Dressel und Nikola Langreiter anschließen, die sich die Frage gestellt haben, was es heißt, im eigenen Forschungsfeld, das heißt in meinem Fall in der Glaubensgemeinschaft, aus der ich selbst stamme, zu forschen. Im Versuch, die Herausforderungen und Chancen von „kulturwissenschaftlich oder historisch anthropologischen" Herangehensweisen in der Interviewführung und -analyse zu verstehen, schreiben sie: „Dass wir im ‚Eigenen‘ forschen, von einer definierbaren Lage in diesem ‚Eigenen‘ aus, schafft Probleme bzw. Herausforderungen, bietet andererseits Vorteile" (Dressel und Langreiter 2003). Mein Vorteile ist, dass ich mich mit den Inhalten der Thematik bereits seit mehreren Jahren sowohl auf soziopolitischer als auch auf akademischer Ebene befasse. Dass ich selbst ein weibliches* Mitglied der alevitischen Gesellschaft in Europa bin, aber auch Einblick in die alevitische Gesellschaft in der Türkei habe, birgt einige inhaltliche Vorzüge für die vorliegende Arbeit. 42 Bereits in meiner Dissertation „Die europäisch-anatolischen34 AlevitInnen auf dem Weg zur Institutionalisierung ihres Glaubenssystems“ (2010) habe ich eine eingehende Analyse zur Frage der Identitätssuche mit einer tiefergehenden historischen Abhandlung durchgeführt – besonders im Hinblick der Zentrum-Peripherie Beziehungen zu Zeiten des Osmanischen Imperiums, um die politische Positionierungen zu verstehen. Die Eruierung wechselseitiger Einflüsse, vor allem auf die eigene Glaubensdefini- 34 Zum Begriff an sich: Griechisch: ‘anatolē‘, Osmanisch: ‘Anatolı‘, Türkisch: ‘Anadolu‘, Alt-Griechisch: ‚Μικρά Ἀσία‘ (Mikra Asia), also Kleinasien, Latein: ‘Asia Minor’. In Mittel Griechisch lautet die Übersetzung: „Das Land im Osten, im Gebiet östlich der Ägäis und dem Fluss Fırat liegt“ [Übersetzung: Z.A.]. Im Alt-Griechisch lautet die Bedeutung von ‘anatolē‘ auch: „1. Aufgang, (…), besonders der Sonnenaufgang, 2. der Osten, 3. östlich der Ägäis“. Original siehe: Nişanyan sözlük: http://m.nisanyansozluk.com/?k= Anadolu&lnk =1 [07.07.2016]. Vor allem Ost-Anatolien ist eine Region, die von politischen Krisen und Konfliktzonen seit jeher geprägt und diese ein umkämpftes Terrain ist. Der Begriff „Anatolien“ wird oft als eine türkisch-nationalistische Vereinnahmung gesehen, dennoch findet er breite Verwendung und der Begriff „Anatolische Alevit*innen“ umfasst allgemein die Alevit*innen in der Türkei und gilt als Unterscheidung zu den Arabischen Alevit*innen, die in den Provinzen entlang der Grenze Türkei-Syrien leben: Adana, Mersin, Iskenderun. Damit wird auch der Begriff „Anatolische Alevit*innen“ durch die Kritiker*innen als eine türkische Vereinnahmung der Alevit*innentümer gesehen. Um zumindestens in dieser Arbeit weiteren Verwirrungen entgegenzuwirken, verwende auch ich weiter den Begriff „Anatolische Alevit*innen“, mit dem Hinweis, dass die Alevit*innen selbst, von ihren Herkunftsregionen und Stämmen abhängig, Selbstbezeichnungen wie: Abdal, Çepni, Çelebi, Tahtacı, Bektaşi, Kırmanc, Şare Ma, Nusayri (Alawi oder Allawiyah) etc. haben. So gesehen ist die Bezeichnung „Alevit*innen“ ebenso ein Begriff, der mit der Entstehung der Türkischen Republik in Verbindung steht. Sie bezeichnet politisch gesehen jene Allianz aller nicht-christlichen, nicht-jüdischen, nicht-(sunnitisch- )muslimischen Gruppen, die nicht in die Konzeptualisierungen der ummayidisch-sunnitischen osmanischen Herrschaft passten (vgl. Çiya XXXX). Dabei ist mit der Bezeichnung „ummayidisch-sunnitisch“ jenes Sunnit*innentum gemeint, das mit den Umayyaden oder Omajjaden (Arabisch: و ن ة ب ی أم banū Umayya oder ن و وی -al-Umawiyyūn, auch Omayyaden, Omaija ,األم den, Omajaden), erstmalig Staatsmacht und Herrschaft errungen und sich so institutionalisiert und „orthodoxiert“ hat. Damit kann von einem „Sunnit*innentum des Staats“ (Staatsreligion) geredet werden, das sich im türkischen Laizismus und dessen Etablierung des Präsidiums für Religiöse Angelegenheiten (Türkisch: Diyanet İşleri Başkanlığı), verfassungsrechtlich gefestigt hat (vgl. Çiya XXXX). Gegen diesen Islam, der heute durch die neoliberal islam(ist)ische Regierung unter Recep Tayyip Erdoğan in der Türkei repräsentiert wird, hat sich seit 2012 die Bewegung der anti-kapitalistischen Muslim*innen (Türkisch: Anti-kapitalist Müslümanlar) entwickelt, die eine Reformierung des Islam fordern, der vom ummayidischen Einfluss befreit ist. 43 tion der Gesellschaften, in denen sie leben (geschätzte 25 Millionen in der Türkei35, geschätzte 1,5 bis zwei Millionen in Europa), waren ebenso zentrale Punkte meiner Untersuchung. Selbstdefinitionen