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Drittes Kapitel in:

Büsra Cakil

Rehabilitierung des Ehrbegriffs, page 129 - 182

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4133-8, ISBN online: 978-3-8288-6998-1, https://doi.org/10.5771/9783828869981-129

Tectum, Baden-Baden
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Drittes Kapitel Die innere Ehre Die innere Ehre ist ein Wert, den eine Person sich selbst zuschreibt. Die Entstehung dieses Werts bedingt zwei ergänzende Elemente. Diese sind Scham und Selbstachtung. Hier soll unter Scham nicht der Schamaffekt, sondern eine schamhafte Haltung verstanden werden, die unser Verhalten präventiv bestimmt. Das zweite Element der inneren Ehre ist Selbstachtung. Unter Selbstachtung soll das Handeln nach einer individuell gestalteten moralischen Haltung verstanden werden. Beide Elemente operieren auf der Grundlage eines bestimmten Selbstbilds. Die Frage „Welches Verhalten entspricht meinem Selbstbild und welches Verhalten verletzt es?“ spielt in diesem Zusammenhang eine entscheidende Rolle. Die innere Ehre kann zum einen als ein persönlicher Wertzuschreibungsprozess angesehen werden, in dem eine Person ihr Selbst bildet. Zum anderen erfüllt dieser innere Aspekt die Funktion der Ehre, Respekt für die eigene Person einzufordern. In seiner Schrift „J. G. Fichte´s Rechenschaft an das Publikum ueber seine Entfernung von Jena in dem Sommerhalbjahr 1795“ scheint Fichte von seiner inneren Ehre zu sprechen,294 die er folgendermaßen beschreibt: „Es gibt Etwas, was mir über Alles gilt, und dem ich alles Andere nachsetze, von dessen Behauptung ich mich durch keine möglichere Folge abhalten lasse, für das ich mein ganzes irdisches Wohl, meinen guten Ruf, mein Leben, das ganze Wohl des Weltalls, wenn es damit in Streit kommen könnte, ohne Bedenken aufopfern würde. Ich will es Ehre nennen. Diese Ehre setze ich keinesweges in das Urtheil Anderer über meine Handlungen, wenn es das einstimmige Urtheil meines Zeitalters und der Nachwelt seyn könnte; sondern in dasjenige, das ich selbst über sie fällen kann.“295 IV. 294 Burkhart bezeichnet diese als intrinsische Ehre, die Fichte in dieser Schrift als ein höchst persönliches Gut detailliert beschreibt. 295 Fichte: Johann Gottlieb Fichte´s Leben und literarischer Briefwechsel, II, S. 45 f. 129 In dieser Beschreibung trifft Fichte keine Differenzierung zwischen äußerer und innerer Ehre, sondern er abstrahiert aus der Wertung, die er sich selbst zuschreibt, einen allgemeinen Ehrbegriff. Allerdings scheint das hier beschriebene Ehrkonstrukt vor allem aufgrund seiner Bestimmbarkeit durch die Person selbst die Merkmale innerer Ehre zu besitzen. Überdies impliziert diese Überlegung Fichtes die inhaltliche und phänomenologische Dichotomie von Ehre, da er deutlich zwischen Ehre und gutem Ruf unterscheidet. Letzteres kann nach der These der vorliegenden Arbeit wohl als äußere Ehre bezeichnet werden. Auch wenn Fichte im vorliegenden Ausschnitt die ˈUnantastbarkeitˈ der Ehre andeutet, erfährt man aus der Vorgeschichte, dass diese Schrift aus einer durch andere Personen gekränkten Ehre entstanden ist. Denn Fichte verfasste diese Schrift infolge einer Auseinandersetzung mit seiner Umgebung in Jena, in der er sich diffamiert sah.296 Also ist die innere Ehre auch dadurch charakterisiert, graduell und verletzlich zu sein. Daher kann sie genauso wie die äußere Ehre sowohl durch die eigene Handlung als auch durch die Handlung anderer zuerkannt sowie in Frage gestellt werden. Dies erscheint auf den ersten Blick widersprüchlich. Denn solange die innere Ehre ein von der Person selbst zugeschriebener Wert ist, müsste sie gegen ˈAußenwirkungˈ immun sein. Doch soll das doppeldeutige Konzept von Ehre an dieser Stelle nochmals in Erinnerung gerufen werden. Es ist einzuräumen, dass der Wert, der einer Person von anderen zugeschrieben wird, einen Einfluss auf den Wert hat, den man sich selbst beimisst, und umgekehrt. Ohne diese Dichotomie in Betracht zu ziehen, bleibt die Analyse von innerer Ehre mangelhaft. Ein weiterer Punkt, der hier erwähnt werden soll, ist der, dass auch die innere Ehre ein konditionaler Wert ist, der genauso zu pflegen ist wie der der äußeren Ehre. Denn sie ist kein irreduzibles Gut, das jeder Mensch per se besitzt. Der Besitzt von innerer Ehre setzt, wie erwähnt, zwei ergänzende Elemente voraus: Scham und Selbstachtung. Diesbezüglich kann man zwar einwenden, dass Scham ein (Affekt-) Gefühl darstellt, welches sogar unabhängig von innerer Ehre ausgelöst werden kann und Selbstachtung wohl mit innerer Ehre gleichzusetzen ist, was den expliziten 296 Vgl. Burkhart: Eine Geschichte der Ehre, S. 81. Drittes Kapitel 130 Begriff „innere Ehre“ als überflüssig erscheinen lässt. Dies wären tatsächlich berechtigte Einwände. Dass Scham vor allem im alltäglichen Sprachgebrauch ein akutes Gefühl bezeichnet, ist selbstverständlich nicht zu bestreiten. Und wie die Selbstachtung einer Person bewertet wird, hat äußerst viele Gemeinsamkeiten mit dem Sachverhalt, der in der vorliegenden Arbeit als innere Ehre bezeichnet wird. Es muss aber zunächst verdeutlicht werden, dass Scham und Selbstachtung zwei wichtige Grundhaltungen eines Menschen sind. Die innere Ehre dagegen ist ein Wert, der zusätzlich aus diesen beiden entsteht. Es bedarf Scham und Selbstachtung als wesentliche Elemente, die die Voraussetzung für innere Ehre schaffen, diese begründen und schützen. Im Folgenden soll darauf näher eingegangen werden. Scham Wie vorangehend geäußert, bezeichnet innere Ehre einen Wert, den man sich selbst zuschreibt. Damit wir von der inneren Ehre einer Person reden können, muss sie deren persönlichen Wert aber vor allem achten und schützen. Scham, die fast ausnahmslos jedem Menschen als ein unangenehmes Gefühl bekannt ist, scheint auf den ersten Blick eine Bedrohung für diesen Wert zu sein. Scham wird verbunden mit einem plötzlichen Erröten, dem Wunsch, im Boden zu versinken, dem Drang, sich aus schamauslösenden Situationen möglichst schnell zu entfernen etc. Die meisten Scham-Situationen führen eine Person dazu, sich mit sich selbst auseinanderzusetzen, ihren charakterlichen Wert zuallererst selbst in Frage zu stellen. Eine der Thesen der vorliegenden Arbeit ist die, dass die Scham allerdings auch zur Erhaltung des Wertes der inneren Ehre dient. Wenn wir die Scham-Phänomene in Betracht ziehen, sehen wir, dass Scham sich nicht nur als ein unmittelbares Gefühl erweist, sondern auch als eine innere Haltung, die im Gegensatz zu akuten körperlichen Reaktionen, die plötzlich ausgelöst werden, dauerhaft besteht. Die Scham setzt nicht nur dann ein, wenn eine Verletzung der Persönlichkeit stattgefunden hat, sondern auch, wenn eine mögliche Verletzung droht. Sie stellt sich also nicht nur als eine im Nachhinein entstehende Reaktion dar, sondern als eine Art Warnhinweis auf einen künftigen Angriff auf die eigene Person. Aus 1. IV. Die innere Ehre 131 diesem Gesichtspunkt ist die Scham eine handlungsprägende innere Haltung297 eines Menschen, durch die dieser selbst entscheidet, welche Handlungsnorm seiner inneren Ehre entspricht. Im vorliegenden Abschnitt wird erläutert, dass die Scham in der angebrachten Form sowohl eine Bedingung für innere Ehre als auch ein Ausdruck selbiger ist. Um diese These näher zu erklären, werden zunächst die Fragen nach der Bedeutung von Scham-Phänomenen beantwortet und was genau Scham auslöst. Zum Schluss wird die Voraussetzung und die Bedeutung von Scham für innere Ehre diskutiert und worauf dieses Verhältnis gegründet ist. Zunächst ist wichtig anzumerken, dass die Scham-Phänomene meist situativ sind und je nach sozialem Milieu, dem Charakter und der individuellen Lebensgeschichte des Sichschämenden variieren. Dies erschwert einerseits die Scham-Phänomene zu typisieren. Andererseits können wir aber bestimmte Situationen anbringen, deren Unannehmlichkeiten in ihrer Peinlichkeit liegen und die vermutlich bei jedem ein Gefühl der Blamage auslösen können, wobei ihre situative und von der Person abhängige Variabilität nicht unberücksichtigt bleiben darf. Man kann sich beispielsweise wegen eines Fauxpas oder einer unangemessenen Kleidung, eines versehentlich gesagten obszönen Wortes schämen. Bei einem seriösen Gespräch aufzustoßen, beim Gehen zu stolpern oder das Magenknurren in einem ruhigen Raum voller Menschen etc. können gleichermaßen blamierend sein und deshalb als Scham-Phänomene betrachtet werden. Das Verhältnis zwischen innerer Ehre und Scham verdeutlicht sich aber eingehender in der Antwort auf die Frage, worin Grund und Folge einer Scham-Situation bestehen. Die geschilderten Situationen sind zwar fast ausnahmslos peinlich, dramatisch sind sie jedoch nicht. Denn bei einigen handelt es sich um einen ˈUnfallˈ, bei anderen vielleicht um eine Unaufmerksamkeit, die jedem unterlaufen kann. Sie lösen lediglich einen kurzzeitig aufblitzenden Affekt aus, dessen Wirkung sich zwar relativ unangenehm anfühlt, aber auch genauso schnell wieder nachlässt. Bezüglich dieser Situationen können wir also nicht sagen, dass sie eine bedeutende Rolle für die innere Ehre einer Person spielen. Für die in- 297 Auf dieses Verhältnis weist auch Schlossberger hin (Vgl. Schlossberger: Stolz, Scham, Ehre, S. 265.). Drittes Kapitel 132 nere Ehre wären sie dann bedeutsam, wenn sie den eigenen Maßstab, an dem man sich selbst misst, bedrohen würden. Hingegen sind sie als relevante Scham-Phänomene zu betrachten, weil sie entscheidende Merkmale der Scham aufweisen: Die Scham drückt erstens ein Gefühl der Zurschaustellung dessen aus, das man nach außen hin nicht zeigen will.298 Aus diesen Situationen geht zweitens hervor, dass der Scham eine unerwünschte Unkontrollierbarkeit des eigenen Handelns zugrunde liegt. Die Scham manifestiert in diesem Zusammenhang ein Gefühl des Versagens in Selbstbeherrschung. Drittens setzt dieses Gefühl dort ein, wo man plötzlich im Zentrum der Aufmerksamkeit steht, selbst wenn dies aus einem positiven Grund geschieht – bspw. von anderen gelobt oder beglückwünscht zu werden.299 In diesem Zusammenhang betrachtet Max Scheler die Scham als eine Angst „erstens vor Vergegenständlichung, zweitens vor der Erdrückung des Selbstbildes vor dem Fremdbild.“300 Der Mensch neige von Natur aus dazu, sich selbst bzw. seine individuelle Sphäre vor einer allgemeinen zu schützen. Diesen Schutz ermögliche ihm sein Schamgefühl.301 In Anlehnung an die These Schelers können wir versuchen zu verstehen, warum manche Scham-Situationen sogar zum Selbstmord führen. Im Jahr 2014 beging ein japanischer Stammzellenforscher Suizid, der bezüglich bestimmter Fehler in seiner Studie und seiner Vorgehensweise im Forschungsprozess angeblich heftig kritisiert wurde.302 Es können hinter solchen Ereignissen natürlich auch andere Gründe gesteckt haben, wie psychische Krankheiten, Belastung, Erschöpfung etc. Es ist also nicht nachzuweisen, ob in diesem Fall ausschließlich die Scham das Motiv für den Selbstmord darstellte. Überdies muss eingeräumt werden, dass hier auch eine Erschütterung der äußeren Ehre vorliegen kann. Denn die fatale Situation des Forschers bezieht sich in erster Linie auf seine gesellschaftliche Rolle als Wissenschaftler. Der Respekt, den er durch diese Rolle erhalten hatte, scheint hier in Gefahr 298 Vgl. Breun: Scham und Würde. Über die symbolische Prägnanz des Menschen, S. 29. 299 Vgl. Hilgers: Scham. Gesichter eines Affekts, S. 15. 300 Scheler: Über Scham und Schamgefühl, S. 148. 301 Vgl. Scheler: Über Scham und Schamgefühl, S. 90. 302 Vgl. http://www.faz.net/aktuell/wissen/mensch-gene/japanischer-stammzellforscher-tot-selbstmord-im-labor-13082353.html. IV. Die innere Ehre 133 geraten zu sein. Sei es nun also aufgrund des eigenen ˈMisserfolgsˈ oder der Kritik an seinen Kompetenzen als Wissenschaftler, hier besteht eine Verletzung seines guten Rufs, weshalb wir diese Situation auch mit Hinblick auf die äußere Ehre betrachten müssen. Dagegen ist einzuräumen, dass jede Verletzung äußerer Ehre eine potenzielle Verletzung innerer Ehre nach sich ziehen kann. In diesem Fall tritt Scham als ein Merkmal der Ehrverletzung auf, wobei nicht zu vergessen ist, dass eine Ehrverletzung auf verschiedene Weisen bspw. in Form von Zorn oder Rachegefühl empfunden werden kann. In Bezug auf den genannten Fall ist allerdings zu behaupten, dass es sich hier um eine tiefgreifende innere Einstellung handelt, die erstens nicht unabhängig von sozialer Rolle und Außenmeinung gedacht werden kann und zweitens im Unterschied zu einem plötzlich ausgelösten Affekt (eben wie Wut oder Rachewunsch) nicht situativ operiert, sondern das Selbstverständnis eines Menschen grundlegend prägt. Diese innere Einstellung bzw. Haltung gibt uns bestimmte Hinweise auf das Charakteristikum der Scham, das folgendermaßen beschrieben werden kann: Man schämt sich, [1] wenn man sich selbst als jemanden wahrnimmt, der man nicht sein will und [2] wenn man glaubt, von anderen als jemand wahrgenommen zu werden, der man nicht sein will. Ausgehend von dieser These können wir behaupten, dass der benannte Stammzellenforscher starker Scham ausgesetzt war, weil er vermutlich selbst Fehler begangen hat, die seine Kompetenzen als Wissenschaftler in seinen Augen und in den Augen anderer in Frage stellten. Er betrachtete sich selbst als jemanden, den er nicht darstellen wollte – ein inkompetenter Forschender, der von ˈsignifikanten anderenˈ kritisiert wird. Durch die Kritik nahm er die Überzeugung auf, dass ihn auch die urteilende Außenwelt als unbefugt ansah. Durch seine eigene Ansicht und durch die anderer in der Rolle, die für die Aufrechterhaltung seiner inneren Ehre entscheidend war, fühlte er sich unbestätigt.303 Es muss eingeräumt werden, dass wir hier vielmehr mit einer zerstörerischen Funktion der Scham konfrontiert sind, als mit einer schützenden, von der auch Scheler redet. Doch schildert dieses Beispiel am eindringlichsten, was Scheler mit der „Angst vor Erdrückung des Selbst- 303 Ob Suizid als Option zum Schutz der inneren Ehre gesehen werden kann, ist dabei natürlich fraglich. Drittes Kapitel 134 bilds vor einem Fremdbild“ meint. Denn wir können behaupten, dass der Forscher sich vor allem deshalb in einer tiefen Verlegenheit befand, weil seine Fehler von anderen erkannt worden sind. Bevor über den Konflikt zwischen Ich und anderen im Zusammenhang mit Scham- Phänomenen diskutiert wird, soll zunächst einmal auf das Selbstverständnis einer Person, das sich in Scham-Phänomenen als ein Konfliktmotiv präsentieren kann, eingegangen werden. Für jemanden, der sich selbst einen Wert zuschreibt, gilt in der Regel, dass er diesen Wert an einem Idealbild misst. Scham wird spürbar, wenn eine Diskrepanz zwischen dem Selbst- und dem Idealbild entsteht.304 Bernard Williams drückt dies plastisch aus: „Shame looks to what I am.“305 Also verweist das Schamgefühl einer Person darauf, welche Rolle sie in diesem Moment verkörpert. Eine kurze Begriffsklärung mag hilfreich sein: Das Selbstbild können wir allgemein betrachtet als das Verständnis einer Person von sich selbst und das Idealbild als eine ˈWunschpersonˈ definieren. Es kann behauptet werden, dass ein Idealbild grundsätzlich auf bestimmten Normen sowie dem Wertverständnis einer Person beruht. Eine genaue praktische Unterscheidung zwischen dem Selbst- und dem Idealbild erscheint jedoch äußert schwierig, weil man oft dazu neigt, sich selbst als jemanden zu sehen, der man eigentlich nicht ist, aber gern sein will. Sich der Diskrepanz zwischen diesen Ansprüchen bewusst zu werden benötigt daher eine akribischere Anschauung seiner selbst. Die im Kontext innerer Ehre relevante Scham entspringt einer solchen Selbsterkenntnis, die der Inschrift am Eingang des Apollotempels zu Delphi „Erkenne dich selbst!“ entspricht. Eine weitere These Schelers bezüglich der Scham deutet gleichermaßen auf diese Annahme hin: „In aller Scham nämlich findet ein Actus statt, den ich ʹRückwendung auf ein Selbstʹ nennen möchte.