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3 Konstruierte Gleichheit und Notwendigkeit einer Differenz in:

Zeynep Arslan

Demokratisierung durch Selbstermächtigung, page 135 - 194

Zum Empowerment alevitischer Frauen* in der Türkei und in der Diaspora

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4163-5, ISBN online: 978-3-8288-7041-3, https://doi.org/10.5771/9783828870413-135

Series: Anwendungsorientierte Religionswissenschaft, vol. 12

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
135 3 Konstruierte Gleichheit und Notwendigkeit einer Differenz In diesem zweiten Abschnitt der Arbeit liegt der Fokus zur Gänze auf der Situation und dem Profil der alevitischen Frauen* in der alevitischen Gesellschaft. Nach einer detaillierten Schilderung der aktuellen Einbildung über die Existenz einer Geschlechtergleichberechtigung in der alevitischen Gesellschaft wird eruiert, welche Wege eingeschlagen werden können, die zum Empowerment führen können. Die Frage nach der Wahrnehmung und Auffassung des eigenen Seins in der Gesellschaft ist zentral. Ebenso sind die Argumentationslinien, womit die aktuelle Situation legitimiert oder verharmlost wird, spannend. Darüber hinaus wird gegen Ende des zweiten Teils noch einmal zusammenfassend geschildert, warum ein Prozess der Selbstermächtigung der alevitischen Frauen* notwendig ist, um von da aus den zentralen Widersprüchen zwischen der Lehre und der Praxis zu begegnen. Meiner Argumentation nach ist die Selbsterkenntnis über das eigene Sein als alevitische Frauen* in der Glaubensgemeinschaft eine unhintergehbare Voraussetzung dafür, dass der Demokratisierungsprozess innerhalb der alevitischen Gesamtgesellschaft tatsächlich gelingen kann. Dieser Abschnitt bezweckt die Öffnung von Räumen zur Diskussion der real-existierenden, aber bisher nicht debattierten Geschlechterungleichheit in der alevitischen Gesellschaft, und zwar durch die alevitischen Frauen* selbst. Insofern gibt diese Arbeit einen ersten Einstieg in Diskussionsräume und -möglichkeiten der Etablierung von politischen Strategien hin zu einer Selbstermächtigung. So ist diese Passage aus dem Text von Dressel und Langreiter, die in ihrem Projekt „Kulturwissenschaftliche Instrumentarien“ den „Umgang mit biographischem Material“ zur Diskussion stellen, hilfreich, auch für die Perspektivierung dieser Arbeit: Sie möchten „Diskurse initiieren, in denen Theorie und empirische Forschung sowie Didaktik, Organisation und gesellschaftliche Orientierungen von Wissenschaft zusammengedacht und zusammengefügt werden. Dabei soll es nicht darum gehen, moralische Postulate zu lancieren (wenngleich das freilich immer wieder passiert), vielmehr um konkrete Rückbindung unserer Forschungsergebnisse. Subtil soll die Intervention (…) unsererseits sein. Selbstverständlich versuchen wir auch über Texte zu intervenieren, Einfluss zu nehmen. Aber mit unmittelbaren Formen des Einmischens, mit direktem Interagieren haben wir sehr gute Erfahrungen gemacht. Wir versuchen Strukturen und Prozesse dort zu gestalten, wo uns ent- 136 sprechende Handlungsräume zur Verfügung stehen“. (Dressel und Langreiter 2003) Hier liest sich der Leitgedanke der Heinrich-Böll-Stiftung heraus: „Einmischung ist die einzige Möglichkeit, realistisch zu bleiben“. Die vorliegende Arbeit will ich dazu nutzen, um diese „Einmischung“ alevitischer Frauen* in Entscheidungs- und Gestaltungsprozesse zu fördern, und zwar nicht im Hinblick auf Macht- und Herrschaftsstabilisierung, nicht im Sinne einer Teilhabe daran, sondern, im Gegenteil, im Hinblick auf die Verschiebung der Achsen von Macht und Herrschaft. Jene, die bisher nicht zu Wort gekommen sind und keine kreativen Ideen und Alternativen entwickeln konnten, sollen nun die Möglichkeit bekommen, durch ihre Handlungen, die sich aus ihren benachteiligten Positionen heraus ableiten, mit der Essentialisierung zu brechen, dass Frauen* und Männer* im Alevismus aufgrund der sogenannten Geschlechterneutralität in der Lehre automatisch gleichberechtigt sind. Ich möchte mit der vorliegenden Arbeit Diskussionsräume zur Eruierung von Möglichkeiten dieser Einmischung eröffnen. 3.1 Die alevitischen Frauen* in der alevitischen Lehre Als Nicht-Verschleierte gelten die alevitischen Frauen* im Vergleich zu den verschleierten sunnitischen Frauen* als das moderne und westliche Gesicht der Türkei schlechthin. Allgemein und im Vergleich können wir behaupten, dass alevitische Frauen* emanzipiert sind. Alevitische Frauen* senken ihre Stimme nicht und sind manchmal sogar viel lauter als ihre Männer*. Auch ist es für alevitische Frauen* nicht üblich, dass sie zuhause bleiben und hauptsächlich für Haus und Herd verantwortlich sind. Es ist allgemein bekannt, dass die meisten alevitischen Frauen*, genauso wie ihre Männer*, in einem aktiven Arbeitsverhältnis stehen und nicht zur Betreuung ihrer Kinder an das Haus gebunden sind. Die alevitischen Frauen* sind also finanziell unabhängig, wobei die Entscheidung, wofür das verdiente Geld dann eingesetzt wird, in manchen Familienkonstellationen wieder bei den Familienoberhäuptern, nämlich den Männern* liegt. Allgemein lässt sich jedoch folgendes Bild zeichnen: „In allen gesellschaftlichen Ereignissen sind alevitische Frauen wiederzufinden und zwar nicht in einem, für sie vorbereiteten, für Männer unsichtbaren und unbetretbaren Raum, sondern mittendrin im Geschehen. Allerdings spiegeln sich patriarchale Strukturen auch innerhalb der alevitischen Familien wieder, denn das Alevitentum ist stark von islamischen Traditionen beeinflusst und auch allgemein hat die Hegemonie des 137 männlichen Geschlechts (in einem männerdominierten Weltsystem; Z.A.) einen Einfluss auf die Alevit*innen“. (Arslan 2016a: 61-65) Auch in der alevitischen Familie kann die Frau* für Haushalt und Kinder verantwortlich sein: Die Tochter* wird nach muslimischer Tradition erzogen und verehelicht. Das Thema Jungfräulichkeit bis zur Eheschlie- ßung hat auch in der alevitischen Familie seinen Platz und zwingt einige junge Frauen* zu einem Doppelleben – im Sinne von öffentlichem und verheimlichtem Image in bestimmten Kreisen. Die groß propagierte Gleichberechtigung von Frau* und Mann* in der Öffentlichkeit nimmt im privaten Haushalt und innerhalb der Community, die als „rückständig“ kritisierten ‚sunnitischen Züge‘ an. Susanne Puchberger deutet auf einen wichtigen Punkt hin, wenn sie schreibt, dass die ethnischen, religi- ösen und nationalen Abgrenzungen in vielfacher Hinsicht über die „Frauen und die ihnen zugeschriebenen Rollen“ stattfinden (Puchberger 2004: 87). So werden die alevitischen Frauen* als die „modernen“ im Gegensatz zu den sunnitischen Frauen* dargestellt und die kurdischen Frauen* als die „emanzipierten“ im Gegensatz zu den alevitischen Frauen*. Auch ich kann in Anlehnung an meine Beobachtungen und aufgrund meiner jahrelangen Tätigkeit in alevitischen Einrichtungen bestätigen, dass sich die alevitischen Frauen* stets durch die Abgrenzung zum „anderen“, nämlich zu „anderen Schwestern*“ definieren oder definiert werden. Die Geschlechterungleichberechtigung, die es im aktuellen Weltsystem gibt spiegelt sich ebenso innerhalb der alevitischen Gesellschaft wider. Weitere Benachteiligungen, die sich im muslimischkulturellem Einflussbereich abzeichnen, rücken auch die alevitische Gesellschaft in ein eher konservativeres Spektrum, das sich in der Rollenkonstellation der Geschlechter deutlich macht. Diese Beispiele, sollen nun aufgelistet und erläutert werden. Das Amt des religiösen Gelehrten* in den Alevit*innentümern, Dede wird stets von alevitischen Männern* getragen: „In den sogenannten Häuptlingsgesellschaften, einer Zwischenstufe im Übergang von der segmentären Gesellschaft zur hierarchischstratifizierten Gesellschaftsform, ist die Gesellschaft hierarchisch organisiert. Im Alevitentum hat der Dede ab dieser Stufe der gesellschaftlichen Formation nach und nach die Funktion des Häuptlings eingenommen. Die Dedes, sprich die religiösen Oberhäupte der Alevit_Innen, geben jenes Wissen weiter, das sie von den Ocaks erhalten haben. Die Ocaks sind Familienklans der Dedes, die ihre genetische Abstammung auf den Stamm der Koreischiten (Türkisch: Kureyşan, Kureyş; Arabisch: Quraiš) 138 ableiten können, jenem Stamm, von dem auch der Prophet Mohammed abstammt152, und genauer auf die zwölf Imame, welche die direkte Nachfolge des Vetter und Schwiegersohn des Propheten, nämlich Imam Ali sind, zurückführen. Damit kann eine arabische Abstammung abgeleitet werden“. (Arslan 2016a: 56-57) Und weiter: „Die Gemeinschaft wird vollkommen von einer durch Männer dominierten Dede-Kaste geleitet. Obwohl die alevitische Lehre die Gleichstellung von Mann und Frau beteuert und den Menschen an sich, unabhängig vom Geschlecht ins Zentrumstellt, sieht innerhalb der alevitischen Bevölkerung die Praxis komplett anders aus. Ferner wird zwar heutzutage in der europäischen Diaspora im Zuge der Anerkennungsbemühungen über die Einführung eines alevitischen Religionsunterrichts an europäischen Schulen und über die Ausbildung von religiösen Gelehrten nur von Dedes gesprochen, die Ausbildung von Ana’s153 hingegen bleibt unerwähnt. Auch die alevitischen Frauen thematisieren das nicht. Es scheint, dass die seit Jahrhunderten angewohnten Rollenbilder trotz der Lehre, welche die alevitischen Frauen in den Vordergrund zu stellen prägt, zwar kritisiert, aber doch relativ hingenommen werden“. (ebd. 63) Das Buyruk154 des sechsten Imam Cafer-i Sadık, das als eine der zentralen Quellen in den Alevit*innentümern gesehen wird, wird in seiner Authentizität angezweifelt. Allerdings gilt das Buyruk als eine der weni- 152 Zur Idee der Abstammung von der Genealogie der Prophetenfamilie, siehe: Arslan 2016a: 56-59. 153 Die Töchter der Dedes werden Ana (Deutsch: Die Mutter) genannt. Sie verrichten jedoch keine glaubensinhaltiche und –praktische Funktion. 154 Im Kampf um das Herrschaftsgebiet in Kleinasien zwischen dem Osmanen und dem Safewiden Reich wurde der Vater (Schah Haydar, der die Kızılbaş zunächst zu einer bewaffneten Einheit organisierte) von Schah Ismail I. ermordet und der junge Schah Ismail I. wurde durch die Ordensführer* der Kızılbaş aufgenommen und sechs Jahre ausgebildet (Bulut, 26.04.2018). Schah Ismail I. gründete mit diesen Ordensführern* eine geheime Institution namens Ehl-i İhtisas, welcher den Buyruk verfasst haben soll. Dieser Buyruk, welcher also nicht durch den sechsten Imam verfasst wurde, bezeichnet Bulut als das „Manifest der Kızılbaş*“. Die Ehl-i İhtisas hat später zusätzlich eine Borschüre namens „Rıza Şehri“ verfasst, die die Lebensweise der Kızılbaş* festlegt.Mit diesen Quellen wollte Schah Ismail I. die Kızılbaş, die die Mehrheit der Bevölkerung in der Region ausmachte, (langsam, aber sicher schiitisch; Anm. Z.A.) organisieren. Seine Anhänger*innen organisierten mehrere geheime Treffen und machten strategische Pläne zur Vernichtung der Osmanischen Herrschaft. Insofern propagierten auch die sunnitischen Teilnehmer*innen der Celâlî Aufstände im 16. und 17. Jahrhundert, die sich gegen die autoritäre sunnitischorthodox regierende Osmanische Herrschaft auflehnten: „Lasst uns zum Schah gehen!“ (ebd.). 139 gen schriftlichen Quellen der Alevit*innentümer neben dem Makalat155, der das Leben des Gründers des Bektaş-i Ordens, Hâce Bektaş Veli156, zusammenfasst. Im Buyruk wird über Kırklar Cemi, jenen Gottesdienst, der nach der Himmelsfahrt (Türkisch: miraç) des Propheten Mohammed gehalten worden sein soll, berichtet. Die Cem Zusammenkünfte sollen die Erzählungen dieses Gottesdienstes in Erinnerung rufen und nachahmen. Wichtig für das Thema der Arbeit ist, dass unter den 39157 Heiligen, die sich im Raum befunden haben sollen, 17 Frauen* und 22 Männer* gewesen sein sollen. In der über Jahrhunderte mündlich überlieferten und daher vermutlich abgeänderten und adaptierten alevitischen Liturgie wird den Frauen* Platz gegeben. Folgende Verse werden immer wieder rezitiert, sobald es um die Frage der Gleichberechtigung der Geschlechter geht: Erkek dişi sorulmaz muhabbetin dilinde Nach dem Unterschied zwischen Frau und Mann wird nicht gefragt Hakkın yarattığı her şey yerli yerinde Alles, was das Universum geschaffen hat, ist an richtiger Stelle Bizim nazarımızda kadın erkek farkı yok Aus unserer Sicht gibt es keinen Unterschied zwischen Mann und Frau Noksanlık eksiklik senin görüşlerinde Der Mangel liegt in deinem Blickwinkel Hâce Bektaş Veli (13. Jahrhundert) 155 Makalat ist ursprünglich in Arabisch verfasst. Hâce Bektaş Veli sprach aber Alt-Türkisch. Sehr viel über das Leben von Hâce Bektaş Veli basieret auf Erzählungen und Sagen. Das Makalat wurde wohl von seinen Schüler*innen, wie etwa Balım Sultan verfasst. 156 Der Bektaschismus ist der Weg (Türkisch: Târikat; Arabisch: Tarīqa, طریقة ) von Hâce Bektaş Veli, jenem islamischen Mystiker und Philosophen des 13. Jahrhunderts, der die philosophische (Türkisch: bâtınî) Ausrichtung der Alevit*innentümer geprägt haben soll. Mehr zu Hâce Bektaş Veli siehe: Arslan 2016a: 97-99 und 163-166. Und: Irene Melikoff (2009). 157 Der vierzigste Heilige ist Salmān al-Fārisī, der als, ursprünglich zoroastrischer, erster Perser den Islam angenommen haben soll. 140 Die alevitische Lehre verbietet die Polygamie, sowie die Hülle, eine Praxis im Islam, wonach nach dreimaliger Aussprache „boş ol” (Deutsch: löse dich von mir) die Ehescheidung vor Allah (Gott) vollzogen ist. Die Lehre gebietet die Thematisierung von Recht und Unrecht in Cem- Zusammenkünften, in denen Streitschlichtungen auch unter Ehepartner*innen stattgefunden haben sollen bzw. stattfinden können158 (Arslan 2016a). Jene Ehepartner*innen, unabhängig davon, ob Mann* oder Frau*, denen* laut Entscheidung in der Gemeinschaft Schuld und Unrecht zugesprochen werden würde, dann würden laut der Lehre in die Position des düşkünlük (von der Gemeinschaft ausgeschlossene und schuldige Personen*) versetzt (Dikme 2017). Vor allem im diasporalen Dasein der Alevit*innen wird diese Erzählung nicht umgesetzt. Zudem ist nicht klar, ob diese jemals praktiziert wurde. Ehescheidungen werden bei den Alevit*innen nicht begrüßt und in der funktional differenzierten Gesellschaft159 der Postmoderne hat die Institution das Recht an die Stelle der Streitschlichtung und der Gerichte in den Cem Zusammenkünften zu treten (Arslan 2016a). Die Mythologie der Schöpfungsgeschichte (Genesis) in der alevitischen Interpretation ist besonders spannend. Gerda Lerner stützt sich bei der Untersuchung der Schöpfungsgeschichte auf das Buch Genesis, „weil es die signifikantesten und vorherrschenden Symbole für die geschlechtsspezifischen Rollen von Männern* und Frauen* geliefert hat (1986: 205). Die Anthropologin* Peggy Reeves Sanday schreibt: „Durch die Art, in der Menschen darstellen, wie die Dinge am Anfang gewesen sind, … machen sie eine grunsätzliche Aussage über ihre Beziehung zur Natur und ihr Verständnis von der Quelle der Macht im Universum“ (zit. in Lerner 1986: 187). „Wir sehen alle 72 Völker der Welt mit ein und demselben Auge“ (Türkisch: 72 millete bir nazarda bakarız) ist ein zentraler Leitsatz dieses oral tradierten Glaubenssystems, der auf den antirassistischen Charakter des Glaubens hinweist, während der Leitsatz, „Bei uns sind Frauen und Männer* gleich“, auf die Geschlechtergerechtigkeit in der Lehre hinweisen soll. Die wissenden Alevit*innen sehen sich nicht innerhalb dieser 72 Nationen, sondern als die 73. Nation. Mit 158 Mediation und Streitschlichtung wurden in den Herkunftsländern bereits vor den Zeiten der Migration in die Großstädte und der europäische Diaspora in den 1960er Jahren praktiziert. 159 Im Rahmen der soziologischen Systemtheorie handelt es sich bei der funktionalen Differenzierung um Teilsysteme wie Recht, Ökonomie, Politik etc. innerhalb eines sozialen Systems. (Arslan 2016a: 55) 141 den 72 Nationen ist die gesamte Weltbevölkerung gemeint, die von Adam und Eva abstammt. Die Zahl 72 ist eine auch in der alevitischen Liturgie gerne verwendete Zahl. Ihre Verwendung hat viele Gründe. Zum einen glauben die Alevit*innen, dass in der Schlacht von Kerbela um 680 nach Chr.160 72 Personen*, die die Nachfahren* des Propheten waren, massakriert wurden. Außerdem steht die Zahl 72 für die 72 Kinder (jeweils ein Mädchen und ein Junge) von Adam und Eva, aus denen sich die Mensch*heit bzw. die Völker der Welt im Zuge ihrer Fortpflanzung entwickelt haben sollen. Es ist mitunter eine bemerkenswerte Perspektive, dass die Alevit*innen als die 73. und auserwählte Nation – von ihrer besonderen Position aus – alle anderen 72 Nationen als „gleich (mit sich)“ sehen. Mit der Aussage, dass die Alevit*innen die 73. Nation seien, wird angedeutet, dass sie nicht von Adam, sondern von Naci (Prophet Şit; zweiter Prophet nach Adam) und nicht von Eva, sondern von Naciye abstammen und somit zum „geretteten Volk” (Güruh-u Naci, das heißt: die Geretteten) zählen. Hier finden wir also eine andere Erzählung der Genesis, der Schöpfungsgeschichten161, vor. Diese Erzählung/Mythologie, die in der alevitischen Liturgie rezitiert ist, möchte ich überblicksmäßig wiedergeben (siehe: Şahin in Homepage der Cem Stiftung): Sowohl Naci als auch Naciye waren ursprünglich Engel und wurden von Allah in Menschen* verwandelt. Die Vorgeschichte dazu lautet: Die Söhne von Adam und Eva, also Habil (soll gutherzig und gutmütig gewesen sein) und Kabil (soll teuflisch und mit Neid erfüllt gewesen sein), sollen sich stets gestritten haben. Kabil tötete Habil und verunreinigte damit die Nachkommenschaft von Adam und Eva. Demnach ist die Nachkommenschaft von Kabil also beschmutzt und böse. Allah soll daraufhin Adam und Eva einen neuen Sohn, nämlich Naci (zweiter Prophet) geschenkt haben. Nachdem die Kinder von Eva die Nachkommenschaft verunreinigt hatten, sendete Allah Adam eine neue Partner*in, nämlich Naciye. Eva soll darüber sehr eifersüchtig gewesen sein und mit 160 Die Schlacht von Kerbela ist die Geburtsstunde der Unterteilung des Islam in die zwei großen Rechtsschulen Sunna und Schia im Zuge des Streits um die Nachfolge des Propheten. (Arslan 2016a: 45-48) 161 Der ehemalige Bildungsbeauftragte der Föderation der Aleviten-Gemeinden in Deutschland Ismail Kaplan schreibt dazu: „Es gibt nicht nur eine Schöpfungsgeschichte im Alevitentum, sondern es gibt Schöpfungsgeschichten. Im Alevismus hat ein Wort mehrere Bedeutungen. Der Pluralismus ist substantieller Bestandteil der alevitischen Lehre“ (Konferenz über die Anerkennung des Alevitentums in Österreich; Universität Wien; organisiert durch die Föderation der Aleviten Gemeinden in Österreich am 29.10.2016). 