und Handlungen der alevitischen Einrichtungen im Zuge ihrer Anerkennungsbemühungen in der europäischen Diaspora und Bildung von internen Diskrepanzen und Differenzen, die sich im Hinblick auf ihre äußerst heterogene innere Struktur entlang Sprache, Ethnie, Glaubensinterpretation etc. abzeichnen, waren wichtig zu verstehen. Mit dem Bewusstsein darüber, dass es einer viel breiteren und tiefergehenderen Untersuchung in der Wiege der Alevit*innentümer, in der Türkei bedarf und ich mir daher die wissenschaftliche Eruierung dieses Feldes tatsächlich außerhalb eines eurozentristischen und womöglich ethnisierenden Diskurses für die weitere Zukunft aufhebe, untermauert die Behandlung diverser Themen der Alevit*innentümer und zur alevitischen Gesellschaft aus verschiedenen Perspektiven und zu verschiedenen Anlässen (Publikationen, Konferenzbeiträge/-auftritte etc.) meine aktuelle inhaltliche Stärke. Ich bin bemüht, durch die Arbeit hindurch einen möglichst selbst-reflektierten und kritischen Zugang zu pflegen. Diesen Standpunkt habe ich auch im Interviewteil der Arbeit einzuhalten versucht. Es war eine Herausforderung, mit den befragten Frauen* zu sprechen. Ich habe sie als die Expert*innen ihres Lebens zu ihren eigenen Wahrnehmungs- und Handlungsformen befragt. Gleichzeitig war es mir klar, dass diese Frauen* in ihren Funktionen in den Organisationen dieser über Jahrhunderte politisierten Gruppe, die bis heute bemüht ist, demokratiepolitische Forderungen zu stellen, ebenso politisiert sind und entsprechend argumentieren würden. Daher war es mir wichtig stets auf einer persönlichen Ebene zu fragen: „Wie siehst du persönlich die Rolle der Frau* in der alevitischen Gesellschaft?“; „Wie siehst du die Position alevitischer Frauen* in den alevitischen Organisationen?; „Welche Rollen haben sie inne?“ etc. Dressel und Langreiter weisen darauf hin, dass Biographien „nicht individuell und beliebig“ sind, sondern „TrägerInnen“ darstellen, die aus Herkunft, Bildung, Tätigkeit, Sprache, Alter, Geschlecht, politischen Standpunkten etc. zusammengesetzt sind. Ich habe sechs Frauen* aus 35 Online haberler.com, 01.03.2014. Nachdem die Alevit*innen ihren Glauben bis heute verheimlichen und die Alevit*innentümer offiziell nicht anerkannt sind, gibt es lediglich Schätzungen über die Bevölkerungszahl dieser Glaubensanhänger*innen (Yaman 2007: 57). Die Schätzungen variieren zwischen 15 und 20 Prozent (Yaman 2007, Dressler 2008, Shankland 2007, Sökefeld 2008). 44 der Schweiz, Deutschland und Österreich befragt. In jedem dieser Länder befindet sich der Anerkennungsprozess in unterschiedlichen Stadien und erfolgt unter unterschiedlichen Umständen. So hat die Anerkennung des (islamischen) Alevitentums als Religionsgesellschaft in Österreich eine ganz andere Entwicklung genommen als zum Beispiel in Deutschland. Insofern wird auch aus den Interviews deutlich, dass der Diskussion bezüglich Geschlechtergleichheit in der deutsch-alevit- ischen Gesellschaft mehr wird Raum gegeben, während die Anerkennung der Alevit*innentümer in Österreich erste Priorität genießt. Die Nicht- Lösung dieser Problematik wird dabei als Ursache für die fehlende Fokussierung auf andere wichtige Inhalte gesehen – wie zum Beispiel die bereits genannten inneren Widersprüchlichkeiten zum Thema Gleichberechtigung der Geschlechter, Glaubens- und Identitätsdefinition im Zusammenhang mit dem Islam. Insbesondere die alevitischen Jugendlichen aus der Schweiz haben eine kritischere Haltung, was sich auch aus dem Interview mit Burçin Tumay herauslesen lässt. Womöglich hat diese Situation mit der stark basisdemokratischen politischen Kultur in der Schweiz zu tun, die sich auf die politische Haltung vieler alevitischer Schweizer*innen auswirkt. In der Türkei wiederum sind die Menschen* mit der zunehmenden Ausbreitung der Macht des neoliberalen36, islamo- 36 Die Adalet ve Kalkınma Partisi AKP (Deutsch: Partei für Gerechtigkeit und Aufschwung) führt eine neoliberale Wirtschaftspolitik mit einer konservativmuslimischen und nationalistischen Gesellschaftspolitik (Keyman und Öni nennen das „conservative-liberal synthesis“; 2003: 11), über dessen genauere Symptome in den folgenden Seiten geschrieben wird. Hier nur kurz zum besseren Verständnis: „Der beginnende ökonomische Aufstieg der Kleinbourgeoisie nach den 1970er-Jahren, die nach den 1980ern die RP (Wohlfahrtspartei) unterstützte, nahm in den 1990er-Jahren einen bedeutenden Platz in der türkischen Ökonomie ein“ (Turhan 2007: 44). Keyman und Öni (2003: 2) schreiben: „After having had a series of extremely problematic