“306 Die innere Ehre offenbart sich dadurch, dass sie eine mögliche Diskrepanz zwischen dem Selbst- und dem Idealbild überwinden will. Die Scham fungiert dabei als ein Kontroll-, Schutz- und Warnmechanismus, der auch im Voraus auf diese Diskrepanz hinweist – also ein Mechanismus, der einer Person signalisiert, welche Hand- 304 Vgl. Hilgers: Scham. Gesichter eines Affekts, S. 19. 305 Williams: Shame and Necessity, S. 93. 306 Scheler: Über Scham und Schamgefühl, S. 78. IV. Die innere Ehre 135 lung oder Situation sie von dem entfernt, was sie als erstrebenswert erachtet. Neben Scheler betrachten noch andere Philosophen diese genannte innere Haltung als Schamgefühl, das im Unterschied zu Scham als einem akuten Gefühl das Verhalten eines Menschen steuert.307 Mit dem Ausdruck „Schamgefühl“ bezeichnet man alltagsprachlich meist eine generelle Haltung, nicht also einen Affekt. Sie kann ebenso als Schamhaftigkeit angesehen werden. Die entscheidende Frage ist aber, ob die hier genannte Haltung nicht vielmehr das Ehrgefühl ist. Fakt ist, dass Ehr- und Schamgefühl sehr nah aneinander liegen und analytisch nur schwer voneinander zu trennen sind. Scheler scheint im folgenden Zitat eine mögliche Lösung für diese Problematik zu bieten: „Auch Ehrgefühl ist Vorgefühl und nicht erst Nachgefühl. Es bedarf keines Entzuges der Achtung, um es hervorzurufen. Es arbeitet von vornherein in der Richtung, ein der Achtung und Liebe würdiges Sein und Verhalten als Bild darzubieten.“308 Scheler vergleicht hier zwar nicht unmittelbar Ehr- und Schamgefühl miteinander. Überdies macht er allerdings in seiner Theorie über die Scham deutlich auf den engen Zusammenhang zwischen Ehre und Scham aufmerksam. Es lässt sich aus diesem Zitat eine ˈangereihteˈ Struktur beider Sachverhalte schlussfolgern, in der das Ehrgefühl als das Gegenteil des Schamgefühls beschrieben wird. Nach der Logik dieser Struktur kann letzteres nur entstehen, wenn ersteres verschwindet. An dieser Stelle ist anzumerken, dass diese ˈGleichungˈ auch umgekehrt nicht funktionieren kann. Zwar ist einzuräumen, dass Ehre hauptsächlich mit Wert (im Sinne von lobenswerten Eigenschaften) und Scham mit Wertlosigkeit zu tun hat. Jedoch handelt es sich hier nicht um logisch aufeinander aufbauende Sachverhalte, sondern eher miteinander verbundene. Das Ehrgefühl können wir als das Bewusstsein für den eigenen Wertzuschreibungsprozess eines Menschen bezeichnen. Der Vollzug dieses Prozesses wird in folgender Frage herausgestellt: Welches Verhalten entspricht dem Wert, den ich behaupte zu besitzen? In dieser Hinsicht trifft die Überlegung Schelers. Jedoch 307 Vgl. Landweer: Scham und Macht. Phänomenologische Untersuchungen zur Sozialität eines Gefühls, S. 46. 308 Scheler: Über Scham und Schamgefühl, S. 149. Drittes Kapitel 136 bleibt das Ehrgefühl mangelhaft, wenn die Bedeutung Scham zu empfinden nicht hinterfragt wird, weil diese als ein Element fungiert, das das Bewusstsein des Ehrgefühls ergänzt. Und ohne das Ehrgefühl verliert das Schamgefühl seine eigentliche Grundlage. Warum sollte man Scham empfinden, wenn das Verständnis vom eigenen Wert nicht vorhanden ist? Beim Verhältnis von Ehr- und Schamgefühl handelt es sich daher vielmehr um ein Zusammenspiel beider Sachverhalte.309 Bezüglich der bisherigen Erwägungen muss eingeräumt werden, dass man im Handeln meist von anderen Motiven geleitet wird als dem hier beschriebenen Ehrgefühl, auch wenn man behauptet, im Namen der Ehre zu handeln. Man misst sich nicht ausschließlich an einem Idealbild, das auf einem äußert individuellen Wertverständnis beruht, sondern auch an einem Bild, das gesellschaftlichen Anforderungen entspricht. Manchmal manifestiert sich sogenanntes ehrenhaftes Verhalten auf der Grundlage des Bedürfnisses nach Anerkennung oder aber einer puren Profitsucht. In diesem Zusammenhang transzendiert die Scham die oben dargestellte genuine Selbsterkenntnis und erweist sich vielmehr als Angst vor einem Verlust des Status, Exklusion aus der Gemeinschaft etc. Sartre geht im Ich-und-andere-Konflikt der Scham-Phänomene einen Schritt weiter und behauptet, dass die Scham kein Reflexionsphänomen sei, weil man sich primär immer vor jemand anderem schäme.310 Jede Scham ist demgemäß eine Art der Beschämung. Erst durch andere wird man sich der Wertlosigkeit oder Atrozität einer Handlung bzw. Situation bewusst. Durch den urteilenden Blick anderer wird Beschämung hervorgerufen. Doch müssen diese anderen keine konkret Anwesenden sein, sondern es geht um imaginäre andere, deren Sichtweisen man selbst übernimmt. Man muss also nicht unmittelbar ˈangeblicktˈ werden, um sich für etwas zu schämen. Die Scham ist nach Sartre eine Art der Objektivierung des Selbst. Man werde zum Objekt seines Selbst, über das man ein Urteil fällt wie sein Außenstehender. „[I]ch schäme mich meiner, wie ich Anderen erscheine. Und eben durch das Erscheinen Anderer werde ich in die Lage versetzt, über mich selbst 309 Vgl. Rappe: Die Scham im kulturvergleich. Antike Konzepte des moralischen Schamgefühls in Griechenland und China, S. 42. 310 Sartre: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Anthropologie, S. 406. IV. Die innere Ehre 137 ein Urteil wie über ein Objekt zu fällen, denn als Objekt erscheine ich Anderen.“311 Es handelt sich also um eine Spaltung des Ich: Ich als Selbst und Ich gedacht aus der Sicht anderer. Genauer gesagt ist die Scham ein Bewusstwerden dieser Spaltung. Diese Erwägung Sartres kann folgendermaßen erweitert werden: Man wird sich durch andere auch dessen bewusst, was gut, wünschenswert, akzeptabel oder erlaubt ist. Das Gegenüber stellt sich einerseits als eine Instanz dar, die eine Person zu einer Art der Vorzensur führt und bestimmt andererseits, welche Normen sie anzuerkennen hat. Die Philosophin Maria-Sibylla Lotter nennt die Funktion des anderen, der sich in den Scham-Phänomenen am stärksten behauptet, „ursprüngliche Autorität“.312 In der Scham offenbart sich, dass man einer Autorität widerspricht, die man als primär anerkennt. Aus dieser Betrachtungsweise lässt sich folgern, dass man sich selbst stets aus der Sicht der anderen, des Gegenübers beurteilt. Dementsprechend entspringen die Scham-Phänomene nicht einem rein individuellen inneren Konflikt, bei dessen Entstehung die Außenmeinung indifferent bleibt. Dies bestätigen tatsächlich die Scham-Reaktionen: Denn wenn die Scham ein ausschließlich innerer Konflikt wäre, wie könnten wir dann das Erröten erklären? Was meint dann der Wunsch danach, im Boden zu versinken, wenn nicht der, aus dem Blick der Umwelt verschwinden zu wollen? Die Unerträglichkeit einer Scham-Situation verdoppelt sich ohne Zweifel durch die ˈZeugenˈ. Das, was innerhalb eines Scham-Phänomens das Selbstverständnis eines Menschen zerstören kann, ist in erster Linie ein zweiter Blick, der ˈBlick der anderenˈ, der sowohl einen Indikator für die Relevanz einer Norm darstellt als auch einen möglichen Normverstoß zum Vorschein bringt. Das Gegenüber zwingt eine Person zu erkennen, dass sie in Bezug auf die Geltung bestimmter Normen etwas Falsches, Inakzeptables getan hat. In diesem Fall schämt man sich aber nicht nur seines Normverstoßes, der von anderen aufgedeckt wird, sondern deshalb, weil von außen beobachtet wird, dass man sich schämt. Errötet man vor Scham, ist die Umgebung also unmittelbarer Zeuge der eigenen inneren Erre- 311 Sartre: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Anthropologie, S. 406. 312 Vgl. Lotter: Scham, Schuld, Verantwortung. Über die kulturellen Grundlagen der Moral, S. 79. Drittes Kapitel 138 gung. Der andere hält einer Person gleichsam den Spiegel vor, wodurch sie sich durch die Erkenntnis ihres Selbstbildes zugleich der Distanzierung von ihrem Idealbild bewusst wird. Hier entsteht ein fraglicher Aspekt der Scham, der gleichermaßen das Verständnis von der inneren Ehre einer Person betrifft: Nach diesem Gedankengang müsste man sich nur in Anwesenheit anderer schämen. Ein Normverstoß müsste sich demnach nicht automatisch als störend erweisen, solange er unentdeckt bleibt. Es ist zu bemerken, dass dies oft der Fall ist. Die Scham setzt oft dann ein, wenn man exponiert wird. Doch besitzt die Scham ein weiteres Charakteristikum, das diese Behauptung widerlegt: Man schämt sich vor sich selbst auch ohne die Last eines zweiten Blicks, die mit dem Ausdruck Sartres imaginäre andere erklärt wird. Da aber dieser Blick, wenn auch imaginär so doch handlungsprägend, die Anerkennung einer äußeren Autorität ausdrückt, ist im Grunde anzunehmen, dass man sich auch dann schämen müsste, wenn man gegen die Normen verstieße, die man selbst grundsätzlich nicht anerkennt. Diese Annahme widerspricht allerdings der anfangs angebrachten These, dass die Scham grundsätzlich einer Diskrepanz zwischen dem Selbst- und dem Idealbild entspringt. Denn dieser These zufolge erweist sich die Scham vor allem als ein innerer Konflikt, der lediglich die Person selbst betrifft. Es stellt sich also nochmals die Frage nach dem hauptsächlichen Grund der Scham – ist es die Distanzierung vom Idealbild oder der Blick der anderen? Die Scham zeigt eine konfuse Mehrdimensionalität auf, weshalb die Antwort auf diese Frage „beides“ lauten soll. Diese Antwort genügt aber nicht zu begründen, dass die Scham sowohl ein innerer als auch ein äußerer Konflikt ist. Oben wurde kurz erwähnt, dass sich das Idealbild einer Person, an dem sie ihren Wert misst und das somit zu einem bestimmenden Maßstab ihrer inneren Ehre wird, auf der Grundlage eigener Normen und Wertvorstellung bildet. Allerdings entsteht dadurch ein Diskurs, dem eine problematische Definition des Selbst- und/oder Idealbilds zugrunde liegt. Die entscheidende Frage hier ist, inwieweit eine Norm, die jemand für seine eigene Maßgabe hält, auch in der Tat seine eigene bzw. eine individuelle darstellt. Beruht die innere Ehre auf einer rein individuellen Definition des Selbst? Wenn wir begründen könnten, dass das Selbstverständnis eines Menschen absolut autonom ist, dann IV. Die innere Ehre 139 müssten wir ebenso behaupten, dass die Scham ein rein individueller Konflikt sei. An dieser Stelle soll ein elementarer Aspekt des gesamten Ehrkonzepts nicht aus den Augen verloren werden: Der innere Wertzuschreibungsprozess einer Person kann sich nicht als absolut immun gegen die Außenwelt manifestieren. Den Wert, den eine Person zu besitzen glaubt, kann sie nicht immer autonom definieren. Es soll erneut betont werden, dass die Scham als ein ergänzendes Element innerer Ehre nicht separat von der Logik der Manifestation von Ehre, welche durch innere und äußere Faktoren beeinflusst wird, zu begreifen ist. Wie die Ehre selbst ist auch die Scham sowohl in der inneren als auch äußeren Erfahrungswelt eines Menschen zu verorten. Diese Problematik soll im Folgenden aus einer anderen Perspektive betrachtet werden. Die Bedeutung der gemeinsamen Wertvorstellung in einer Gruppe, die im Abschnitt „Gruppenehre“ der vorliegenden Arbeit ausführlich analysiert wird, soll an dieser Stelle noch einmal in Erinnerung gerufen werden. Dort wurde verdeutlicht, dass man seine Zugehörigkeit zu einer Gruppe dadurch demonstriert, dass man ihre Normen und Werte anerkennt. Es wurde überdies betont, dass dies nicht aufgrund eines blinden Gehorsams, dem manchmal negative Sanktionen zugrunde liegen, sondern nur infolge einer rein persönlichen Entscheidung erfolgen kann. Bei einer solchen Gruppenzugehörigkeit handelt es sich daher um die Anerkennung der Normen, die einer gemeinsamen ursprünglichen Auffassung entstammen, sich dann aber schließlich in individuelle Übernahme verwandeln. Wenn wir eine Gesetzmä- ßigkeit akzeptieren, akzeptieren wir zugleich eine Gruppe von Personen, die diese Normen ebenso bestätigen. Schreibt man sich selbst also einen Wert zu, bezieht man sich deshalb gleichermaßen auf andere. Normakzeptanz und – verstoß werden insofern zu zentralen Faktoren in Scham-Phänomenen, als dass diese in der gemeinsamen Existenz mit anderen grundsätzlich eine „überindividuelle“313 Bedeutung einnehmen. Man schämt sich dementsprechend nicht nur deshalb, weil man seine eigenen Normen missachtet hat, sondern auch gegenüber anderen, die diese gleichsam übernommen haben. Man schämt sich nicht vor irgendjemandem, sondern vor denen, auf deren Meinung 313 Vgl. Demmerling; Landweer: Philosophie der Gefühle. Von Achtung bis Zorn, S. 229. Drittes Kapitel 140 man einen besonderen Wert legt, weil man mit ihnen dieselben Ansichten gesellschaftlicher Auflagen teilt. Das, was dem japanischen Stammzellenforscher seine Situation unerträglich werden ließ, war die Tatsache, dass er und seine Kritiker derselben ˈNormgemeinschaftˈ angehörten. Auch wenn die Umwelt für den Einzelnen keine Normgemeinschaft im genannten Sinne bildet, weil ihre Normen seiner Innenwelt nicht entsprechen, und somit ein Normverstoß nicht unmittelbar zu einer Scham-Situation führt, entsteht womöglich ein Konflikt zwischen der Innen- und Außenwelt, welcher ebenso zu einem Konflikt zwischen der inneren und der äußeren Ehre führt. Im Abschnitt „Moralische Haltung“ wurde verdeutlicht, dass das Verhalten nach den moralischen Maßstäben einer Gesellschaft, zu der man gehört, als eine der Bedingungen der äußeren Ehre zu sehen ist. Dort wurde die Problematik thematisiert, dass das gesellschaftlich anerkannte Verständnis von Moral der eigenen moralischen Auffassung der Einzelnen widersprechen kann. Diese Tatsache, die eine Konfliktsituation darstellt, weist auch darauf hin, dass innere und äußere Ehre manchmal in Widerspruch stehen können. Ein möglicher Verstoß gegen eine allgemein anerkannte Norm, die man aber nicht persönlich verinnerlicht hat, führt aus dieser Sicht betrachtet wahrscheinlich zur Verletzung des gesellschaftlichen Ansehens bzw. der äußeren Ehre. Entsteht eine große Reaktion in der Gesellschaft auf einen Normverstoß, die in der Aberkennung der Achtung und schließlich in der Degradierung des sozialen Werts einer Person mündet, so ist von der Schande die Rede, die auch als das ˈGegenkonzeptˈ der Ehre bezeichnet werden kann. Dies impliziert jedoch nicht, dass der Entstehungsgrund der Schande, also der Normverstoß, zugleich zum Grund für Scham wird. Gegen etwas, was die äußere Ehre verletzt, kann die innere Ehre absolut immun bleiben. Denn es geht hier vielmehr darum, welches Urteil man selbst über eigene Handlung fällt. Solange keine Übereinstimmung der Innenund Außenwelt stattfindet und man infolgedessen seine Handlung durch seine eigene moralische Auffassung begründet, können wir davon ausgehen, dass die moralische Qualität eines Normverstoßes für den Einzelnen, der dies getan hat, irrelevant bleibt und somit seine innere moralische Integrität auch nicht davon beeinflusst wird. Man bewahrt in diesem Fall weiterhin seine innere Ehre, während es eventuell IV. Die innere Ehre 141 um Verlust an äußerer Ehre geht. Daraus soll nicht gefolgert werden, dass die Außenmeinung absolut keinen Einfluss auf das Verständnis einer Person von dem eigenen Wert habe. Dies hängt aber vielmehr davon ab, inwieweit man selbst die äußeren Sanktionen für berechtigt und begründet hält. Dies entscheidet letztendlich die innere Normakzeptanz, um den hier entscheidenden Ausgangspunkt erneut zu betonen. Ein solcher Konflikt ist in dieser Hinsicht nicht als ein Scham- Phänomen zu betrachten. An dieser Stelle ist an den Monolog von Effi Briest, der Protagonistin des gleichnamigen Romans von Fontane, der im Abschnitt „Moralische Haltung“ zitiert wurde, noch einmal zu erinnern. „Ich schäme mich. Aber wie ich nicht die rechte Reue habe, so hab´ ich auch nicht die rechte Scham. Ich schäme mich bloß von wegen dem ewigen Lug und Trug; immer war es mein Stolz, daß ich nicht lügen könne und auch nicht zu lügen brauche, lügen ist so gemein, und nun habe ich doch immer lügen müssen, vor ihm und vor aller Welt.