142 ihrem weiblichen Charme und einer List Adam dazu gebracht haben, ihr zu versprechen, dass er keine andere außer ihr heiraten würde. Adam musste sich an sein Versprechen halten und Naciye heiratete Naci, den jüngsten Sohn von Adam und Eva. Diese Ehe soll die 73. Nation begründet haben, also nicht die Abstammung von Adam und Eva, sondern die Nachkommen von Naci und Naciye (Güruh-u Naci). Diese Konstellation des Güruh-u Naci (reines Volk) in der Mythologie vermeidet außerdem den Inzest, welcher in der Nachfahrenlinie Adams und Evas gesehen wird. Der alevitischen Mythologie nach stammt jenes Volk, das den Weg der Prophetenfamilie (Arabisch: أھل البیت, Ahl-ul beyt; Stamm der Qureischiten) geht, von Güruh-u Naci (im Qur'an: Fırka-i Naci) ab. Jene, die sich nicht an Allahs Befehle und Gebote halten, werden Eva zugeschrieben (Türkisch: şer anası; Deutsch: Mutter* des Bösen) und jene, die gehorsam sind, sich an das Gute und die Regeln Allahs halten, werden der Abstammung von Naciye (Türkisch: ikrar anası; Deutsch: Mutter* des Versprechens) zugeschrieben. Auch hier finden wir die Dichotomie „gute Frau*” und „böse Frau*”. Das bedeutet, dass das Gute und das Böse jeweils der Frau* inhärent ist. 3.2 Das historische Vorbild der alevitischen Frauen* – Kadıncık Ana Die alevitischen Frauen* sind in den links-politisch gesinnten Parteien und Vereinigungen zu finden, in den kurdischen Vereinigungen und in den Reihen der CHP, Erbe des Atatürk, und in anderen Parteien, oft sogar in Schlüsselpositionen. Allerdings sind sie nicht in Frauen- *rechtsangelegenheiten aktiv, sondern erheben ihre Stimme und bemühen sich um die soziale Gleichberechtigung der Klassen und Minderheiten, um Demokratie und Laizismus. In den alevitischen Vereinigungen sind sie jedoch eher in Sekundärrollen wiederzufinden. In Anlehnung an meine Tätigkeiten von 2008 bis 2011 in den alevitischen Einrichtungen kann ich festlegen, dass die meisten alevitischen Einrichtungen männer*dominiert und mit wenigen bis keinen Frauen* in Vorstandsbereichen besetzt sind, die auch dann nicht in Entscheidungs- oder Gestaltungsposten zu finden sind. In den alevitischen Vereinigungen in Europa gibt es Frauen*gruppen. Allerdings sind sie meistens mit der Organisation von Buffets für Veranstaltungen oder mit ähnlichen Aufgaben betraut. 2004 organisierte die Konföderation der Aleviten Gemeinden in Europa das Fest „Epos der Frau“ (Türkisch: Kadın’ın Türkü’sü). Ein interessanter Aspekt bei dieser Veranstaltung war, dass neben Namen wie Rosa Luxemburg und Klara Zetkin Kadıncık Ana als Vorbild für 143 Frauen* genannt wurde. In den Ansprachen wurde letztere dezidiert als „die alevitische Frau*“ und als eine historisch bedeutende Figur ausgewiesen. In den Internetportalen mancher alevitischer Seiten wird Kadıncık Ana als führende alevitische Frauen*figur dargestellt.162 Es gibt viele spekulative Erzählungen, wer Kadıncık Ana wirklich war. Allgemein wird angenommen, dass Kadıncık Ana die Ehefrau* des Hâce Bektaş Veli gewesen sei. In manchen anderen Quellen wird spekuliert, ob Hâce Bektaş Veli überhaupt verheiratet oder ob nicht Kadıncık Ana selbst eine verheiratete Frau* war (biyografi.info.). Akkaya berichtet in Anlehnung an die Autor*innen Rıza Aydın (2014), Mikâil Bayram (2008), Irene Melikoff (2006) und Nejat Birdoğan’a (2013), dass Kadıncık Ana (weitere Namen: Fatma Bacı und Hatun Ana) zunächst die Ehefrau von Ahi Evren (Anführer* des Ahi Ordens) war und nach dem Tod ihres Ehemanns in die Obhut des Hâce Bektaş Veli sich begab. Akkaya schreibt (2017: 139), dass die unabhängige Frauen*organisation des Ahi Ordens Bacıyân-ı Rum (Anadolu Bacıları Teşkilâtı) hieß und Kadıncık Ana dessen Führer*in und Gründer*in war. Auch die Bacıyân-ı Rum hatte einen großen Einfluss auf die Entwicklung der Lehren des Hâce Bektaş (ebd.). Dieser soll über sie* einst gesagt haben: „Sie ist nicht meine Frau*, sondern meine Gleichwertige/mir Gleiche“ (Türkisch: Eşim değil, eşitim). Akkaya unterstreicht, dass Hâce Bektaş Veli eine solidarische Kooperation mit dieser Frauen*organisation pflegte, welche den heutigen alevitischen Organisationen weit voraus war (ebd. 140). Ausgehend von den Angaben von Irene Melikoff erklärt Akkaya, dass in damaliger Zeit einige Glaubensstätten der Kızılbaş durch Frauen* geführt und dominiert wurden (ebd.). Akkaya gibt an, dass die Hâce Bektaş Veli Pilgerstätte in Nevşehir nach seinem Tod durch Kadıncık Ana errichtet wurde. Andererseits schreibt die österreichische Schriftsteller*in Barbara Frischmuth in ihrem Roman „Das Verschwinden des Schattens in der Sonne” (1973): „Eines Tages kam Haci Bektas Veli, der Begründer des Derwischordens der Bektaschi, nach Hause und verrichtete seine religiösen Waschungen. Dabei hatte er Nasenbluten. Zu Kadincik Ana, die daneben stand, sagte er, sie solle sein Blut an einen Ort schaffen, wo es nicht mit Füssen getre- 162 „Kadıncık Ana her anlamda bir önderdir“ (Deutsch: „Kadıncık Ana ist in jeder Hinsicht eine Anführerin“). Siehe zum Beispiel: Alevi Toplumu-Alevitische Gemeinde ATAG e. V.: http://www.alevikonseyi.com/3/13/23/33/43/93. html [14.09.2016]. 144 ten werden könne. Kadincik Ana überlegte nicht lange und trank das Blut, das aus seiner Nase geronnen war. Als er das sah, sagte er zu Kadincik Ana, das ihr von ihm drei Söhne [geboren] würden und er sagte ihr auch, wie sie sie nennen sollte und welche Ämter sie später bekleiden würden. Und so geschah es. Die Söhne waren nicht Söhne der Lenden, sondern Söhne des Weges, also geistesgezeugt“. (Frischmuth 1973: 44) Eine weitere Geschichte, die zu Kadıncık Ana unter den Alevit*innen erzählt wird, lautet: Kadıncık Ana besaß nur eine Tunika, ihr anderes Hab und Gut soll sie nach dem Tod ihres Vaters dem Derwischorden der Bektaş-i überlassen haben. Dieser Derwischorden soll eines Tages Sarı Ismail zu Kadıncık Ana geschickt haben, damit diese Essen zubereite. Kadıncık Ana, die nichts mehr besessen haben soll, soll Sarı Ismail ihre Tunika gegeben haben, damit dieser die Tunika verkaufen und mit dem Geld Essen für die Derwische besorgen konnte. Um ihre Nacktheit zu verbergen, soll sich Kadıncık Ana im Tandır (türkische Bezeichnung für einen mit Holzkohle geheizten Backofen in den anatolischen, orientalischen und asiatischen Regionen) versteckt haben. Hâce Bektaş Veli erfuhr davon und ließ nach ihr suchen. Er ging zu ihr, zauberte eine neue Tunika und gab sie ihr, denn sie sollte die Gäste aus Chorasan163 empfangen. 163 Persisch: خراسان , auch Chorassan, Khorassan oder Khorasan geschrieben, ist eine historische Region in Nordost-Iran und Nordwest-Afghanistan. Viele Alevit*innen glauben, ursprünglich von dort nach Anatolien eingewandert zu sein. Die historischen Grenzziehungen haben sich im Zuge von diversen Machtübernahmen und –wechseln stets verändert. Insofern schreiben manche Autor*innen, dass das Chorasan womöglich die geographische Region des heutigen Iran umfasst hat. Sait Çiya erklärt das so: „Es ist vor allem sehr kompliziert, Horasan sowohl geographisch als auch historisch zu erfassen. Es stellt sich die Frage, ob sich alle Migrationsbewegungen in einem historischen Zeitraum ereignet haben? Ist die Frage von Migration und Ursprung eher eine Frage der Migration von Glaubensangehörigen oder einer gesamten Bevölkerung? All das erfordert die Analyse unter der Einbeziehung der historischen Gegebenheiten in der Region. Die Ortsnamen, kulturelle Gegebenheiten und sprachlichen Reste deuten auf einen Volk hin, das seit jeher in Anatolien lebt. Die Migration geht nicht nur in eine Richtung. Es ist möglich, dass jene, die vor den Mongolen nach Anatolien geflüchtet sind, davor wegen Alexander in die Täler des Iran geflüchtet sind. Außerdem ist der Einfluss und manchmal sogar die Machtausübung des Iran auf Anatolien bekannt und geht auf alte Zeiten zurück. Es ist nicht möglich, dass wir die Geschichte mit den heute aktuellen Grenzziehungen oder Grenzziehungen von vor 300 bis 400 Jahren erklären“. (Çiya: Tarihten Günümüze Dersim Kimliği) [Übersetzung: Z.A.]. (Originalzitat: „Herşeyden önce Horasan´dan göç meselesi tarih ve kapsam bakımından karmaşıktır. Acaba, tüm göçler bir tarihte mi olmuştur? Göç ve köken meselesi, inanç anlamında bir yol bağlılığı mı ya da nüfus göçü mü? 145 Aus diesen beiden Mythen, die über Jahrhunderte hinweg in den alevitischen Haushalten gelegentlich erzählt werden, und auf die in der großen Veranstaltung „Epos der Frau“ mit bis zu zehntausend Besucher*innen mehrmals hingewiesen wurde, wird klar, dass die Reduzierung dieser alevitischen Frauen*figur auf ihre Jungfräulichkeit, ihre Rolle als Mutter* von drei Söhnen*, auf Anbetung, Ehrerbietung, Abhängigkeit und Unterordnung unter Hâce Bektaş Veli bisher nicht zur Diskussion gestellt wurde, bei gleichzeitiger Proklamierung, sie sei das alevitische Frauen*vorbild schlechthin. Ihr Grab soll sich in Çilehane, in der zentral-anatolischen Provinz Nevşehir, in der Stadt Hacı164 Bektaş befinden, wohin Alevit*innen jährlich im August pilgern. In der Çilehane, was übersetzt soviel heißt wie „Torturplatz”, ist der Boden aus Tonerde. An einem Punkt dieses Areals gibt es einen Platz, wo sich Frauen* in dieser roten Wüste hinducken und für Nachwuchs beten. Konkret heißt das, entweder suchen sie im Sand nach grünen Linsen für einen Sohn* oder nach Weizenkörner für eine Tochter*. Neben Kadıncık Ana ist es Fatma Ana, auch Ana Fatma genannt, die bei den Alevit*innen geschätzt und anerkannt wird. Ihr Verdienst ist es, Tochter des Propheten Mohammed165, Frau* des ʿAlī ibn Abī Tālib und Mutter* des zweiten Imams Ḥasan ibn ʿAli ibn Abī Ṭālib und dritten Imam Hüseyin ibn ʿAli ibn Abī Ṭālib zu sein. Die gemeinsame Tochter Zainab bint ‘Ali ist in der islamischen Welt, insbesondere bei den Schiit*innen und auch bei den Alevit*innen sehr beliebt. Sie soll die Schlacht in Kerbela 680 n. Chr., welche die Nachfolge des verstorbenen Propheten Mohammeds regelte, miterlebt und angesichts des Massakers an ihrer Tüm bunlar bölge tarihini de içine alan araştırmaları zorunlu kılıyor. Anadolu´daki yer isimleri, kültürel olgular ve dil kalıntıları aynı kökenli bir halkın öteden beri bu coğrafyada yaşadığı görüşünü güçlendiriyor. Göç de tek yönlü değil. Moğol´un önünden Anadolu´ya sürülenler, kaçanlar, daha önce İskender´in önünden İran yaylalarına sığınmış olabilirler. Kaldı ki İran kökenli kültür ve nufüsun Anadolu´daki serüveni ve zaman zaman sağladığı hakimiyet çok eskilere dayanıyor. Bugünkü veya 300-400 yıl önceki sınırlarla tarihi açıklamak mümkün değildir. 164 Hacı ist der Titel für Menschen*, die ihre religiöse Wallfahrt nach Mekka gemacht haben. Aus diesem Grund verwenden die Alevit*innen bewusst die Bezeichnung „Hâce“ und nicht „Hacı“. Hâce heißt außerdem „der/die/* Waise“, „der/die/* Wissende, „der/die/* Lehrer*in in Alt-Türkisch. 165 Abū l-Qāsim Muhammad ibn ʿ Abd Allāh ibn ʿ Abd al-Muttalib ibn Hāschim ibn ʿ Abd Manāf al-Quraschī. 146 Familie Geduld und Stärke gezeigt haben. Auch hier begegnen wir einer ehrergebenen Frau* von hohem Stand und angesehener Familie, die für ihre Familie gekämpft und vor allem aber gelitten hat. 3.3 Eckpunkte zu den Interviewpartner*innen Bevor ich zu den konkreten Ergebnissen der Interviews überleite, die ich in diesen zweiten Teil der Arbeit eingearbeitet habe, möchte ich ein paar Anmerkungen und Hintergrundinformationen zu meinen Interviewpartner*innen geben. Meine Interviewpartner*innen sind alevitische Funktionär*innen, die über die Situation der alevitischen Frauen* nach ihren eigenen Ansichten, Beobachtungen, Erfahrungen und Standorten berichten. Sie kommen aus Deutschland, Österreich und der Schweiz. Ruhan Karakul, Işılay Işılar, Işıl Şanlı, Burçin Tumay, Derya Aybay und Ülker Sinci sind Frauen* zwischen 25 und 48, die mehrheitlich in der europäischen Diaspora geboren und aufgewachsen sind und die jeweils in Ausbildung oder in einem Arbeitsverhältnis stehen. Diese Frauen*, die ich für die vorliegende Arbeit interviewt habe möchte ich nun etwas näher vorstellen; es sind sechs Frauen* unterschiedlicher Altersgruppen und mit unterschiedlichem (Aus-)Bildungsniveau, die in verschiedenen alevitischen Organisationen mehrjährige Erfahrung als Funktionär*innen haben. Ruhan Karakul ist 33 Jahre alt und seit 2015 Co-Präsident*in des Alevit*innenvereins Baden-Württemberg. Burçin Tumay kommt aus der Schweiz und ist 27 Jahre jung. In der Schweiz aufgewachsen und ausgebildet, hat diese junge Frau einschlägige Erfahrung in NGO, Gewerkschaft und parteipolitischen Tätigkeiten. Seit ihren jungen Jahren in verschiedenen Funktionen in der Alevitischen Jugend in der Schweiz engagiert, befindet sich Tumay seit 2016 in den kurdischen Regionen der Türkei im humanitären Einsatz im Rahmen einer internationalen Organisation. Işılay Işılar ist seit März 2015 als offiziell gewähltes Mitglied im Integrationsrat der Stadt Bergkamen ehrenamtlich tätig. Seit Februar 2016 ist Işılar im Vorstand des Stadtjugendrings der Stadt Bergkamen und seit März 2016 fungiert diese junge Frau als Jugenddelegierte im Deutschen Bundesjugendring. Işıl Şanlı ist 26 Jahre jung und ist seit 2012 Stellvertretende Vorsitzende des BDAJ Hessen. Şanlı kommt aus Frankfurt und Medienkultur und Medienwirtschaft. Ülker Sinci ist im Alter von 48 Jahren und lebt in Österreich. Sinci ist Gründungsmitglied und Vorsitzende der Alevit- ischen Frauen* in Österreich. Die 28 Jahre alte Jura Studierende Derya Aybay ist bis heute in 147 diversen Funktionen im Rahmen der AABF (Österreich) aktiv, vor allem zur Unterstützung bei bürokratischen Tätigkeiten. Jede Interviewpartner*in hat ihre Art zu sprechen. Bis auf zwei Interviewpartner*innen (hier musste ich von Türkisch ins Deutsche übersetzen und da verändert sich der Ausdruck) habe ich alle Beiträge eins zu eins übernommen. Die Argumentationsgänge und Inhalte ihrer Äußerungen waren wichtig, um zu sehen, aus welchem Bewusstsein die Praxis der Gleichberechtigung der Geschlechter zunächst allgemein in der alevitischen Gesellschaft und dann in den alevitischen Organisationen argumentiert wird. Eine Anonymisierung der Interviewpartner*innen erschien mir nicht sinnvoll, da mir die konkrete Thematisierung der Situation durch die Funktionär*innen selbst ein besonderes Anliegen war. Dies entsprach auch dem Interesse der Interviewpartner*innen und das wird auch in ihren Argumentationsgängen deutlich. Auch im Sinne der Unterstützung und Förderung dieser Frauen* erschien mir die Nicht- Anonymisierung der Interviewpartner*innen richtig und wichtig, da sie argumentieren und sprechen konnten und dabei Möglichkeit zur Selbstreflexion hatten. Meine Interviewpartner*innen haben in Vertretung von alevitischen Frauen* gesprochen und antworteten mit ihren eigenen Ansichten auf meine an sie persönlich gerichteten Fragen. Sie vertreten keine absoluten Äußerungen, die eine Allgemeingültigkeit beanspruchen und für DIE alevitischen Frauen* stehen. Meine Fragen waren also direkt an ihre Personen gerichtet, wie zum Beispiel in der Form von: „Was denkst DU dazu?“, „Wie ist DEINE Einstellung?“; „Gibt es DEINER Meinung nach eine Gleichberechtigung der Geschlechter in der alevitischen Gesellschaft?“ Nichtsdestotrotz gibt es Punkte, in denen die Interviewpartner- *innen übereinstimmen. Hier ist es dann meine Aufgabe, die Überschneidungen in Wechselwirkung mit meinen Beobachtungen und Untersuchungen argumentativ im Hinblick auf die Erarbeitung von möglichen Strategien zur tatsächlichen Erlangung der Selbstermächtigung alevitischer Frauen* zu analysieren. Neben möglichen Unterschieden, die sich auf geographische Räume und auf die politischen Entwicklungen in diesen beziehen, war es mir wichtig, auch auf den Aspekt des Alters Rücksicht zu nehmen. Die Fragen, die ich an diese Funktionär*innen, die unterschiedlichen Alters sind und sich in verschiedenen Ländern befinden und daher jeweils unterschiedliche Anerkennungsprozesse der Alevit*innentümer erfahren haben, gerichtet habe, sind konkret und ihre Antworten waren eindeutig stand- 148 ortgefärbt. Es ist also wichtig zu bedenken, dass es zwischen Alevit*innen in der Türkei und Alevit*innen in der europäischen Diaspora, einen Unterschied in deren jeweiligen politischen und gesellschaftlichen Kontexten gibt. Nichtsdestotrotz kann festgestellt werden, dass die Transformationsprozesse im Zusammenhang mit einer stets engen psychischen Verbundenheit zum Herkunftsland stehen; dass „(d)er reformierte Erhalt und die Pflege des alevitischen Glaubenssystems im Rahmen ihrer zivilgesellschaftlich organisierten Strukturen in den Staaten Europas und ihre Einflussbemühungen auf die politisch-sozialen Entwicklungen in ihrem Herkunftsland [...] das zentrale Moment ihrer diasporalen Eigenschaft” darstellen (Arslan 2016a: 155). Im Hinblick auf die wechselseitige Beeinflussung von Herkunftsland und Diaspora können große Parallelen in der Gestaltung und Auffassung der gesellschaftlichen Entwicklungen innerhalb der Alevit*innen nach außen und nach innen festgestellt werden (Arslan 2016a: 167-189). Die Antworten meiner Interviewpartner*innen habe ich im Zusammenhang mit der Interpretation relevanter tagespolitischer Ereignisse und Entwicklungen und auf Basis der teilhabenden Beobachtung in den alevitischen Organisationen selbst, zu analysieren und zu bearbeiten versucht. Darüber hinaus setzt sich mein Zugang zur Bearbeitung der inhaltlichen Schwerpunkte und Hinführung zu meiner These aus inhaltlich-diskursanalytischer Literaturrecherche und –analyse zusammen. 3.4 Position alevitischer Frauen* in alevitischen Organisationen heute Die türkisch-sunnitische, islamo-kemalistische Hegemonie, die in der Türkei unter der AKP-Regierung eine besondere Stabilisierung seit ihrer Wahl 2002 erlebt, zeigt sich auch in Form einer steigenden Einflussnahme im Umfeld der Cem Stiftung. So sind in den Cem Zusammenkünften der Einrichtungen, die der Cem Stiftung angehören, Frauen* und Männer* voneinander getrennt platziert (Harem und Selam). In Anlehnung an meine aktive Mitarbeit als Generalsekretär*in der Alevitischen Jugend in Österreich (Türkisch: Avusturya Alevi Gençlik Topluluğu, AAGT) im Zeitraum von 2008 bis 2011 und auch ausgehend von meiner Teilnahme in alevitischen Organisationen kann ich festhalten, dass die Frauen* mehr oder weniger eine symbolische Wertschätzung genießen – wenn auch vereinzelt Frauen* in Führungspositionen zu finden sind. Frauen* sind meist für das Kochen und Aufräumen zuständig; sie sind für Protokollführungen verantwortlich und stets unterstützend wirksam. 149 Die Aussagen der Interviewpartner*innen bestätigen die Ungleichheit der Geschlechter im realen Leben und weisen dezidiert auf die fehlende Repräsentanz von Frauen* in Entscheidungs- und Gestaltungspositionen in den alevitischen Organisationen hin. Es gibt gut ausgebildete, junge alevitische Frauen* in den alevitischen Vereinen der Diaspora, die sich hauptsächlich um bürokratische Angelegenheiten mit den europäischen Behörden kümmern. Dazu meint Burçin Tumay, 28 Jahre alt, die von 2001 bis 2013 als junge Aktivistin in diversen alevitischen Einrichtungen in der Schweiz tätig war: „Frauen* wird es von Anfang an erschwert, als Frau* und Mutter überhaupt in die Nähe einer solchen Position zu kommen. Und das liegt grundsätzlich nicht an einer fehlenden Quote in der Vorstandsetage, sondern an fehlender Unterstützung durch den Ehepartner oder die Familie, am fehlenden Beistand und Förderung seitens der Vereine, an mangelnden Erfahrungen und – entscheidend – an fehlendem Bewusstsein unserer Gesellschaft. Heute wird meistens die Frauen*emanzipation negativ konnotiert. Emanzipation der Frau* heißt jedoch nichts anderes als die Befreiung von Gruppen, die aufgrund ihres Geschlechts diskriminiert und von politischen Entscheidungsprozessen ausgeschlossen werden. Und diese Befreiung ist bei uns noch lange nicht vollzogen“. (Interview 19.09.2016, Schweiz) Manchmal wird die Ungleichberechtigung zwischen Männern* und Frauen*, sowohl von den Männern* als auch von den Frauen* – öfter von Männern*, da sie in ihrer Funktionärsposition nach ihrer Haltung bezüglich der Gleichbehandlung der Frauen* von Interviewer*innen wie mir gefragt werden –, angesprochen. Sie bleiben stets dabei, dass sie Frauen* „unterstützen“. Die Ungleichbehandlung und Ungleichheit wird jedoch zur Kenntnis genommen und die Diskrepanz zwischen Theorie und Praxis erkannt. Schlussendlich wird aber gehofft bzw. gesagt, dass sich das mit der Zeit ändern wird. Ein Ergebnis dieser Haltung ist die letzte Generalversammlung der Föderation der Aleviten Gemeinden in Österreich, die am 24. September 2016 stattfand. Es wurde eine neue Vorstandsebene gewählt, die sich nach einer Stichwahl durchgehend aus Männern* zusammensetzt. Die Soziolog*in Nil Mutluer hat am 24. März 2015 ein Interview mit alevitischen Frauen* in der Türkei für das türkische Onlineportal T24 mit dem Titel „Alevi kadınlar cemde eşit, eşikten çıkınca başka bir dünya var!