coalition governments, the general public opinion before the election in Turkey was to point out the need to put an end to the existing ineffective, undemocratic and ungoverning governing structure that had been operating totally detached from society and societal needs“. Mecham (2004: 340) schreibt ebenso: „Rapid inflation in 2001, coupled with a profound economic recession in 2001-02 created widespread unemployment and consumer desperation among many of those living on and beyond the margins of the Turkish economy”. In den Anfängen der AKP-Regierungszeit (2002) kamen weltweit positive Rückmeldungen über die zunächst „liberal-gemäßigt islamisch“ interpretierte Partei. So schreibt Yıldırım et al. (2007: 13): „It can be argued, in this sense that an adequate analysis of the electoral victory of the AKP has to take into account the significant fact that economy rather than ideology has defined the very meaning and the foundational characteristic of the November 3rd national 45 kemalistischen AKP-Regimes37 beschäftigt, wodurch es in Anbetracht des Kriegszustandes (Türkisch: Olağanüstü hal, kurz: OHAL; Deutsch: election as a society-centered rather than state-centered election”. Letztlich schreibt Yıldırım et al. (2007: 22) weiter: “As a country whose attempt to overcome its worst economic crisis is financed by the IMF and whose “strong economy program“ is dictated by the IMF’s structural adjustment policy, Turkey must live with the IMF“. In den folgenden Jahren folgten höhere Auslandsschulden (Bundesagentur für Außenwirtschaft, bfai.de), Privatisierungen (Tagszeitung Hürriyet, 13.04.2003) und Präkarisierungen (Torba Yasası Kanun Düzenlemeleri). 37 Ich bezeichne den aktuellen Diskurs im Land als „Islamo-kemalistisch“, auch „Grüner-Kemalismus“. Die Farbe Grün ist das Symbol für den Islam, da auch die islamischen Flaggen, aber auch der Buchumschlag vom Qur’an grün ist. Insofern wird auch das Kapital, das in muslimisch-konservativer Hand ist, das „Grüne Kapital“ (Türkisch: Yeşil sermaye) genannt. Zum Beispiel gibt es den Verein der Muslimischen Industriellen und Geschäftsleute, MÜSIAD (Türkisch: Müslüman Sanayici ve İşadamları Derneği; Webseite: http://www. musiad.org.tr/tr-tr), der am 5. Mai 1990 gegründet wurde und unter dem Einfluss bzw. in der Initiative der Fettullah Gülen Organisation stand. Heute hat der Verein, der für seine Nähe zur AKP-Regierung bekannt ist, seinen Namen ge- ändert: Müstakil Sanayici ve İşadamları Derneği (Englisch: Independent Industrialists’ and Businessmen’s Association). Nach einem jahrzehntelangen kemalistischen Homogenisierungsparadigma erlebt das Land heute ein sunnitischislamisches Homogenisierungsparadigma bei gleichzeitiger Weiterpflege des Kemalismus durch die Regierung der AKP, wobei der politisierte Islam in der Mobilisierung der Massen im Land Priorität genießt. Yıldız und Çelik erläutern, dass es im Zuge der (im Vergleich zu den europäischen Staaten verspäteten) Modernisierung des Osmanischen Imperiums ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts im Sinne der Ideenentwicklung über die Zukunft der staatlichen Macht, zu Diskussionen zwischen den sich allmählich bildenden prowestlichen und traditionellen Intellektuellen* gekommen ist (Yıldız, Çelik 2012). Letzten Endes soll es – so der nationalistisch-konservative Soziologe* Erol Güngör (1938-1983), auf dessen Thesen Yıldız und Çelik (2012) sich beziehen in der Republik zu einer parallelen Existenz A) der sich dem Westen anzunähern bemühten, in der orientalistischen Auffassung für alles „Rückständige“ den Islam als verantwortlich erachtenden, Laizismus propagierenden Offiziersmänner*, die die neue bürokratische Elite bildeten, und B) der Bevölkerung, die – im Sinne der Etablierung eines türkischen Nationalstaats bzw. der Bildung einer rein türkischen Nation und dafür Erstickung anderwertiger nationalstaatlicher Interessen anderer Völker im Land, nach diversen staatlich geführten militärischen Säuberungswellen (Genozid an den Pontusgriech*innen am 19. Mai 1919; Genozid an den Armenier*innen 24.04.1915) – nur noch muslimisch-traditionell (Türkisch: Millî kültür) geprägt war (Yıldız, Çelik 2012: 286), kommen.. Dabei schließen sich der ethnische Nationalismus (Kemalismus) und der religiöse Nationalismus (sunnitischer Islam) nicht aus. Mit der Regierungsübernahme der AKP (2002) hat sich die Synthese des Türkisch-Sunnitischen Islam (Türkisch: Türk-(Sünni)İslam Sentezi) im Land staatspolitisch etabliert. So schreibt Erol Güngör (zitiert Güngör 2007: 94 in Yıldız, 46 Ausnahmezustand) in den nicht-türkischen und