“314 Sich infolge eines Normverstoßes schämen zu können, gehört insofern zur moralischen Integrität einer Person, als dass sie bestimmte Handlungsmaßstäbe berücksichtigt und für die Konsequenzen ihrer Handlung sich selbst verantwortet. Die Scham fungiert aus dieser Sicht als die persönliche Verurteilung der eigenen Tat. Diese innere Auseinandersetzung müsste, wie dem Zitat zu entnehmen ist, von dem Gefühl der Reue begleitet werden, damit die Scham die genannte Funktion erfüllen kann. In dieser Art von Scham steckt eine absolute Anerkennung einer Norm, von deren moralischen Relevanz man überzeugt ist. Die Situation, in die Effi gerät, symbolisiert hingegen den oben geschilderten Konflikt. Sie verspürt keine „rechte Scham“, da ihre Tat in ihren eigenen Augen nicht als unmoralisch zu kategorisieren ist, selbst wenn diese dem bestehenden Ehrenkodex ihrer Umwelt völlig widerspricht. Das, was die innere Ehre von Effi verletzt, scheint nicht die Schande zu sein, die sie vor allem ihrer Familie bringt und schließlich ihre Exklusion aus der Familie verursacht. Sondern sie leidet unter einem moralischen Zwiespalt, der darauf beruht, aufgrund der herrschenden unterdrückerischen moralischen Auffassung die Rolle einer anderen Person, die sie nicht sein will, zu verkörpern. Dieser äußere 314 Fontane: Effi Briest, S. 270. Drittes Kapitel 142 Zwang, wegen dem sie lügen muss, erweist sich also als die Hauptbedrohung für ihre moralische Integrität. In diesem Zusammenhang lassen sich zwei Aspekte erkennen: Erstens kann die Außenmeinung bzw. das Urteil anderer erst in einem Verhältnis, das auf gemeinsamen Normen beruht, zu einem entscheidenden Grund für Scham werden.315 Zweitens muss man bestehende Normen selbst übernehmen, damit ein möglicher Verstoß gegen diese einen Grund für die Scham bilden kann.316 Nach diesem Gedankengang zu urteilen, müsste man sich eines Verstoßes gegen eine Norm nicht schämen, die man selbst nicht anerkennt, auch wenn man dadurch der herrschenden Meinung entgegenwirkt. Eine als Protest bewusst ausgesuchte Verhaltensweise als beabsichtigte Abweichung von allgemeinen Umgangsformen beispielsweise verursacht unter Umständen tatsächlich vielmehr ein Gefühl von Stolz und zielgerichteter Aufsässigkeit als Scham. Jedoch scheitern solche Aktionen oftmals dort, wo eine absolute gesellschaftliche Ausgrenzung des Einzelnen stattfindet. Ein Widerstand gegen die allgemeine Wertvorstellung oder Norm kann also eine einzelne Person in äußerst widrige Situationen bringen. Die Schwierigkeit liegt auch darin, dass man dadurch in eine Auseinandersetzung mit sich selbst gerät, in der man sich von seinem Selbstbild distanziert und seinen Wert in Frage stellt. Die Idee, dass die innere Ehre autonom definier- bzw. bestimmbar ist, wird dort widerlegt, wo der Selbstwert auf die Anerkennung anderer angewiesen ist. Manchmal schämen wir uns, auch wenn diese Scham aus der Verletzung von Regelsystemen resultiert, die für uns absolut irrelevant sind. Dies ist ein Ergebnis der Vielschichtigkeit von Schamempfinden. Dagegen können wir aber argumentieren, dass man, schämt man sich schon nicht wegen der Missachtung bestehender Normen, aber wenigstens auf die Personen einen Wert gelegt haben muss, vor denen man sich schämt. 315 Vgl. Landweer: Scham und Macht. Phänomenologische Untersuchungen zur Sozialität eines Gefühls, S. 68-69. 316 Vgl. Kläui: Scham und Schuld. Blick und Stimme, S. 59; Landweer: Scham und Macht. Phänomenologische Untersuchungen zur Sozialität eines Gefühls, S. 46-47; Lotter: Scham, Schuld, Verantwortung. Über die kulturellen Grundlagen der Moral, S. 80. IV. Die innere Ehre 143 Es erscheint also eindeutig, warum sich die Scham meistens als eine Angst vor äußerer Sanktion erweist. Norbert Elias bezeichnet die Scham als „eine Angst vor sozialer Degradierung“.317 Aus der bisher geschilderten Perspektive betrachtet scheint diese These plausibel zu sein. Doch nicht immer lässt sich Scham primär als Angst vor einem Ansehensverlust verstehen. Solange die individuellen Normen mit den gesellschaftlichen verwoben sind, heißt eine mögliche Ausgrenzung aus einer Gruppe zugleich eine Distanzierung vom eigenen Idealbild. Dies erläutert Elias folgendermaßen: „[D]er Konflikt, der sich in Scham-Angst äußert, ist nicht nur ein Konflikt des Individuums mit der herrschenden, gesellschaftlichen Meinung, sondern ein Konflikt, in den sein Verhalten das Individuum mit dem Teil seines Selbst gebracht hat, der diese gesellschaftliche Meinung repräsentiert […].“318 Innerhalb der Scham-Phänomene steht also das Verhältnis zu anderen Menschen im Vordergrund, was jedoch nicht ausschließt, dass die persönliche Position zu gesellschaftlichen Normen gleichsam eine wichtige Voraussetzung ist. Hilge Landweer, eine der Philosophinnen, die Elias´ Ansicht der Scham-Angst bestätigen, erweitert diese These und behauptet, dass eine Abweichung von ausschließlich individuellen Präferenzen oder Prinzipien keine Scham auslöse, sondern vielmehr Ärger oder Bedauern.319 In Bezug auf die Präferenzen, die lediglich die Privatsphäre einer Person betreffen, scheint die Argumentation Landweers begründet zu sein. Allerdings ist einzuwenden, dass auch eine Abweichung von individuellen Präferenzen Scham verursachen kann, auch wenn diese für die Mitmenschen grundsätzlich irrelevant sind. Die Scham betrifft das soziale Auftreten einer Person als Ganzes und setzt auch dann ein, wenn die Integrität einer Person bedroht wird.320 Definiert man sich selbst nach außen hin beispielsweise als die unfehlbare Per- 317 Vgl. Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, B. II. S. 408. 318 Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, B. II. S. 409. 319 Vgl. Landweer: Scham und Macht. Phänomenologische Untersuchungen zur Sozialität eines Gefühls. S. 68, 69. 320 Vgl. Tiedemann: Die Scham, das Selbst und der Andere. Psychodynamik und Therapie von Schamkonflikten, S. 522. Drittes Kapitel 144 son x und zeigt dagegen negative (und gleichzeitig menschlichere) Merkmale von y auf, kann sich diese Ambivalenz in Scham verwandeln. Dies hat zwei Gründe: Erstens kann diese Ambivalenz aus der Sicht der Person auf eine Diskrepanz zwischen dem Selbst- und dem Idealbild hindeuten. Zweitens kann sie auf Skepsis in der Umgebung stoßen. Und zwar nicht, weil x oder y eine relevante Größe darstellt, sondern, weil ein folgerichtiges Verhalten meistens auch zu den allgemeinen Anforderungen einer Gesellschaft an den Einzelnen gehört. An dieser Stelle kommen wir zurück auf die Theorie von Sartre. Ausgehend von seiner These ist zu behaupten, dass sich ein Mensch in erster Linie aus dem Grund schämt, weil er sich selbst objektivieren bzw. aus einer Außenperspektive beurteilen kann. Während Sartre von dem Vorgang der Scham redet, schildert er unterschwellig eine Form des moralischen (Selbst-) Bewusstseins.321 Sich schämen zu können erweist sich also als die moralische Fähigkeit eines Menschen, in erster Linie sich selbst für sein eigenes Verhalten verantworten zu können. Es wird also der Gemütszustand antizipiert, wenn man etwas tut oder unterlässt. Erst eine solche Fähigkeit kann sich in einen Selbstkontrollmechanismus verwandeln, der die Handlungen eines Menschen prägt, bevor eine Scham-Situation als Ehrverletzung stattgefunden hat. In der Diskussion über Scham wird auf diesen Mechanismus häufig verwiesen: Elias nennt ihn „Scham-Angst“, wie im Zitat oben angebracht wurde. Bernard Williams verwendet den Ausdruck „prospective shame“,322 und Eduard Zwierlein „präventive Scham“.323 Diese Bezeichnungen überschneiden sich mit der These des vorliegenden Abschnitts, dass die Scham nicht nur ein akuter Affekt, sondern eine innere Haltung ist, die als ein unabdingbares Element innerer Ehre den Wertzuschreibungsprozess eines Menschen ergänzt, indem sie die Grenzen des Verhaltens im Rahmen des Wertes, den man sich selbst zuschreibt, bestimmt und einen Menschen zuerst innerlich sanktioniert. Die „Scham-Angst“, die hauptsächlich für verschiedene „Scham- 321 Vgl. Lotter: Scham, Schuld, Verantwortung. Über die kulturellen Grundlagen der Moral, S. 80. 322 Vgl. Williams: Shame and Necessity, S. 79. 323 Vgl. Zwierlein: Zur Athropologie der Scham bei Max Scheler, S. 161. IV. Die innere Ehre 145 vermeidungsstrategien“324 verantwortlich ist, stellt sich insofern als ein ˈEnd-Aktˈ bzw. ein Resultat des Bewusstseins von innerer Ehre dar. Die innere Ehre lässt sich in diesem Zusammenhang auch als Respekt vor sich selbst verstehen. In der antiken Philosophie wird sogar betont, dass man sich weniger vor anderen schämen soll als vor sich selbst.325 Demnach gilt also das zu vermeiden, was die eigene Vorstellung von Selbstrespekt herabsetzen könnte. Ein solch antizipierendes ˈHandlungsmanöverˈ kann auch in der Umgebung zu respektablem Ansehen führen, was zugleich das Selbstverständnis eines Menschen in einen sicheren Bereich versetzt bzw. die Festigung der eigenen inneren Ehre bewirkt. Bisher wurde die Scham aus der Sicht der Normverstöße betrachtet, die man selbst begeht. Fakt ist, dass Scham auch durch das Verhalten anderer ausgelöst werden kann. Durch eine Art der Misshandlung oder Beleidigung verfällt man oft in einen Selbstzweifel, der sich meist als Scham darstellt. Theoretisch fällt es uns leicht zu behaupten, dass das Opfer einer Beleidigung keinen Grund zur Scham habe. Praktisch sieht dieser Sachverhalt aber anders aus. Jemand, der zum Opfer einer Demütigung, sei diese verbaler oder körperlicher Natur, gemacht wird, kann sich zutiefst schämen, ganz gleich, wer der Verantwortliche ist. Diese Behauptung scheint auf den ersten Blick dem bisher Gesagten zu widersprechen. Denn die Scham wurde bislang grundsätzlich als eine Distanzierung vom eigenen Idealbild betrachtet, was impliziert, dass der hauptsächliche Auslöser der Scham die eigene Handlung sei. Wichtig an dieser Stelle aber zu betonen ist, dass auch eine Beleidigung von außen gleichermaßen zu dieser Distanzierung führen kann. Denn es gehört mitunter zum Idealbild eines Menschen, über Körper, Denken und Handeln selbst entscheiden zu können. Durch eine Beleidigung schämt man sich dann verständlicherweise, wenn der Gedanke zutage tritt: „Ich bin jemand, der sich selbst nicht verteidigen, seine eigene Handlung nicht selbst bestimmen kann.“ Diese Betrachtungsweise verantwortet jedoch wiederum das Opfer selbst für die Scham. Es gibt dagegen Situationen, auf die man keinen Einfluss haben kann und 324 Vgl. Rappe: Die Scham im kulturvergleich. Antike Konzepte des moralischen Schamgefühls in Griechenland und China, S. 46. 325 Vgl. Rappe: Die Scham im kulturvergleich. Antike Konzepte des moralischen Schamgefühls in Griechenland und China, S. 208. Drittes Kapitel 146 in denen man tatsächlich nur durch das Verhalten seines Gegners angegriffen ist, man sich also trotzdem schämt. Avishai Margalit erklärt diesen ambivalenten Tatbestand mit der Zugehörigkeit zu einer „menschlichen Gemeinschaft“, zu deren Wert jeder etwas beiträgt.326 Daher erwarte man von anderen Mitgliedern dieser Gemeinschaft, ganz gleich, wie ignorant oder gesetzlos sie sein mögen, auf der Grundlage der Achtung zu handeln. Solange dies nicht der Fall sei, bleibe das Gefühl der Demütigung berechtigt und begründet. Es soll aber auch danach gefragt werden, was ˈBeleidigungˈ eigentlich meint. Das Verständnis dieses Begriffes ist vielfältig. Das heißt, man kann sich hinsichtlich derselben Handlung in einem anderen Grad beleidigt fühlen als ein anderer. Es hängt auch davon ab, um welchen (sozialen) Kontext es sich handelt. Besehen wir uns dazu ein Beispiel aus dem kulturell-soziologischen Bereich: Der Handschlag ist vielerorts ein zentrales Symbol für die Achtung seines Gegenübers. Im orientalischen Raum hat der Handschlag zwar dieselbe Bedeutung. Wenn man aber eine ältere Person, vor allem ein Familienmitglied, mit Handschlag begrüßt, statt ihr die Hand zu küssen, kann sie sich womöglich beleidigt fühlen. Dass man eine Handlung vom Zusammenhang abhängig als Beleidigung oder Nicht-Beleidigung interpretieren muss, schildert Hans Reiner mit folgendem Gespräch zwischen ehemaligen jugoslawischen Beamten: „Wenn mich jemand in London beleidigt, drehe ich mich gar nicht um. In Berlin werde ich ihn verklagen; in Paris ihn ausschimpfen, in Belgrad ihm die Zähne einschlagen, in Montenegro ihn niederschießen. Wenn man in Montenegro erlaubt, daß man einen beleidigt und beschimpft, wird es ihm geschehen, daß man ihn häufiger erniedrigt […] Geht er nicht hoch und greift er nicht zum Revolver, wie es der Brauch ist, ist er unter Montenegrinern ein verlorener Mann.“327 326 Vgl. Margalit: Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung, S. 129. Margalit thematisiert in diesem Abschnitt seines Buchs zwar das Paradox der Erniedrigung und redet an dieser Stelle nicht direkt von Schamphänomenen, sondern Selbstachtung und Demütigung. Es wird hier aber davon ausgegangen, dass Scham mit diesem Konzept in einem engen Zusammenhang steht, was auch Margalit später ausführlich aufführt (S. 135-140). 327 Reiner: Die Ehre. Kritische Sichtung einer abendländischen Lebens- und Sittlichkeitsform, S. 32. IV. Die innere Ehre 147 Dies ist ein passendes Beispiel für die Variabilität der Auffassung von Beleidigung. Dem angebrachten Beispiel nach zu urteilen, müsste aber auch das Selbstwertverständnis oder das Gefühl der Wertlosigkeit davon abhängen, was andere von einer Person erwarten. Es wurde obenstehend verdeutlicht, dass man tradierte Normen zuallererst anerkennen muss, damit Anforderungen an das eigene Handeln von außen von Bedeutung sein können. Überdies ist es eher unwahrscheinlich, dass eine Person ihr Verständnis von Selbstwert je nach der Umgebung ändert, auch wenn man sich an diese anpasst. Für Beleidigung muss es also einen allgemeingültigen Maßstab geben: Nach Hans Reiner bedeutet Beleidigung, „sich über den anderen zu stellen“.328 In dieser Hinsicht scheint die Scham, die durch Beleidigung entsteht, die Offenbarung eines ˈUnterlegenheitskomplexesˈ zu sein. Im Abschnitt „Gruppenehre“ wurde detailliert verdeutlicht, dass dem Ehrbegriff im Gegensatz zu der geläufigen These, Ehre impliziere eine hierarchisierende soziale Struktur, das Egalitätsprinzip zugrunde liegt. Die Gruppenehre fordert von allen, an der gemeinsamen Ehre gleichermaßen teilzuhaben, da das Gegenteil Verlust an Ehre bedeutet, was einen Austritt aus der Gruppe mit sich bringt. Daher steht jedem Mitglied zu, von allen anderen Mitgliedern zu verlangen, als ein vollständiges Mitglied behandelt zu werden, was in erster Linie durch gegenseitigen Respekt möglich ist. Dasselbe kann auch in Bezug auf die innere Ehre geltend gemacht werden. Ein Mensch mit innerer Ehre sollte von seinen Mitmenschen Gleichbehandlung einfordern. Die Handlung eines Gegen- übers, die bei einer Person den Zweifel regt, nicht auf gleicher Ebene mit ihm zu stehen, kann als beleidigend bzw. verletzend für die innere Ehre empfunden werden. Hier handelt es sich nicht um sozialen Status oder ein ökonomisches Gleichgewicht,329 sondern vielmehr um einen minimalen Faktor, der alle Menschen gleichstellt. Die innere Ehre bedingt also Respekt von anderen als einen minimalen gemeinsamen Nenner, der beispielsweise die sozial- bzw. statusbedingte Kluft zwischen dem Vorstandsvorsitzenden und der Reinigungsfachkraft eines 328 Vgl. Reiner: Die Ehre. Kritische Sichtung einer abendländischen Lebens- und Sittlichkeitsform, S. 30. 