“ (Deutsch: Die alevitischen Frauen* sind in den Cem Zusammenkünften gleich, doch sobald sie aus der Tür raus sind, begegnen sie einer anderen Welt!“) veröffentlicht (Mutluer, 24.03.2015). Sie hat verschiedene 150 Frauen* alevitischer Zugehörigkeit in der Türkei zur Frage der tatsächlichen Existenz der Gleichberechtigung zwischen alevitischen Männern* und alevitischen Frauen* befragt. Dabei sind folgende Aussagen der befragten Frauen* bemerkenswert; die Schriftsteller*in Gülfer Akkaya meint: „Alevilik erkekleşti, geçmiş olsun!“ (Deutsch: „Das Alevitentum hat sich vermännlicht*. Gute Nacht!“); die Vereinsvorsitzende* des Antalya Abdal Musa Kulturvereins Gülçin Akça sagt: „Kadın kotası olmalı“ („Eine Frauen*quote muss sein“); ein Mitglied* des Yalıncık Pir Sultan Abdal Kulturverein Sevim Yalıncakoğlu argumentiert mit: „Eşbaşkanlık gelmeli“ (Deutsch: „Das Co-Präsident*innensystem muss her“); die Anthropolog*in Dilşa Deniz denkt: „Erkekler kadınların rekabetinden korkuyor“ (Deutsch: „Männer* fürchten die Konkurrenz der Frauen*“); die Vorsitzende* des Pir Alevi Bektaşi Bilim Vereins Hatice Altınışık bemerkt: „Cumhuriyet de kadınları özgürleştirmedi“ (Deutsch: „Auch die Republik hat die Frauen* nicht befreit“). Die Politikwissenschaftler*in Tumay, die zwischen 2008 und 2013 die Funktion der Präsident*in der Alevitischen Jugend in der Schweiz aus- übte, antwortete auf meine Frage „Wie bewertest du die Situation der alevitischen Frauen* in den alevitischen Organisationen?“ mit folgenden Worten: „Heute, nach 40 Jahren Frauen*wahlrecht, ist der schweizerische Bundesrat weiblich: vier von sieben Bundesräten sind Frauen*! Werfen wir einen Blick auf uns: Obwohl wir als alevitische Gemeinschaft in vielen Bereichen enorme Fortschritte gemacht haben, haben wir in einem Bereich einen riesigen Nachholbedarf. Wir haben eine 90-prozentige Männer*quote in den Führungsetagen unserer Organisationen! Das ist keine Übertreibung cholerischer Feminist*innen, dafür spricht die Realität: Die Frauen* in praktisch allen Vorständen alevitischer Föderationen in Europa und in der Türkei können an einer Hand abgezählt werden. Die verschiedenen Ausschüsse bestehen nur aus Männern. Der „Dedeler Kurulu“166, wie der Name schon sagt, besteht nur aus Männern* [wobei hier der Name später zu Inanç kurulu geändert wurde, weil den Männern* eingefallen ist, dass es ja auch weibliche Geistliche* gibt; Anm. Z.A.]“. (Interview 19.09.2016) Als Gründungsmitglied* der Alevitischen Jugend Europas, das sich durch einen spannenden Karriereweg in der Politik und durch Einsatz in internationalen Organisationen auszeichnet, erzählt Tumay eine Anekdote: 166 Das ist das Gremium, in der die Dede-Kaste fungiert. 151 „Bei der Generalversammlung der Konföderation im letzten Jahr [2015; Anm. Z.A.] – bei der übrigens auch nur eine Frau* gewählt wurde – war die Männer*dominanz im Raum offensichtlich. Mir fiel auf, dass der Reporter gezielt Frauen* und Jugendliche für die üblichen Reportagen im YOL TV [der am 29.12.2016167 durch dıe türkische Regierung verbotene TV-Kanal der Konföderation der Aleviten Gemeinden in Europa mit Sitz in Köln; Anm. Z.A.] herauspickte. Als ich dann, während des Live Interviews, kritisierte, dass so wenige Frauen* und Jugendliche teilgenommen haben, sprach er mich nach dem Interview darauf an: „Wir müssen doch nach außen den Schein bewahren“. Dort habe ich mich noch schuldig gefühlt, aber heute ist mir klar, dass wir [Frauen*; Anm. Z.A.] keine Verzierung sind und wir nicht etwas zur Schau stellen müssen, das nicht wahr ist!“ (ebd.) Mit der Forderung, dass unbedingt eine Frauen*quote eingeführt werden müsse, da „(d)ie letzten Jahrzehnte […] gezeigt (haben), dass Geschlechtergerechtigkeit sich offenbar nicht von selbst entwickelt“ und die „Männer*bastion“ aufgebrochen werden müsse, schließt Tumay – die sich derzeit (2016) im Rahmen eines humanitären Projekts in Urfa (Provinz in Süd-Ostanatolien/Nord-Kurdistan) befindet – ihre Argumentation mit einem Zitat des konservativen ersten deutschen Bundeskanzlers Konrad Adenauer (1949-1963)168 trägt: „Die Männer* sind natürlich alle dafür, dass mehr Frauen* in der Politik tätig sein sollen. Vorausgesetzt natürlich, es handelt sich nicht um die eigene Frau*.“ (ebd.) Auf meine Frage, wie sie die Situation zum Thema Gleichberechtigung von Männern* und Frauen* in der alevitischen Gesellschaft sieht, antwortet Ruhan Karakul (Alter: 33), seit 2015 Co-Präsident*in des Alevit*innenvereins Baden-Württemberg, dem Ortsverein der Föderation der Aleviten Gemeinden in Deutschland: 167 Tageszeitung Birgün, 29.12.2016. 168 Für Volker Elis Pilgrim ist auch Konrad Adenauer ein typischer „Muttersohn“. In seinem Buch „Muttersöhne“ schreibt Pilgrim: „Adenauer setzte entgegen seinen früheren Beteuerungen die Wiederbewaffnung Teildeutschlands durch, führte es der NATO zu, als die EVG durch das „Nein“ der Französischen Nationalversammlung geplatzt war. Er erzwang die allgemeine Wehrpflicht. Er ließ gegen den erbitterten Widerstand breiter Schichten der deutschen Bevölkerung sogar Atomwaffen auf dem Boden der Bundesrepublik stationieren. Er glaubte auch vorübergehend an den Ausbruch eines Atomkriegs. Er war einer der ersten Strategen des Kalten Krieges“ (Pilgrim 1986: 359). Pilgrim bezeichnet Adenauer als den „Vater der deutschen Teilung“ und erklärt; „Adenauer unterwarf sein Gebiet dem politischen, wirtschaftlichen, wissenschaftlichen und kulturellen Einfluß der USA“. (ebd.). 152 „Auch wenn die Töchter nicht immer eine akademische Karriere beginnen, so sind die Familien meist bemüht, ihre Töchter zumindest in die ökonomische Freiheit zu begleiten […]. Nichtsdestotrotz ist das Privatleben der Mädchen bis dato besonders eingeschränkt. Während der männliche Nachwuchs der Familie eine Freundin haben darf, wird dies im Fall der Töchter nicht gerne gesehen. So beobachte ich auch, dass Witwen* oder geschiedene Frauen* gezwungen sind sich, nach dem gleichen Schema gewissen Verhaltensmustern und -rollen zu beugen. Ich denke, dass sich geschiedene und junge Frauen* nicht außerhalb eines vertrauten Umfeldes sicher bewegen können. Als alleinstehende Frau* ohne Freund* und/oder Mann* ist die Frau* in der Gesellschaft quasi eine potenzielle „Männer*jägerin“. Solange diese Tabus nicht gebrochen und überwunden werden, wird die persönliche Entwicklung der Frauen* beeinträchtigt sein und sie werden stets in ein doppelgleisiges Leben gezwungen werden“.169 (Ruhan Karakul; Interview 26.09.2016; Übersetzung: Z.A.) Der Vergleich der alevitischen Frauen* mit den sunnitischen Frauen* erfolgt also auf zwei Weisen. Zum einen werden die alevitischen Frauen* im Gegensatz zu den sunnitischen Frauen* als die aufgeklärteren, moderneren, freieren, unabhängigeren und selbstständigeren inszeniert, wobei hier nur das Stereotyp der verschleierten, unterdrückten Sunnit*in vor Augen ist; zum anderen werden sie – wenn sie sich zum Beispiel gegen Traditionen wehren und unter den entsprechenden Rahmenbedingungen in den Metropolen der Türkei oder der europäischen Diaspora einen eigenen Weg gehen oder sich zumindest nicht vollkommen den Traditionen und Bräuchen (Jungfräulichkeit, Eheschließung, Frauen* als Mütter, Männer* als Oberhäupter der Kernfamilie etc.) beugen möchten – wieder im Vergleich zu den sunnitischen Frauen* als verdorben und unsittenhaft sanktioniert. Es sind mitunter diese Sanktionserfahrungen, 169 [Übersetzung: Z.A.]: Originalzitat in Türkisch: “Akademik kariyer yapmasalar bile, kızlarının maddi anlamda bağımsızlıklarını kazanmalarını ve eşlerinin eline bakmamaları için aileler seferberler. Maalesef genç kızları aileleri/toplumumuz hâla özel hayatlarında kısıtlamakta. Erkek çocuğunun sevgilisi olması doğal olurken, kız çocuğunun „adı çıkmamalı“. Dul kadınların da aynı şekilde bu konuda temkinli davrandıklarını izliyorum. Yani toplumumuz yaşı gelmiş, iş sahibi, konum sahibi olan, eşinden boşanmış, ya da eşi vefat etmiş kadınlara bile karışıyor. Dul ya da bekar kadınların toplumumuz içerisinde bir grubun içinde olmadan rahat hareket edemediklerini düşünüyorum. Yalnız bir kadın olarak arkadaşınız olmadan toplumumuzun içine girdiğinizde sizi kucaklayacağına, „acaba kimin kocasını, hangi erkeği ayartacak?“ gözüyle bakılıyor çoğu zaman. Kişisel gelişim için toplumun ve ailelerin belirli tabuları yıkmadıkça, kadınlarımızı iki yüzlü bir hayat yaşamaya mecbur bırakılıyorlar”. 153 die einen normativen Druck (Auto-Mechanismus) von innen, also von der Person* selbst ausgehend erzeugen. Es gibt sehr viele alevitische Frauen*, die im Elternhaus gefördert und unterstützt werden, sodass sie aktiv am Arbeitsmarkt teilhaben können, die in der europäischen Diaspora in einigen Bereichen des sozialen Lebens integriert sind, eine gute Ausbildung genießen und karrieretechnisch erfolgreich sind. Jedoch gehen nur wenige diesen selbstbestimmten Weg auch in ihrem Privatleben weiter. Dort ordnen sich die meisten den Traditionen unter. Diese, im Berufsleben selbstbewusst agierenden Frauen* übernehmen in ihren Privathaushalten die gleichen Geschlechterrollen wie ein sehr großer Teil der Frauen* der Welt, unabhängig von ihrer religiösen und kulturellen Zugehörigkeit. Mit den sunnitischen Frauen* bzw. mit ihren sunnitischen Schwestern* stimmen sehr viele alevitische Frauen* in der Frage der Jungfräulichkeit, in der Frage der Einschränkungen der Partner*innenwahl und in der Frage der Rolle als Frau* und Mutter* im Haushalt überein. Der Unterschied zwischen ihnen ist, dass in der alevitischen Gesellschaft aufgrund der selbstverständlichen Annahme, dass Geschlechter in den Alevit*innentümern gleich(-berechtigt) sind, die Geschlechterfrage nicht zur Diskussion steht, während die islamischen Feminist*innen/Islamist*innen die bestehenden Geschlechterrollen bewusst zu untermauern scheinen. Die Politikwissenschaftler*in und Frauenrechtler*in Hoda Salah vergleicht in ihrer Diskussion „Diskurse des islamischen Feminismus“ (2010) die Diskurse der islamischen Feminist*innen. Dabei zählt sie drei Diskurse auf: den konservativen Diskurs, den liberalen Diskurs und den radikalen Diskurs. Während der konservative und liberale Diskurs die Frau* aus ihrer tragenden Rolle im Frühislam heraus erklärt, sehen die Vertreter*innen des radikalen Diskurses (und hier scheinen Männer* mehr am Wort zu sein) den Islam als eine „frauenfeindliche Religion“, dass der Qur’an in sich bereits ein „patriarchaler Text“ ist und, dass es sich tatsächlich um „frauenfeindliche Aspekte im Islam“ handelt und die Auslegung nicht „Ergebnisse falscher Interpretationen“ sind, wie dies in den anderen beiden Diskursen argumentiert wird (Salah 2010: 57). Während sich die Leitideen der konservativen und liberalen Diskurse auf die „Gerechtigkeit“ und „göttliche Ordnung“ der Geschlechter, in der die Sozialisierung dieser auf ihre biologischen Eigenschaften (essentialistisch heteronormativ) aufbauend definiert werden, berufen, bezieht der radikale Diskurs seine Argumentation aus der UN-Menschen*rechtscharta. Die Vertreter*innen des letzteren, wie zum Beispiel der ägyptisher Theo- 154 loge* Ahmed Subhi und der ägyptische Literaturwissenschaftler* Nasr Hamid Abu Zaid, führen ihren Aktionismus in Exil-Universitäten weiter. Salah erklärt, dass es aufgrund dieser Initiativen mittlerweile zum Beispiel in Ägypten weibliche* Muftis* (islamische Rechtsgutachter*innen) gibt, allerdings unter dem Kriterium, dass ihre Tätigkeitsfelder auf Frauen*angelegenheiten beschränkt sind. Sie führt ein paar Beispiele an, in denen sich Islamist*innen einige Rechte erkämpfen konnten. So befindet sich die größte islamische Universität der Welt in Ägypten und heißt Al- Azhar. Die islamischen Feminist*innen/Islamist*innen konnten diese Universität davon überzeugen, dass „die Vormundschaft des Mannes, „qiwama“, nur auf seine eigene Familie beschränkt ist und sich keineswegs auf Frauen in der Öffentlichkeit erstreckt. Dies bedeutet nichts Geringeres als die Gleichstellung von Mann und Frau in der Öffentlichkeit“. (Salah 2010: 55) Das Private sollte, aber ist und kann hier also nicht politisch werden. Die Sorge, dass im Endeffekt der Ruf des Elternhauses und der Familie degradiert und in der Gesellschaft schlecht gemacht wird, ist zu groß. Die Ehre der Familie wird über die Sexualität und der Körper der Frauen* definiert. Diese problematische und die persönliche Entwicklung von Frauen* behindernde Verbindung ist nach wie vor beeinträchtigend aufrecht. Karakul erklärt, dass neben dem „alevitischen Jargon“ „Frauen* und Männer* sind gleich“, den Frauen* gewisse Rollenbilder weiterhin vorgegeben werden und dass diese an ihnen haften (ebd.). Karakul findet, dass die gelebten feudalen Praktiken und traditionellen Muster das Selbstbewusstsein der Frauen* schwächen und diesbezüglich auch die im Rahmen der Föderation der Aleviten*gemeinden in Deutschland 2012 eingeführte Frauen*quote von 30 Prozent oft nicht weiterhilft (Vereinsstatuten AABF-Deutschland; § 2 Zi. 5). Während die Frauen*quote für die Konföderation der Aleviten*gemeinden in Europa gar kein Thema ist und somit zur Gänze fehlt, befindet sich heute nur eine einzige Frau* (Nevin Kâmilağaoğlu) in ihrem Vorstand (siehe: Statuten der Konföderation der Aleviten Gemeinden in Europa). Es finden sich laut den Angaben meiner Interviewpartner*innen nicht genügend Frauen*, die bestimmte Funktionen ausüben möchten bzw. sich das zutrauen und/oder neben den familiären Pflichten die Zeit dafür finden können. Am Ende des Tages heißt es dann, seitens der männlichen* Mitglieder* „die Frauen* wollen nicht!“. Karakul meint, dass 155 „manchmal […] hitzige Diskussionen geführt [werden] und es kommt vor, dass männliche* Funktionäre, die stets in der Überzahl sind, sagen: „Sei ruhig. Du verstehst das nicht!“ Ich bin mir sicher, dass sie sich im Hinterkopf weiterdenken: „Du bist eine Frau*!“. Als weibliche Funktionär*in lassen sie das einen spüren“.170 (ebd.; Übersetzung: Z.A.) Karakul stellt aber auch fest, dass es zu einem Generationenwechsel kommen wird, das heißt, dass immer mehr jüngere Menschen* die alevitischen Einrichtungen führen und organisieren werden. Es wird gehofft, dass die jüngeren Generationen die ersehnte Veränderung in der Gesellschaft initiieren werden. Sie zieht starke Parallelen zwischen dem Privatleben, den gesellschaftlichen Sitten und Traditionen und den Haltungen in den alevitischen Organisationen und denkt: „Sobald die allgemeine Haltung unserer Gesellschaft (vor allem bezüglich der Geschlechterrollen; Anm. Z.A.) sich ändert, bin ich sicher, dass sich die Zahl der weiblichen* Funktionäre* erhöhen wird. Zum Beispiel ist es aus meiner Sicht nicht möglich, dass Frauen* genug Kraft und Selbstvertrauen empfinden, um in den Organisationen Gestaltungsrollen zu übernehmen, solange sie zuhause keine gerechte Arbeitsaufteilung im Haushalt und gleichberechtigte Behandlung seitens ihrer Männer* erfahren (historisch gewachsene und traditionalisierte Gewalt; Anm. Z.A.). Ich bin zuversichtlich, dass besonders die neue Generation diese Herausforderung gut meistern wird“.171 (ebd.; Übersetzung: Z.A.) 3.5 Die Gleichheit der Geschlechter in den Alevit*innentümern Der Gleichheitsgrundsatz der alevitischen Lehre bezieht sich auf die Gleichheit der Menschen*, unabhängig von ihrem Glauben, ihrer Sprache, ihrer Ethnie, ihres sozialen Status, ihres Geschlechts. Insofern ist die alevitische Lehre anti-rassistisch, anti-faschistisch, pazifistisch, humanistisch und pluralistisch angelegt. Die Auslegung dieser Werte verliert sich in der Unklarheit über das eigene Sein in der (Welt-)Gesellschaft jedoch – im Sinne von „nicht im Klaren zu sein, was die Lehre tatsächlich beinhal- 170 [Übersetzung: Z.A.]: Originalzitat in Türkisch: “Bazen tartışmalar kızıştığında, erkek katılımcılar „Sen sus, sen ne anlarsin?!“ ajitasyonunu kullanıyorlar ve kafalarında „Sen sus, sen ne anlarsın?!“ deyimine „Sen kadınsın!“ kısmını da eklediklerine eminim. Bunu kadın yönetici olarak Size hissettiriyorlar. Kurum içinde toplantılara maalesef erkekler çoğunlukta oluyorlar [...].“ 171 [Übersetzung: Z.A.]: Originalzitat in Türkisch: ”Toplumumuzun genel tutumu (özellikle rol dağılımı) değiştiğinde, eminim kurumlarda da kadınların sayisi artacaktır. Örneğin erkekler kadınlarıyla evdeki işleri paylaşmadıkça, ya da onlara ikinci sınıf insan muamelesi yaptıkça, kadının asla kurumlar içinde görev almaya ne gücü ne de öz güveni olmayacaktır. Ancak yeni nesilin bu sorunları aşacağına inanıyorum”. 156 tet und wer sie daher wirklich sind“ – und mündet in der politischen Orientierungslosigkeit und Unberechenbarkeit nach außen, je nach den jeweiligen politischen Umständen vor allem in ein Hin-und-hergezogen-Sein zwischen den sogenannten kemalistischen „Laizist*innen" und den kurdischen Demokrat*innen und in Spaltungen nach innen („islamische" Alevit*innen; „kurdische" Alevit*innen, „synkretische“ Alevit*innen, Zaza-Alevit*innen; siehe Arslan 2016d). Der Lehre nach sind auch die Geschlechter (im heteronormativen Sinn) gleich, jedoch spiegelt sich diese Gleichheit in der Praxis nicht wieder. Zum Beispiel ist die Frau* für den Haushalt und als Mutter* an erster Stelle für die Erziehung zuständig, die sich allerdings stark im Schatten der väterlichen Hegemonie abspielt, welche oft auf Einschüchterung und Einschränkung beruht, was unter dem Deckmantel des Schutzes der Kinder vor Gefahren und Schäden praktiziert wird. Insofern muss eher von einer Zuständigkeit der Mutter* für die Grundversorgung (ernähren, kleiden, duschen, pflegen) geredet werden. Susanne Puchberger fasst in ihrer Diplomarbeit (2004) in Anlehnung an Yuval-Davis (1997) und an die Sozialwissenschaftler*innen Ayşe Saktanber und Aslı Öztaş-Baykal (2000) zusammen: „Die Geschlechterbeziehungen haben für die Selbstdefinition einer Gruppe einen zentralen Stellenwert. Frauen kommt dabei die Aufgabe zu, als „Kulturträgerinnen“ und „Traditionserhalterinnen“ zu fungieren und ethnische Symbole an die nächste Generation weiterzugeben – Frauen bilden den „locus of continuum“. Gleichzeitig repräsentieren sie aber auch die Differenz einer Gruppe zu einer anderen und werden so zu „boundary makers“. Sie schwanken zwischen ihren Rollen als „Kennzeichnende von ethnischen/nationalen Differenzen“ und „Ikonen der Nation““. (Puchberger 2004: 86) Die Dominierung der Gemeinschaft durch die alevitischen Männer* beginnt bereits im alevitischen Religionsunterricht: „[…] In den religiösen Zusammenkünften sind es die Dedes, welche die Führung innehaben. Die Gemeinschaft wird vollkommen von einer, durch Männer dominierten Dede-Kaste geleitet. […] Ferner wird zwar heutzutage in der europäischen Diaspora im Zuge der Anerkennungsbemühungen über die Einführung eines alevitischen Religionsunterrichts an europäischen Schulen und über die Ausbildung von religiösen Gelehrten nur von Dedes gesprochen, die Ausbildung von Ana’s172 hingegen bleibt unerwähnt. Auch die alevitischen Frauen thematisieren das 172 Das sind die weiblichen Nachkommen der Dede-Kaste, die theoretisch gesehen auch die Funktion einer religiösen Gelehrten* ausüben könnten. 