kurdischen Gebieten im Südosten der Türkei, in Nord-Kurdistan oft um das reine Überleben geht. Dadurch bleibt wenig Raum für Bildung, Kreativität und Entwicklung im Hinblick auf Demokratie und Pluralismus. In den alevitischen Organisationen sind Frauen* tatsächlich (physisch) sichtbar, allerdings nicht in handlungs- und entscheidungsbestimmender Teilhabe, so war es mir wichtig herauszufinden, wie die einzelnen Çelik 2012: 278): „(…) der größte Baustein der türkisch-national(istischen) Kultur ist (…) die Religion, also der Islam“ [Übersetzung des Originalzitats: Z.A.: “(…) Türk millî kültürünün (…) en büyük yapıcı unsuru, din yani İslam’dır“]. Der Begriff „Islamo-Kemalismus“ wird im Laufe der vorliegenden Arbeit im Rahmen von mehreren Kontexten näher erläutert werden. Ich verwende den Genozid-Begriff (bzw. die Völkermord-Definition) nach dem Juristen* Raphael Lemkin: “(…) a coordinated plan of different actions aiming at the destruction of essential foundations of the life of national groups, with the aim of annihilating the groups themselves. “By [‘]genocide[‘] we mean the destruction of a nation or of an ethnic group. This new word (…) is made from the ancient Greek word genos (race, tribe) and the Latin cide (killing) (…). Generally speaking, genocide does not necessarily mean the immediate destruction of a nation, except when accomplished by mass killings of all members of a nation. (…) Genocide has two phases: one, destruction of the national pattern of the oppressed group; the other, the imposition of the national pattern of the oppressor. This imposition, in turn, may be made upon the oppressed population which is allowed to remain, or upon the territory alone, after removal of the population and colonisation of the area by the oppressor’s own nationals.” (Lemkin 1944: 79). In seinem Vortrag: „Assimilation als strukturelles Instrument der religiösen Konvertierung der Armenier*innen“ (Türkisch: Ermenilerin Din Değiştirmesinde Yapısal Bir Unsur Olarak Asimilasyon) im Rahmen der Konferenz: Müslümanlaş(tırıl)mış Ermeniler (Deutsch: Muslimisierte Armenier*innen) an der Boğaziçi Universität in Istanbul im Jahre 2013, erklärt der Historiker* Taner Akçam, dass die Genoziddefinition von Raphael Lemkin sehr wichtig und richtig ist, weil sie über die Genoziddefinition hinausgeht, die sich ausschließlich auf den Holocaust bezieht und weil sie etwas Systemisches und Prozesshaftes dahinter ans Licht bringt. Bezugnehmend auf Lemkin, unterstreicht Akçam noch einmal, dass ein Genozid nicht allein mit physischer Eliminierung, sondern auch mit der Anwendung erzwungener assimilatorischer Methoden auf Zeit, mittels Indoktrinierung eigener nationalistischer Werte der dominierenden Gruppen über die Auslöschung nationalistischer Charakteristika dominierter Gruppen einhergeht. Wichtig anzumerken ist, dass Lemkin diese Definition auf drei historische Ereignisse aufbauend entwickelt hat. Erstens hat er sich auf das Massaker von Semile, bei dem am 11. August 1933 kurdische und arabische Stämme im Nord-Irak Assyrier*innen systematisch massakriert wurden; zweitens auf den Holocaust (1933-1945) und drittens auf den Armenier*innen Genozid 1915 bezogen. Der Dersim Genozid wird von der internationalen Politik nicht berücksichtigt, obwohl er alle Kriterien dieser Definition erfüllt. 47 Frauen* zu diesem Umstand stehen. Welche Bewusstseinsebenen sind im Hinblick auf die Gleichberechtigung der Geschlechter im realen Leben vorhanden bzw. wie werden sie wirksam? Wie sehen und empfinden sie selbst die aktuelle Situation der Gleichberechtigung der Geschlechter? Ich war positiv überrascht, dass insbesondere die jüngeren Frauen* progressiv und kritisch argumentierten. In der weiteren Folge war es spannend zu eruieren, wie sie sich die konkrete Gleichberechtigung der Geschlechter vorstellen würden. Das Nähe- und Distanzverhältnis zum eigenen Forschungsfeld ist eine zentrale Frage, die von Langreiter und Dressel in ihrem Text aufgegriffen wird. Die Distanz zu meinem Forschungsfeld ergibt sich daraus, dass ich aus den Erfahrungen, Wahrnehmungen und Ideen der befragten Frauen* eine Möglichkeit ausarbeiten möchte, die zunächst in eine Selbstermächtigung der alevitischen Frauen*, genau aber, in eine Selbstermächtigung der gesamten alevitischen Gesellschaft im Hinblick auf eine politische Strategieentwicklung zur Stabilisierung und Entwicklung von Frieden und Demokratie in den Gesellschaften münden soll. Die Nähe zu meinem Forschungsfeld ergibt sich aus meiner persönlichen Erfahrung in der alevitischen Gesellschaft, als Alevit*in und