329 Genauso wie im Abschnitt Gruppenehre deutlich erklärt wurde, soll noch einmal betont werden, dass eine ökonomisch-soziale Ungleichheit die Gruppenehre einer gesamten Gesellschaft auf der Makroebene verletzt. Drittes Kapitel 148 Unternehmens zu einem sinnlosen Faktum macht. Wir können zwar nicht behaupten, dass eine Beleidigung auf jeden Fall Scham auslöst. Denn infolge einer solchen Situation kann man auch Zorn oder Wunsch nach Vergeltung empfinden. Die Aberkennung des Respekts, die als ˈUnterlegenheitˈ gelesen werden kann, scheint jedoch eine alternative Begründung für die Scham-Phänomene zu sein, deren Auslöser nicht die Person selbst ist. Die innere Ehre meint aber nicht nur, sich über eine Beleidigung zu schämen, sondern überhaupt reflektieren zu können, dass man beleidigt wird. Malcolm X macht in seiner berühmten Rede „Message to the Grass Roots“ eine Unterscheidung zwischen the house negro und the field negro.330 Mit dem ersten Ausdruck beschreibt er Afroamerikaner, die zur Zeit der Sklaverei bei wohlhabenden Familien als Bedienstete arbeiteten und von deren Standards bis zu einem gewissen Maße ˈprofitiertenˈ. Sie wurden ausreichend mit Kleidung und Mahlzeiten versorgt. Diese seien nach Malcolm X zivilisierte Sklaven, die sich von der Gnade ihrer Herren abhängig machten. Sie hätten ihre Eigner mehr als sich selbst geliebt und mit ihnen stets in der ersten Person Plural gesprochen. Sie verzichteten also auf ihre Persönlichkeit und bewegten sich lediglich innerhalb des Freiraumes, der ihnen zugebilligt wurde. Hier wird nicht die Situation der Sklaven per se als beschämend geschildert, sondern der Tatbestand, dass sie überhaupt nicht begreifen konnten, wie erniedrigend ihre Situation eigentlich war. Die innere Ehre kann also nicht nur durch faktischen Respekt konstituiert werden, sondern auch durch faktischen Willen zu Respekt. Wenn wir von innerer Ehre einer Person reden, muss auch impliziert werden, dass Scham selbst dann einsetzt, wenn ein Eigenwille fehlt. Der hier der inneren Ehre zugeschriebene Respektanspruch lässt den Zweifel aufkommen, ob an dieser Stelle nicht vielmehr die Rede von Menschenwürdebegriff sein sollte. Es ist einzuräumen, dass Ehre und Würde hinsichtlich des Wertes, der einem Menschen zukommt, fast auf derselben Begründung beruhen. In der aktuellen Diskussion wird auf den engen Zusammenhang, der grundsätzlich aus mehreren inhaltlichen Gemeinsamkeiten besteht, häufig Bezug genommen. Cun- 330 Vgl. Breitman (Hg.): Malcolm X Speaks, S. 10. IV. Die innere Ehre 149 ningham betrachtet Würde als einen der key points of modern honor.331 Nach Oprisko bildet Würde den ontologischen Prozess der Internalisierung des Wertesystems, die er als Ehrenhaftigkeit eines Menschen bezeichnet.332 Nach Appiah drückt Würde das Grundrecht auf Respekt eines Menschen aus und ist in dieser Form als ein Teil der Ehre anzusehen.333 Honneth stellt beide Begriffe gleich und hebt hervor, dass sie das Maß sozialer Wertschätzung sind, dessen moderner Ausdruck aber vielmehr Status sei.334 In der Definition der Würde Luhmanns impliziert der Würdebegriff sogar einige Merkmale des Ehrbegriffs, die in der vorliegenden Arbeit dargestellt werden. Nach Luhmann sei die Würde beispielsweise „alles andere als unantastbar“, weshalb sie zu einem besonderen Schutzgegenstand der Verfassung gemacht werde.335 Robert Spaemann ist gleichsam einer der Philosophen, der hinsichtlich der Unantastbarkeit der Menschenwürde eine Luhmann ähnliche Ansicht vertritt. Nach Spaemann ist die Menschenwürde insofern verletzlich, als dass sie nur durch würdelose Handlung einer Person selbst verletzt werden kann.336 Beide Denker weisen dadurch auf einen zentralen Aspekt des Würdebegriffs hin: Dass er ausschließlich durch eine genuine Selbstdarstellung der entsprechenden Person konstituiert werden kann. In dieser Hinsicht treten beide Begriffe, Würde und Ehre, als durchaus labile Werte auf, deren Bildung von bestimmten Bedingungen abhängt. In Anlehnung an diese angebrachten Theorien scheint es äußerst schwierig und vielleicht unnötig, eine klare Grenze zwischen beiden Begriffen zu ziehen. Jedoch besitzt der Würdebegriff in alltäglicher Verwendung und vor allem in der Rechtssprache eine allgemeingültige und sogar strikt begrenzte Bedeutung, auch wenn man in der Ethik noch immer über ihn aus verschiedenen Sichten diskutiert und er somit verschiedene Deutungsebenen einnimmt. In der 331 Vgl. Cunningham: Modern Honor. A Philosophical Defence, S. 73. 332 Vgl. Oprisko: Honor. A Phenomenology, S. 120. 333 Vgl. Appiah: Eine Frage der Ehre oder Wie es zu moralischen Revolutionen kommt, S. 192. 334 Vgl. Honneth: Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, S. 217. 335 Vgl. Luhmann: Grundrechte als Institution. Ein Beitrag zur politischen Soziologie, S. 69. 336 Vgl. Spaemann: Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsätze zur Anthropologie, S. 83. Drittes Kapitel 150 vorliegenden Arbeit soll aber folgende Definition geltend gemacht werden: Würde ist ein Wert, der jedem Menschen ohne Weiteres zukommt. Wenn wir annehmen, dass dieser absoluten Wertzuschreibung ursprünglich das Würde-Respekt-Verhältnis im Kategorischen Imperativ zugrunde liegt, dann erklärt sich der Respektanspruch eines Menschen von sich aus. Sicherlich gehört es ebenso zum Konzept von Ehre, ausschließlich aufgrund des Menschseins Respekt von anderen einzufordern, wie die Theorien oben verdeutlichen. Doch erscheint der Ehrbegriff vielschichtiger und komplexer, so dass sein Gehalt nicht auf ein einziges definitorisches Merkmal reduziert werden kann. Wenn wir annehmen, dass man nicht nur in Bezug auf sein Menschsein, sondern auch seine soziale Rolle, seinen Status sowie seine Gruppenzugehörigkeit Respekt einzufordern hat, dann gelangen wir in den Definitionsbereich der Ehre. Der Respektanspruch erweist sich also zum einen als eine unabdingbare Bedingung, zum anderen als eine Erscheinungsform der inneren Ehre. Es ist zu behaupten, dass der Respektanspruch einer Person prinzipiell ihrer Überzeugung vom eigenen Wert entstammt, den sie zunächst selbst respektiert. Er scheint daher grundsätzlich auf dem Begriff der Selbstachtung zu fußen, die im nächsten Abschnitt detailliert debattiert wird. Hier ist jedoch anzumerken, dass Scham und Selbstachtung als die zwei ergänzenden Elemente der inneren Ehre zugleich einander ergänzen und bedingen. Das Verhältnis zwischen Scham und Selbstachtung ist dadurch zu erklären, dass man nur dann in der Lage ist, sich schämen zu können, wenn man eine fest verwurzelte Wertvorstellung von der eigenen Person hat, deren Verletzung eine Bedrohung für die Persönlichkeit bildet. Und solange man die Fähigkeit besitzt, sich schämen zu können, können wir davon ausgehen, dass man auf diese Wertvorstellung peinlich genau achtet. Das Zusammenspiel dieser zwei Elemente der inneren Ehre kommt im ehrenhaften Verhalten einer Person zutage, dessen wesentliches Charakteristikum darin besteht, die Selbstachtung als ein entscheidendes Handlungsmotiv anzusehen und die Scham als ein Signal der Verletzung der inneren Ehre zu vermeiden. Hans Reiner, einer der wenigen Philosophen, die die innere und äußere Ehre voneinander unterscheiden, erklärt den Zusammenhang zwischen Selbstachtung und Scham aus einer ähnlichen Sicht. Nach IV. Die innere Ehre 151 Reiner bestehe die innere Ehre einer Person darin, „sich gestehen zu müssen, dass er sich selbst nicht mehr achten kann, wenn er tut, was er selbst als sittlich hässlich erkennt“.337 Man werde sich dieser Logik nicht durch den Verstand, sondern durch die Scham bewusst. Diese Scham, die auf Achtung vor sich selbst beruht, verspüre man aber nicht nur vor anderen, sondern in erster Linie vor sich selbst. Dementsprechend kann gesagt werden, dass man, erfährt man die Scham vor sich selbst, im Handeln nicht auf die Außenmeinung sondern in erster Linie auf sein eigenes Idealbild338 Bezug nimmt, das für die moralische Integrität einer Person und deren achtenswerte Darstellung im sozialen Feld die Grundlage bildet. Bei Norbert Elias erfüllt die Scham vor sich selbst eine weitere Funktion. In ausgeprägt differenzierten Gesellschaften, in denen es eine Vielfältigkeit der Lebensformen und selbstgeregelte individuelle Lebensräume gibt, würden die gesellschaftlichen Überwachungs- und Sanktionsmechanismen im Vergleich zu geschlossenen kleinen gesellschaftlichen Strukturen immer schwächer, sogar unmöglicher.339 Parallel zu dieser Entwicklung sei nach Elias eine innere Entwicklung des Einzelnen entstanden, die er „psychische Transformation des Abendlandes“ nennt.340 Die gesellschaftliche Überwachung würde durch das Über-Ich als eine individuelle Triebüberwachungsfunktion ersetzt, da sich „Fremdzwänge“ in „Selbstzwänge“ verwandelt hätten.341 In diesem Zusammenhang diene die Scham als ein innerer Sanktionsmechanismus, der diese Selbstzwänge verspüren lässt. Da aber Elias Scham als eine Angst vor sozialer Degradierung definiert, handelt es sich hier vielmehr um die präventive Funktion der Scham, die eine mögliche 337 Reiner: Die Ehre. Kritische Sichtung einer abendländischen Lebens- und Sittlichkeitsform, S. 46. 338 An dieser Stelle soll noch einmal in Erinnerung gerufen werden, dass das Idealbild einer Person auch von allgemeinen gesellschaftlichen Normen beeinflusst werden kann, die sie als ihre eigenen internalisiert. 339 Vgl. Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, Bd. II, S. 410. 340 Vgl. Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, Bd. II, S. 408. 341 Vgl. Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, Bd. II, S. 409, 411. Drittes Kapitel 152 Schamsituation vorwegnimmt und das Verhalten einer Person mit diesem Bewusstsein im Voraus bestimmt. Diese Sichtweise läuft darauf hinaus, dass die Scham, zumindest theoretisch gesehen, einer Person das ihrem Inneren am besten entsprechende Verhalten ermöglicht. Wie schon betont, weisen die Scham-Phänomene meist von dem sozialen Hintergrund einer Person abhängige, situative und demgemäß komplexe Merkmale auf. Trotz dieser Mehrdimensionalität lassen sich das Gemeinsame an den Scham-Phänomenen und dadurch das Charakteristikum der Scham definieren. Es ist zu behaupten, dass der Mensch ein Wesen ist, das sich selbst als jemand erfahren will, der er zu sein wünscht. Genau so hat er das Bedürfnis von seinen Gegen- übern als diese gewünschte Person erfasst zu werden. Betrachten wir die Scham als einen akut einsetzenden Affekt, können wir davon ausgehen, dass eine Bedrohung dieses Wunsches entsteht, die man nicht in der Lage ist zu beseitigen. Also erfährt man Scham, abgesehen von dem Entstehungsmotiv, das wie erwähnt situativ variieren kann, als eine Art der Ohnmacht gegenüber einer Situation, die sowohl das Selbstbild als auch seine Darstellung womöglich zerstört. Das Zerstörerische an den Scham-Phänomenen liegt darin, dass die Vorstellung eines idealen Ich in den eigenen Augen und Augen anderer ins Wanken gerät. In dieser Hinsicht erweist sich die Scham einerseits als ein innerer Konflikt, weil man sich dadurch dessen bewusst wird, dass man sich von diesem idealen Ich entfernt. Das Ausgeliefertsein in den Scham-Phänomenen, das auch in den körperlichen Reaktionen wie im Erröten zu beobachten ist, manifestiert, dass man eine Situation bzw. eine Tat selbst als falsch oder inakzeptabel einstuft. Deshalb wurde oben erläutert, dass es eine Voraussetzung der Scham sei, eine Norm verinnerlicht bzw. anerkannt zu haben, damit ein möglicher Verstoß zu Scham führen kann. Andererseits stellt sich die Scham als ein äußerer Konflikt dar. Dies kann zum einen in Anlehnung an die These Sartres dadurch erklärt werden, dass man sich immer und nur vor jemand anderem schämt, unabhängig davon, ob dieser anwesend ist. Der internalisierte andere fungiert als eine innere Instanz, die die Handlungen einer Person stets beurteilt. Da das Urteil dieser Instanz auf den Normen beruht, die sich man grundsätzlich zu eigen gemacht hat, erlebt man die Scham als einen inneren Konflikt, der aber ursprünglich durch einen IV. Die innere Ehre 153 externen Blick als eine äußere Autorität verursacht worden ist. Aus dieser Sicht steckt in der Scham ein wichtiges Moment: Durch den internalisierten anderen wird man dazu fähig, sich vor sich selbst zu schämen, was unmittelbar impliziert, dass der Mensch über ein ˈvon alleine funktionierendes Überwachungssystemˈ bezüglich seiner eigenen Handlungen und des Umgangs mit den Normen verfügt, zu denen er sich verpflichtet. Zum anderen versteht sich die Scham als ein äußerer Konflikt, da sie mit einer Angst verbunden ist, das Ansehen in der Gesellschaft zu verlieren, zu der man sich vor allem hinsichtlich der mit anderen geteilten gemeinsamen Normen zugehörig fühlt. In diesem Aspekt tritt eine wichtige Funktion der Scham zutage, die oben präventive Scham genannt wurde. Es soll erneut darauf aufmerksam gemacht werden, dass genau diese Art der Scham, die wir vielmehr die Schamhaftigkeit als eine Grundhaltung einer Person nennen sollten, für die innere Ehre einer Person von großer Bedeutung ist. Das heißt, das Entscheidende für die innere Ehre ist nicht die Scham selbst, sondern die Fähigkeit einer Person, sich schämen zu können. Diese Fähigkeit ist vor allem deshalb eine Bedingung und zugleich ein Ausdruck der inneren Ehre, da man dadurch herausstellt, dass man sein Selbst achtet und schützt. Selbstachtung Dass jemandem in seiner Umgebung äußere Ehre zuteil wird, können wir, wie im Abschnitt „Äußere Ehre“ detailliert erläutert, mittels verschiedener Ehrerweisungen beobachten. Diese äußern sich durch Preisverleihungen, berufliche Positionen sowie Gruppenzugehörigkeit bzw. symbolische Merkmale der mit anderen geteilten Gruppenehre etc. Hingegen weist die innere Ehre auf den ersten Blick keine konkreten Umsetzungen wie die äußere auf. Es fällt daher schwer zu behaupten, dass eine Person innere Ehre besitzt. Dieses Problem hängt in erster Linie damit zusammen, dass die innere Ehre ein intrinsischer Wert ist, den man, im Gegensatz zu äußerer, sich selbst zuschreibt. Es ist daher hervorzuheben, dass sich die innere Ehre am deutlichsten im Verhalten einer Person offenbart, in dem sie auf ihre Selbstachtung als eine moralische Haltung Bezug nimmt. In der Aussage „Ich tue bzw. 2. Drittes Kapitel 154 meide etwas, weil ich auf mich selbst achte“ steckt der intrinsische Wert, der die innere Ehre ausmacht. In diesem Hinblick konkretisiert die Selbstachtung die eigene Wertzuschreibung, weshalb sie in der vorliegenden Arbeit als das zweite ergänzende Element der inneren Ehre bezeichnet wird. An dieser Stelle begegnet uns aber die Frage, woran die Selbstachtung einer Person zu erkennen ist. Denn die Selbstachtung kann von Person zu Person variierende Deutungen einnehmen. In diesem Abschnitt wird daher zunächst diskutiert, [1] nach welchen Kriterien wir die Selbstachtung einer Person einschätzen können und [2] woran wir erkennen, dass sie im moralischen Sinne auf sich selbst achtet. Die Beantwortung der ersten zwei Fragen benötigt auch die Analyse des Selbstverständnisses einer Person. Denn die Selbstachtung als ein Anzeichen des eigenen Wertzuschreibungsprozesses eines Menschen deutet ebenso auf sein Verhältnis zu sich selbst hin. Wie man sein Selbst konstituiert und es definiert, erklärt auch, was man unter Selbstachtung versteht. In diesem Zusammenhang wird [3] auf den Begriff ˈSelbstˈ näher eingegangen. Im Gegensatz zu der Scham versteht sich die Selbstachtung als ein Begriff, der meist positive Konnotationen besitzt.342 Zweifelsohne wird die Selbstachtung im alltäglichen Gebrauch als ein wünschens- und achtenswertes Attribut einer Person angesehen. Auch in der ethischen Diskussion besitzt der Selbstachtungsbegriff eine prominente Stellung.343 Analog dazu ist festzustellen, dass die Selbstachtung sowie die Person selbst, die diese hat, einen ethischen Wert innehaben. Eine weitere Frage, die in diesem Abschnitt untersucht wird, lautet daher, [4] worauf der Wert, der auf den Begriff Selbstachtung gelegt wird, zurückzuführen ist. Die Antwort auf diese Frage ist für das Verständnis des ethischen Werts der inneren Ehre ebenso von großer Bedeutung. 