157 nicht. Es scheint, dass die seit Jahrhunderten angewohnten Rollenbilder, trotz der Lehre, welche die alevitischen Frauen in den Vordergrund stellt, prägen, zwar kritisch, aber doch relativ hingenommen werden“. (Arslan 2016: 63a) Auch die religiösen Cem Zusammenkünfte sind hauptsächlich von Männern* organisiert und wichtige Funktionen werden ebenso von diesen besetzt. Puchberger weist auf eine weitere interessante Feststellung hin, nämlich, dass Frauen* in den Cems Kopftücher tragen. Warum das früher so gewesen ist, hat mit der Kleidungskultur im fernen Anatolien und der allgemein gelebten, gesellschaftlichen Kultur im Schatten der sunnitischen Hegemonie zu tun, aber, dass heute, zwar nicht immer, aber doch darauf geachtet wird, dass Frauen* in den Cems Kopftücher tragen, wird sich mit der alten Kleidungskultur wohl kaum erklären lassen. Vielmehr sehe ich denselben Zusammenhang mit der, besonders im Rahmen der Cem Stiftung praktizierten getrennten Sitzplatzordnung von Männern* und Frauen* in den letzten Jahren, welche im völligem Gegensatz zur alevitischen Lehre steht und besagt, dass im Cem jeder unabhängig seines Geschlechts nur „Can“ (Deutsch: Leben, Mensch*) ist, daher „gleich und geschlechter- und statusneutral“ gesehen wird. Daher wird die Cem Stiftung von einer Mehrzahl der Alevit*innen als staatlich gefördertes Assimilierungsprojekt gesehen (Arslan 2016a: 76-77). Das ist in dem Sinn gemeint, dass die Trennung von Mann* und Frau* in diesen Zusammenkünften zur gemeinschaftlichen Glaubenspraxis wird und so als eine dezidierte und bewusste Politik gesehen werden kann, welche eine Geschlechtertrennung herbeiführt. Die angehende Wirtschaftswissenschaftler*in Işılay Işılar (Alter: 25) ist seit 2013 als aktive Funktionär*in in der alevitischen Jugendarbeit in Bergkamen in Nordrhein-Westfalen im Bund der Alevitischen Jugendlichen in Deutschland (BDAJ-Bergkamen) tätig. Seit 2015 übt Işılar diverse Tätigkeiten in der Stadtpolitik aus. Als Jugendvertreter*in im Deutschen Bundesjugendring weist auch sie auf die klare, traditionelle Geschlechterrollenzuteilung hin und meint, dass Männer* die Frauen*, die eine große Träger*innenrolle hauptsächlich im Rahmen des Caterings und Gast*bewirtungsaufgaben bei Veranstaltungen und Organisationen übernehmen, unterstützen sollen: In den alevitischen Einrichtungen wirkt es für mich so, dass die Frauen* eigentlich im Hintergrund die Fäden ziehen [...]. Ohne die Frauen* läuft zum größten Teil nichts oder hat jemand schon einmal nur Männer* in der Küche in einem alevitischen Verein kochen sehen? Also ich noch nicht. [...] Ein Aspekt, der mich bei unseren Frauen* sehr stört ist, dass sie 158 nur die Mädchen unter den Jugendlichen ansprechen, wenn sie einmal Hilfe brauchen. So etwas kann ich einfach nicht nachvollziehen. Im Grunde finden wir uns zum Beispiel zum Muharrem173 alle im Verein wieder, um GEMEINSAM unser Fasten zu brechen. Wieso kann man dann auch nicht gemeinsam dafür sorgen, dass man auch GEMEINSAM wieder alles zubereitet oder aufräumt? Wenn ich GEMEINSAM sage, dann meine ich damit, dass Frauen* und Männer* gemeinsam auch in der Küche stehen können, wenn sie sich doch gemeinsam auch in Cem Evi174 [...] begegnen.” (Işılay Işılar; Interview 27.09.2016) Auch Işılay Işılar ist der Ansicht, dass es große Diskrepanzen in der Frage der Gleichberechtigung der Geschlechter in der alevitischen Lehre und in ihrer praktischen Auslegung gibt. Allerdings ist auch sie zuversichtlich, dass sich das mit dem allmählich stattfindenden Generationenwechsel verändern wird (ebd.). Işıl Şanlı (Alter: 26) studiert Medienkultur und Medienwirtschaft und übt seit vier Jahren die Funktion der Stellvertretenden Vorsitzenden für die Alevitische Jugend Hessen (BDAJ-Hessen) aus. Auf meine Frage, wie sie die Situation bezüglich Gleichberechtigung der Geschlechter bei den Alevit*innentümern sieht, antwortet Şanlı: „Ich denke, in den letzten 20 Jahren hat eine positive Entwicklung stattgefunden, dennoch gibt es immer noch viele junge Mädchen und Frauen*, die nicht selbstbestimmt leben können, und Familien, in denen der Vater das „Sagen“ hat. Auch wenn es keine oder kaum Zwangsehen gibt, sind besonders Frauen* einem großen Druck ausgesetzt, was die Partnerwahl angeht. Innerhalb der Gemeinden und der Familie wird stark darauf geachtet, dass ein Partner aus demselben Kulturkreis und demselben religiösen Background gewählt wird. Hinzu kommt noch der Druck der sexuellen Verbote [jungfräuliche Heirat; Anm. Z.A.].” (Işıl Şanlı; Interview 27.09.2016) Şanlı weist mehrmals auf den gesellschaftlichen Druck hin, welcher auf Frauen* ausgeübt wird. So betont sie, dass vor allem ältere Frauen* ab 50 sehr traditionell sind und entsprechend in ihren Rollen festsitzen, wohingegen die jüngeren Frauen*, die im Vergleich selbstständiger sind, auch innerhalb der alevitischen Organisationen mehr Anspruch auf die Ausübung von entscheidungstragenden Positionen erheben. 173 Das ist die Fastenzeit, die auf die Schlacht in Kerbela (Stadt im ehemaligen Irak) um 680 n.Chr. zurückgeht, welche die Nachfolge des Propheten Mohammed bestimmte und bei dem seine Familie durch Mitglieder der Ummayaden-Dynastie massakriert wurde. (Arslan 2016a: 45-48) 174 Dies ist das Versammlungs- und Gebetshaus der Alevit*innen. 159 Die Jurastudent*in Derya Aybay (Alter: 28) beantwortet meine Frage, wie sie die Situation alevitischer Frauen* in den alevitischen Organisationen im Hinblick auf die Geschlechtergleichstellung sieht, mit folgenden Worten: „Der Bildung wird im Alevitentum ein großes Maß an Wichtigkeit beigemessen. [...] Frauen* übernehmen grundsätzlich jene Rollen, die nicht in der alevitischen Lehre vorgeschrieben sind, diese werden ihnen durch die Gesellschaft vorgelegt. Entweder sind sie Hausfrauen* oder berufstätig, aber in beiden Fällen sind sie für die Haushaltsführung zuständig. Die Zeit, die sie benötigen würden, um in der Organisation eine aktive Rolle zu übernehmen, ist kaum vorhanden“. (Derya Aybay; Interview 30.09.2016) Im Bezug auf die Besetzung der Funktionärs- und Entscheidungspositionen durch Männer* erklärt Aybay: „Vorwiegend sitzen in höheren Funktionen Männer* im Vorstand und es sind kaum Frauen* als Gelehrte anzutreffen. Das archaische System, nämlich der vom Vater dem Sohn übertragene „Gelehrtenstuhl“, wird vorwiegend, [...] weitergeführt“. (ebd.) Die junge Funktionär*in der Föderation der Aleviten Gemeinden in Österreich meint ebenfalls, dass es Entwicklungsbedarf im Bezug auf die Gleichstellung der Geschlechter gibt und dass es auch die Aufgabe der Frauen* sei, sich hierfür mehr zu engagieren. Allerdings merkt sie noch an, dass dieser Bedarf durch die politischen Entscheidungen österreichischer Behörden im Zuge der Anerkennungsbemühungen175 des Alevitentums als Religionsgemeinschaft noch einmal zusätzlich erhöht wurde (ebd.). Ülker Sinci (Alter: 48) ist Gründungsmitglied* und Vorsitzende* der Alevitischen Frauen* Österreichs und weist auf meine Frage: „Gibt es die alevitischen Frauen*? Wenn ja, wie können sie definiert werden? Wenn nicht, sollte es diese geben?”, auf Ana Fatma und Kadıncık Ana hin, um zu betonen, dass die Frauen* in den Alevit*innentümern eine besondere Stellung haben (Ülker Sinci; Interview 30.09.2016). Ülker Sinci erklärt, dass die Situation und Stellung der alevitischen Frauen* nicht unabhängig von ihrem Lebensumfeld und -kontext betrachtet werden könne. So ist Sinci der Ansicht, dass die alevitischen Organisationen wichtige Fortschritte bewirken, um auf allen Ebenen Verbesserungen zu ermöglichen. Während die älteren Alevit*innen mit der physischen Sichtbarkeit von 175 Islamkonferenz an der Universität Minneapolis/Minnesota 2012: The Alevi Movement in Austria. Forthcoming. Und: Arslan, Zeynep 2016b: 196-219. 160 alevitischen Frauen* in der Gesellschaft zufrieden sind und die vermeintliche Gleichstellung der Geschlechter in den Alevit*innentümern tief verankert sehen, nehmen die jüngeren alevitischen Frauen* eine eher kritische Haltung ein. Die Interviewergebnisse zusammenfassend, stelle ich fest, dass die jungen alevitischen Frauen* aus der Schweiz und aus Deutschland einen direkteren Argumentationsweg zum Thema „Gleichberechtigung von Männern* und Frauen* in den Alevit*innentümern” pflegen und die Thematik progressiver und kritischer angehen als ihre Schwestern* in Österreich. Aus den Interviews in Österreich, die ich mit Frauen* in den Reihen der Föderation der Aleviten Gemeinden in Österreich geführt habe, sehe ich, dass die Konzentration und der Fokus auf die schwierige Lage bezüglich der Anerkennung der Alevit*innentümer als Religionsgemeinschaft in Österreich liegt; bei gleichzeitiger Annahme, dass die Föderation einige positive Schritte im Hinblick auf Reform und Verbesserung setzt, diese Verbesserung aber durch die kritische Situation infolge des novellierten Islamgesetzes von 2015176 mittlerweile blockiert wird. Des Weiteren ist es spannend zu sehen, dass ältere Frauen* der Meinung zu sein scheinen, dass die neue Generation große Schritte in Richtung Emanzipation und Empowerment setzt und sich zuversichtlich zeigen, dass jüngere Frauen*, die eine bessere Bildungssituation haben, sich besser gegenüber ihren Männern* und in der Gesellschaft allgemein durchsetzen werden. Susanne Puchberger analysiert: „Angewandt auf meine Case Study schien sich die These von den (alevitischen) Frauen* als eine Art „informeller Traditionshalterinnen“ zu bestätigen. Die Männer* bzw. die Dedes schienen das „formelle“ Amt der Wissensvermittlung alevitischer Traditionen innezuhaben“ (Puchberger 2004: 86) In ihren Interviews stellt Puchberger fest, dass es den alevitischen Frauen* um die Wissensweitergabe an ihre Nachkommen und die nächsten Gener-ationen geht (ebd.). Ich möchte hier ergänzen, dass ich, ausgehend von meinen Beobachtungen, ergänzen kann, dass nicht nur das Wissen weitergegeben wird, sondern auch die Praxen in der Auslebung der Geschlechterrollen weitgehend weitervermittelt bzw. vorgelebt werden (siehe: Judith Butlers „doing gender“). Zu sagen, dass es bis dato keine Entwicklung hin 176 Gesamte Rechtsvorschrift des Islamgesetzes 2015, Fassung vom 30.09.2016: https://www.ris.bka.gv.at/GeltendeFassung.wxe?Abfrage=Bundesnormen Gesetzesnummer=20009124 [30.09.2016]. 161 zu Emanzipation und Empowerment gab, wäre untertrieben. Vereinzelt, aber doch und immer wieder, üben junge gebildete alevitische Frauen* Kritik und rufen zur Veränderung auf, allerdings scheinen die starren gesellschaftlichen Strukturen, spätestens im Privatleben, eine große Herausforderung zu sein, die sich – wie dies in den Aussagen von Ruhan Karakul auch ersichtlich ist – in eine Art Teufelskreis verwandeln. Vor allem schwächen und beeinträchtigen diese Strukturen das Selbstbewusstsein der Frauen*, sodass sie zu einem großen Teil – auch im Hinblick auf Sanktionierungen – in ihren Rollen verhaftet bleiben. Während Ruhan Karakul argumentiert, dass es besonders für die Förderung des Bewusstwerdungsprozesses alevitischer Frauen* notwen- dig sei, immer mehr für „DIE alevitischen Frauen*” zu plädieren, ist auch sie – wie Şanlı, Işılar und Tumay – der Meinung, dass in den Alevit*innentümern das Can, also das Leben, im Zentrum der Lehre steht. Somit ist die Geschlechterteilung, die es aktuell gibt, eine, die auf lange Sicht und nachhaltig überwunden werden sollte. Şanlı meint: „Ich denke nicht, dass es DIE alevitischen Frauen* gibt. In meinen Augen zeichnet sich das Alevitentum durch eine pluralistische Lehre aus. Ohne dogmatische Regeln, die erfüllt werden können, können auch keine Paradigmen zur Bemessung der Religiosität oder eben DIE alevitischen Frauen* definiert werden. Ich denke auch nicht, dass es eine geben „sollte“. Frauen* brauchen nicht noch mehr Regeln, an die sie sich halten sollen, um DIE erfolgreiche Frau* zu werden, um DIE gute Mutter, DIE gute Ehefrau, oder eben DIE Alevit*in zu werden. Ich will auch gar nicht sagen was Frauen* sollten, das sollen sie schön selbst herausfinden“. (Işıl Şanlı; Interview 27.09.2016) Puchbergers Feststellung bezüglich der Haupttätigkeit der alevitischen Frauen* als Wissensvermittler*in für den Nachwuchs, wird mit Işıl Işılays Antwort auf meine Frage: „Gibt es DIE alevitischen Frauen*? Wenn ja, wie definierst du sie? Wenn nein, sollte es diese geben?”, bestätigt: „Gibt es überhaupt die ‚perfekte Frau*‘ in einer Religion? Eine Frau* ist eine Frau*, das ist was zählt. Eine Frau* kann alles auf dieser Welt sein. Eine Frau* kann eine Mutter, eine Freundin, eine Feindin, eine Chefin, eine Schwester, eine Lebenspartner*in, eine Lehrer*in [...] sein. Ich bin stolz drauf, als Frau* auf diese Welt gekommen zu sein. Ich würde mich zum Beispiel als DIE alevitische Frau* bezeichnen, wenn ich für andere Mädchen und/oder Jungen ein Vorbild sein kann [...]“. (ebd.) Auch Burçin Tumay wendet sich dezidiert gegen eine „Schubladisierung jeglicher Identitäten” (Interview) und sieht die Kategorisierung der Be- 162 griffe „Alevitentum“ und „Frau*“ eher problematisch, da beide „ein Thema für sich“ seien. Die Illusion der Geschlechtergleichheit in den Alevit*innentümern hat sich, wie es scheint – auch bei den Alevit*innen in der soziohistorischen Genealogie – zu einer Art Selbstverständlichkeit entwickelt. Die ständige Beteuerung der Geschlechtergleichheit, sowohl nach innen als auch nach außen (für die Selbstzuschreibung im Rahmen der Selbstdeklarierung nach außen hin), hat das Hinterfragen der tatsächlichen Situation der Geschlechtergleichheit wohl relativiert. Schließlich heißt es, dass allein das Leben, also Can, das geschlechterneutral ist, zählt. Bei genauer Betrachtung fällt sogar das Fehlen einer explizierten Thematisierung der Geschlechtergleichberechtigung in der Lehre auf. Es steht also erst gar nicht die Geschlechtergleichberechtigung, sondern viel mehr die Geschlechterneutralität im Sinne des Can im Fokus. Diese neutralisierende Gleichmachung hat, wie es scheint, die hypnotische Wirkung, dass die tatsächliche Existenz der Geschlechtergleichberechtigung gar nicht erst hinterfragt wird. Auch in den Interviews wird ersichtlich, dass das Can zählt und damit jegliche Differenz aus den Wahrnehmungen weitestgehend ausgeblendet ist. Dass sich die Dede-Kaste nur aus Männern* bildet, die stets das Can beteuern, und selbst die Cem Zusammenkünfte von Männern* dominiert und geführt werden und den Frauen* nur passive Teilnahme gebührt, hat sich mit der Zeit wohl auch zu einer Angewohnheit, einer hypnotisierten Selbstverständlichkeit entwickelt. Das hat die Bewusstseinsbildung über die tatsächliche Situation beeinträchtigt. Ein vorhandenes Bewusstsein über die existierende Diskrepanz zwischen der alevitischen Lehre und deren praktische Umsetzung in der alevitischen Gesellschaft wird oft mit den Einflüssen des kapitalistischen Weltsystems auf Gesellschaften allgemein erklärt und damit, dass die Geschlechterungleichberechtigung daher sozioökonomische Ursachen hätte und nicht mit den Alevit*innentümern an sich. Diese Verantwortungsentziehung und höchstens ledigliche Symptombekämpfung wird den Blick auf die eigentlichen Ursachen ablenken, denn, dass in allen gesellschaftlichen Zusammenkünften stets die alevitischen Männer* dominieren, kann nur bis zu einem gewissen Grad mit dem Kapitalismus erklärt werden. Warum es keine Anas gibt, die einen Cem führen und wieso die Frauen* dem Stolz der Familie zuliebe zur Bewahrung ihrer Jungfräulichkeit verpflichtet sind und damit die Personifizierung der Familienehre sein müssen und wieso die alevitischen Vorstände fast zur Gänze durch alevitische Männer* besetzt sind, können nur oberflächlich mit dem Kapitalismus begründet werden. Das ist mitunter die Argumentationslinie über die Möglichkeit der Befreiung des weibli- 163 chen Geschlechts erst im Sozialismus und Kommunismus in den Reihen der Türk(iye) Solu (siehe Kapitel 3.5). Eine notwendige Veränderung wird niemals stattfinden, solange sie aufgeschoben und somit eigentlich ignoriert wird. Allgemein kommt es – wie dies bei meinen Interviewpartner*innen der Fall ist – vereinzelt zu Kritik, allerdings fehlt es an organisierter Positionierung zur Einleitung einer bewussten Veränderung. Die Existenz von Frauen*gruppen in den alevitischen Organisationen bestätigt die Sichtbarkeit von Frauen* in der alevitischen Gesellschaft, allerdings ändert dies nichts an den Verhältnissen der vorherrschenden Machtasymmetrie. Spätestens bei der Aufgabenverteilung während Veranstaltungen, bei denen den Frauen*gruppen die Tätigkeitsbereiche der Gast*bewirtung und -verköstigung zugeteilt werden bzw. sie diese, wohl aus Gewohnheit, selbst übernehmen, zeigen sich die Dimensionen der tatsächlichen Geschlechterungleichheit zunächst in den Organisationen deutlich. 3.6 Bedeutung der Selbstermächtigung der alevitischen Frauen* Die Gleichberechtigung der Geschlechter wurde auch in der Frauen*bewegung im ausgehenden Osmanischen Imperium und in den Anfängen der Republik gefordert. Während sich im amerikanischem und west-europäischem Raum bereits in den 1970er-Jahren Feminist*innen auf die Suche nach Frauen* begaben, die ihre Geschichte niedergeschrieben und um Teilhabe und Mitspracherecht in der Gesellschaft bemüht waren, startete dieser Prozess in der Türkei erst in den 1980er-Jahren. Die französische Schriftsteller*in, Philosoph*in und Feminist*in Simone de Beauvoir schrieb 1949 ihr Buch „Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau“ und zitiert darin den französischen Philosophen* François Poullain de La Barre (1647-1723)177, der bereits zu seiner Zeit feministische Ansätze vertrat: „Alles, was von Männern* über Frauen* geschrieben wurde, muß verdächtig sein, da sie zugleich Richter und Partei sind.“ (Beauvoir 1994: 18) Beauvoir schreibt, dass der Mensch* das „Andere“ braucht, um sich selbst zu definieren und seine Position im Leben zu finden. Dabei negiert der Mensch* das „Andere“, grenzt sich von diesem ab und gelangt erst im Vergleich mit diesem Anderen zu sich selbst. Beauvoir bleibt im heteronormativen Weltbild, welches auf eine binäre Geschlechtlichkeit aufbaut und befasst sich mit den Begriffen der „Transzendenz“ und der „Immanenz“. Während die Transzendenz 177 Sie bezieht sich auf das Buch: De l'égalité des deux sexes (1673). 164 mit ihrer technischen, schöpferischen, rationalen und kreativen Eigenschaft dem männlichen Geschlecht zugeschrieben wurde/wird, wurde/wird die Immanenz mit ihrer reproduktiven, versorgenden, emotionalen Definition dem weiblichen Geschlecht zugeschrieben. Damit zusammenhängend schreibt Beauvoir: „Die Antifeministinnen ziehen aus dem Studium der Geschichte zwei widersprüchliche Schlüsse: 1. Frauen haben nie etwas Großes geschaffen. 