in den alevitischen Organisationen, die sich mit den Funktionär*innenpositionen der jungen Frauen* überschneiden. Meine Motivation, die sich in meinem Distanzverhältnis zum Forschungsfeld zeigt, hat eine Balancewirkung zur Nähe, auch im Hinblick auf die Frage der Repräsentation. Es macht Sinn, über die Repräsentanz von Personen* oder Personen- *gruppen für große Gemeinschaften zu diskutieren. Um darzustellen, wie wichtig es (auch für mich) ist, eine fortlaufende Selbstreflexion zu pflegen, um – in diesem Fall – nicht den Durchblick für das eigentliche Vorhaben zu verlieren, nämlich Räume für die Diskussion über die Möglichkeiten der Selbstermächtigung alevitischer Frauen* und die Demokratisierung der alevitischen Gesellschaft zu schaffen, möchte ich auf einen spannenden Text zurückgreifen. Die Politikwissenschaftler*innen María do Mar Castro Varela und Nikita Dhawan schreiben in ihrem Text „Postkolonialer Feminismus und die Kunst der Selbstkritik” (2003) über den „Zutritt von einigen auserwählten Marginalisierten zu einem magischen Feld der Macht”. Dabei berufen sie sich auf die indische Literaturwissenschaftler*in Gayatri Chakravorty Spivak, die über das Phänomen der „token victims“ schreibt, nämlich Figuren, die sich in diesen Feldern der 48 Macht als Repräsent*innen von Subalternen38 positionieren und für diese zu sprechen vermögen, letzten Endes aber als passive oft sogar nutznie- ßende Akteur*innen stabilisierend für Macht- und Herrschaftsstrukturen wirken. Die Autor*innen meinen also, dass den „Marginalisierungsdynamiken […] konsequent widerstanden werden [muss]. Und dazu zählt auch die, ‚Selbstmarginalisierung‘“ (Varela und Dhawan 2003: 274). Spivak warnt vor „[…] der Gefahr, in eine Politik der Marginalität zu verfallen“ und macht auf das Privileg aufmerksam, welches jene innehaben, die sich zu „RepräsentantInnen der marginalen Räume erheben“ (ebd.). Davon ausgehend, thematisieren die Autor*innen das Opfer*/Täter*innen-Modell, Positionen der Marginalität und opportunistische Haltungen dieser; Fragen der Repräsentation und schließen ihre Argumentation mit der sogenannten „Kunst der riskanten Widerrede“. Die Parrhesia wird als „eine Form des kritischen Denkens und Handelns, welche narzisstischen Verlockungen wiedersteht“, vorgestellt (Varela und Dhawan 2003: 282). Auf die Antike hinweisend soll die Parrhesia eine andere Bedeutung gehabt haben, doch nach Foucault wird die Parrhesia mit ganz wichtigen Punkten beschrieben. Zum einen gilt es, dass eine Übereinstimmung des Gesagten mit dem eigenen gelebten/praktizierten Leben vorhanden sein muss, denn unter anderem kann „[a]uch ein Schurke kann eloquent und gebildet sein“ und Dinge behaupten, die nicht der Wirklichkeit entsprechen (ebd. 284). Zum anderen ist es in der Parrhesia wichtig, die ausgesprochene Wahrheit, sozusagen das eigene Leben oder die eigenen Privilegien, aufs Spiel zu setzten – das sei die Kunst der riskanten Widerrede. Das ist auch der Punkt, in der eine Übereinstimmung dieser Parrhesia mit der alevitischen Lehre stattfindet. So gebietet die alevitische Lehre, nach der Wahrheit zu suchen, was den Menschen* auf dem Weg zur Erreichung der Ebene des İnsan-ı Kâmil, das den vollkommenen, gott-ähnlichen/gleichen Menschen* ausmacht, stets begleitet. Hierbei stellt sich der Pluralismus, welcher in der Lehre als Norm gesehen wird, auf der theoretischen Ebene als Schutz vor totalitären Schließungen in der Gesellschaft heraus. 38 In seinen Gefängnisheften schreibt der marxistische Philosoph* Antonio Gramsci, dass Subalterne jene sind, die durch hegemoniale Gesellschafts- und Machtstrukturen in ihrer politischen Teilhabe eingeschränkt und unterdrückt sind. Siehe: Antonio Gramsci – Gefängnishefte. Dieser Begriff wurde in den 1980er-Jahren im Rahmen der Postkolonial Studies von einer Studiengruppe (Subaltern Study Group) wieder aufgegriffen. Spivak verfasste (1986) eine kritische Schrift und erklärte, dass die Subalternität eine soziale Konstruktion ist, die als Ergebnis gesellschaftlicher Ausschlusspraxen entsteht. 