342 Im obigen Abschnitt wurde allerdings erklärt, dass die Scham in der vorliegenden Arbeit nicht als negativer Affekt, sondern vielmehr als eine Grundhaltung betrachtet wird, die das Verhalten einer Person präventiv bestimmt und dadurch eine moralische Integrität schafft. Hier ist jedoch der allgemeine Gebrauch von Scham gemeint. 343 Im Folgenden werden mehrere Theorien, in denen das ethische Gewicht der Selbstachtung akzentuiert wird, dargestellt. IV. Die innere Ehre 155 Um die erste Frage, woran wir die Selbstachtung einer Person erkennen, zu diskutieren, ist der Protagonist der Kurzgeschichte „Der Tod des Beamten“ des russischen Schriftstellers Anton Tschechow als ein Beispiel anzubringen. Dort schildert Tschechow die tragikomische Geschichte des Gerichtsvollziehers Iwan Dmitritsch Tscherwjakow. Bei einer Operettenaufführung sitzt Tscherwjakow in der zweiten Reihe des Operettenhauses und genießt das Stück „Die Glocken von Corneville“. Plötzlich widerfährt ihm etwas Unangenehmes: Er niest und schaut sich dann um, um zu sehen, ob er jemanden gestört habe. Er bemerkt einen älteren Herrn, der sich in der ersten Reihe Hals und Glatze abtrocknet. Sobald er registriert, dass dieser Herr der Zivilgeneral Brisschalow ist, den er aus Versehen angespuckt hat, verspürt Tscherwjakow Scham und zugleich das Bedürfnis danach, sich zu entschuldigen. Er bittet mit einer leisen Stimme um Verzeihung. Jedoch ignoriert der General seine Entschuldigung. Etwas beunruhigt und verzweifelt versucht Tscherwjakow in der Pause noch einmal, seine Entschuldigung auszusprechen. Der General weist ihn diesmal wütend zurück und sagt in einem bitteren Ton, dass er den Vorfall schon vergessen habe. Tscherwjakow kann sich aber nicht beruhigen. Am nächsten Tag besucht er, allerdings vergeblich, den General, um sich besser auszudrücken und zu erklären, dass das Niesen etwas Menschliches sei und er ihn also nicht mit Absicht angespuckt habe. Beim zweiten Besuch wirft der General Tscherwjakow, tagelang durch dessen Entschuldigungsversuche belästigt, zornig hinaus. Tscherwjakow geht wortlos nach Hause, legt sich mit seiner Uniform auf das Sofa und verstirbt. Diese Geschichte von Tschechow kann einerseits als eine sozialkritische Überlegung gelesen werden. Andererseits beinhaltet sie interessante Momente, die uns Hinweise auf das Selbstverständnis und die Selbstachtung einer Person geben können. Der Fall von Tscherwjakow kann unter zwei Blickwinkeln analysiert werden. Nehmen wir an, dass er keine Selbstachtung besitzt. Die entsprechenden Begründungen lauten: [1] Er hat zwar ein klares Verständnis von Selbst bzw. ein Selbst- Konzept,344 aber er fixiert den Wert seines Selbst ausschließlich auf die 344 Unter dem Selbstkonzept kann das Idealbild verstanden werden, das in den obigen Abschnitten als der Maßstab einer Person im Tun und Denken dargestellt wurde. Drittes Kapitel 156 Meinung anderer. Denn er definiert sich durch das Verhalten der Au- ßenwelt ihm gegenüber. Es geht also um ein Selbst, das keineswegs autonom konstituiert ist, sondern vielmehr von der Bestätigung bzw. Anerkennung der Umwelt345 abhängt. Einer Person, deren Selbstachtung in erster Linie von ihrer eigenen Vorstellung von sich abhängt, müsste ausreichen, sich um eine Entschuldigung bemüht zu haben. Tscherwjakow hingegen ist jemand, der im Falle der Ignoranz seiner Person nicht mehr existieren kann. [2] Er erniedrigt sich selbst, weil er nicht einsieht, dass er nicht wirklich ernst genommen wird. [3] Der Geschichte ist überdies zu entnehmen, dass sich Tscherwjakow auch aus dem Grund nicht beruhigen kann, weil die Person, die er angespuckt hat, ein General ist – jemand also, der in der Gesellschaft einen höheren Status hat. Der Protagonist symbolisiert in diesem Hinblick ein Denkmuster, in dem die zwischenmenschlichen Umgangsformen auf die hierarchisch strukturierten Normen beschränkt sind. Wir wissen zwar nicht, wie Tscherwjakow agieren würde, wenn er eine weniger geachtete Person oder einen ihm gleichrangigen Beamten angespuckt hätte. Wir können jedoch darauf spekulieren, dass er sich entweder gar nicht entschuldigen würde. Oder er würde sich im Falle der Ignoranz seines Gegenübers überhaupt nicht aufdringlich durchsetzen wollen. In diesem Sinne ist zu behaupten, dass sein Motiv nicht seine Selbstachtung repräsentiert, sondern vielmehr die Angst, von einer wichtigen Persönlichkeit in seiner Gesellschaft ausgegrenzt oder verachtet zu werden. Wenn wir aber annehmen, dass der Protagonist jemand ist, der sich selbst respektiert, lauten die Begründungen: [1] Das, was ihm wiederfährt, entspricht nicht der Vorstellung, die er von seinem Selbst hat. Der Unruhe, in die Tscherwjakow nach diesem Zwischenfall gerät, liegt in erster Linie das Bewusstsein zugrunde, dass er seiner Umgebung (hier dem General) ein Bild von sich selbst gibt, das er nicht präsentieren will.346 Aus seinen Monologen ist abzuleiten, dass er eben diesen Gedanken hegt und es nicht erträgt, in den Augen des Generals 345 Ob ein autonom konstituiertes Selbst das Bedürfnis einer Person nach Anerkennung anderer ausschließt, wird in den weiteren Teilen dieses Abschnitts näher diskutiert. 346 Im Abschnitt „Scham“ wurde dieser Aspekt gleichermaßen als ein Auslöser für Schamgefühl bezeichnet. IV. Die innere Ehre 157 eine respektlose Person zu sein, die anderen mit Absicht Schaden zufügt und sich dann nicht angemessen entschuldigt. Daher unternimmt er all die kläglichen Versuche mit der Hoffnung, schlussendlich Vergebung zu erfahren. [2] Er macht sich selbst für sein eigenes Verhalten verantwortlich und unternimmt mehrere Anläufe zur Entschuldigung, um seine Verfehlung in den Augen anderer wiedergutzumachen. [3] Er verlangt von seinem Gegenüber genau die gleiche Achtung, die er vor sich selbst hat. In Bezug auf die letzte Begründung kann ein weiterer Aspekt erwähnt werden, der vielmehr eine psychoanalytische Auslegung beinhaltet. Es ist für Tscherwjakow von existenzieller Bedeutung, erkannt zu werden, damit er überhaupt eine Vorstellung von einem Selbst haben kann. Das Erkannt- bzw. Gesehenwerden, das in dieser Geschichte als eine fatale Missachtung zutage tritt,347 fungiert hier als eine Art von Bestätigung der eigenen Person, der eigenen Existenz. Obwohl der Protagonist jedes Mal zurückgewiesen wird, sträubt er sich gegen diese Zurückweisung, weil er wahrgenommen werden will. Mit der Mühe um Entschuldigung präsentiert er sein Selbst, sagt unterschwellig: „Ich bin da. Sieh mich!“ Diese Überlegung kann mit dem Ausdruck von Charles Taylor erklärt werden: „Ein Selbst ist man nur unter anderen Selbsten.“348 Dieser Aspekt liefert uns das Portrait einer Person, die einerseits eine Vorstellung von ihrem Selbst hat, das sie ernst nimmt bzw. achtet, aber andererseits für den Erhalt dieses Selbst der Anerkennung anderer bedarf. Auch aus dieser Sicht betrachtet fällt es aber schwer, ein Urteil darüber zu fällen, ob diese Person nun aus sich selbst heraus Selbstachtung erfährt oder nicht. 347 Indem man jemanden ablehnt, drückt man grundsätzlich aus, dass einem dessen Existenz bewusst ist. Diese Betrachtungsweise kommt auch in Henning Hahns Überlegung bezüglich des Begriffs ˈDemütigungˈ vor. Er meint, dass, wenn wir die Demütigung ernst nehmen und infolgedessen dagegen revoltieren, wir diese sowie unser Gegenüber, den Täter also, in der Tat anerkennen. „Das eigentliche Paradox besteht also darin, dass sich eine ganz durch ihre Empörung beherrschte Person selbst zum Komplizen der Demütigung macht, da ihr Kampf gegen die Demütigung selbst ein Akt ihrer Anerkennung ist“ (Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 64.). 348 Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, S. 69. Auf dieses Statement Taylors wurde im Abschnitt „Gruppenehre“ als eine Erklärung der kollektiven Identität bzw. der Existenz in einer Gruppe ebenso Bezug genommen. Drittes Kapitel 158 Wie geschildert, können mehrere Argumente für oder gegen die Behauptung aufgelistet werden, dass eine Person Selbstachtung hat. In diesem Zusammenhang benötigen wir einen Rahmen, in dem wir den Begriff ˈSelbstachtungˈ nach bestimmten Kriterien definieren können. Es ist zunächst zu behaupten, dass eine Person in erster Linie eine klare Vorstellung von ihrem eigenen Selbst haben sollte, auf das sie sich beziehen kann. Um die Frage zu beantworten, wie diese erreicht werden kann, soll zunächst der Begriff ˈSelbstˈ näher analysiert werden. Im Abschnitt „Gruppenehre“ wurde die Theorie von Mead in Bezug auf Identität349 detailliert erläutert. Mead zufolge wird das Selbst auf einer intersubjektiven Ebene konstituiert. In der zwischenmenschlichen Kommunikation, sei es in der Familie, unter Freunden oder anderen sozialen Gefügen, geht es um wechselseitige Reaktionsketten von Einzelnen und deren Umfeld. Von Kindheit an erlernt der Mensch soziale Normen, indem er auf sie reagiert. In diesem Prozess, den wir Sozialisationsprozess nennen können, konstituiert er sein Selbst ständig in Bezug auf andere und reagiert auf die Vorgaben seiner Umwelt letztendlich als ein soziales bzw. anpassungsfähiges Wesen – als me, um es mit den Worten von Mead zu beschreiben. Während man die Verhaltensregeln verinnerlicht, die auf der moralischen Auffassung der eigenen Umwelt beruhen, wird man sowohl zu einem vollständigen Mitglied einer Gemeinschaft, das die Bestätigung anderer bekommt, als auch ein auf sich bezogenes Selbst. Dieser Überlegung liegt die Idee zugrunde, dass der Einzelne sich selbst in der Kommunikation mit anderen nicht direkt als ein Subjekt, sondern zuerst als ein Objekt erfährt und sich dadurch aus der verallgemeinerten Sicht definiert.350 Die Konstituierung eines jeden Selbst geht in diesem Sinne aus einer Art der Selbstobjektivierung hervor. 349 Im genannten Abschnitt wurde betont, dass Mead im Originaltext das Wort self verwendet. Es wird aber ins Deutsche als „Identität“ übersetzt. Im Konzept von Mead erweist sich das Selbst bzw. self als eine ˈSummeˈ der Identitäten, die man durch seine sozialen Rollen erwirbt. 350 Vgl. Mead: Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus, S. 180. IV. Die innere Ehre 159 Diese These von Mead fußt ursprünglich auf dem Begriff ˈSelbstbewusstseinˈ bei Hegel.351 In der Hegelschen Theorie vom Selbst wird das Subjekt bei der Begegnung mit anderen notwendigerweise einer „Selbstnegation“ unterzogen.352 Das heißt, jede Kommunikation ist eine Interaktion, in der die Subjekte ihr Selbst als ein Erfahrungsobjekt ihres Gegenübers wahrnehmen. Deshalb erfahren sie zunächst nicht das Subjektsein in einer Interaktionsbeziehung, sondern das Objektsein, worauf die Selbstnegation in der Hegelschen Terminologie hindeutet.353 Das Subjekt gelangt durch diese Negation bzw. die Erfahrung eines anderen Subjekts zu dem Bewusstsein seiner selbst. Mit der Erwägung bezüglich der Selbstnegation versucht Hegel aber nicht nur zu erläutern, wie das Selbstverständnis einer Person zustande kommt. Sondern er erweitert diesen Gedankengang und gründet seine Lehre der Anerkennung ebenso auf diesem.354 Die Begegnung der Subjekte verwandelt sich dadurch in eine Interaktion, indem sie ihre eigenen egozentrischen Wünsche oder Begierden auf das Minimale reduzieren. Dies wird als der eigentliche Gehalt des Begriffs ˈSelbstnegationˈ in der Terminologie Hegels angesehen, durch den eine Person nach Hegel das normative Verständnis von ihrem eigenen Selbst entwickelt.355 Indem ein Subjekt sich selbst in der erwähnten Weise negiert, erkennt es unmittelbar sein Gegenüber in seinen Wünschen und Begierden an, und umgekehrt. Der Prozess des Selbstbewusstseins, dessen entscheidendes Element die Selbstnegation ist, ermöglicht dadurch einem Individuum den Gewinn einer moralischen Haltung, die grundsätzlich auf der gegenseitigen Anerkennung beruht. Bezogen auf die Theorien von Mead und Hegel ist das Selbst ein ˈProduktˈ der sozialen Person, das sie dank der Interaktion mit anderen 351 Honneth untersucht diesen Zusammenhang zwischen den Theorien von Mead und Hegel ausführlich (Vgl. Honneth: Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, S. 114, 119-121.). 352 Vgl. Hegel: Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Bd. III, S. 213. 353 Vgl. Hegel: Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Bd. III, S. 216, 217. 354 Vgl. Hegel: Phänomenologie des Geistes, S. 127-137.; Honneth: Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, S. 30. 355 Vgl. Honneth: Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, S. 121. Drittes Kapitel 160 erwirbt. Das Wichtigste ist aber, dass sich die Bildung des Selbst einer Person in den beiden Theorien als die Bildung eines moralischen Selbst erweist. Als ein Interaktionspartner, jemand also, der seinem Gegen- über durch eine Art der Selbstrelativierung einen freien Handlungsbzw. Selbstäußerungsraum schafft, lernt das Individuum, was es heißt, andere anzuerkennen. Gleichzeitig wird es zu einer Art des ˈAnerkennungsobjektsˈ anderer. Dieser Interaktionsprozess bietet ihm letztendlich die Möglichkeit, ein Selbst zu konstituieren bzw. ein moralisches Verständnis vom eigenen Selbst zu entwickeln. Auch die Entstehung der Selbstachtung ist genau in diesen Prozess einzubetten. Ausgehend von der Theorie Hegels über das Selbstbewusstsein bzw. seiner Lehre der Anerkennung, kann also die Selbstachtung einer Person auch nicht immun gegen ihre Interaktionspartner sein. Ganz grob gesagt, benötigt sie anerkennende andere, um ihre Selbstachtung aufrechtzuerhalten. Die Frage, wie dies im Detail zu erklären ist, kann in Anlehnung an die eingehende Analyse des Selbst- und Anerkennungsbegriffs von Axel Honneth beantwortet werden. Honneth erläutert die Entstehung der Selbstachtung für den Einzelnen auf der Grundlage der Hegelschen Theorie. Er schildert zunächst in seinem Werk „Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte“ die Anerkennungsformen in der Hegelschen Terminologie. Diese bestehen aus drei Achsen: Liebe, die eine Person in erster Linie in der Familie findet, Recht, das einer Person erst in einer bürgerlichen Gesellschaft zusteht, und Solidarität, die den symbolischen Wert darstellt, der einer Person vom Staat verliehen wird.356 Honneth verfeinert diese Schablone in seinem Buch „Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie“, in dem er die Lehre der Anerkennung Hegels ausführlicher untersucht und ausgehend von dieser seine eigene Theorie festigt. Nach Honneth ermöglicht eine Umwelt mit anerkennenden anderen dem Individuum eine „positive Selbstbeziehung“.357 Dafür brauche es zu allererst das Selbstvertrauen, das es durch die Liebe, meist in der Familie, Freundschaft oder Partnerschaft, erlangt.358 Der nächste Schritt sei die Selbstachtung. Das In- 356 Vgl. Honneth: Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, S. 46. 357 Vgl. Honneth: Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, S. 266. 