2. die Situation der Frau hat nie die Entfaltung großer weiblicher Persönlichkeiten verhindert. In beiden Behauptungen steckt Unaufrichtigkeit: die Erfolge einiger Privilegierter gleichen die systematische Niederhaltung des Kollektivniveaus weder aus, noch entschuldigen sie sie, und dass diese Erfolge selten und begrenzt sind, beweist gerade, dass die Umstände sie nicht begünstigten. […] Deshalb fordern viele […] heute einen neuen Status. Und wieder einmal besteht ihre Forderung nicht darin, in ihrer Weiblichkeit verherrlicht zu werden, sondern sie wollen, dass in ihnen wie in der gesamten Menschheit die Transzendenz den Sieg über die Immanenz davon trägt“. (ebd. 184) Es gibt erfolgreiche alevitische Frauen*, die in den verschiedensten sozialen und politischen Einrichtungen aktiv sind, wie zum Beispiel innerhalb der kurdischen Befreiungsbewegung und bis hin zu einer aktiven Partizipation innerhalb global westeuropäischer Parteien, in welchen sie abermals als so genannte „Role Models“ für die „moderne Frau* aus dem Orient“ bzw. als „moderne muslimische Frau*“ fungieren. Abgesehen davon, dass sich hier wieder die Diskussion zur Frage der Repräsentanz einzelner Personen* für große Gemeinschaften stellt, haben auch diese Erfolge einzelner alevitischer Frauen* keine ausgleichende Wirkung auf die systematische Niederhaltung des Kollektivniveaus aller alevitischen Frauen* in der alevitischen Gesellschaft. Bei einem eher schwächeren Bewusstsein über die konkrete Situation der alevitischen Frauen* in der Gesellschaft werden, trotz der Sichtbarkeit von Frauen* und dem Nicht-Ausschluss aus den gesellschaftlichen Räumen, die Achsen der Macht- und Entscheidungsprozesse nicht verschoben. Auf meine Frage „Wie können alevitische Frauen* in den alevitischen Organisationen agieren bzw. was können sie machen, um der Geschlechterungleichheit entgegenzuwirken?“, meint Ruhan Karakul, dass die Geschlechterungleichheit in der alevitischen Gesellschaft aktiv diskutiert und aufgearbeitet werden muss (Ruhan Karakul; Interview 02.11.2016). Konkret – und da sind die Meinungen aller Interviewpartner*innen ident – könnten die Arbeitsaufteilungen bei Veranstaltungen geändert werden, sodass alevitische Männer* auch den Küchendienst 165 übernehmen. Während ein paar Interviewpartner*innen der Meinung sind, dass die Frauen*quote wichtig ist, sagt Karakul: „Es werden zwar einerseits Frauen*posten in Vorständen angeboten bzw. über die Quote wird versucht, den Frauen*anteil zu berücksichtigen, aber andererseits kann eine Frau*, die zu Hause die Last des Haushalts trägt und primär für die Kindererziehung zuständig ist, den Aufgaben in der Gemeinde nicht gerecht werden“. (ebd.) Dass Frauen* im Haushalt viele Verantwortungen haben und sich deshalb nicht ausreichend bis gar nicht den gesellschaftlichen Entwicklungen widmen können, ist eine, auch unter den Alevit*innen selbst, weit verbreitete Ansicht. Es gibt aber keinerlei organisierte Bemühung innerhalb der alevitischen Organisationen, Aktionen zur Veränderung dieser Situation zu setzen. Im Gegenteil, diese traditionalisierten Rollen werden an die Töchter* und Söhne* weitergegeben. Es spielen kulturelle Indoktrinierungen, zum Beispiel wie man sich als ein „braves Mädchen* zu verhalten, zu kleiden und zu sprechen“ hat, mit. Wenn in den alevitischen Frauen*gruppen diese Strukturen nicht aufgegriffen werden, fungieren dann auch diese zur Aufrechterhaltung der Machtzentren. Karakul sagt: „[Wenn] die Frauen in die Ecke der Frauenarbeit gedrängt werden, kann eine institutionelle Gleichstellung nicht stattfinden“ (ebd.). Abbildung 2 Damit also eine dezidierte und bewusste Befassung mit dem Thema der Geschlechterungleichheit in der alevitischen Gesellschaft stattfinden kann, müsste – aus strategischer Sicht – mit dem Differenzansatz gearbeitet werden. Es müsste zunächst ein Bruch mit der zur Selbstverständ- 166 lichkeit gewordenen Vorstellung stattfinden, welche davon ausgeht, dass „Frauen* und Männer* in den Alevit*innentümern gleichgestellt seien, weil es die Lehre so sagt“, und die auf lange Sicht diese Illusion als Tatsache erscheinen lässt. Die tatsächliche Gleichberechtigung der Geschlechter in den Alevit*innentümern kann also nur dann entwickelt werden, wenn die Erkenntnis eintritt, dass diese realitätsferne Aussage reine Propaganda ist und höchstens als hoffnungsvolles Ziel erachtet werden kann, das in der Praxis angestrebt werden soll. 3.6.1 Differenzfeministische Notwendigkeit Bis heute werden verschiedene deterministische Thesen – das heißt; soziale Verhalten werden ohne Berücksichtigung der kulturellen, sozialen, historischen und ökonomischen Kontexte auf das biologische Geschlecht reduziert – aufgestellt, wie beispielsweise: „Frauen* können nicht rational handeln, weil sie sich von ihren Gefühlen leiten lassen“, oder in Bezug auf die vorliegende Arbeit: „Alevitische Frauen* können nun mal keine Entscheidungspositionen inne haben, weil sie ihren Pflichten als Mutter* und Ehefrau* nachkommen müssen und daher keine Zeit finden“. Der differenzfeministische Ansatz kritisiert das androzentristische, das heißt männer*-dominierte Weltsystem. Auch in der 1968er- Student*innenbewegung in Deutschland, Italien und Frankreich waren die männlichen* Studierenden* für die inhaltlichen, handlungs- und entscheidungstragenden Aktionen zuständig, während Frauen* höchstens die „ent-sexualisierten Mitstreiter*innen“ waren. Parallelen dazu gibt es auch in der politisch links-sozialistischen Bewegung der 1968erund 1970er-Jahre in der Türkei (Türk(iye) Solu), in der zunächst das Klassenproblem gelöst werden sollte, um dann die Kurd*in nenfrage178 zu behandeln, um dann erst vielleicht die Geschlechterfrage in Angriff 178 Die Feststellung der Notwendigkeit einer Lösung der kurdischen Nationalfrage wurde bereits in der Türk(iye) Solu getätigt. Es gab Diskussionen, welches Problem zuerst gelöst werden sollte. Die Ursache aller Fehlentwicklungen wurde in der Asymmetrie zwischen Kapital und Arbeit, also in den ökonomischen Macht- und Herrschaftsverhältnissen gesehen. Als in den 1990er-Jahren die kurdische Nationalbewegung und der Krieg in den kurdischen Gebieten gegen den türkischen Staat ihren Höhepunkt erreichten, schien die Lösung der kurdischen Frage – aufgrund der Veränderung des nationalen und internationalen weltpolitischen Kontextes – an Priorität zu gewinnen (Arslan 2009). Auch ist die Lösung im Rahmen eines bürgerlichen Nationalstaates nicht mehr eine alternativlose Forderung der kurdischen Akteur*innen. 167 nehmen zu können. In den 1980er-Jahren wurde diese Einstellung durch die feministische Bewegung in der Türkei – wie in den vorherigen Kapiteln diskutiert – zum Thema gemacht und thematisiert. Der differenzfeministische Ansatz ist der Versuch einer neuen Theoriebildung, die sich nicht auf männliche* Protagonisten* zurückführen lässt, und gleichzeitig eine Methode, die traditionelle und patriarchale Strukturen ablösen möchte. Am Gleichheitsfeminismus kritisiert der Differenzfeminismus, dass dieser lediglich die Partizipation von Frauen* und Teilhabe an der Macht in der Männer*welt anstrebt, damit aber die patriarchalen Herrschaftsstrukturen nicht angreift und im Endeffekt diese akzeptiert und sich letztendlich eingliedert. Frauen* gründeten im amerikanischen und europäischen Raum in den 1970ern, in der Türkei erst in den 1980er-Jahren Frauen*gruppen in Form von Selbsterfahrungs- und Aktionsgruppen. Sie bemühten sich, politische Handlungsräume für feministische Forschung und Politik zu schaffen. Slogans wie „Mein Bauch gehört mir!“179, im Zuge der Abtreibungsdebatte der 1970er als Reaktion auf den fremdbestimmten Gebärzwang und die Gebärkontrolle, zielten dezidiert darauf ab, eine „Wir Frauen*“- Haltung zu schaffen. Die Aktionsgruppen kollektivierten individuelle Erlebnisse und fokussierten auf den Erfahrungsaustausch zu Themen wie Sexualität und Körper. Das war wichtig, denn stets auf ihr biologisches Geschlecht reduziert und von hier aus in soziale Rollen gezwungen (Essentialismus180), war und ist es zentral, sich selbst mit dem eigenen Körper zu befassen und andere, nämlich selbstbestimmte Sozialisationen zu entwickeln. Die Dimension des Differenzfeminismus in der Türkei erreichte damals nicht jene der europäischen und angloamerikanischen Staaten. Vielmehr ist die Frauen*bewegung in der Türkei, wenn überhaupt, mit der Kritik der Idee, dass der Kemalismus die Frauen* befreit hätte und vor allem mit der Homogenisierung der Frau* in der Türkei nach dem Paradigma: Türk-Türkisch-Sunnitisch-Islam befasst. Meine Interviewpartner*in Karakul meint, dass Männer*, da sie von feudalen und traditionellen Strukturen selbst profitieren, die Geschlechterungleichheit in der [alevitischen; Anm. Z.A.] Gesellschaft nicht fundamental in Angriff nehmen und sie schlicht ignorieren (Ruhan Karakul; 179 1971 outeten sich 374 Frauen* in Deutschland in der populären Zeitschrift „Stern“, dass sie abgetrieben hatten. Sie protestierten gegen die Sozialisierung der Fortpflanzung durch die Instrumentalisierung des Körpers der Frau. 180 Siehe dazu das Kapitel „Strategischer Essentialismus“. 168 Interview 02.11.2016). Auf meine Frage, was Karakul sich unter Gleichberechtigung der Geschlechter vorstellt, antwortet sie: „Gleichberechtigung bedeutet, dass keines der beiden Geschlechter durch die Zugehörigkeit zu dem einen bzw. Nichtzugehörigkeit zu dem anderen Geschlecht Nachteile erfährt.“ (ebd.) Diese Idee wird vom differenzfeministischen Ansatz unterstützt, denn auch hier ist das Ziel, dass kein Geschlecht dem anderen untergeordnet oder überlegen ist. Allerdings setzt der Differenzfeminismus die Polarisierung der Geschlechter, die es im patriarchalen System gibt, fort. Das Ziel ist es gleichberechtigt und chancengleich (Scott 1994) mit dem Mann* zu sein, aber nicht gleich; manchmal sogar in Konkurrenz auf Augenhöhe zu treten und wenn möglich auch einen Machtwechsel zu realisieren. Ich habe Karakul gefragt, wie sie die Einstellung der jüngeren Generation zu dieser Thematik sieht: „Auch wenn hin und wieder […] junge Männer* die gesellschaftlichen Ungleichheiten […] zwischen den Geschlechtern zur Sprache bringen, fehlt es an tiefgreifenden Aktionen und Diskussionen. Alevitische Männer* könnten, wenn sie ein Interesse daran hätten, Protagonisten* sein, wenn es darum geht, Frauen* und Mädchen* auf Augenhöhe zu behandeln. Stattdessen hüllen sie sich in Schweigen und setzen die „Tradition“ der Geschlechterungleichheit fort“. (ebd.) Die osmanische Feminist*in Fatma Nesibe sagte bereits 1911 „Richtet euren Blick in die Welt, wir befinden uns am Vorabend einer Revolution. Doch seid versichert, diese Revolution wird weder blutig noch grausam wie die der Männer“ (ESI 2007). Im differenzfeministischen Ansatz sind es Frauen* als Betroffene und jene mit der „Sicht von unten“, die die Hierarchie am stärksten spüren. Daher können sie besser sehen und sollen die Protagonist*innen ihrer Geschichte und ihrer Veränderung sein. Nur sie selbst wüssten genau, wie es sei, ständiger Ungleichheit ausgesetzt zu sein, bei gleichzeitiger Propaganda, dass sie doch als Can gleich wären, das unabhängig vom Geschlecht auf ein Dasein als Mensch* allein hinweisen soll. Wenn alevitische Männer* dies propagieren, hat es mehrere Wirkungen: Nach außen hin zeigen sie die Alevit*innentümer als eine fortschrittliche, weitsichtige, moderne, aufgeklärte Glaubensform, Lebenspraxis, Kultur und Gemeinschaft. Des Weiteren stellen sie sich selbst als aufgeklärte, liberale, offene und moderne Männer* dar; manchmal sogar als die besseren muslimischen Männer* in der europäischen Diaspora – und die Frauen* schweigen. 169 Welchen Nutzen hat es jedoch für die alevitischen Frauen*, wenn sie mitpropagieren, dass alevitische Frauen* und Männer* gleich sind? Dass diese Propaganda nicht mehr als eine Illusion, ein politischer Kampfbegriff ist, wissen die alevitischen Frauen* sehr wohl, stellen dies aber öffentlich und organisiert nicht in Frage. Sie sind gleicher als ihre sunnitischen Schwestern*, denn diese müssen sich Kleidervorschriften unterordnen und in manchen Konfessionen sogar die Polygamie ihrer Männer* dulden. Es gibt aber sunnitische Gemeinschaften, in denen auch Frauen* den öffentlichen Raum betreten können, oft mit dem Unterschied, dass sich Männer* und Frauen* in getrennten Bereichen bewegen, manchmal sogar in gleichen Räumen. Der Aufenthalt der Geschlechter in getrennten Räumlichkeiten ist in den alevitischen Gemeinschaften zwar nicht so streng geregelt, aber doch auch gegeben. Wenn in den alevitischen Zusammenkünften in Haushalten oder Dorfgemeinschaften Tische zu Festessen gedeckt werden, essen meistens zuerst die Männer* das Essen, das die Frauen* zubereitet haben, danach erst essen Frauen* und Kinder. In den modernen Lebensweisen in der Migration hat sich diese Tradition geändert und bei den jüngeren Generationen ist das in dieser Form nicht mehr üblich. Die Aufräumarbeiten werden aber nach wie vor stets von den alevitischen Frauen* verrichtet. Auch hier sind unterstützende Männer*, die sich nicht nur bedienen lassen, selten und in Ausnahmesituationen zu sehen. Als klassisches Beispiel kann die Toilettenreinigung genommen werden, denn auch diese Aufgabe wird, wie es in der Welt allgemein üblich ist, nur in den seltensten Fällen nicht von den Frauen* ausgeführt. Diese Regel wird auch von den Alevit*innen nicht gebrochen, die die Umsetzung der Geschlechtergleichberechtigung in den eigenen Reihen, aus einer interessanten Selbstverständlichkeit heraus, vehement behaupten. Es gibt viele Frauen* mit Kopftüchern, die gut ausgebildet, Akademiker*innen und Politiker*innen, ja sogar Feminist*innen sind. Die alevitischen Frauen* werden also von den alevitischen Männern* im Vergleich zu den sunnitischen Frauen*, die in diesem Fall die „anderen“ sind, definiert und die alevitischen Frauen* schließen sich diesem Ritual, in der Illusion, dass sie ihren sunnitischen Schwestern* gegenüber besser gestellt sind, an. In Anlehnung an die Historiker*in Gerda Lerner und ausgehend von ihrem Buch „Die Entstehung des Patriarchats“ (1983) sagte die Medienund Kommunikationswissenschaftler*in Ulli Weish in der Lehrveranstaltung „Einführung in Theorien und Methoden“ der Gender Studies im 170 Sommersemester 2016: „Sklaven* wurden durch den Rassismus zu Gruppensolidarität getrieben, während Frauen* durch den Sexismus voneinander getrennt und in Gegensätze zueinander gebracht wurden“. Dem möchte ich mich an dieser Stelle gerne anschließen. Auch ist es erwähnenswert anzuführen, dass der Hegemoniebegriff des marxistischen Intellektuellen Antonio Gramsci (Gefängnishefte 1948) „eine Herrschaft durch Konsens“ definiert, das heißt, dass die Macht einer Idee, einer Gruppe, einer Person* zunächst die Zustimmung bzw. die Duldung durch andere bedingt. Solange diese Herrschaft, diese Macht nicht in Frage gestellt wird, wird sie Oberhand und Gültigkeit haben. Die Unstimmigkeit bzw. Widersprüchlichkeit zwischen der alevitischen Lehre und der Lebenspraxis der Alevit*innen wird solange Gültigkeit haben, solange sie von den alevitischen Frauen* nicht in Frage gestellt wird. Es bedarf einer explizit von den Frauen* selbst getragenen Frauen*politik innerhalb der alevitischen Gesellschaft, welche diesen grundlegenden Widerspruch zwischen der Lehre und der Praxis auflösen kann. Der im deutschen Sprachraum als „islamische Mystiker*“ definierte Hâce Bektaş Veli, dessen Lehre die Alevit*innentümer bis heute prägt, soll einst gesagt haben: Kadınlarınızı okutunuz, kadınları okumayan millet yükselemez (Türkisch). Ich versuche diesen Satz eins zu eins in die deutsche Sprache zu übersetzen, bei vollem Bewusstsein, dass in Übersetzungen Bedeutungsänderungen entstehen können: „Bildet Eure Frauen*. Um die Frau* in eine aktive Position zu bringen, lautet dieser Satz: Eine Nation181 deren Frauen* sich nicht bilden, kann sich nicht entwickeln“.182 Sehr viele junge alevitische Frauen* genießen Schul- und universitäre (Aus-)Bildung. Sie werden von ihren Müttern* und Vätern* unterstützt und gefördert – soweit dies abhängig von der finanziellen Situation und vom Bewusstsein über die Wichtigkeit von Bildung möglich ist. Die Mehrheit dieser Frauen* erhält eine gute Ausbildung und sie sind im Endeffekt dann aber wieder die braven Töchter*, die sich an Traditionen und Bräuche halten und diese – als Stolz der Familie – während und 181 Im 13. Jahrhundert wird der Begriff der Nation im Osmanischen Reich im Sinne einer Glaubensgemeinschaft verwendet. 182 Dieser Satz wird stets folgendermaßen verwendet und zeigt erneut eine passive Position der Frauen*: „Eine Nation, die Frauen* nicht bildet…“. Nachdem es sinngemäß um die Bildung der Frauen* geht, möchte ich Frauen* in eine aktivere Position bringen, indem ich diesen Satz in dieser Weise sage und schreibe: „…, Frauen*, die sich nicht bilden…“. 171 nach ihren Eheschließungen weitergeben. Nachdem die alevitischen Männer*, wie es scheint, kein großes, vor allem aber kein wirkliches Interesse an der tatsächlichen Gleichstellung der Frauen* in Form von Mitspracherecht in Handlungs- und Entscheidungspositionen haben bzw. diese den Frauen* nicht zutrauen – in der Idee, dass Frauen* so etwas nicht könnten – sind es die Frauen* selbst, die ihre Rechte einfordern müssen. Entsprechend dem Slogan „Mein Bauch gehört mir!”, könnten die alevitischen Frauen* selbstbestimmt sagen: „Ja ich bin eine Alevitin! Ja, in den Alevit*innentümern gibt es die Gleichberechtigung der Geschlechter. Also ist es mein Recht mitzuentscheiden und mitzugestalten. Für mich oder in meinem Namen braucht niemand zu reden, denn ich kann und darf und will für mich selbst sprechen!” Alle Interviewpartner*innen sind sich einig, dass die Männer* in der alevitischen Gesellschaft in dieser Frage einen „Mangel an Sensibilität” aufweisen. Derya Aybay und Işılay Işılar plädieren explizit für eine Selbstaktivierung der Frauen* in diesen Belangen. Allerdings betonen die Interviewpartner*innen auch – stets mit dem Verweis auf das Can, das auf die Geschlechterneutralität im Glauben hinweist –, dass die Unterstützung bzw. die Ermöglichung dazu durch die Männer* vonnöten ist. Burçin Tumay sagt: „In der Theorie ist die Gleichberechtigung ein Thema, dem sich viele männliche Führungspersönlichkeiten gewidmet haben. Vor den Wahlen die Frauen*problematik anzusprechen, sind typisch populistische Maßnahmen, die aber leider nach der Wahl deutlich auf der Strecke bleiben. Konkrete Lösungen liefern auch die Männer* in dieser Frage nicht, sondern begnügen sich lediglich mit der Ausrede, dass sie den Frauen* die Chance einer Wahl anbieten, diese aber die Chance nicht ergreifen“. (Interview; Burçin Tumay 11.11.2016) Auch Tumay meint, dass Männer* den Frauen* diese Möglichkeit geben müssten. Sie sagt: „Wieso aber die Frauen* in den alevitischen Gremien so unterrepräsentiert sind, ist eine Frage, die nicht gestellt wird, denn dies würde ja auch eine Handlung des Mannes* voraussetzen” (ebd.). Die Erlangung der tatsächlichen Gleichberechtigung würde den Argumentationen meiner Interviewpartner*innen zufolge durch die unterstützende Kraft der Männer* – im Sinne der Gleichheitslogik „Mann und Frau ergeben zusammen ein Ganzes“ (tatsächlich nur im heteronormativem Sinn gemeint) – realisiert werden können. Dabei geht es meinen Interviewpartner*innen vorwiegend um die Unterstützung im Haushalt durch die Männer*, sodass dann eine verstärkte Teilnahme alevitischer Frauen* in soziopolitischen Aktionen, Entscheidungs- und Gestaltungs- 172 arbeiten ermöglicht werden kann. Ihren Aussagen nach würde auch dies nur dann eintreten, wenn die Frauen* dies forderten und die Männer* sich damit solidarisierten. Die Gleichberechtigung, die sich meine Interviewpartner*innen wünschen, kann nicht entstehen, ohne dass alevitische Frauen* ein klares Bewusstsein über ihre tatsächliche Position als Frau* in der Gesellschaft entwickeln. Voraussetzung dafür, dass diese Auseinandersetzung und Selbstreflexion stattfinden kann, ist, dass sich die alevitischen Frauen* zunächst selbst unabhängig von den Männern* formieren und von hier aus einen Blick auf ihre tatsächliche Rolle in der Gesellschaft werfen und dann von hier aus Optionen für die Etablierung der ersehnten bzw. derzeit nicht existierenden Geschlechtergleichberechtigung im Sinne der Geschlechterneutralität des Can entwickeln. Diese Geschlechterneutralität des Can sollte also von den alevitischen Frauen* verteidigt und, im wahrsten Sinne des Wortes, rekonstruiert werden – genauso wie sich das, über Jahrhunderte hinweg verfolgte und auch in diesem Zusammenhang stets Fremdzuschreibungen unterworfene Alevit*innentümer rekonstruieren sollte, um in einer Selbstreflexion zur Selbstermächtigung und dann Demokratisierung in den eigenen Reihen zu gelangen, in welchen schlussendlich die Selbstermächtigung und die Demokratie sich gegenseitig stärken und bedingen können (siehe Abbildung 2). 