49 Handan Aksünger, stellvertretende Direktor*in der Akademie der Weltreligionen an der Universität Hamburg, fasst zusammen, dass diese Situation es bedingt, dass damit gelebt werden müsse; dass die Wahrheit stets gesucht und aktuelle Wahrheit stets in Frage gestellt werden müsse.39 So ist nicht nur die Polarisierung der Alevit*innen in der Frage zur Nähe und Distanz der Alevit*innentümer zum Islam, sondern auch das Nicht-Hinterfragen und die Hinnahme der aktuellen gesellschaftlichen Situationen vor allem bezüglich der Gleichberechtigung der Geschlechter eine Haltung, die diametral zur alevitischen Lehre selbst steht. Ich gehöre zu jenen Personen*, die Gegebenheiten nicht als solche akzeptieren bzw. hinterfragen, um den Ursachen nachzugehen. Diese Entdeckungsreise wird im Idealfall zu einer Strategieentwicklung führen, die vorhandenen Diskrepanzen und Widersprüchen entgegenwirken und, wenn möglich, beseitigen soll. Das bedeutet nicht, dass ich eine absolute Repräsentanz für die alevitischen Frauen* bin, zumal diese Frauen* äu- ßerst heterogene Hintergründe auf verschied- enen Ebenen aufweisen. Ein weiteres Beispiel soll die Erläuterung eines Versuchs, wie mit der Frage der Repräsentanz umgegangen werden kann, liefern. Die Medienwissenschaftler*in Elisabeth Eide hat für ihren Artikel “Strategic Essentialis and Ethnification. Hand in Glove?” mehrere Menschen* mit muslimischer Religionszugehörigkeit in Norwegen darüber interviewt, wie sie von den Medien als Sprecher*innen gewisser Menschengruppen instrumentalisiert werden werden (Eide 2010: 63). Zwei Zitate von jeweils einer/-m Interviewpartner*in, die von Journalist*innen als Sprecher*innen von bestimmten Communities zu Themen wie Islam und Migration befragt wurden, verdeutlichen, wie sich Menschen*, die als Repräsentant*innen bestimmter Gruppen (extern) positioniert werden, fühlen. Eine Interviewpartner*in, Cecilia, erzählt ihre Erfahrung mit Journalist*innen, die sie zu arrangierten Ehen in der muslimischen Community befragt haben: ”[...], but I think many journalists think that since you’re a minority they can pose very private questions, and it is self-evident that you should answer [...] I would not like to speak about this publicly, just because I am a Muslim. [...] Even if I am a Muslim, I have my limits just like everybody else“ (ebd. 71-72). Hinweisend auf die Ethnologin* Marianne Gullestad (2002), die einige Untersuchungen in Norwegen bereits durchgeführt hat, schreibt Eide: “The interviewees are 39 Konferenz über die Anerkennung der Alevit*innentümer in Österreich; Universität Wien 29.10.2016; organisiert durch die Föderation der Aleviten Gemeinden in Österreich. 50 living examples of this complexity, rejecting ‚either-or‘40 approach presupposed by essentialism. But there is no easy way of ridding oneself of essentialism, and – as Gullestad puts it – “instead, the question that needs to be raised constantly is what kind of essentialisms at any given moment is intellectually and politically fruitful”, und Eide zitiert eine weitere Interviewpartnerin* (Soham): “[...] If I have to use myself a thousand times, I’ll do it so that their [muslimische Frauen*; Z.A.] stories are told in the media and so that they will be taken seriously” (ebd. 75). Manche Forscher*innen sind der Ansicht, dass es wichtig ist, in die Zentren der Macht hineinzugehen und für Teilhabe zu plädieren bzw. die Standpunkte jener zu thematisieren und jenen Gehör zu verschaffen, welche die Möglichkeit zur Betretung dieser privilegierten Zonen nicht haben. Spivak schreibt, dass es in einem Weltsystem, das durch die Verwobenheit der asymmetrisch fungierenden Herrschaftssysteme gekennzeichnet ist, notwendig ist, dass es diese Repräsentant*innen gibt, welche die Subalternen, also jene, deren Stimme in diesen Machtzentren nicht gehört werden, repräsentieren. Diese Repräsentanz wird aber nicht als eine absolute und unveränderliche Größe verstanden. Und hier macht Spivak einen Unterschied zwischen einer Re-präsentation, die als Vertretung im Sinne einer politischen Vertretung stattfindet, und einer Repräsentation, bei der eine “transformation of the nature of something” (der Inhalte der Subalternen) stattfindet (Spivak 1986b). Insbesondere für den zweiten Teil der Arbeit bietet sich die differenzfeministische Theorie als geeignete Strategie zur Erklärung der besonderen Position der alevitischen Frauen* und damit der Notwendigkeit einer eigenständigen, bewusst weiblich* besetzten Organisierung alevitischer Frauen* an. Mit dem differenzfeministischen Theoriegerüst möchte ich aufzeigen, warum es sich lohnt und warum es wichtig ist, dass sich alevitische Frauen* als mehrfach Benachteiligte (Migrant*in, Türk*in, Kurd*in, Zaza*in, Angestellte*, Arbeiter*in, Arbeitslose*, Mutter*, Nicht- Mutter*, Frau*) mit einer besseren Sicht von „unten“ hinauf auf die komplexen gesellschaftlichen Machstrukturen politisieren sollten. Da sie die Unterdrückungserfahrung mehrfach erlebt haben, gilt es eine Bewusstseinsbildung zunächst zur eigenen Selbstermächtigung, danach zur Ermächtigung der alevitischen Gesellschaft zu entwickeln. Der diffe- 40 Gemeint ist die Existenz im Aufnahmeland und der Bezug zum Herkunftsland, sowie verschiedene Identitätskonstruktionen; Selbst- und Fremdzuschreibungen, abhängig und in Wechselwirkung zum politischen Kontext. 