358 Vgl. Honneth: Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, S. 268. IV. Die innere Ehre 161 dividuum entwickle grundsätzlich in der Rolle eines Bürgers, der Rechtsansprüche in seiner Gesellschaft besitzt, das Gefühl der Selbstachtung. Da dies aber eine abstrakte Grundlage für eine Person sei, um ihre Selbstachtung langfristig aufrechtzuerhalten, sei sie „auf die Mitgliedschaft in sozialen Gruppen angewiesen, die eine Art von kompensatorischem Respekt verschaffen“.359 Der letzte Baustein einer positiven Selbstbeziehung sei nach Honneth das Selbstwertgefühl, dessen Erlangung durch die Wertschätzung der Leistungen einer Person durch andere möglich sei.360 Es stellt sich bei der Erwägung Honneths heraus, dass die Selbst- Bildung in erster Linie die soziale Eigenschaft des Menschen betrifft. Erst in einer Gesellschaft und durch die Anerkennung anderer ist der Mensch in der Lage, überhaupt ein Verständnis von Selbst zu entwickeln. Dementsprechend handelt es sich darum, dass man auch für eine positive Selbstbeziehung hauptsächlich auf die Handlungsweisen anderer angewiesen ist. Honneth beschäftigt sich hier nicht direkt mit dem Begriff ˈSelbstachtungˈ. Es geht ihm vielmehr darum zu diskutieren, welches Selbstverständnis eine Person zufrieden stellt. Es soll betont werden, dass alle drei Begriffe, von denen Honneth redet, hinsichtlich eines befriedigenden Selbstverständnisses, tatsächlich sehr wichtige Funktionen erfüllen. Im Hinblick auf die innere Ehre einer Person, den Wert also, den man sich selbst zuschreibt, sind sie ebenso bedeutsam. Es soll dennoch die Frage gestellt werden, ob die Entstehungsarten dieser Begriffe tatsächlich so ähnlich sein können, wie Honneth meint. Denn es stellt sich bei näherer Betrachtung heraus, dass man für alle drei ˈBausteineˈ einer positiven Selbstbeziehung letztendlich auf andere angewiesen ist. Daher soll hier auf einen Punkt aufmerksam gemacht werden: Im Unterschied zu Selbstvertrauen und Selbstwertgefühl weist die Selbstachtung vielmehr auf eine moralische Grundhaltung einer Person hin. Sie bezeichnet eine innere Einstellung, wie im obigen Abschnitt „Scham“ in Bezug auf die Schamhaftigkeit einer Person festgestellt wurde. An dieser Stelle ist es wichtig, die Unterscheidung Margalits zwischen Selbstwertgefühl und Selbstachtung zu erwähnen. Bei seiner Ausein- 359 Honneth: Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, S. 268, 269. 360 Vgl. Honneth: Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, S. 269. Drittes Kapitel 162 andersetzung mit diesen beiden Begriffen betont er, dass diese nicht immer eine zusammenhängende Parallelität beinhalten. Das heißt, eine Person könne Selbstwertgefühl haben und gleichzeitig keine Selbstachtung, und umgekehrt. „Wir alle kennen Menschen, die sich auf ihre Leistungen und Erfolge einiges zugute halten und doch bereitwillig vor jedem zu Kreuze kriechen. […] Ein Kriecher erniedrigt sich selbst, um sich auf Kosten seiner Selbstachtung Vorteile zu verschaffen, die seinem Selbstwertgefühl durchaus dienlich sein können.“361 Den umgekehrten Fall erläutert er wie folgt: „Jemand kann – ungeachtet all seiner Leistungen – nur wenig Selbstwertgefühl haben und trotzdem eine unbeugsame Selbstachtung verspüren. […] Diese Selbstachtung kann sich etwa darin äußern, daß man hartnäckig seine Grundrechte einklagt, […] sich gegen Menschen, die einen beleidigt oder gedemütigt haben, zur Wehr zu setzen, selbst wenn man sich dabei in Gefahr begibt, und dem Gegner kräftemäßig unterlegen ist.“362 Das, was für die These der vorliegenden Arbeit entscheidend ist, liegt in dem Aspekt begründet, in welcher Form die Selbstachtung einer Person zum Vorschein kommt bzw. wozu sie eine Person im Verhalten motiviert. Wie dem zweiten Zitat von Margalit zu entnehmen ist, fungiert die Selbstachtung363 als eine moralische Disposition, weshalb sie nicht als ein Gefühl, sondern vielmehr als eine Grundhaltung angesehen werden sollte. Sie beruht in erster Linie auf der Überzeugung einer Person, dass sie einen Wert innehat, den sie in ihren Handlungen berücksichtigen soll. Dieser Wert ist aber von demjenigen zu unterscheiden, der sich aufgrund von Fähigkeiten oder Erfolgen, die von anderen wertgeschätzt werden, als Selbstwertgefühl definiert. Auch Margalit betont in diesem Zusammenhang, dass das Selbstwertgefühl hinsichtlich der Leistungen einer Person abhängig von Wertschätzung anderer ein graduierbarer Begriff ist.364 Der Wert hingegen, den wir die innere Ehre nennen können und die Grundlage der Selbstachtung einer Person bildet, beruht vielmehr auf den Normen bzw. den moralischen 361 Margalit: Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung, S. 55. 362 Margalit: Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung, S. 56. 363 Nach Margalit kann Selbstachtung auch als Würde bezeichnet werden (Vgl. Margalit: Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung, S. 49.). 364 Vgl. Margalit: Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung, S. 57. IV. Die innere Ehre 163 Grundsätzen, die man als wahr annimmt und an der man sich in seinen Handlungen orientiert. In diesem Sinne kann behauptet werden, dass das Verständnis Honneths von Selbstachtung hinsichtlich des genannten Aspekts weniger tragbar ist als das von Margalit. Denn Honneth beschränkt die Selbstachtung genauer betrachtet darauf, den Status einer Rechtsperson innezuhaben. Wie geäußert, würde der Person durch die Mitgliedschaft in sozialen Gruppen auf Dauer Selbstachtung zuteil, so Honneth, weil sie dort als ein anerkanntes Mitglied diesen Status praktisch erlebe. Der Aspekt, den Honneth nicht erwähnt, ist hingegen der, dass die Mitgliedschaft in einer Gruppe zu allererst die Verinnerlichung ihrer moralischen Kodizes bedingt. Ein Gruppenmitglied genießt die Achtung anderer insofern, als es nach deren Kodizes handelt. Auch wenn wir die Betrachtungsweise Honneths befürworten, macht dies in der Tatsache keinen Unterschied, dass ein solches Mitglied genau aufgrund seines eigenen Verhaltens seine Selbstachtung garantiert. Ein weiterer Aspekt, der bei Honneth nicht präzise herausgearbeitet ist, ist der, dass die reine Tatsache einer Gruppenzugehörigkeit und deren Anerkennung ebenso zur Steigerung des Selbstvertrauens sowie des Selbstwertgefühls führen kann. Es soll an dieser Stelle bemerkt werden, dass die Begriffe Selbstvertrauen, Selbstwertgefühl und Selbstachtung, in der Tat dicht mit einander verschmolzen sind, auch wenn sie kontextabhängig verschiedene Motive haben können. Obwohl man sie manchmal ˈkonkretˈ verspüren kann, sind sie abstrakte Begriffe, die mehrere komplexe Spekulationen erlauben. Dazu scheint eine Klassifizierung hilfreich zu sein. Es soll erneut gesagt werden, dass die Selbstachtung im Unterschied zu Selbstvertrauen und Selbstwertgefühl, ein Begriff ist, der in erster Linie mit dem Wert zusammenhängt, den man sich selbst zuschreibt. Und dieser Wert, wie oben mehrfach angedeutet, bezieht sich auf die moralische Orientierung einer Person und ihre eigenen Handlungen, die auf dieser beruhen. Dementsprechend lautet die kurze Zusammenfassung des zuletzt Gesagten, dass der Hauptcharakter der Selbstachtung ein moralischer ist, weil die innere Ehre einen moralischen Rahmen bzw. Handlungen nach bestimmten moralischen Maßstäben voraussetzt. Diese Maßstäbe bilden das persönliche Idealbild einer Person, auf deren Grundlage sie sich zu bestimmten Normen verpflichtet und eine Orientierungshilfe findet, um mit ihren sozialen Rollen umgehen zu kön- Drittes Kapitel 164 nen. Aus diesem Gedankengang lässt sich zudem folgern, dass die Selbstachtung einerseits von der inneren Ehre motiviert wird und sie andererseits stärkt. Denn je mehr man nach diesen Maßstäben handelt, desto konkreter wird die Erkenntnis von der inneren Ehre. „Meine moralische Auffassung ist es wert, geachtet zu werden“ heißt in dieser Hinsicht: „Ich bin mir etwas wert“. Indem man auf sich selbst im genannten moralischen Sinne achtet, steigert man das eigene Wertbewusstsein. Dieser Blickwinkel kann mit dem Funktionieren der äußeren Ehre überein gebracht werden. Der soziale Wert einer Person, die äußere Ehre, steigt durch die Achtung anderer. Genau die gleiche Funktion erfüllt hier die Achtung einer Person sich selbst gegenüber. Der Wert einer Person steigt in ihren Augen durch die Achtung vor sich selbst. Charles Taylor behauptet, dass eine moralische Orientierung vor allem bei der Bildung des Selbst eine entscheidende Rolle spielt. Unser Selbst-Sein hänge mit „unserem Sinn für das Gute“ zusammen.365 Das, was bzw. wer wir sind, werde dadurch definiert, worin unsere Wertungen liegen. Diese seien „die qualitativen Unterscheidungen“, mit deren Hilfe eine Person nicht nur weiß, wo ihr „Standort“ ist, sondern sie auch „ein erfülltes Leben“ führt.366 Man bilde also sein Selbst auf der Grundlage dieser moralischen Orientierung, indem man aber ständig auf der Suche nach dem Guten sei. In diesem Zusammenhang betont er: „[W]ir gehen von der Grundannahme aus, ein handelndes menschliches Wesen existiere in einem Raum voller Fragen, wobei es sich um die Frage handele, auf die unsere Rahmendefinitionen Antworten geben, die den Horizont bilden, angesichts dessen wir wissen, wo wir stehen und welche Bedeutungen die Dinge für uns haben.“367 Nach Taylor ist die Bildung eines Selbst hauptsächlich eine ˈewigeˈ Auseinandersetzung mit den Begrifflichkeiten der Moral. In Bezug auf diese Betrachtungsweise scheint überdies die Behauptung zuzutreffen, dass es einer Person erst dann gelingt, ein Selbst zu konstituieren, wenn sie die Werte ihrer eigenen Welt hinterfragt und die damit ver- 365 Vgl. Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, S. 103. 366 Vgl. Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, S. 60. 367 Vgl. Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, S. 59. IV. Die innere Ehre 165 bundenen Fragen wiederum aus ihrer eigenen Sicht beantwortet. Die moralische Orientierung als die Grundlage der Vorstellung des eigenen Selbst nimmt auf diese Weise eine individuelle Form an, wobei zu unterstreichen ist, dass Taylor bezüglich des Begriffs ˈSelbstˈ keineswegs eine absolut individualistische Denkweise vertritt. Ganz im Gegenteil beinhalten seine Ansichten Motive, die der Wichtigkeit der Verschmelzung einer Person mit ihrer Umwelt für ihre Identitätsbildung Nachdruck verleihen. Einführend wurde die Aussage Taylors genannt: „Ein Selbst ist man nur unter anderen Selbsten.“ Er ergänzt diese Aussage folgendermaßen: „Es ist nie möglich, ein Selbst zu beschreiben, ohne auf diejenigen Bezug zu nehmen, die seine Umwelt bilden.“368 Also definiere man sich selbst bzw. bestimme seinen Standort durch die Bezugnahme auf eine Gemeinschaft. Die Bestandteile der persönlichen Geschichte, welcher Herkunft man ist, in welchem Milieu man aufgewachsen ist, und sogar, welche Sprache man spricht etc., beeinflusse die Selbstdefinition einer Person. Die moralische Orientierung, mit deren Hilfe man seine Position in der eigenen Lebenswelt findet, entspringt zwar einer ˈindividuellenˈ Suche nach dem Guten, sie wird aber auch von der moralischen Auffassung der Umwelt bestimmt.369 Taylor veranschaulicht mit seiner Theorie eine zweidimensionale Bildung der moralischen Orientierung. Hier ist jedoch der entscheidende Punkt, dass Taylor mit seiner These grundsätzlich das Bild eines moralischen Selbst schildert. Genau dieses Selbst bestimmt den Umstand, wie wir mit den Rollen, die wir übernehmen, bzw. den Teilidentitäten, die unser Selbst als eine Ganzheit bilden, und den dazu gehörigen Verpflichtungen überhaupt umgehen. Entsprechend diesem Gesichtspunkt akzentuiert Henning Hahn, dass ein solches Selbst, das er „die moralische Identität“ nennt, die notwendige Voraussetzung für „eine praktische Identität“ sei.370 Unter der praktischen Identität seien alle sozialen Praktiken zu verstehen, in denen eine Person ihre Persönlichkeit mit bestimmten spezifischen 368 Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, S. 69. 369 Vgl. Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, S. 73. 370 Vgl. Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 23. Drittes Kapitel 166 Verpflichtungen verbindet.371 Man identifiziere sich selbst zwar mit der Umwelt, in die man sich durch die Einhaltung ihrer Verhaltensregeln integriert. Die moralische Identität, die sich in diesem Identifikationsprozess entwickelt, vollziehe sich aber durch ein subjektives Moment. Dieses stecke in der Antwort auf die Frage, „welche Person man sein will“.372 Dementsprechend bedinge eine moralische Identität nach Hahn „eine eigene normative Verfassung“, die hauptsächlich von dem „So-Sein-Wollen“ einer Person bestimmt werde.373 Das normative Selbstverständnis, dem eine individuell auferlegte moralische Verfassung zugrunde liegt, begründe auch „die moralische Selbstachtung“. Vor sich selbst im moralischen Sinne Achtung zu haben bedeute in diesem Sinne, dass man sich als eine autonome Person um ein selbstbestimmtes Leben bemüht, in dem man sich gegenüber den externen Normen hauptsächlich aus der Sicht seines eigenen moralischen Standpunkts positioniert.374 Das normative Selbstverständnis sowie die moralische Begründung des Selbstachtungsbegriffs bei Hahn sind auf die kantsche Moralphilosophie zurückzuführen.375 Zwar betont er, dass der Begriff ˈSelbstachtungˈ in den Schriften Kants nicht vorkommt. Einer der Leitgedanken im Kants Moralsystem laufe jedoch auf die moralische Bedeutung der Selbstachtung hinaus.376 Wie Hahn auch bemerkt, festigt Kant diesen Gedanken mit den Aussagen „moralische Selbstschätzung“ oder „Achtung für sich selbst“.377 Kant begründet die Moralität des Menschen mit seiner Vernunft. Als ein vernunftbegabtes Lebewesen soll der Mensch seinen Willen am Gesetz seiner praktischen Vernunft bestimmten. Nach Hahn sei das Hauptmotiv, das einen Men- 371 Vgl. Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 15. 372 Vgl. Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 15. 373 Vgl. Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 16. 374 Vgl. Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 23. 375 Vgl. Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 70. 376 Vgl. Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 70. 377 Vgl. Kant: Die Metaphysik der Sitten, S. 534 ff. IV. Die innere Ehre 167 schen dazu anhält, nach den Grundsätzen der praktischen Vernunft zu handeln, die Achtung vor sich selbst.378 Der Mensch verpflichte sich selbst objektiv erklärt durch seine praktische Vernunft und subjektiv erklärt aufgrund seiner Selbstpositionierung zu bestimmten Normen.379 Die Notwendigkeit einer moralischen Orientierung lässt sich dementsprechend dadurch erklären, dass der Mensch als animal rationale ohne Gründe nicht existieren kann. Allein diese Tatsache begründet, warum einer Person es nicht gelingen kann, ohne eine moralische Orientierung ein Selbstverständnis zu haben. Die objektive Verpflichtung des Menschen, d. i. die praktische Vernunft, verwandelt sich in eine subjektive, indem der Mensch sich bewusst an das Gesetz der praktischen Vernunft hält. Auf der Grundlage der praktischen Vernunft eine moralische Auffassung zu bilden, symbolisiert also das ˈVertrauenˈ einer Person in die Möglichkeit ihrer eigenen Vernunft. „Dies bedeutet nicht mehr und nicht weniger, als dass Vernunft prinzipiell in sich selbst achtenden Personen wirksam wird.“380 In diesem Sinne meint die Selbstachtung, das eigene rationale Potenzial als eine Referenz in der moralischen Orientierung anzuerkennen. Entsprechend dieser Grundannahme lässt sich die Selbstachtung auch als Achtung vor der eigenen Selbstbestimmung verstehen. Das normative Selbstverhältnis bzw. das „moralische So-Sein-Wollen“ bestehe demnach darin, Anspruch auf ein selbstbestimmtes Leben zu haben bzw. diesen erheben zu wollen.381 Wie geschildert ist der Schnittpunkt der zuletzt genannten zwei Theorien von Taylor und Hahn der, dass sich eine moralische Orientierung als die notwendige Voraussetzung des Selbstverständnisses einer Person erweist. Hingegen gibt es einen wesentlichen Unterschied: In der Theorie Hahns zentriert sich die Idee der Selbstbestimmung, während bei Taylor die Bezugnahme auf andere einen entscheidenden Faktor bei der Konstituierung eines Selbst darstellt. In Bezug 378 Vgl. Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 70. 379 Vgl. Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 85. 380 Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 71. 381 Vgl. Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 23. Drittes Kapitel 168 auf die bisher erwähnten Theorien über das Selbst bzw. die Selbstachtung können wir im Allgemeinen von zwei zentralen Positionen reden. Die erste ist die Anerkennungstheorie,382 nach welcher eine Person sich selbst über die Gesamtheit aller Normen ihrer Umwelt definiert. Sie verwirklicht sich selbst in der Kommunikation mit anderen, auf deren Anerkennung sie vor allem in ihrem Selbstverständnis angewiesen ist. In diesem Sinne hängt auch ihre Selbstachtung zum größten Teil von ihren sozial anerkannten Rollen ab. In der zweiten Position, die Hahn Selbstachtungstheorie nennt,383 setzt sich eine Person selbstbestimmte moralische Grundsätze und erlangt dadurch ein autonomes Selbstverständnis. In dieser Position erweist sich die Selbstbestimmung auch als ein Zeichen der moralischen Selbstachtung. Das heißt: Indem man nach seiner eigenen moralischen Auffassung handelt, drückt man seine Achtung vor sich selbst aus. Es ist allerdings festzustellen, dass es eine wichtige Gemeinsamkeit der beiden Betrachtungsweisen gibt, die darin besteht, dass, wenn wir von dem Selbstverständnis einer Person reden, wir grundsätzlich ihr moralisches Selbst meinen, ganz gleich wie dies zustande gekommen ist. Kommen wir an dieser Stelle auf die eingangs gestellte Frage zurück, welche Kriterien die Selbstachtung voraussetzt. Zunächst kann gesagt werden, dass sich eine moralische Orientierung als ein wichtiges Kriterium der Selbstachtung darstellt. Diese bildet zudem die Grundlage des Selbstverständnisses einer Person. Aus diesem Gedankengang geht auch hervor, dass die Selbstachtung eine moralische Grundhaltung ist, und deren Erhaltung genau deshalb in erster Linie von der Person selbst abhängt. Entscheidend ist also nicht, wie andere sich verhalten, sondern wie man selbst handelt. Daher kann behauptet werden, dass wir von der Selbstachtung einer Person erst dann reden können, wenn sie sich in Tun und Denken auf ihre moralische Auffassung bezieht und infolgedessen eine Handlung bevorzugt oder meidet. An dieser Stelle soll aber eine Problematik diskutiert werden, die bei der Darstellung von den oben erwähnten zwei Hauptpositionen ˈAnerken- 382 Hier wird auf die ausführliche Erläuterung Hahns Bezug genommen (Vgl. Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 5-13.). 383 Vgl. Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 11. IV. Die innere Ehre 169 nungs- und Selbstachtungstheorienˈ offen blieb, und zwar die Problematik der Selbstbestimmung. Es ist wichtig, die Frage zu beantworten, inwieweit es möglich ist, die moralische Auffassung autonom zu bilden und diese zu realisieren. Schließen diese zwei Theorien notwendig einander aus? Zunächst soll unterstrichen werden, dass eine autonom gebildete moralische Orientierung nicht unbedingt eine absolute Abwendung von den allgemein anerkannten Normen einer Gesellschaft bedeuten muss. Auch eine Person, die diese Normen bewusst als die Grundlage ihrer Handlungen annimmt, können wir durchaus autonom nennen. Denn solange sie sich mit diesen kritisch auseinandersetzt und sich diejenigen zu eigen macht, die sie mit ihrem Selbstverständnis vereinbaren kann, erfüllt sie ein Grundprinzip der menschlichen Autonomie.384 Wenn wir hingegen annehmen, dass eine autonome Person ihr Selbst nicht nach den tradierten bzw. allgemeingültigen Denkmustern sondern nach ihren eigenen Ansichten definiert, dann muss es sich um einen Prozess handeln, in dem sie zunächst nach sich selbst sucht, damit sie überhaupt eine Grundlage für die genannte Vereinbarung finden kann. Der Aspekt, der hier nicht übersehen werden soll, ist der, dass diese Suche sowohl zu einer zufrieden stellenden moralischen Orientierung wie auch zu einer schmerzhaften, zerstörerischen Orientierungslosigkeit führen kann. Honneth weist in seiner eingehenden Auseinandersetzung mit der Thematik der „Selbstsuche“ auf diese ˈGefahrˈ hin. Er behauptet, dass sich der moderne Mensch um der Individualisierung Willen einem Selbstfindungsprozess widme, in dem er auf eine „experimentelle Weise“ nach einem Ich sucht.385 Dies soll einer der Einflüsse der immer mehr individualisierten modernen Welt sein, deren Forderung an Individuen „Sei du selbst!“ lautet. Die Emanzipierung des Individuums verwandle sich jedoch in einen massiven äußeren Zwang einer ˈnotwendigenˈ Selbstverwirklichung. Die Vielfältigkeit der Lebensweisen und die einfache Erreichbarkeit diverser Alternativen in verschiedenen Lebensbereichen ermöglichten ihm dabei 384 Hier wird der Begriff Autonomie im Sinne der „Freiheit der Willkür, des (freien) moralischen Selbstzwangs oder der moralischen Selbstverpflichtung„ in der kantschen Terminologie verwendet (Vgl. Kant: Die Metaphysik der Sitten, S. 572-573, 551-552.). 385 Vgl. Honneth: Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, S. 212. Drittes Kapitel 170 verschiedene Existenzformen zu erproben, um sein Selbst zu finden.386 Allerdings erlebe der Einzelne seit den letzten Jahrzehnten den Übergang zum Individualismus als eine intellektuelle und materielle Bestimmungslosigkeit. Das breite Auswahlspektrum und die ˈWahl-Freiheitˈ führten unter anderem auch dazu, dass die Individuen immer weniger bindungsfähig werden, einen Beruf, eine Lebensform sowie Personen, mit denen sie Beziehungen eingehen, immer schneller verlassen. Es handle sich also auch um eine „hedonistische Alltagsmoral“, die die Individuen nur kurzfristig befriedigt. Aus dieser Sicht betrachtet gelinge es ihnen daher auch nicht immer, ein befriedigendes Selbst zu finden und, wie man es ausdrücken könnte, ein glückliches Leben zu führen.387 In Anlehnung an die Sozialkritiken von den Soziologen Alain Ehrenberg und Georg Simmel fügt er noch hinzu, dass die Selbstverwirklichung bzw. der Selbstfindungsprozess in diesem Zeitalter weniger zu Zufriedenheit als vielmehr zu Depression geführt hat.388 Dieses Bild, auf das Honneth hinweist, können wir als das erste Handicap der Selbstbestimmung ansehen. Der Idee eines autonomen Selbst bzw. einer selbstbestimmten moralischen Orientierung, die theoretisch gesehen dem Menschen als einem vernunftbegabten Lebewesen und seiner Würde am besten zu entsprechen scheint, können in der Realität noch zwei wichtige Problematiken entgegengesetzt werden. Man kann zum einen durch seine Emanzipierung immer einsamer werden. Wir können davon ausgehen, dass die „hedonistische Alltagsmoral“, von der Honneth redet, genau zu dieser Einsamkeit führen kann. Zudem sollten wir uns dem Begriff der Selbstbestimmung, die man als eine Art der Emanzipation definieren kann, hinsichtlich der Gesellschaften mit festen moralischen Auflagen annähern. Da die Emanzipation eine Art von Anderssein bedeutet, bildet dies eine Überforderung für solche Gesellschaften. Auf diese Weise wird es womöglich immer schwieriger für den emanzipierten Einzelnen, in dieser gesellschaftlichen Struktur einen Lebensraum zu finden. Die Selbstbestimmung kann zum anderen noch fatalere Folgen haben. Im Abschnitt „Äußere Ehre“ wurden die orthodoxen Ehrvorstellungen thematisiert, die eine absolute bzw. bedenkenlose Akzep- 386 Vgl. Honneth: Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, S. 212. 387 Vgl. Honneth: Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, S. 218. 388 Vgl. Honneth: Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, S. 220. IV. Die innere Ehre 171 tanz des jeweiligen Ehrenkodex als die Grundvoraussetzung für die Mitgliedschaft einer Gruppe ansehen. In einer solchen Gruppe verursacht das Abweichen von deren Normen in einem günstigeren Fall eine Exklusion aus der Gruppe. Der Versuch einer selbstbestimmten Lebensweise, unmittelbar verbunden mit der Ablehnung des Ehrenkodex, kann aber auch lebensbedrohliche Situationen mit sich bringen, so dass der Einzelne, der sowohl sich selbst als auch sein Leben autonom bestimmen will, zwischen Leben und Autonomie entscheiden muss.389 Angesichts dieser Tatsache scheint also das Selbstbestimmungsideal ziemlich utopisch zu sein. Von einer Person, die mit dieser genannten Entscheidung konfrontiert ist, kann man nicht erwarten, dass sie sich unter eventueller Aufopferung ihres Lebens durchsetzt, um ein selbstbestimmtes Leben zu führen. Ebenso scheint es absurd zu behaupten, dass sie aufgrund ihrer ˈGehorsamkeitˈ wenig oder keine Selbstachtung habe. Auch Hahn als ein überzeugter Vertreter des Selbstbestimmungsideals müsste dieses Handicap berücksichtigt haben. Denn er bemerkt schließlich auch, dass einer Person die Herausbildung einer eigenen moralischen Verfassung und deren Realisierung erst in einer „gerecht eingerichteten Gesellschaft“ gelänge.390 Aus den zuletzt genannten Problemstellungen soll dennoch nicht gefolgert werden, dass die Selbstachtung eine Größe ist, auf die man je nach Situation verzichten kann. In einer Gesellschaft, deren moralische Kodizes menschenverachtend sind, findet sich vermutlich keine Grundlage, auf der der Einzelne sein Selbst autonom bilden und dementsprechend eine innere moralische Grundhaltung, d. i. die Selbstachtung, verwirklichen kann. Daraus folgt also ein wichtiger Aspekt, der in Bezug auf den Begriff der Selbstachtung erwähnt werden soll. Auch wenn wir annehmen, dass die Selbstbestimmung für eine angemessene Entwicklung des eigenen Selbst bzw. der eigenen moralischen Auffassung ein äußerst wichtiges Prinzip ist, kann die Rolle der Umwelt, in der das Individuum existiert, nicht übersehen werden. Es 389 Im Abschnitt „Gruppenehre“ wurde erwähnt, dass auch manche Ehrenmordverweigerer ihr Leben ließen, weil sie durch ihre Verweigerung, sei es aus ethischen oder emotionalen Gründen, unmittelbar ausdrücken, dass sie den Ehrenkodex, der sie zum Mord zwingt, ablehnen und nach eigener Auffassung handeln wollen. 390 Vgl. Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 100. Drittes Kapitel 172 soll auf die obige Bemerkung Hahns bezüglich einer gerechten Gesellschaft nochmals aufmerksam gemacht werden. Hahn bezieht sich in diesem Zusammenhang auf die Gerechtigkeitstheorie von John Rawls. Denn eine der entscheidendsten Thesen Rawls´ lautet, dass die Selbstachtung der Einzelnen erst in einer Gesellschaft geschützt werde, in der alle Mitglieder das Anerkennungsprinzip verinnerlicht haben, und deren staatliche Institutionen dieses Prinzip ebenso unterstützen.391 Es soll unterstrichen werden, dass die Selbstkonstituierung das Recht auf die Selbstbehauptung in allen Bereichen des Lebens voraussetzt. In diesem Sinne stellen sich der Staat und dessen Institutionen als die Schlüsselmittel heraus, die den Einzelnen dieses Recht gewährleisten. Der Ausdruck „anständige Gesellschaft“ Margalits meint auch nichts anderes als ein solches gesellschaftliches System. Er verfeinert diese Ansicht und betont, dass man sogar die Gesellschaften nicht als anständig bezeichnen könne, in denen zwar keine Menschenrechtsverletzung erfolgt, aber Bürgern ihre Bürgerrechte entzogen werden. Als Beispiel nennt er Frauen, denen das Wahlrecht verweigert wird.392 Die Kernidee einer anständigen Gesellschaft bestehe darin, dass die Bürger sich selbst in erster Linie als „vollwertige Menschen“ ansehen können. Der oben genannte Aspekt beinhaltet daher, dass die Selbstachtung separat von der staatlichen und politischen Struktur sowie den gesellschaftlichen Auflagen nicht realisierbar ist. Das gesellschaftliche System sollte also unbedingt einen Beitrag dafür leisten, dass dessen ihm zugehörige Personen die Grundlage finden, auf der ihr Selbst basiert und dadurch die Selbstachtung herausgearbeitet werden kann. Dieser Aspekt taucht aber auch mit Bezug auf zwischenmenschliche Beziehungen auf. Oben wurden die Theoretiker, die die Lehre der Anerkennung vertreten, kurz dargestellt. Dort war davon die Rede, dass ein befriedigendes Selbstverständnis unter anderem auch ein anerkennendes Gegenüber bedingt. Um die Funktion anderer in Bezug auf die Selbstachtung einer Person besser verstehen zu können, sollten wir diese Thematik ins Gegenteil umkehren. Demütigung bzw. Erniedrigung 391 Vgl. Rawls: A Theory of Justice, S. 454, 582. 392 Vgl. Margalit: Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung, S. 50, 51. IV. Die innere Ehre 173 stellen oft die Motive dar, durch die sich die Bedeutung von Begriffen wie Selbstachtung am besten verdeutlicht.393 Auf eine paradoxe Weise fühlt man sich in manchen Situationen gedemütigt, obwohl man diese Demütigung nicht selbst herbeigeführt hat, wie das Opfer einer Vergewaltigung, um nur ein Beispiel zu nennen.394 Tatsächlich wird das Selbstverständnis einer Person durch solch ein Ereignis äußerst negativ beeinflusst. Dies hat zweifelsohne zur Folge, dass sie sich sowohl in ihrer Selbstachtung, als auch in ihrem Selbstwertgefühl verletzt fühlt. „Dementsprechend setzt auch die Selbstachtung – obschon sie darauf beruht, daß man sein eigenes Menschsein anerkennt – implizit immer schon das respektvolle Verhalten anderer Menschen voraus.“395 Das respektvolle Verhalten, von dem Margalit redet, meint nichts anderes, als die Selbstdefinition einer Person in jeder Art der Beziehung mit ihr zu berücksichtigen und die Fortführung ihrer Existenz nach dieser Definition nicht einzuschränken. Der Verstoß gegen ein solches Verhalten zieht also unmittelbar das Gefühl der Verletzung der Selbstachtung nach sich, was die Notwendigkeit des Angewiesenseins auf andere erklärt. Dass man sich infolge eines respektlosen Verhaltens gedemütigt fühlt, gibt einen interessanten Hinweis auf die Beschaffenheit der Selbstachtung. In den obigen Teilen wurde mehrfach betont, dass die Selbstachtung etwas ist, um das sich die Person in erster Linie selbst kümmern muss. Eine demütigende Situation kann in dieser Hinsicht als eine ˈGelegenheitˈ betrachtet werden, bei der man die Stärke der eigenen Selbstachtung präsentieren kann. Es gehört zu einem gefestigten Selbstverständnis, Widerstand gegen Respektlosigkeit zu leisten. Man verstärkt also seine Selbstachtung auch dadurch, dass man Ressentiments im Falle einer Demütigung durch eine Art der ˈRevolteˈ aus- 393 Vgl. Maihofer: Die Würde des Menschen, zit. nach Stoecker: Menschenwürde und das Paradox der Entwürdigung, S. 133. 394 Margalit untersucht dieses Paradox detailliert in seinem Werk „Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung“. Auch in seinem Artikel „Menschenwürde und das Paradox der Entwürdigung“ setzt sich Ralf Stoecker mit dieser Problematik auseinander (Vgl. Stoecker: Menschenwürde und das Paradox der Entwürdigung, 139-142.). 395 Margalit: Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung, S. 130. Drittes Kapitel 174 drückt. Honneth bezeichnet eine solche Selbstverteidigung als „Kampf um Anerkennung“.396 Die Erfahrung von Missachtung könne deshalb als eine „Motivationsquelle von politischem Widerstand“ verstanden werden, welchen wir gleichermaßen als moralische Revolte beschreiben können. Im obigen Abschnitt „Scham“ wurde das Beispiel aus einer Rede von Malcolm X angebracht. Dort war von der diskreditierenden Situation der house negros, der afroamerikanischen Sklaven, die Rede, die auf den Anspruch an ihre Individualität verzichteten und sich selbst ihren Eignern unterwarfen. Die field negros hingegen beschreibt Malcolm X als achtenswerte Rebellen, die die entwürdigende Situation, in der sie sich befinden, begreifen und dementsprechend jede Art der Revolte wagten. Ein weiteres Beispiel bildet in diesem Zusammenhang die Figur des „Onkel Tom“, der Protagonist des gleichnamigen Romans von Harriet Beecher Stowe. Dieser wird im Buch als eine vorbildlich tugendhafte Persönlichkeit dargestellt, die die Entwürdigung, die sie erleidet, mit der Hoffnung auf Erlösung bzw. eine göttliche Belohnung duldet. Margalit sowie Henning Hahn unterstreichen, dass eine solche Unterwürfigkeit ein gutes Beispiel für die Selbsterniedrigung darstellt.397 Nach beiden Analytikern fehlt es Onkel Tom an Selbstachtung. Zwischen den house negros und Onkel Tom besteht eine Parallelität. Die house negros hielten ihre Situation überhaupt nicht für problematisch. Sie sahen diese sogar als einen wünschenswerten Zustand angesichts der damaligen Bedingungen an, so Malcolm X. Onkel Tom bevorzugte blinde Gehorsamkeit, da dies für seine Begriffe nichts anderes war als eine Tugend. Die Gemeinsamkeit zwischen diesen Beispielen besteht also darin, dass eine entwürdigende Situation überhaupt nicht wahrgenommen sondern ganz im Gegenteil entweder als günstig oder als profitabel angenommen wird. In beiden Fällen wird daher gegen eine Ungerechtigkeit nicht aufbegehrt. In dem genannten Abschnitt wurde unterstrichen, dass die innere Ehre nicht nur von faktischem Respekt durch andere, sondern auch von faktischem Willen 396 Vgl. Honneth: Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, S. 224, 225. 