38 Autor*innen des italienischen Differenzfeminismus verfassten das Buch „Wie weibliche Freiheit entsteht: Eine neue politische Praxis”.183 Darin erklären sie, „dass die weibliche Differenz sich selbst die Formen ihrer Vermittlung schaffen muß, um in der Welt zu existieren, um nicht mehr stummes Objekt von Interpretationen und Handlungen anderer zu sein“ (Liberia delle donne di Milano 2001: 88). Wenn also eine Veränderung eintreten soll, dann kann diese nur mit der Bemühung und dem Einsatz der alevitischen Frauen* selbst initiiert werden. Frauen* sollen also für sich selbst sprechen, von niemandem interpretiert und verteidigt werden, aber auch nicht repräsentativ für etwas stehen. Im Zusammenhang mit der Thematik der vorliegenden Arbeit nämlich, sollten „DIE alevitischen Frauen*” nicht ständig als „DIE modernen Frauen*” – und das in hierarchisierendem und degradierendem Vergleich zu sunnitischen Frauen* – konstruiert und instrumentalisiert werden. 183 Italienische Differenzfeminist*innen nannten ihre soziale Bewegung „affidamento“. 173 Der differenzfeministische Ansatz wurde zum einen dafür kritisiert, dass er im binären Geschlechterkonzept haften bleibt, und zum anderen ein „Wir Frauen*“-Konstrukt in der „Opferhaltung der Frauen*“ im Sinne von: Frauen* sind stets die Benachteiligten, Unterdrückten, denn sie sind schließlich Opfer des vorhandenen Weltsystems, aufstellt und von hier aus einen Gegenpol zum männlichen* Geschlecht aufbaut und damit eigentlich die Herrschaftsverhältnisse stabilisiert. Im Gegensatz zum Gleichheitsfeminismus geht es im Differenzfeminismus also nicht um Machtteilhabe unter den gegebenen Bedingungen, sondern um Macht- übernahme. Die radikalsten Ausführungen dieses Ansatzes reichen bis hin zur Männer*feindlichkeit. Die Strategie, die hinter der Anwendung des Differenzfeminismus steckt, ist, dass ein Bewusstsein über das tatsächliche Sein aufgebaut wird, das in einem Gleichheitsansatz nur verzerrt, überlappt und nicht möglich ist, denn es fehlt die explizite, nicht an die Messlatte „Mann und Männlichkeit“ angelehnte Befassung mit sich selbst als Frau*; sich als Frau* näher zu kommen, sich selbst als Frau* kennenzulernen. In ihrer Lektüre “Parité! Sexual Equality and the Crisis of French Universalism“ (2005) schreibt die Sozialwissenschaftler*in Joan Wallach Scott über die „fehlende Diversität unter Entscheidungsträger*innen“ (S. 51) und hinterfragt dabei den „falschen Universalismus“ der Französischen Republik. Dieser ”is in fact … a fig leaf that merely covers over the masculinity that has served to exclude women from the government of the polity“ (zit. n. Michelle Perrot in Scott 2005: 52). In ihrem Buch, das über die Entstehung und Hintergründe der Parité Bewegung, die ab dem Ende der 1980er-Jahre im Zusammenhang mit der „Krise der demokratischen Repräsentation“ entstanden ist, schreibt Scott, dass die Denker*innen und Hauptaktivist*innen der politischen Bewegung „Parité“ argumentierten: ”[…] that sex was relevant for the definition of the abstract individual (das synonym mit Männlichkeit ist und davon dominiert ist; Anm. Z.A.), not as sexual difference, not as a set of culturally defined attributes, but rather as anatomical duality – the bare fact of genitally distinct bodies. Since humans all came in one of two sexes, and since sex had been used to disqualify women and to favor men, the way to equality was through the redefinition of the human individual as plural, as a type of two. The parité strategy was designed to expose the hypocrisy of a universalism that historically had privileged the male sex […] by equating men with the general and the abstract […], and women with the particular and the concrete“. (Scott 2005: 60-61) 174 Damit es also zu dieser Redefinition des lediglich männlich konstruierten Menschen* kommen kann, müsste ein Bewusstseinsbildungsprozess eingeleitet werden, der zunächst über die konkrete Wahrnehmung der eben vorhandenen Differenz laufen muss, worauf das vorhandene System längst aufbaut. Dass es sich bei der Parité um einen nicht klar definierten Ansatz zwischen Theorie und Praxis handelt, weswegen die Autor*in, Scott den Kapitel 3 im Buch mit “The Dilemma of Difference“ betitelt, unterstütze ich jedoch mit dem zusätzlichen Hinweis, dass es sich in dieser politischen Initiative meiner Ansicht nach um einen nicht klar definierten und herausgearbeiteten „strategischen Essentialismus“ handelt, auf den ich im nächsten Kapitel und im Kapitel (3.6.3 Widerspruch in der Strategie) näher eingehen werde. Meiner Meinung nach, wird die Strategie in den (im genannten Buch) zitierten Worten der Philosoph*in Françoise Collin sogar deutlich: “it was universalism that best maintained the sexualization of power, and that parité, by contrast, attempts to desexualize power by extending it to both sexes. Parité would thus be the real universalism“ (ebd. 61). Es wird also die „anatomische Dualität“ der mensch*lichen Spezies (anatomische Differenz zwischen Mann* und Frau*) offen akzeptiert und gleichzeitig betont, dass diese Dualität keine Ungleichberechtigung begründen muss bzw. zu begründen hat: ”The aim of the reconceptualization was to break the link between maleness and individuality by extending the status of individual to women. This involved sexing abstract individuals in order to unsex political representation, rejecting the very notions of difference that led to the exclusion of women – not by denying difference but by refusing the opposition between sameness and difference“. (ebd. 54) Der über das abstrakte, aber männlich definierte Individuum gekennzeichnete falsche Universalismus ist laut den Aktivist*innen der Parité mit den wahren Prinzipien der Demokratie nicht vereinbar. Dieses Individuum muss also dekonstruiert werden und es bedarf einer Überarbeitung der Definition der Prinzipien der Demokratie, welche über eine Verschiebung des Paradigmas („paradigm shift“ nach Thomas Kuhn) erfolgen soll: ”Democracy is a universal aspiration; universality encompasses women and men. There is, therefore, no representative democracy if representation isn’t equal [paritaire]. Today, the underrepresentation of women in elected assemblies is so constant in its disproportion that it reveals a deficit of thought and consequently of law. Because of this disproportion a new democratic contract is needed“. (ebd. 62) 175 Der Differenzfeminismus ist eurozentristisch veranlagt und lässt interdependente Kategorien – wie Klasse, Ethnie, Sprache, Migration, Bildung etc. – die eine differenzierte Perspektive auf die Analyse der Benachteiligung von Frauen* lenkt, aber auch den Faktor, dass Frauen* untereinander unterschiedlich sind, unberücksichtigt. So sind in diesem Zusammenhang auch DIE alevitischen Frauen* oder „Wir alevitischen Frauen*” als solche nicht mehr gegeben, denn auch die alevitischen Frauen* unterscheiden sich von einander durch Bildung, sexuelle Orientierung, sozialen Status, ökonomischen Status und in ihrer politischen Identität, die wiederum mit ethnischer Zugehörigkeit verflochten ist. Die Idee der vorliegenden Arbeit ist also, dass eine Position als „DIE alevitischen Frauen*” politisch-begeh(r)bar ist, allerdings nur mit der Berücksichtigung der Heterogenitäten und Pluralismen in den eigenen Reihen. Auch die alevitische Gesellschaft versucht, sich – vor allem seit dem Alevi Revival – politisch zu positionieren, allerdings scheitert diese Positionierung bis heute, unter anderem aufgrund der Nicht-Berücksichtigung bzw. zum Teil Inakzeptanz der Pluralität im Hinblick auf die Glaubensinterpretation und -auffassung, auf die politische Sicht, Ethnie und Sprache. Sie scheitert an einer klaren Orientierung und damit an der klaren und einheitlichen politischen Forderung ihrer demokratischen Rechte, sowohl in der Türkei als auch in der europäischen Diaspora (Arslan 2016b). Die feministischen Wissenschaftskritiker*innen Helen Longino (1990) und Sandra Harding (1989) legten, in Anlehnung an die feministische These, fest, dass die Wissenschaft androzentristisch verzerrt ist und dass die Wissenschaft und das Wissen und auch die Wissensproduktion selbst daher jeweils seine/ihre soziale(n) Konstruktionen haben/hat und damit jeweils von Ort und Umfeld beeinflusst sind. Um blinden Flecken und Verzerrungen möglichst entgegenzuwirken, müssten viele „heterogene Standorte” in ständiger Selbstreflexion miteinander kommunizieren. Die Interviewpartner*innen betonten in ihren Ausführungen immer wieder, dass Raum für die Diskussion dieser Themen innerhalb der alevitischen Gesellschaft geschaffen werden müsse. Alevitische Frauen*, die also nicht nur vom androzentristischen Weltsystem, sondern auch durch die internen Widersprüchlichkeiten und Heterogenitäten beeinflusst sind, sollten, in Anlehnung an den differenzfeministischen Ansatz, untereinander und in den eigenen Reihen zu kommunizieren beginnen. Es gilt zunächst, sich selbst als alevitische Frauen* kennenzulernen und zwar aus verschiedenen Perspektiven und Blickwinkeln, nämlich aus 176 ökonomischer, historischer und politischer Sicht, um danach die Rolle und Position der alevitischen Frauen* innerhalb der Gesamtgesellschaft zu erkunden. Daraus kann eine Strategie zur Selbstermächtigung der alevitischen Frauen* zunächst innerhalb der alevitischen Gesellschaft entstehen. Diese Bewegung kann den Selbstermächtigungsprozess der alevitischen Gesamtgesellschaft positiv beeinflussen und eine Parallelität und Wechselseitigkeit beider Ebenen ermöglichen (siehe Abbildung 2). 3.6.2 Strategischer Essentialismus In diesem Abschnitt möchte ich darstellen, welche Strategie die alevitischen Frauen* einsetzen können, um in einem männer*-dominierten Umfeld Gehör und Räume zunächst für sich selbst zu schaffen. Dazu stelle ich im Folgenden den Einsatz des strategischen Essentialismus vor, der in der Folge in drei Etappen für die Ermöglichung von gesamtgesellschaftlichen Demokratisierungsprozessen eingesetzt werden kann. Der Poststrukturalismus, welcher Ende der 1960er-Jahre in Frankreich entstanden ist und sich mit dem Verhältnis sprachlicher Praxis und sozialer Wirklichkeit, also dem Verhältnis zwischen Sprache, Zeichen und Bedeutung, auseinandergesetzt hat, legt fest, dass die Sprache ein zentraler Ort der Herstellung von Wirklichkeit ist, daher strukturierend und wirklichkeitsschaffend ist. Die Mitbegründer*in der postkolonialen Studien Gayatri Chakravorty Spivak nannte dieses Phänomen der Sinn- und Ordnungsstiftung, Inszenierung, also Wirklichkeitsschaffung, „Wordling“. Die Sprache ist also der zentrale Ort, an dem eine Norm entwickelt wird. Die Propagierung und selbstverständliche Angabe der Alevit- *innen, dass Männer* und Frauen* gleichberechtigt seien, bei gleichzeitiger Absenz dieser in der realen gesellschaftlichen Praxis, kann demnach als eine Form der Wirklichkeitsschaffung gesehen werden. Unter den gegebenen Umständen, dass es diese tatsächlich nicht gibt, kann sie jedoch höchstens als ein Ziel, ein Soll-Zustand erachtet werden, welches bzw. welcher mittel- bis langfristig erreicht werden kann. In ihrer Studie (2010), in der Elisabeth Eide die Fremd- und Selbstwahrnehmung von muslimischen Europäer*innen untersucht, argumentieren die Interviewpartner*innen, dass sie mit ihrem muslimischen Hintergrund als Migrant*in bzw. mit Migrationshintergrund und vielleicht sogar mit ihren Kopftüchern nicht gerne als Repräsentanz für alle muslimischen Frauen* mit Migrationshintergrund in den europäischen Staaten fungieren wollen. Dennoch werden sie stets zu Themen rund um den Islam und um das Kopftuch befragt. Eine Interviewpartner*in sagt: 177 “They [the Journalists] sometimes consider [us] as a pool of immigrant women […] in other words a store containing immigrant women. So from that store they can order what they wish […].“ (Eide 2010: 71) Die Interviewpartner*innen geben an, dass das die eine Seite der Medaillie ist, denn gleichzeitig möchten bzw. fühlen sie sich verpflichtet oder in der Verantwortung – unter diesen gegebenen Umständen – die (essentialisierte) Rolle strategisch so einzusetzen, dass auf die Problematiken eben dieser kategorisierten Menschen*gruppen, vor allem im Hinblick auf die gemeinsamen Sorgen im Zusammenleben, hingewiesen werden kann. Eide interpretiert Spivak und weist darauf hin, dass dieser Essentialismus nicht nur eine Theorie ist, sondern vielmehr mit einer politischen Praxis zu tun hat, im Sinne einer “minority strategy for influencing mainstream society“ (ebd. 76). Gleichzeitig warnt Spivak, dass die Macht der essentialisierenden Entscheidungsträger*innen bzw. Mechanismen gegenüber diesen Minderheiten viel größer ist und die Gefahr besteht, dass die umgekehrte Anwendung von Essentialismus durch Minderheiten, das heißt „sich selbst zu essentialisieren“, in die Hände der Mächtigeren spielen könnte. Ebenso birgt die Anwendung des Differenzfeminismus bei den alevitischen Frauen* die Gefahr, dass sie von ihrem ursprünglichen Ziel, nämlich das Leben und Erleben der Gleichberechtigung der Geschlechter im Sinne des Can, aus den Augen verlieren und sich damit von den Inhalten der Lehre distanzieren. Die Frauen* in der alevitischen Gesellschaft sind also sichtbar, haben aber keine Entscheidungs- und Gestaltungsmacht. Warum sie diese nicht haben, beruht auf wechselseitigem Agieren und Nicht-Agieren, zum Teil auch auf der Selbstverständlichkeit darüber, dass Frauen* und Männer* in der alevitischen Lehre gleich sind; dass diese Gleichberechtigung also selbstverständlich ist, obwohl die Praxis ein anderes Bild zeigt. Diese Selbstverständlichkeit, die historisch gewachsen und essentialisiert wurde, scheint eine Blockade zu schaffen, sodass explizit über die tatsächliche Existenz der Gleichberechtigung der Geschlechter erst nachgedacht bzw. diese in Frage gestellt werden muss. Insbesondere bei den älteren Generationen ist dieses Hinterfragen nicht gegeben und die jüngeren Frauen* sind nicht organisiert; Kritik kommt nur vereinzelt. Der Begriff „Essentialismus“ wird allgemein auf die Philosophie von Aristoteles und Platon zurückgeführt und beschreibt, dass naturgegebene Wesenszüge für das Sein der Dinge maßgeblich und unveränderlich sind. Insbesondere im Zuge der feministischen Frauen*bewegungen und Wissensproduktion wurde definiert, dass der Essentialismus soziale 178 Kategorien auf biologische Eigenschaften zurückführt und daraus Handlungen von Personen* als naturgegeben annimmt und erklärt. Die Online-Enzyklopädie für Psychologie und Pädagogik fasst zusammen: „Essenzialismus oder Essentialismus bezeichnet in der Psychologie die wissenschaftliche Annahme, dass etwa soziale Kategorien biologisch fundiert und daher weitgehend durch situative Einflüsse unbeeinflussbar sind. Diese Position führt etwa dazu, dass Unterschiede zwischen Männern* und Frauen* als naturgegebene Merkmale betrachtet werden“.184 Dies ist eine der wesentlichen Kritiken am Differenzfeminismus, der in der konkurrierenden, polarisierenden Aufwertung des weiblichen* Geschlechts gegenüber dem männlichen* Geschlecht die Essentialisierung von der anderen Seite, nämlich der Seite der Frau*, ausübt. Der strategische Essentialismus von Spivak ist aber so zu verstehen, dass diese Essentialisierung strategisch eingesetzt werden kann. Davon ausgehend ist die Idee der vorliegenden Arbeit, dass dieser strategische Essentialismus mit Hilfe der Anwendung des differenz-feministischen Ansatzes einerseits zum Bruch mit der Illusion über die Gleichberechtigung der Geschlechter und andererseits zur tatsächlichen Gleichberechtigung der Geschlechter führen kann. Der strategische Essentialismus nach Spivak ist also kein biologistischer Determinismus, sondern eine Strategie um Herrschafts- und Machtsphären zu durchdringen. Die feministische Philosoph*in Uma Narayan schreibt, in Anlehnung an Gayatri Spivak: „One might find it useful to ’strategically occupy‘ these roles while also calling attention to one's strategy of occupation” (Narayan 1997: 155). Von diesen Gesichtspunkten ausgehend, hätte also der strategische Essentialismus drei Dimensionen. Die erste Dimension würde zum Empowerment der alevitischen Frauen* führen. Das heißt, im Angehen des differenzfeministischen Ansatzes kann eine Organisierung und Positionierung im Hinblick auf die Gleichberechtigung der Geschlechter forciert werden. Der strategische Essentialismus kommt hierbei in der Form zum Tragen, dass sich die alevitischen Frauen* dieser Gleichberechtigung bewusst werden und diese auch kommunizieren. Das Bewusstsein, dass sie als alevitische Frauen* eine besondere Stellung einnehmen, nämlich in Anlehnung an die Behauptung, dass sie im Gegensatz zu ihren sunnitischen Schwestern*, modern, aufgeklärt und gleichberechtigt sind, 184 Lexikon online. Online-Enzyklopädie für Psychologie und Pädagogik: Essenzialismus, Essentialismus http://lexikon.stangl.eu/16134/essenzialismusess entialismus/ [22.11.2016]. 179 ihnen also eine besondere Position gebührt. Diese besondere Position, die es in der Praxis – wie in der vorliegenden Arbeit diskutiert – nicht gibt, kann dennoch behauptet und verteidigt werden. Erst von dieser Verteidigung aus – im Sinne von „Ja! Wir alevitischen Frauen* sind gleichberechtigt und deswegen plädieren wir für Mitsprache, Mitgestaltung und Mithandlungsrecht!