51 renzfeministische Ansatz kann mit der Idee einer strategischen Verwendung nach Spivak zu einer tatsächlichen Gleichberechtigung der Geschlechter in der alevitischen Gesellschaft und zur Demokratisierung in den eigenen Reihen allgemein führen. Die theoretische Auseinandersetzung über die Möglichkeiten der Entwicklung eines Selbstermächtigungsprozesses mündet dann in Strategien und Optionen der praktischen Umsetzung der Erkenntnisse im jeweiligen gesellschaftspolitischen Rahmen. 1.3 Aufbau der Arbeit Die Arbeit setzt sich aus zwei großen Teilen zusammen. Der erste Teil befasst sich mit den historisch-politischen Hintergründen der Situation der alevitischen Bevölkerung allgemein. Hier gehe ich auf die Frage der Identitätsdefinition von Gruppen ein und versuche, einige Modelle im Hinblick auf die alevitische Identität darzustellen, wohl wissend, dass der Begriff „Identität“ recht einengend und oft problematisch ist, worauf ich auch eingehen werde. Aufbauend auf das Ergebnis meiner Dissertation, dass es sich bei den Alevit*innen um eine heterogene Gruppe handelt, die eine Multi-Identität aufweist, gehe ich in der vorliegenden Arbeit einen Schritt weiter, nämlich mit der Frage, in welchen Verhältnissen sich diese Heterogenitäten zueinander gehalten haben und bis heute halten. Daran schließen die Fragen an, wodurch sich diese Heterogenität definiert, welche Identitätsmerkmale zu welchen Zeiten und in welchen Situationen in verschiedenen externen und internen Wechselwirkungen zueinander zutage treten und letztendlich, warum wir bei den Alevit*innen tatsächlich von einer ethnisierten Glaubensgemeinschaft sprechen können. Diese Diskussion lässt sich durch die Diskussion der politischen Positionierung und politischen Identitätsfindung im Hinblick auf die Frage der Selbstermächtigung der alevitischen Frauen*, welche in weiterer Folge auf die Selbstermächtigung der alevitischen Gesellschaft und damit zur „selbstermächtigten Demokratie(sierung)” überleiten kann, ergänzen. Des Weiteren geht es im ersten Teil der Arbeit das Verhältnis der Alevit*innen zu den türkischen Nationalismen zu eruieren, vorwiegend zum Kemalismus, dessen Laizismussäule, zumindest in den theoretischen Ausführungen sowohl die türkischen, aber auch einen Teil der nicht-türkischen Alevit*innen überzeugte. Die Beschäftigung mit der Frage bezüglich des Verhältnisses der Alevit*innen zum Kemalismus ist deshalb wichtig, weil die Modernität des Kemalismus mitunter stark 52 über das Konstrukt der „modernen türkischen Frau* (der Republik)” getragen wurde. In Anbetracht dessen, dass die Alevit*innen in der Türkei diese „Moderne“41 und die damit einhergehende „Illusion“, dass sich in der Republik einiges für sie verändern würde, zunächst mit großer Begeisterung begrüßten und sie bis heute – je nach politischem Kontext und Nutzen – als das „moderne” Gesicht der Türkei schlechthin und wechselseitig inszeniert wird, erachte ich diese Diskussion als relevant. Damit soll auf die aktuelle Situation der Alevit*innen ein Licht geworfen werden, um zu verdeutlichen, warum die Entwicklung eines Demokratisierungsprozesses und die Initiierung bzw. Stärkung einer solchen Entwicklung durch die alevitische Bevölkerung von existenzieller Bedeutung ist. Insbesondere die alevitischen Frauen* werden im Vergleich zu sunnitischen Frauen* stets als „die moderne Frau*“ instrumentalisiert, daher habe ich nach den Ursachen dieser Instrumentalisierung gefragt und mich zunächst auf die Suche nach den alevitischen Frauen* in der Geschichte der Frauen*bewegung in der Türkei, die ihren Ursprung bereits vor dem Ende des 19. Jahrhunderts hat, also noch zu Zeiten des Osmanischen Imperiums gemacht. Von hier leite ich zum zweiten Teil der Arbeit über und beschäftige mich mit der Frage nach den Vorbildern von Frauen* aus den Frauen*bewegungen allgemein und gelange damit zur Diskussion über das mögliche politische Profil alevitischer Frauen*, welches als Vorbild für die Selbstermächtigung und politischen Bewusstwerdung der alevitischen Frauen* fungieren könnte. Dabei versuche ich einen näheren Einblick in die alevitische Lehre und ihre Spiegelung im realen Leben der alevitischen Gesellschaft zu geben und stoße tatsächlich auf ein bis zwei Vorbildfiguren. Damit zusammenhängend spanne ich einen Bogen zur Organisierungsstruktur der alevitischen