397 Vgl. Margalit: Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung, S. 46; Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 1-5. IV. Die innere Ehre 175 zum Respekt einer Person selbst abhängt. Es ist also eine moralische Verantwortung einer Person für sich selbst, ihre innere Ehre gegen äu- ßere Angriffe zu schützen. Dies ist als eines der wichtigen normativen Charakteristika der inneren Ehre zu betrachten. Die moralische Revolte ist immer auch eingebettet in gesellschaftliche „moralische Revolutionen“.398 Eine Person wie Onkel Tom schließt durch ihre Gehorsamkeit alle Möglichkeiten aus, ungerechte bzw. menschenverachtende Situationen zu ändern. Zwar ist ein loyales und geduldiges Verhalten als tugendhaft einzustufen. Es soll jedoch die Unterscheidung gemacht werden, an wen oder was sich diese Loyalität heftet. In Situationen, die Menschen ihrer Möglichkeit berauben, ihr Selbst zu behaupten und zu realisieren, verlieren Begriffe wie Loyalität, Treue oder Geduld ihren tugendhaften Charakter. Sie fungieren vielmehr als selbstvernichtende und entwürdigende Motive. Es ist also zu behaupten, dass solche Tugenden genau aufgrund ihrer sensiblen ˈAusnutzbarkeitˈ nötigenfalls preisgegeben werden sollen. Dies ist auch hinsichtlich der Verantwortung jedes Einzelnen für eine gerechte Gesellschaft von großer Bedeutung. Denn ein Teil einer Gesellschaft zu sein, heißt nicht nur, deren Normen bedingungslos zu verinnerlichen. Ein vollständiges Mitglied wird man auch dadurch, dass man die Initiative ergreift, um lebenswerte Bedingungen für alle zu bewirken. Mead bezeichnet ein solches Verantwortungsbewusstsein als „die gesellschaftliche Kreativität“.399 Während sich ein Subjekt als me, ein soziales anpassungsfähiges Mitglied, in die Gesellschaft integriert, besitzt es aber auch gleichzeitig die Fähigkeit, als I individuelle Reaktionen auf bestimmte gesellschaftliche Auflagen zu äußern. Somit gelänge es ihm, seine Umwelt ebenso zu beeinflussen.400 Eine solche revolutionäre Haltung gegen verwurzelte und kritisch zu betrachtende Ehrvorstellungen in unserer Zeit scheint notwendig zu sein. Wie oben erwähnt, begegnet uns hier jedoch wieder die Schwierigkeit, dass ein solcher Widerstand zu lebensbedrohlichen Fol- 398 Hier wird auf den Ausdruck moral revolutions von Kwame A. Appiah Bezug genommen. 399 Vgl. Mead: Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus, S. 258. 400 Vgl. Mead: Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus, S. 259. Drittes Kapitel 176 gen für den Einzelnen führen kann. In diesem Zusammenhang behauptet Hahn, dass die Bewahrung der moralischen Selbstachtung wichtiger ist, als die der körperlichen Selbsterhaltung.401 Es sei also sogar moralisch wichtiger, im Kampf gegen eine unterdrückerische Autorität „das eigene Leben aufs Spiel zu setzen“, als auf das eigene moralische Wertesystem zu verzichten. Es ist erneut zu betonen, dass diese Behauptung angesichts der genannten Realitäten etwas zu radikal zu sein scheint. Noch wichtiger ist, dass die gesamte Gesellschaft das Anerkennungsprinzip als das höchste Gut internalisiert, wie Rawls hervorhebt. Diese These Rawls´ sowie die Idee einer anständigen Gesellschaft Margalits, in der sich alle selbst für „vollwertig“ halten können, erweist sich hingegen lediglich als ein Prinzip, das die Ethik in Bezug auf ein moralisch akzeptables gesellschaftliches System äußert. Dass in einer Gesellschaft dieses Prinzip nicht beachtet wird, hebt die Selbstachtung ihrer Mitglieder nicht auf. Aber es setzt die Grundlage außer Kraft, auf der ein Einzelner sein Selbst behaupten und dadurch seine Selbstachtung realisieren kann. Demnach besteht der Schlüsselpunkt darin, dass eine Person dann ihre Selbstachtung verliert, wenn sie ihr Selbst nicht behauptet und nicht schützt, obwohl sie dazu in der Lage ist. Wie schon geäußert, liegt der Selbstachtung der intrinsische Wert, die innere Ehre, zugrunde. Dass eine Person sich selbst einen Wert beimisst, ist auch daran zu erkennen, wie bewusst sie sich ihrer Fähigkeiten ist. Die Selbstachtung bezieht sich auf das Selbst als eine Ganzheit. Für sich selbst Achtung zu haben, impliziert also auch, dass man seine Stärken zu schätzen weiß. Hier tritt die Unterscheidung Margalits zwischen Selbstwertgefühl und Selbstachtung noch einmal zutage. Zwar scheint diese Unterscheidung vor allem hinsichtlich der Beispiele, die er anbringt, plausibel zu sein. Denken wir aber beispielsweise an einen Künstler, der sein Talent unterschätzt. Nach der Ansicht Margalits müsste es ihm an Selbstwertgefühl fehlen. Er würde sich womöglich nicht verletzt fühlen, wenn sein künstlerisches Werk, was auch seine Person selbst betrifft, missachtet würde, beispielsweise durch Kritisierung oder ein Ausstellungsverbot. Er würde sich wahrscheinlich nicht 401 Vgl. Hahn: Moralische Selbstachtung. Zur Grundfigur einer sozialliberalen Gerechtigkeitstheorie, S. 8, 9. IV. Die innere Ehre 177 einmal darum bemühen, zu erklären, dass dieses Werk oder zumindest seine künstlerische Tätigkeit es wert sei, respektiert zu werden. Es ist anzunehmen, dass es dem Künstler in diesem Beispiel ebenso an Selbstachtung fehlt. Wie betont, gehört es zur Selbstachtung einer Person, von anderen Respekt einzufordern. Dafür muss man jedoch zunächst in der Lage sein, die Eigenschaften, für die man Achtung einfordert, selbst wertzuschätzen. Selbstverständlich soll hier zwischen der narzisstischen Selbstliebe und der moralischen Selbstachtung unterschieden werden. Die Selbstachtung veranlasst einen, nach der moralischen Qualität einer Handlung bzw. der eigenen Handlung zu fragen und, wenn nötig, eine innere Kritik zu üben, um dem inneren Wert entsprechend zu handeln. Für einen Narzissten wäre eine solche innere Auseinandersetzung ausgeschlossen. Genauso unterscheidet sich eine Person mit Selbstachtung von einem Egoisten. Denn einem Egoisten fehlt die Sensibilität danach zu fragen, wie es einem anderen ergehen würde, würde er dies oder jenes tun. Jemandem, der Selbstachtung hat, müsste hingegen bewusst sein, dass das Fehlen dieser Sensibilität seine eigene Selbstachtung verletzen würde. An dieser Stelle sollen die einführend gestellten Fragen noch einmal erwähnt werden. Die erste Frage lautet: Welche Kriterien liegen der Selbstachtung zugrunde? In Anlehnung an die oben diskutierten Thesen ist zu behaupten, dass ein klares Selbstverständnis, wie schon einmal erwähnt, das entscheidende Kriterium der Selbstachtung ist. Dies gründet sich auf einer moralischen Orientierung. Das heißt, das Selbst einer Person, ganz gleich, in welchen Identitätsformen es sich darstellt, manifestiert sich als moralische Haltung. Die zweite Frage lautet: Woran erkennen wir die Selbstachtung einer Person? Es ist ein Anzeichen der Selbstachtung, das Selbst bzw. die ihm zugrunde liegende moralische Orientierung möglichst selbstbestimmt zu konstituieren, da dies dem Menschsein und seinem Wert am besten entspricht. Jemand, der sich selbst im Rahmen seiner moralischen Orientierung einen Wert zuschreibt, sieht genau diesen Wert als den Maßstab seiner Handlungen. Die Selbstachtung äußert sich aber auch in demütigenden Situationen in Form einer Revolte. Denn auf sich selbst im moralischen Sinne zu achten heißt, sich darum zu kümmern, das Selbst zu behaupten und zu schützen. Eine weitere Drittes Kapitel 178 selbstachtende Haltung besteht darin, dass man seine positiven Eigenschaften wertschätzt, ohne eitel zu sein. Die letzte Frage lautet: Warum ist die Selbstachtung aus ethischer Sicht als achtenswert zu betrachten? Hier können wir uns auf die kantsche Ansicht beziehen, dass die Selbstwertschätzung402 eine der moralischen Pflichten des Menschen gegen sich selbst ist, weil er das einzige Wesen ist, das aufgrund seiner Vernunft in der Lage ist, sich selbst moralisch verpflichten zu können. Überdies vermittelt die Selbstachtung die Möglichkeit der Verantwortung für die eigene Umwelt einer Person, wodurch sie bestimmte gesellschaftliche Überzeugungen bzw. Auflagen, die den ethischen Prinzipien und dem Wert des Menschseins generell widersprechen, ändern kann. Zum Schluss kommen wir auf den eingangs genannten Fall von Tscherwjakow. Es wurde die Frage gestellt, ob eine solche Person Selbstachtung hat. Auf der Grundlage des bisher geschilderten Rahmens bezüglich der Selbstachtung kann diese Frage folgendermaßen beantwortet werden: Tscherwjakow benimmt sich zwar respektvoll, indem er eine Umgangsform berücksichtigt bzw. sich für seinen Fehler entschuldigt, selbst wenn das versehentliche Anspucken in diesem Fall keine unmittelbaren Schuldgefühle auslösen müsste. Offensichtlich fühlt er sich gedemütigt, weil er unübersehbar nicht ernst genommen wird. Denn er wird nicht nur nicht anerkannt, sondern überhaupt nicht erkannt, nicht gesehen. Seine Bemühung um Vergebung nimmt in diesem Moment eine andere Form an, da diese nicht mehr von einem Schuldgefühl, sondern von dem Wunsch nach Gesehenwerden motiviert wird. Aus dieser Sicht stellt er sich als jemand dar, der auf sein Selbst achtet. Hinsichtlich der Ignoranz seines Gegenübers wäre hingegen zu erwarten, dass er beispielsweise Zorn empfindet statt des endlosen Bedürfnisses nach Verzeihung. In diesem Fall hätte er wahrscheinlich nach Möglichkeiten gesucht, sich selbst entsprechend seinem Wert zu verteidigen. Dies wäre beispielsweise durch ˈGegenignoranzˈ möglich. Da er aber nicht in der Lage ist, die Demütigung durch sein Gegenüber angemessen zu werten, erweist sich seine Bitte um Vergebung als selbsterniedrigend. Wie oben erläutert, ist die Anerken- 402 Es wurde oben erläutert, warum unter Kants Begriff „Selbstwertschätzung“ auch die Selbstachtung verstanden werden kann. IV. Die innere Ehre 179 nung anderer von großer Bedeutung für das Selbstverständnis sowie die Selbstachtung einer Person. Ein noch wichtigerer Aspekt liegt aber in der Antwort auf die Frage, ob man sich selbst nur von dieser abhängig macht. Das, was Tscherwjakow zu dem Versuch zur Verzeihung führt, ist kein Prinzip seiner moralischen Orientierung, sondern seine Selbstlosigkeit. Aus diesem Grund bleibt ihm nichts anderes als zu sterben, wenn er ignoriert wird. Da er [1] kein klares Selbstverständnis hat, das auf einer eigenen moralischen Orientierung beruht, und deshalb seine Existenz durch andere bestätigt wissen muss, [2] auf eine Misshandlung (hier die Ignoranz) nicht angemessen reagiert, und [3] seine achtenswerte Eigenschaft (hier die Rücksichtnahme auf eine Umgangsform) selbst nicht wertschätzt, erfüllt er also nicht die Kriterien, die der Selbstachtung zugrunde liegen. Fazit: Die innere Ehre Innere Ehre wurde in der vorliegenden Arbeit als der Wert bezeichnet, den eine Person sich selbst zuschreibt. Wie im Abschnitt „Selbstachtung“ erläutert, ist der Umstand nicht leicht festzustellen, ob eine Person innere Ehre besitzt. Dies kann also erst aus ihren Handlungen abgeleitet werden, durch welche sich dieser innere Wert konkretisiert. Insofern wurden Scham und Selbstachtung als zwei Grundhaltungen festgelegt, die sowohl Bedingung als auch Ausdruck der inneren Ehre darstellen. Auf der Grundlage von Scham und Selbstachtung zu handeln, weist darauf hin, dass man eine Selbstvorstellung hat, auf die man Wert legt. Im Unterschied zur geläufigen Bedeutung des Wortes, Scham bezeichne einen meist als eine physische Reaktion empfundenen Affekt, wurde der Schambegriff in der vorliegenden Arbeit als eine innere Einstellung festgelegt. Nicht unmittelbar infolge einer unerwünschten peinlichen Situation setzt demgemäß die Scham ein, sondern sie bestimmt Handlungen einer Person vor, so dass durch sie im Vorfeld wahrgenommen und entschieden werden kann, welche Handlung dies verursachen könnte. Nach dieser Betrachtungsweise bezeichnet Scham überdies nicht unmittelbar die Angst vor einer Schamsituation, sondern eine Warnung vor dem Verstoß gegen die Normen, die man Drittes Kapitel 180 selbst verinnerlicht hat. Da die Normverinnerlichung ebenso als die Grundlage der Konstituierung eines eigenen Selbst betrachtet wird, heißt ein Normverstoß gleichzeitig einem idealisierten Selbst zu widersprechen, was das Verständnis einer Person vom eigenen Selbst zerstören kann. Das Schamgefühl als eine innere Haltung signalisiert also die Distanzierung von einem erwünschten Ich, weshalb eine bestimmte Handlungsweise antizipiert wird, bevor die Scham einsetzt. Der Begriff der Selbstachtung wurde auch in Bezug auf ein Idealbild definiert, an dem man sich beim Handeln misst. Da dieses Idealbild wie gesagt auf verinnerlichten Normen beruht, heißt normgerechtes Handeln, auf das eigene Selbst zu achten. Daher wurde verdeutlicht, dass es ein enges Verhältnis zwischen der moralischen Orientierung und der Selbstachtung einer Person gibt. Scham und Selbstachtung stehen insofern in einem wechselseitig wirkenden Verhältnis, als dass die letztere zum ehrenhaften Handeln motiviert und die erstere eine Abweichung davon verhindert. Obwohl hervorgehoben wurde, dass die innere Ehre durch diese zwei Grundhaltungen zu einem konkreten Wert wird, soll auch bemerkt werden, dass die innere Ehre ebenso ermöglicht, einem idealisierten Ich entsprechend zu handeln. Theoretisch gesehen, bildet eine schamhafte Handlung, durch die sich auch die Selbstachtung manifestiert, sowohl den Grund als auch die Folge der innen Ehre. Es wurde zwar als die Bedingung der inneren Ehre bezeichnet, dass man stets nach diesem Idealbild handelt. Dies ist jedoch praktisch nicht immer möglich. Denn genauso wie in Bezug auf äußere Ehre ist man auch mit Hinblick auf innere Ehre in gewisser Hinsicht auf die Außenwelt angewiesen. Wie schon betont, ist eine Gesellschaft, die die Realisierung des eigenen bzw. idealisierten Selbst der Einzelnen verhindert, zerstörerisch für innere Ehre, wobei wir für eine solche Ehrverletzung nur dann die Person selbst verantwortlich machen können, wenn sie in der Lage ist, diese zu verändern und trotzdem nicht agiert. Dass das eigene individuelle Ehrverständnis und das der Außenwelt manchmal einander widersprechen können, deutet auf die ambivalente Beschaffenheit des Ehrkonzepts hin. Demgemäß kann eine Handlung, die zu Gewinn an äußerer Ehre einer Person führt, ihre innere Ehre verletzen, und umgekehrt. Wie bisher mehrmals unterstrichen, können also innere und äußere Ehre konkurrieren. Auf die Frage, IV. Die innere Ehre 181 ob eine Vereinbarung beider Aspekte möglich und, wenn ja, notwendig ist, wird im folgenden Kapitel näher eingegangen, in dem die Schlussfolgerungen dieser Arbeit dargelegt und die Möglichkeit eines ethisch akzeptablen Ehrverständnisses diskutiert werden. Drittes Kapitel 182

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Zusammenfassung

Heutzutage ist es üblich, die Ehre als einen obsoleten Begriff zu betrachten, der nur einem archaischen Denkmodell zuzuordnen ist und keine handlungsprägende Größe in der Gegenwartsgesellschaft darstellt. Die Ehrenmorde, die heute noch in unterschiedlichen Teilen der Welt verübt werden, scheinen diese Behauptung zu bestätigen. In diesem Buch wird jedoch die These vertreten, dass nicht der Ehrbegriff, sondern seine Deutungen archaischer Natur und daher in Frage zu stellen sind. Die Ehre ist die Bezeichnung des sozialen Werts eines Menschen, den er infolge seiner achtenswerten Handlungen erlangt. Also kann sie kein Motiv für moralisch fragwürdige Praktiken bilden. Vor diesem Hintergrund werden die Formen und die Voraussetzungen der Ehre dargestellt, die sowohl in Bezug auf unsere Zeit anpassungsfähig als auch ethisch tragbar sind.