“ – kann sich die Selbstermächtigung hin zu einer Demokratisierung in der alevitischen Gesellschaft zunächst im Hinblick auf die Gleichberechtigung der Geschlechter entwickeln. So heterogen die alevitische Gesellschaft hinsichtlich Sprache, Ethnie, Glaubensinterpretation und -praxis ist, dementsprechend heterogen sind auch die alevitischen Frauen* in der alevitischen Gesellschaft selbst. Die zweite Dimension des strategischen Essentialismus hat also mit der Selbstermächtigung der alevitischen Gesamtgesellschaft zu tun. Die Demokratisierung in den eigenen Reihen setzt voraus, dass die Heterogenität und der Pluralismus in den Alevit*innentümern, im Zusammenhang mit den Glaubensinterpretationen, Ethnien und politischen Handlungen, regionalen Unterschieden in der Ausführung der Alevit*innentümer etc. akzeptiert wird. Diese Akzeptanz ist gleichzeitig die Voraussetzung eines Demokratieverständnisses, in dem es darum geht, dass verschiedene Aspekte miteinander vereinbar sind. Dies würde die Identitätsfindung, vor allem im Hinblick auf die politische Positionierung in einem Land wie der Türkei positiv beeinflussen. Der strategische Essentialismus dient dazu, diese Demokratisierung in den eigenen Reihen, den orientierten, klaren, gemeinsamen politischen Auftritt nach „außen“ zu fördern. Die dritte Dimension des strategischen Essentialismus steht im Interesse der Gesamtgesellschaften, in welchen Alevit*innen leben. Die Existenz von Demokratie in den Gesellschaften ermöglicht die gemeinsame Existenz von unterschiedlichen Menschen*gruppen ohne lebensbe drohliche Unterdrückung und Benachteiligung anderer. Je besser und auf Gleichberechtigung ausgerichtet diese Demokratie ist, desto besser werden sich alle Mitglieder* dieser Gesellschaften in ihren Menschen*rechten behandelt fühlen. Der strategische Essentialismus hierbei ist, dass der Schutz und die Förderung dieser Demokratie die Chance für die Etablierung von Rahmenbedingungen für ein menschen*würdiges Leben in Co- Existenz ermöglichen kann. Diese Möglichkeit setzt die Selbstermächtigung Menschen* und jeder Menschen*gruppe voraus. Eine stark demokratisierte, klar orientierte und politisch positionierte alevitische Bewegung würde einen besseren und positiven Einfluss auf die Alevit*innen 180 in der Türkei haben. Für alle Alevit*innen und auch Nicht-Alevit*innen ist die Demokratie die gemeinsame Motivation um, vor allem in Zeiten sozialer Umbrüche – wie zum Beispiel: Re-Religionisierung bei gleichzeitigem Erstarken des Kapitalismus in Form seiner Weiterfolge des Neoliberalismus185, Flüchtlingswellen, Krieg, Armut, steigende Sorge über Existenzsicherheit – rationale, auf Menschen*rechten basierende Handlungen durchsetzen zu können. Diese Motivation hat gleichzeitig zum Ziel, die humanistischen, friedlichen, pazifistischen und pluralistischen Eigenschaften der Alevit*innentümer zu stärken, die wiederum in der Funktion als politischer* Akteur*in in den Gesellschaften, in denen sie leben, nützlich sein kann. Zusammenfassend ist die Idee folgende: Die Selbstverständlichkeit dar- über, dass alevitische Männer* und Frauen* gleich sind (Gleichheit) wird essentialisiert und die Strategie dazu ist, Differenz zu etablieren (Selbstermächtigung), um daraus die Ungleichheit zu brechen. Die Selbstverständlichkeit darüber, dass Alevit*innen demokratisch sind, wird essentialisiert und die Strategie ist, sich zunächst intern (in Hinblick auf Geschlecht, Sprache, Ethnie, Glaubensinterpretation und -auslegung, kulturelle Auslegung etc.) zu demokratisieren (Selbstermächtigung), um sich dann nach außen für die Unterstützung bzw. Initiierung und Erhaltung der Demokratie in den Gesellschaften politisch klar zu positionieren. 185 Angesichts der Entwicklungen – vor allem seit der Griechenlandkrise (2010) und dem geplanten Austritt Großbritanniens aus der EU (2016), das übrigens nie Teil der Europäischen Währungsunion werden wollte – entsteht im Rahmen der EU immer mehr Raum für die Diskussion über Re- Nationalisierungen in einer (vor allem kapitalistisch) globalisierten Welt. Jegliche Fundamentalismen (im Rahmen der Religionen, Nationen, Ethnien, Geschlechter etc.) scheinen sich in Reaktion auf die, immer mehr einengenden, spaltenden, zerstörerischen Dimensionen des Kapitalismus zu entwickeln (siehe: Untersuchungen der Ethnolog*in und Gender-Wissenschaftler*in Nira Yuval-Davis 1997). 181 3.6.3 Widerspruch in der Strategie Das Brechen mit der Utopie, dass Männer* und Frauen* in der alevitischen Gesellschaft gleichberechtigt wären, kann zunächst als eine Dekonstruktion der Auffassung von den alevitischen Frauen* als gleiche bzw. gleichberechtigte Mitglieder* in der Gesellschaft erklärt werden. Dieser dekonstruktivistische Ansatz müsste also vom differenzfeministischen Ansatz aufgegriffen werden, um daraus die alevitischen Frauen*, im Sinne der Auffassung der afroamerikanischen Literaturwissenschaftler*in, bell hooks (1986) „Sisterhood als politische Solidarität“, zwischen zunächst den heterogenen alevitischen Frauen* (kurdisch, zazaisch, türkisch, arabisch; gebildet, weniger gebildet; sozioökonomisch besser gestellt, sozioökonomisch schwächer gestellt; Lebensmittelpunkt in der europäischen Diaspora, Lebensmittelpunkt im ursprünglichen Herkunftsland etc.) selbst aufzustellen. Aus dieser Rekonstruktion der alevitischen Frauen* kann die Demokratisierung innerhalb der alevitischen Gesamtgesellschaft angetrieben werden. Denn mit dem großen Widerspruch zwischen der Lehre und der Praxis, der sich in der Frage der Abbildung 3 182 Geschlechtergleichheit manifestiert, können weitere kritische Themenbereiche innerhalb der alevitischen Gesellschaft – im Sinne einer Bewusstseinsbildung über das eigene Sein in der Welt – aufgegriffen werden. Das sind vor allem Themen, die den Pluralismus, welcher eine wichtige Säule in der alevitischen Lehre darstellt, der aber zum Beispiel bereits entlang der Umbrüche in den ethnischen Unterschieden untereinander und in Wechselwirkung mit dem politischen Kontext in der Türkei und dem Nahen Osten, in sich zusammenbricht. Ebenso können konfliktbehaftete Verhältnisse in Bezug auf die Diskussionen der unterschiedlichen Glaubensinterpretationen und -praxen bei der Eröffnung von Freiräumen zur Diskussion und Aufarbeitung erkannt werden. Das gemeinsame Interesse, über diese Sisterhood politische Solidarität zu erlangen, um dann Demokratie in der Gesamtgesellschaft zu ermöglichen, bedingt es auch, dass die ethnischen Bruchlinien zunächst unter den alevitischen Frauen* selbst, im Interesse der gesamtgesellschaftlichen Demokratisierung, bewältigt werden müssten. bell hooks zitiert Toni Morrison (1979), welche die Entsolidarisierung zwischen weißen und afroamerikanischen Frauen*, im Zuge der Postcolonial- und Black-Power-Bewegungen in den Vereinigten Staaten anspricht: “I want not to ask you, but to tell you not to participate in the oppression of your sisters […] I am alarmed by the violence that women do to each other […]“ (hooks 1986: 130). Diese politische Solidarisierung verlangt es, Sensibilisierung für die Belange und Sorgen der nicht-türkischen alevitischen Schwestern* aufzubauen, auch im Zusammenhang mit den menschen*rechtsverachtenden politischen Maßnahmen in der Türkei bezüglich der Kurd- *innenfrage. bell hooks‘ Konzept der „Triple Oppression“, der Trinität, erfasst die mehrfache und gleichzeitige Unterdrückung aufgrund ethnischer, klassenspezifischer und sexueller Eigenschaften von Personen*: Rassismus, Kapitalismus, Sexismus. Die Bewusstseinsbildung zur Entwicklung einer Sisterhood zwischen den alevitischen Frauen* ist auch eine Möglichkeit, in der sie über die Sensibilisierung bezüglich der sexuellen Dimension nachdenken können. Dazu gehört auch die Überwindung des binären Geschlechterkonzepts in der Lehre, denn es gibt viele Frauen*, die von dieser „Norm“ abweichen, die aber nicht sichtbar sind, nicht gesehen werden, aus Sorge vor Sanktionierung nicht gesehen werden wollen. Diese ethnisierte Glaubensgemeinschaft, die vor allem im Zuge ihrer Anerkennungsbemühung ab der Millenniumswende ihre zutiefst heterogene Zusammensetzung kennenlernte, hat es nicht geschafft, die plu- 183 ralistische Demokratie, die sie nach außen propagiert, in den eigenen Reihen selbst zu leben. Angesichts der inneren Spaltungen haben es die alevitischen Organisationen nicht geschafft, folgenden Spruch aus der oral tradierten alevitischen Lehre, der den Pluralismus noch einmal zum Ausdruck bringt, nämlich „Yol bir sürek binbir“ (Deutsch: Der Weg ist eins und die Methoden zum Ziel zu kommen sind tausend), selbst treu zu bleiben. Die Diskussion über den Widerspruch, aus dem differenzfeministischen Ansatz die Chancengleichheit erreichen zu wollen, obwohl der Differenzfeminismus in Kritik zum Gleichheitsfeminismus entstanden ist und ein anderes Weltbild argumentiert, gibt es bereits sehr lange und eine Lösung steht bis heute aus. Ich möchte nun darstellen, dass es im Grunde genommen nicht um „Gleichheit“, sondern um „Gleichberechtigung“ geht. Ich möchte zeigen, dass sich hiermit eine Möglichkeit ergibt, diesem – in der Theorie und historischen Ausgangslage tatsächlichen, aber in seiner strategischen Auslegung im Hinblick auf Gleichberechtigung scheinbaren – Widerspruch zwischen Gleichheit und Differenz, ein Stück gegenzuwirken. Die Politikwissenschaftler*in und Feminist*in Nancy Fraser argumentiert, dass vor allem der Feminismus der zweiten Frauen*bewegung der 1960er-Jahre durch den neoliberalen Kapitalismus vereinnahmt wurde. Angesichts der natürlichen Prozesshaftigkeit des Kapitalismus, welcher auf Hierarchie, Spaltung und Polarisierung aufbaut und ständig differenziert, bedarf es laut Fraser – mit der Berücksichtigung der Vielfalt, Differenzen und Interdependenzen – vor allem einer politischen Kategorie als Frau* (zitiert in Benhabib 1993: 59-80). Dabei argumentiert sie gegen die Philosoph*in Judith Butler, die das Konzept des Geschlechts als „performativen Akt“ entwickelt hat, welches davon ausgeht, dass die Sprache das Sein konstituiert und die Kategorie Geschlecht ein Konstrukt ist und daher komplett aufgelöst werden sollte (Dekonstruktion). Die Politikwissenschaftler*in Seyla Benhabib interpretiert Butler mit folgenden Worten: “we are the sum total of the gendered expressions we perform“ (Benhabib 1995: 21) und fragt, ob es nicht möglich ist, eben diese „gendered expressions“ zu ändern, die unser Sein konstituieren und durch diese Änderung dann ein anderes Sein zu verwirklichen. Darüber hinaus hinterfragt Benhabib Butlers Position und lehnt sich damit an Fraser an, indem sie argumentiert: ”Even while we dispense with grand narratives, how can we rethink the relationship between politics and historical memory? Is it possible for struggling groups not to interpret history in light of a moral-political im- 184 perative, namely, the imperative of the future interest in emancipation?“ (ebd. 23) In der Diskussion zwischen Seyla Benhabib, Judith Butler und Nancy Fraser geht es um die Frage der Definierung des neuen Subjekts in der Postmoderne, in einem politischen Kontext, in dem nach dem Fall des Eisernen Vorhangs die Zeit der großen Erzählungen durch verschiedene Geistes- und Sozialwissenschaftler*innen für tot erklärt wurden. Im Zusammenhang mit der Frage, ob sich der Feminismus nicht statt an den – in der praktischen Umsetzung eher gescheiterten – Marxismus, viel eher an die Postmoderne annähern sollte, weil auch diese totalitäre, herrschaftsstabilisierende und homogenisierende Systeme kritisiert und ein auf Vielfalt und Gleichberechtigung beruhendes Nebeneinander vorschlägt. Die Individualisierung und das Nebeneinander der Differenzen aber spielen in die Hände des stets differenzierenden und hierarchisierenden Kapitalismus, der von sich aus keine Gleichberechtigung gewährleistet. In Anlehnung an Nancy Frasers politische Kategorie als Frau* schlägt Frigga Haug im „Handbuch für Frauen und Geschlechterforschung“ (2010) mit einem Konzept des „Sozialistischen Feminismus“ eine Verbindung vor, welche bei Nancy Fraser als „falscher Gegensatz“ (1993) aufgefasst wird. Im Streit um Differenz und Gleichheit und damit um die Frage einer politischen Solidarisierung in Vielfalt und organisiertem Einsatz für universelle Werte, wie Demokratie und Frieden, sieht Haug die „Frauenunterdrückung in der modernen Welt als untrennbar mit der Geschichte des Kapitalismus“ verbunden und meint, dass „feministische Veränderungen […] die strukturellen Verbindungen zwischen Patriarchat und Kapitalismus anzielen müssen“ (Haug 2010: 52- 59). Haug erklärt also: „Geschlechterverhältnisse werden als Produktionsverhältnisse gefasst, die Fragen von Arbeitsteilung, Herrschaft, Ausbeutung, Ideologie, Politik, Recht, Religion, Moral, Sexualität, Körper, Sprache bestimmen. Daher kann im Grunde kein Bereich sinnvoll untersucht werden, ohne die Weise, wie Geschlechterverhältnisse formen und geformt werden, mit zu erforschen“. (ebd.) Die russische Revolutionär*in Alexandra Michailowna Kollontai ist der Auffassung, dass sich im politischen Überbau der kapitalistischen Wirtschaftsweise, die Frau* selbst verändern, selbst neu-erschaffen muss. Sie schreibt: „Die neue Frau lehnt sich nicht nur gegen die äußeren Ketten auf, sie protestiert gegen das Liebesgefängnis selbst“ (Kollontai: 1978: 39). Diese Selbstveränderung ist also die Bedingung für die Veränderung der Gesellschaften selbst. 185 Charles Taylor (1991) erklärt die postmodernen Theorien mit folgenden Worten: „Flacher wirken sie (die postmodernen Theorien; Anm. Z.A.) deshalb, weil sie letztlich als Polster der eher ichbezogenen Authentitzitätsbilder dienen. Liebenswürdiger wirken sie, weil sie so aufgefaßt werden, als sprächen sie für die Forderungen nach Anerkennung der Unterschiede“. (S. 80) Und weiter: „Sie versperren einer Art von Erkundung den Weg, die imstande wäre, uns bestimmte Forderungen aus dem Bereich jenseits des Selbst anschaulicher und greifbarer vor Augen zu führen, wie z.B. jene Forderungen, die einer über das Anthropozentrische hinausgehenden ökologischen Politik zugrunde liegen“. (S. 103). In der Diskussion zum Thema „Verfechter“ und „Verachter“ der Postmoderne schreibt Taylor, dass die Gesellschaft sich nicht nur in eine Richtung bewegt und „(d)er Umstand, daß es Spannungen und Auseinandersetzungen gibt, bedeutet, daß sie diesen oder jenen Kurs einschlagen kann“ (S. 88). Insofern bringt er es auf dem Punkt, in dem er erklärt: „Im Gegensatz zu ihnen (Verfechter und Verachter der Postmoderne; Anm. Z.A.) müssen wir Wiedergewinnungsarbeit leisten, um in unserer Kultur und Gesellschaft eine fruchtbare Auseinandersetzung in Gang zu bringen“ (S. 108). In dieser Wiedergewinnung geht es um die Wiederentdeckung der Demokratie, des „Can“ und der*/des* Bürger*in. Tatsächlich geht es in der alevitischen Lehre um das Can und dieses ist in dieser Lehre geschlechtsneutral. Davon ausgehend bzw. sich daran anlehnend, glaub(t)en die Alevit*innen in einer Art Selbstverständlichkeit an die Gleichheit der Geschlechter in den Alevit*innentümern – ohne aber über die tatsächliche Auslegung in der Praxis nachzudenken. Im Differenzfeminismus geht es um die Ablehnung der Gleichheit, denn sie plädiert für einen dezidierten Unterschied und somit eine Ungleichheit der Geschlechter. In der vorliegenden Arbeit geht es mir um die Gleichberechtigung der Geschlechter in den Alevit*innentümern und in der weiteren Folge um die Gleichberechtigung von Menschen, bei jeweiliger Beibehaltung, Akzeptanz und sogar Pflege von Differenzen, denn genau diese werden die selbstermächtigte, pluralistische Demokratie im Endeffekt ausmachen: eine Demokratie, bei der alle Unterschiede und Optionen für die Erarbeitung von Rahmenbedingungen einer gleichberechtigten Co-Existenz in gleichen Lebensräumen ermöglicht werden können. 186 Das gemeinsame Interesse, nämlich Demokratie, Frieden und Gleichberechtigung, kann also mit dem strategischen Einsatz einer politischen Selbstermächtigung im Sinne einer klaren politischen Positionierung bei gleichzeitiger Berücksichtigung von Differenzen in jede Richtung erreicht werden. Diese politische Positionierung ergibt sich damit aus dem Bewusstseinsbildungsprozess über das eigene Sein in der Gesellschaft, in der Welt, welches über die differenzfeministische Strategie erst entwickelt werden kann. Diese Differenz führt daher nicht zu Gleichheit und zum Unsichtbar-Machen von Unterschieden bzw. zu einer Homogenisierung und Vereinheitlichung, sondern zu Gleichberechtigung der Differenzen und Unterschiedlichkeiten. Dies ist eine Strategie mit scheinbaren inneren Widersprüchen – Nancy Fraser nennt das „falsche Gegensätze“ – zur Erlangung einer selbster mächtigten Demokratie. Auch in der alevitischen Lehre hat, in gewisser Weise, das Erzählte eine Situation konstruiert und normalisiert, die es als solche eigentlich nicht geben dürfte, wenn sie hinterfragt und aufgearbeitet worden wäre. Auch diese Lehre konnte also nicht dazu eingesetzt werden, in einer Selbstreflexion die Entwicklung eines alevitischen Bewusstseins, das auf universelle Werte wie Gleichberechtigung, Humanismus, Pluralismus, Pazifismus und Frieden aufbaut, eine pluralistisch-demokratische alevitische Gesellschaft zu erreichen. Von den kapitalistischen Produktions- und Herrschaftsverhältnissen und deren gesellschaftspolitischen Auslegungen sind somit die Alevit*innentümer und die Alevit*innen nicht ausgeschlossen und unangetastet. Der Lehre nach dürften alevitische Männer* nicht den Militärdienst antreten und eine Waffe in die Hand nehmen, denn Pazifismus ist eine weitere zentrale Säule in den Alevit*innentümern. Die Rekonstruktion der alevitischen Frauen* kann also die Rekonstruktion der Alevit- *innentümer in seiner Gesamtheit einleiten, denn angesichts der politischen Entwicklungen, die in Richtung Spaltung, Polarisierung und interkulturell-religiös-ethnischer Konflikte gehen, ist die politische Positionierung beider Geschlechter besonders wichtig. 3.6.4 Die Subalternität alevitischer Frauen* Gayatri Chakravorty Spivak kritisiert in ihrem Werk „Can the Subaltern speak?“ die beiden französischen Philosophen* Michael Foucault und Gilles Deleuze vor allem im Hinblick auf ihre „equivocations“ (Deutsch: Zwei- oder Mehrdeutigkeit), gemeint ist Gleichmachung. Die Gleichmachungen von Aussagen und die entsprechenden Schlussfolgerungen 187 dazu sind nicht richtig (Die Intellektuellen, 1972). So sind zum Beispiel Proletarier*innen Arbeiter*innen186, aber nicht alle Arbeiter*innen sind Proletarier*innen, denn Proletarier*innen sind jene, die ein Klassenbewusstsein und allgemein, ein Bewusstsein über das eigene Sein, entwickelt haben. Somit ist es eine unrichtige Gleichmachung zu sagen, dass Arbeiter*innen automatisch und gleich Proletarier*innen sind. Jason J. Campbell ist Direktor* des Instituts für Genocide Awareness and Applied Research und Lektor* an der Universität Süd-Florida, und interpretiert „equivocations“ so, dass es zum Beispiel nicht richtig sei, wenn wir sagen „die Subalternen sind gleich Unterdrückte“ (Campbell 2011). Campbell meint damit, dass alle Subalternen zwar Unterdrückte sind, nicht aber alle Unterdrückten subaltern sind. In dieser Artikulation steckt die Idee, dass die Subalternen keine Stimme und keinen Zugang zu Machtzentren haben, sprich in keiner Weise sichtbar sind. Hingegen sind die Unterdrückten sichtbar und Campbell meint: „You [die Unterdrückten; Anm. Z.A.] are not subaltern, because you have a voice! You can be recognised and the hegemonic ones keep you in your place and they want to keep you there. And they want to do everything to passivise you” (ebd.). Die Unterdrückten sind also sichtbar und werden wahrgenommen, während die Subalternen inexistent sind. Sie werden nicht gesehen, sie sind nicht da und haben daher keine Stimme. Nicht einmal die Machtzentren kennen sie und wissen von ihrer Existenz. Es gibt also Unterdrückung, Unterdrückte und verschiedene Grade der Unterdrückung. Die Unterdrückten haben das Interesse, die hegemonialen Machtverhältnisse zu durchbrechen, die Subaltern jedoch haben noch nicht einmal die Intention dazu. Nicht jede Unterdrückung bedingt also eine Subalternität, die keinerlei Zugang zu hegemonialer Macht hat. Die alevitischen Frauen* würden auf den ersten Blick eher zu den Unterdrückten zählen, denn sie sind sichtbar und sie wissen vielfach, dass sie benachteiligt sind. Das wird aus den Aussagen meiner Interviewpartner*innen deutlich, aber auch aus meinen Beobachtungen in meinem eigenen Umfeld und in den alevitischen Organisationen. Allerdings fühlen sich viele alevitische Frauen* doch „besser gestellt“, wenn sie sich mit sunnitischen Frauen* vergleichen und sind dann oft schadenfroh, „denn es hätte schlimmer kommen können“. Diese Aussage ist in 186 Heute müssten wir eher von Werktätigen* als von Arbeiter*innen sprechen, denn mitunter ist die Zeit der Industriearbeiter*innen in vielen Regionen der Welt einigermaßen vergangen. Somit steht die Diskussion und Neudefinierung des Begriffs „Arbeiter*innenklasse“ im Raum. 188 vielen Gesprächen gefallen, die ich mit diversen alevitischen Frauen* geführt habe und tatsächlich macht die allgemein herrschende Illusion über die Existenz der Geschlechtergleichheit auch die alevitischen Frauen* zu Subalternen. Sie sind also zwar sichtbar, sie haben aber keine Stimme und auch kein klares Bewusstsein über die Notwendigkeit der Thematisierung der existierenden Geschlechterungleichheit. In Anlehnung an Spivaks Kritik an der „equivocation“ möchte ich nun eine ähnliche Beschreibung versuchen: Je mehr also die Alevit*innen sich mit ihren inneren Widersprüchen – wie zum Beispiel in der Frage der Geschlechterungleichheit – auseinandersetzen, desto mehr können sie Klarheit in ihrer Identitätsdefinition und in ihrer politischen Positionierung finden. Je stärker sie sich politisch positionieren können, desto mehr Demokratie können sie in den Gesellschaften, in denen sie leben, forcieren. Je demokratischer die Gesellschaften sind, in denen Alevit*innen leben, desto größer werden die (Über-)Lebenschancen für sie, aber auch für andere Minderheiten (siehe Demokratiebegriff nach Charles Taylor 2002). Hier wird Spivaks Diskussion “Can the Subaltern Speak?