Vereinigungen und sehe mir die Positionen und Funktionen alevitischer Frauen* dort genauer an. Hier greife ich auf die Laizismusfrage in der Türkei und die türkischsunnitisch-islamische Hegemonie zurück, welche sich mit der Regier- 41 Das Wort „Moderne“ setze ich hier insofern unter Anführungszeichen, als die Frage vonseiten diverser Feminist*innen gestellt wird, ob die kemalistische Moderne die Frauen* in der Türkei befreit hat oder viel eher etwas anderes mit ihnen gemacht hat. Dies wird in der Arbeit diskutiert. Darüber hinaus wird auch die Modernisierung, aber auch der Laizismus des Kemalismus in verschiedenen Untersuchungen diskutiert (siehe dazu: Arslan 2016a; Göle 1996; Jung 1999; Lapidus 1995; Mahçupyan 1999; Yavuz 2000; Dressler 2002; Tuğal 2007). 53 ungsübernahme der AKP unter der – mit dem 16. April 2017 mittels eines Referendums (Die Presse, 19.04.2017) bereits entschiedenen und 2019 offiziell und staatsrechtlich umzusetzenden – Präsidialführung von Recep Tayyip Erdoğan offensichtlich institutionell und staatspolitisch etabliert hat. Angesichts der Politiken dieses Diskurses (Aktion) greifen auch die Alevit*innen stärker auf ihren Glauben zurück und erfahren sozusagen eine Re-Religionisierung (Re-Aktion), die manche Gruppen in eine Wiederaufnahme42 des Schiitisierungsprozesses oder der Sunnitisierung43 (Assimilation) führt und von anderen Gruppen als eher besorgniserregend beobachtet wird. Insgesamt ist aber eine stärkere religiöse und nicht-religiöse Aufstellung mit der Identität als Alevit*in spürbar, bei gleichzeitiger Absenz von orientierter Organisation und politischer Positionierung. In diesem zweiten Teil versuche ich also herauszuarbeiten, warum es wichtig ist, eine einigermaßen klare politische Orientierung zu definieren, wenn eine offene zivilgesellschaftliche Aufstellung als Alevit*in stattfindet. Ich gehe hier von einer ganz einfachen Idee aus: Wenn jemand schweigt, dann ist er/sie/* unauffällig und passt sich an oder verhält sich unsichtbar und wird nicht gesehen. Wenn aber jemand aufsteht und etwas sagt, dann sollte diese Person* damit rechnen, dass auf ihre Aktion eine Reaktion folgen wird. Die Reaktionen, die unter einer sunnitischen Orthodoxie stets gefolgt sind, waren und sind bis dato eher destruktiver als konstruktiver Natur. Von diesem soziopolitischen Kontext ausgehend, argumentiere ich zum Abschluss der Arbeit, warum ich denke, dass die alevitischen Frauen* mit ihrer eigenen Selbster mächtigung zur Selbstermächtigung und Orientierungsfindung der gesamten alevitischen Gesellschaft beitragen können. Die Forderungen nach Gleichberechtigung, Demokratie, Frieden, Respekt und Gerechtigkeit sind jene, die zunächst in den eigenen Reihen umgesetzt werden sollten, um dann stärker nach außen wirken zu können, nämlich auf das große Projekt des Demokratie-Etablierungsprozesses zunächst in der Türkei. 42 Der Schiitisierungsprozess der Alevit*innen wurde im Zuge des Machtkampfes zwischen dem Osmanischen Imperium und dem Persischen Reich mit dem Krieg im Çaldıran im Jahr 1514, unterbrochen. 43 Der Soziologe* Ahmet Taşğın (2004, 2009) erklärt, dass jene Bevölkerung, die mit den Safeviden symphatisierte und nach dem Çaldıran-Krieg im Machtbereich der Osmanischen Staatlichkeit/Staatsgrenzen zurückblieb in der sunnitischen Klemme stecken geblieben ist (Türkisch: Sünniliğin kıskacında kalan Aleviler).

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Zusammenfassung

Die alevitische Lehre propagiert den Grundsatz der Gleichheit der Geschlechter, und die alevitischen Frauen* sind sichtbar, allerdings haben sie in der Praxis keine gesellschaftspolitische Entscheidungs- und Gestaltungsmacht. Der vorliegende Band plädiert für die Entwicklung eines differenzfeministischen Ansatzes, um zunächst mit der Illusion über die Existenz der Gleichberechtigung der Geschlechter in den alevitischen Gesellschaftsgruppen zu brechen. Sechs Expert*inneninterviews zeigen, dass ein relevantes Bewusstsein für die organisierte Forderung von Gleichberechtigung nicht besteht. Zeynep Arslan zeigt Handlungsoptionen zur gemeinsamen Ausgestaltung heterogen (intersektional) geteilter Lebensräume auf. Dabei geht sie auch auf das immense demokratie- und friedenspolitische Potenzial der alevitischen Frauen* ein und verweist auf einen vorbildlichen Weg, mit den gesellschaftlichen Herausforderungen der neoliberalen Globalisierung konstruktiv umzugehen. Vor dem Hintergrund zunehmender globaler Konflikte und Herausforderungen bietet das Buch wichtige Ansätze zum Empowerment von Frauen* und demokratischer Alternativen.