“ in ihrer Kritik an Foucault und Deleuze in Bezug auf den Begriff der „Subjectivity“ für die vorliegende Arbeit relevant. Deleuze und Foucault interpretieren den Begriff des Subjekts als ein „unified“, also in allen Facetten übereingestimmtes Ding, bei dem Interesse und Begehren deckungsgleich ist. Spivak kritisiert dieses französische post-strukturalistische Modell des Subjekts und schreibt, dass das Subjekt im Sinne des marxistischen Modells „divided“ ist. Campbell (2011) interpretiert dies als Voraussetzung von Subjektivität: “This division of the subject is the condition for the possibility of subjectivity“ und ”in the name of desire they (Deleuze und Foucault; Anm. Z.A.) re-introduce the undivided subject into the disourse of hegemonic power“. Spivak schreibt: ”My point is that Marx is not working to create an undivided subject where desire and interest coincide” (Spivak 1986b). In der marxistischen Denkrichtung ist Subjektivität die „consequence of dislocation”, das heißt unser Klassenbewusstsein ist durch diese „dislocation“ und „disunity“ bedingt, denn daraus leitet sich unsere politische Identität ab; und das wiederum bedingt unsere Subjektivität. Wir können also ein Begehren haben und andere Interessen verfolgen und umgekehrt können wir Interessen haben und einem anderen Begehren nachgehen. Diese „dislocation“ und „disunity“ prägt auch die politische Haltung bzw. Orientierungslosigkeit der Subjektivität der Alevit*innen. Die Hete- 189 rogenität in der alevitischen Gesellschaft bedingt Unterschiedliches. So solidarisieren sich manche unter ihnen mit den Kurd*innen und andere mit den Türk-Solu187. Ein Teil unter den Alevit*innen geht dem Anliegen nach, die bedrohte indoiranische Sprache Zazaki am Leben zu erhalten; ein anderer Teil möchte die Alevit*innentümer vom Islam distanzieren etc. Im Endeffekt aber ist das allgemeine Begehren von allen: das Überleben. Dieses Überleben verlangt die politische Solidarisierung für die Demokratisierung der Gesellschaften, in denen Alevit*innen leben. 3.6.5 Die Rekonstruktion der alevitischen Frauen* Die Diskussion zum Begriff Türk(iye) Solu würde den Rahmen der vorliegenden Arbeit sprengen, allerdings ist ihr Diskurs in allen oppositionellen politischen Gruppierungen und auch unter den Alevit*innen bis heute sehr weit verbreitet. Es ist auffällig, dass ein großer Teil der ehemaligen Aktivist*innen der Türk(iye) Solu sich heute in den Schlüsselpositionen der alevitischen Einrichtungen wiederfinden (Arslan 2016b). Innerhalb der alevitischen Gesellschaft agieren sie mit den Erfahrungen, Denkweisen, eingelernten Ideen und Praktiken, die sie von der Türk(iye) Solu kennengelernt und übernommen haben. Auch die eingeübten Sprachcodes und -anwendungen sind jene der Türk(iye) Solu. Die Rekonstruktion der Alevit*innentümer sowie der alevitischen Frauen* würde ohne die politisch-inhaltliche und intellektuelle Abhandlung mit der Türk(iye) Solu zu kurz kommen. Mehr als eine intellektuelle Befassung mit den theoretischen Inhalten des Marxismus-Leninismus ist zu einem großen Teil und viel eher eine Romantisierung des chinesischen-Sozialismus (Deutsch: Die Maoist*innen; Türkisch: Mao‘cular) in den 1960er-, 1970er- und 1980er-Jahren durch die Anhänger*innen der Türk(iye) Solu zu beobachten. Dieser Versuch kann als die Realisierung des Sozialismus ohne die tatsächliche Berücksichtigung der gesellschaftspolitischen und soziokulturellen Beschaffenheiten in der Türkei, angesehen werden, bis er schließlich durch die Militärjunta im Jahre 1980 endgültig marginalisiert wurde. Ab diesem Zeitpunkt begannen die Anhänger*innen der Türk(iye) Solu, vor allem in 1990er- Jahren in der europäischen Diaspora, sich langsam in den Reihen der alevitischen Organisationen zu positionieren. Die Vorstände in den alevitischen Organisationen sind bis heute durch die ehemaligen bzw. aktuellen Anhänger*innen dieser Türk(iye) Solu besetzt. So ist ein Festhal- 187 Bezeichnung für die türkische Linke der 1960er- und 1970er-Jahre. 190 ten an den Werten und Einstellungen der Türk(iye) Solu zu beobachten, ohne dass eine politisch-konjunkturelle Erweiterung und Weiterentwicklung des Diskurses stattfinden konnte, bei gleichzeitiger Rereligionisierung bzw. Rückbesinnung auf die Alevit*innentümer, das sie einst als Materialist*innen im Rahmen der These der „Rückständigkeit aller Religionen“ vehement kritisierten. Damit blieb die theologische Kodierung der Alevit*innentümer weitestgehend unberücksichtigt. Jene glaubensinhaltlichen Praktikten, die einst in den Dörfern durch die Vorfahren gelebt wurden, scheinen abseits jeglicher theoretischer, theologischer, erklärender und bedeutungsverleihender Grundlagen geblieben zu sein. Es ist wichtig anzumerken, dass die Anhänger*innen der Türk(iye) Solu tatsächlich eine politisch-inhaltliche Neudefinierung brauchen, denn der Begriff „Türkische Linke“ führt zur falschen Annahme, dass es sich bei dieser politischen Bewegung um Anhänger*innen handelt, die nur der türkischen Ethnie angehören. Dabei finden sich unter den Türk(iye)-Solu viele Menschen* arabischen, kurdischen, albanischen, griechischen und armenischen ethnischen Hintergrunds wieder. Trotzdem hat eine Sensibilisierung für die Anliegen der vom Paradigma „Türk-Türkisch- Sunnitisch-Muslim“ abweichenden ethnischen und religiösen Gruppen bis dato nicht stattgefunden. Hier gehen die Meinungen in der Kurd*innenfrage weit auseinander. Die Notwendigkeit einer Wiedergutmachung bzw. Richtigstellung von Ungerechtigkeiten mittels demokratischen Mitteln wird bis heute ignoriert. Des Weiteren hat sich die Türk(iye)-Solu seit Mitte der 1960er-Jahre in mehrere Fraktionen und Gruppen sowie Untergruppen gespalten. In den Diskussionen, die ich für diverse Zeitschriften, wie zum Beispiel „Kızılbaş“ publiziere, versuche ich, auf die Eigenschaften der Türk(iye) Solu näher einzugehen und stelle zum Beispiel fest, dass die Anhänger*innen dieser Strömung allgemein, im Agieren gegenüber Anders-Denkenden, genau jene Haltungen annehmen, denen sie jahrzehntelang unter dem homogenisierenden, diskriminierenden, von oben herab im Sinne „Ein Staat - eine Sprache eine Flagge - eine Nation“ modernisierenden kemalistischen Regime in der Türkei selbst ausgesetzt waren. So ist es interessant zu sehen, dass ge-otherte, unterdrückte, verfolgte Gruppen sich mit demselben Paradigma gegenüber anderen ge-otherten, unterdrückten und verfolgten Gruppen im Land positionieren können und nicht selten nach dem Motto „Der/die/* Feind*in meines/-er/* Feindes*/-in* ist mein/-e Freund*in“ agieren, wenn es um die Verteidigung der eigenen bzw. um 191 das Teilen von Rechten geht. Das heißt, wir finden oft ein “Othering of the Other“ vor. Auch die Einflüsse der bolschewistischen188 Idee der Sowjets hatten große vorbildhafte Wirkung auf die Türk(iye)-Solu. Heute finden wir einige Gruppen in der Türk(iye)-Solu, die Atatürk, den Staatsgründer der Türkei, bewundern und ihm anhängen sowie Gruppen, die eine starke anti-Kurd*innenhaltung oder Anti-Armenier- *innenhaltung haben etc. Diese Haltung wurde in den Reaktionen in Kritik und gegen die Inhalte des Interviews, das ich mit dem armenischen Intellektuellen* Sarkis Hatspanian am 5. Juni 2016 im Rahmen der Konferenz „Zaza People and the Anatolian Alevi Phenomenon“189 in Yerevan führte, noch einmal deutlich. Auf die nationalistischen Aussagen des Sarkis Hatspanian reagierten ehemalige Anhänger*innen des Türk(iye) Solu, die in den letzten Jahren vor allem in der europäischen Diaspora ihre kulturellen und ethnischen Wurzeln (Kurdisch, Zazaisch) wiederentdeckt haben mit einer solidarischen Anti-Armenier *inn enhaltung.190 Zum 80. Todestag (10. November 1938) des Staatsgründers* Mustafa Kemal Atatürk veröffentlichte die Türkische Kommunistische Partei (TKP, Türkiye Komünist Partisi) eine Kundgebung, in der sie Respekt und Ehrfurcht vor dem Staatsgründer erklärte. Nach einer Auflistung mit Begründungen, warum Atatürk ein Führer* war, wird deutlich, dass eine Anti-Imperialismus-Haltung, die einer Anti-USA Haltung gleich ist, nach wie vor gepflegt wird. Anschließend wird in dieser Kundgebung kritisiert, dass angesichts der Machtübernahme durch die AKP- Regierung eine Distanzierung zur Treue zu Atatürk und dessen „Revolutionen“ stattfindet und die Republik somit in Gefahr und der Sozialismus der einzige Ausweg ist (haber.sol.org.tr, 10.11.2017). Zum Teil die TKP ihre eigenen Perspektiven, die den Ideen des Kommunismus oder Sozialismus der 1970er-Jahre folgen, als nach wie vor 188 Der Bolschewismus ist die ideengeschichtliche Ausrichtung des politischtheoretischen Marxismus-Leninismus. 189 Armacad. CONF/CfP - The Zaza People and the Anatolian Alevi Phenomenon, 4-5 June 2016, Yerevan. https://armacad.info/conference-programthe-zaza-people-and-the-anatolian-alevi-phenomenon-4-5-june-2016-yerevan [02.08.2017]. 190 Dieses Video (12.09.2016) stieß auf große Reaktion und wurde über eine geraume Zeit im Facebook lange diskutiert. Siehe dazu Kommentare zum Video auf: https://m.facebook.com/story.php?story_fbid=1780610148847449&id =100006954420579 [02.08.2017]. 192 aktuell und allgemein gültig und lösungsversprechend an. Inwiefern eine Demokratiekultur, in der vielfältige Perspektiven und Stimmen ihren Platz im Interesse eines pluralistisch-demokratischen Zusammenlebens in einem gemeinsamen Lebensraum haben, sich innerhalb der Türk(iye) Solu bilden und etablieren konnte, ist eine diskussionsbedürftige Frage, die nach wie vor im Raum steht. Gleichzeitig hat eine tatsächliche Abhandlung der Türk(iye) Solu mit der Republik und mit Mustafa Kemal Atatürk bis heute nicht stattgefunden. Atatürk sprach stets von der großen türkischen Nation und seine Politik (Kemalismus) versuchte alles zu eliminieren, was davon abwich. „Die Türkei gehört den Türken*“ ist jener Slogan, auf den auch in den Jahren nach Atatürk und in der Einparteiendiktatur 1945 stets aufgebaut wurde. Jegliche Abweichung, die nicht der türkischen Nationalstaatsideologie entsprach, wurde eliminiert. Der marxistisch orientierte Universahistoriker* mit sozialund wirtschaftshistorischen Schwerpunkten, Erich Hobsbawm, schreibt: Angesichts der bestehenden Verteilung der Völker waren die meisten der neuen, auf den Trümmern der alten Reiche errichteten Staaten nicht weniger multinational als die alten »Völkerkerker«, an deren Stelle sie traten. […] Die hauptsächliche Änderung bestand darin, daß die Staaten jetzt im Durchschnitt viel kleiner waren und daß die in ihnen lebenden »unterdrückten Völker« jetzt »unterdrückte Minderheiten« genannt wurden. Die logische Konsequenz aus dem Versuch, einen Kontinent säuberlich in zusamnmenhängende Territorialstaaten aufzuteilen, die jeweils von einer ethnisch und sprachlich homogenen Bevölkerung bewohnt wurden, war die massenhafte Vertreibung oder Vernichtung von Minderheiten. Das war und ist die mörderische reductio ad absurdum eines Nationalismus in seiner territorialen Spielart, […]. Jetzt zeigte sich, daß sich das Programm einer homogenen territorialen Nation nur von Barbaren oder zumindest nur mit barbarischen Mitteln verwirklichen ließ. (Hobsbawm 1990: 157-158) Einige Anhänger*innen und Teilnehmer*innen der Student*inneproteste der 1968er Bewegung finden sich heute in den Reihen türkischer Parteien ultra-nationalistischer und nationalistischer Ausrichtungen wieder. Die Ideen und Erfahrungen der 1968er-Bewegung werden bis heute insbesondere durch die Alevit*innen in Erinnerung gehalten und gepflegt. Der nationalistische, vereinheitlichende, Abweichungen ablehnende Geist des Groß-Türkentums (Türkisch: Turancılık) findet sich auch in den Reihen vieler kritisch-oppositioneller Gruppen der Türk(iye) Solu wieder. Um diese skizzierte Haltung der Türk(iye) Solu, aber auch ihre fehlende Auseinandersetzung mit ihrer Geschichte beim Namen zu nennen, ist es womöglich richtiger, in ihrer aktuellen Form von „İttihatçı 193 Sol“191 oder „Kemalist Sol“ zu sprechen. Diese Bezeichnung leite ich von İttihat ve Terakki Fırkası (Deutsch: Partei für Einheit und Fortschritt)192 ab, die 1912 nach ihrer Machtübernahme die Einparteiendiktatur erklärte und deren Agieren unter der Führung des Mustafa Kemal Atatürk das Osmanische Imperium in die Türkische Republik überleitete (siehe dazu: Arslan 2016a: 116-120). Inoffizielle Spekulationen darüber, dass diese Linke durch staatliche Hand vor allem in alevitisch besiedelte Regionen eingeschleust wurde, sind angesichts der Situation, dass es unter anderem die eigenen Jugendlichen waren, die sich in den Reihen dieser Linke positionierten und die Realitäten der eigenen Glaubensgemeinschaft kritisierten, ablehnten und somit zur Entfremdung beitrugen. Die Interviewpartner* von Hakan Mertcan (2015), die in den 1970er-Jahren Aktivisten* waren erklären, dass die Türk(iye) Solu mit ihren diversen Fraktionen und Untergruppen eine „künstliche Spaltung“ (Türkisch: suni kamplaşma) innerhalb der Arabisch Alevitischen Bevölkerung schuf (S. 277-302). Ähnlich argumentiert auch Sait Çiya (XXXX) am Beispiel des Dersim Alevitentum und schreibt, dass sich viele junge Menschen*, die sich in den Reihen der (staatlich gelenkten) Türk(iye) Solu-Fraktionen organisierten, einen Selbst-Entfremdungsprozess erfahren haben. Die staatlichen Assimilationsmechanismen, die zur Selbstentfremdung bestimmter Bevölkerungsteile führten, gehen bis in die Zeit der Republiksgründung zurück. Das Zivilisierungsprogramm für den Osten (Türkisch: Şark Islahat Planı) von 1925, die regionalen Internate (Türkisch: Yatılı İlköğretim Bölge Okulları) von 1932, die Dorfinstitute (Türkisch: Köy Enstitüleri) von 1938, das Türkische Geschichtsgremium (Türkisch: Türk Tarih Kurumu) von 1931, das Türkische Sprachgremium (Türkisch: Türk Dil Kurumu) von 1932 und das Umsiedelungsgesetz (Türkisch: İskân Kanunu) von 1934 dienten zur Turkisierung und Homogenisierung der innerhalb der türkischen Staatsgrenzen (Türkisch: Misak-ı Millî) lebenden Gruppen. Nach Çiya haben sich jene dersimischen Kinder, die diesen staatlichen Diskurs der ethnisch-nationalistischen Bildung durchliefen, zu großen Teilen in den Reihen der Türk(iye) Solu organisiert und 191 Dieser Begriff kristallisierte sich im Rahmen unserer Gespräche mit Ali Ülger, dem Herausgeber* der demokratisch-alevitischen Zeitschrift „Kızılbaş“ heraus. 192 Die İttihat ve Terakki Cemiyeti und später İttihat ve Terakki Fırkası (Deutsch: Partei für Einheit und Fortschritt) wurde 1889 gegründet. Ihre Vorgängerorganisation war die Genç Osmanlılar (Deutsch: Die Jungen Osmanen). Ihre Politik basiert unter anderem auf der Idee des „Großtürken*tums“. Die İttihat ve Terakki dominierte im letzten Viertel des Osmanischen Imperiums. 1912 positionierte sie sich als Regierungspartei. Vgl. Arslan 2016a: 115-118. 194 sich dann gegen die eigenen Ursprünge positioniert. Insbesondere die Diskussion darüber, wie die Alevit*innen von Staats wegen zu bestimmten Zwecken instrumentalisiert wurden (siehe Kapitel: Alevit*innen und der Kemalismus) und der Weg zum Alevi Revival an sich, halten diese Spekulation aufrecht. Nachdem die ehemaligen Anhänger*innen dieser Student*innenproteste sich heute zu großen Teilen in den Reihen der CHP und anderer (ultra)nationalistischer Parteien und Fraktionen organisiert haben, ist immer öfter auch die Rede von Devletçi Sol (Deutsch: Staats(konforme) Linke). So ist es besonders wichtig, zum Thema der Rekonstruktion der Alevit*innentümer und der alevitischen Frauen* auch eine Auseinandersetzung und Abrechnung mit dem innerhalb der alevitischen Gesellschaft hegemonial existierenden Türk(iye) Solu vorzunehmen. Es waren vor allem die alevitischen Anhänger*innen in der Türk(iye) Solu gewesen, die in den 1960er- und 1970er-Jahren nach der Emigration zunächst in die Großstädte der Türkei, massive Kritik an den Alevit*innentümern und vor allem am Dede-Kastenwesen in den Alevit*innentümern übten. Als sozial, politisch, ökonomisch und kulturell benachteiligte und diskriminierte Glaubensgemeinschaft sahen sie den Ausweg aus ihrer schwachen Situation in der türkisch-sunnitischen Mehrheitsgesellschaft in der Lösung des Klassenproblems in der Türkei. Dabei identifizierte sich ein Großteil junger Alevit*innen in den 1970er-Jahren weniger mit ihrem alevitischen Glauben (Alevit*innentümer), sie waren eher atheistisch eingestellt und räumten dem Klassenbewusstsein Priorität ein. Mit dieser Haltung distanzierten sie sich auch immer mehr von der Generation ihrer Eltern und damit von den Alevit*innentümern. Heute finden sie sich in den Führungspositionen der alevitischen Organisationen wieder und propagieren Diskurse aus der Türk(iye) Solu mit dem Unterschied, dass sie nun mit der Dede-Kaste eher kooperieren und so Akzeptanz innerhalb der alevitischen Glaubensgemeinschaft finden (vgl. Arslan 2016a: 56-61, 158-161; Motika/Langer 2005: 81). Die propagierten Werte des Humanismus und der Demokratie sind jene Punkte, mit denen sich diese Führungspersonen* eher identifizieren und damit im Unterschied zu den Alevit*innentümern den Alevismen als politische Dimension und Wertehaltung näher stehen. Dabei wird nicht selten der spirituelle Aspekt in der Glaubensgemeinschaft vernachlässigt bzw. ignoriert. Es ist undemokratisch und steht diametral der Lehre gegen- über, wenn im Rahmen der Diskussionen zur Definition des der Alevit*innentümer eigene Ansichten den Ansichten anderer* aufzudrängen

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Zusammenfassung

Die alevitische Lehre propagiert den Grundsatz der Gleichheit der Geschlechter, und die alevitischen Frauen* sind sichtbar, allerdings haben sie in der Praxis keine gesellschaftspolitische Entscheidungs- und Gestaltungsmacht. Der vorliegende Band plädiert für die Entwicklung eines differenzfeministischen Ansatzes, um zunächst mit der Illusion über die Existenz der Gleichberechtigung der Geschlechter in den alevitischen Gesellschaftsgruppen zu brechen. Sechs Expert*inneninterviews zeigen, dass ein relevantes Bewusstsein für die organisierte Forderung von Gleichberechtigung nicht besteht. Zeynep Arslan zeigt Handlungsoptionen zur gemeinsamen Ausgestaltung heterogen (intersektional) geteilter Lebensräume auf. Dabei geht sie auch auf das immense demokratie- und friedenspolitische Potenzial der alevitischen Frauen* ein und verweist auf einen vorbildlichen Weg, mit den gesellschaftlichen Herausforderungen der neoliberalen Globalisierung konstruktiv umzugehen. Vor dem Hintergrund zunehmender globaler Konflikte und Herausforderungen bietet das Buch wichtige Ansätze zum Empowerment von Frauen* und demokratischer Alternativen.