Content

VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths in:

Anne Blechinger

Die ethischen Aspekte im Schreiben Ödön von Horváths, page 173 - 220

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4139-0, ISBN online: 978-3-8288-6988-2, https://doi.org/10.5771/9783828869882-173

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Literaturwissenschaft, vol. 48

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths Die Anthropologie In den nachfolgenden Kapiteln geht es nun um die implizite Aufnahme kantischen Gedankengutes und seiner moralphilosophischen Überzeugungen in Horváths eigenes Denken und Schreiben sowie um die Abweichungen, die Horváth an diesen moralischen Vorstellungen Kants vornimmt. Im Zentrum steht hier der Bereich der Anthropologie, da dort die größte indirekte semantische Übereinstimmung zwischen Kant und Horváth besteht. So begründen beide die Vormachtstellung des Menschen in der Natur, die für Horváth aber nur eine graduelle ist, maßgeblich durch die Befähigung des Menschen zur Moral. Diese Fähigkeit nämlich impliziert auch bei Horváth sowohl das Postulat einer per se vorliegenden Willensfreiheit des Menschen wie auch seiner Fähigkeit zur Schuld. Denn sie bündelt auch für ihn erst die intellektuell-personalen wie, in Abweichung von Kant, die sozial-emotiven Qualitäten des Menschen in idealer Weise zu echter Humanität, wodurch der Mensch dann einen intrinsischen Eigenwert erhält, der mit dem Wert der kantischen „Würde“ oder mit dem eines „Zwecks an sich selbst“ vergleichbar wird. Das Humanitätsideal im Licht der anthropologischen Grundvoraussetzungen der Moral Dass die Moral für Horváth die Fähigkeit ist, die dem Menschen, sofern er sie aktiv praktiziert, erst zu seiner wahren Humanität und so zu seiner natürlichen wie göttlichen Bestimmung verhilft, liegt, wie er in VII. 173 seinen Texten durch ausgeprägte sprachliche Motiv- und Assoziationsketten aufzeigt,391 gerade daran, dass sie das Vermögen ist, das auf all jene spezifischen Eigenschaften Bezug nimmt, die seine Spezies in der Summe und in der besonderen Ausprägung, in der sie dort im Regelfall vorliegen, erst als solche definieren. Denn kein anderes Vermögen beruht für Horváth in seiner theoretischen wie praktischen Ausübung so sehr wie die Moral auf den geistig-personalen wie auch auf den sozial-emotiven Qualitäten, die den Menschen in der Summe und Spezifität, in der sie dort auftreten, erst als eigene Art gegenüber anderen Tierarten deklarieren. Doch um sich dem Ideal der reinen Humanität anzunähern, muss der Mensch dazu bereit sein, diese ihn in typischer Weise als Menschen definierenden Eigenschaften durch eine übergeordnete, objektive Konzeption des Guten zu wahrer Humanität in sich auszubilden. Denn tut er dies nicht, bleibt er in seinem Denken, Wollen, Empfinden und Handeln in seiner vornehmlich tierischen Natur gefangen.392 Damit beruht die Moral als Vermögen für Horváth also nicht nur auf den typischen Qualitäten und Eigenschaften des Menschen, die seine Spezies summarisch definieren, sondern bewirkt durch ihre theoretische wie praktische Ausübung zugleich, dass er diese Fähigkeiten mithilfe einer objektiven Konzeption des Guten wahrhaft in sich „humanisiert“. Symbolisch zeigt sich dieser Vorgang im Kapitel „Das denkende Tier“ in „Ein Kind unserer Zeit“.393 Dort nämlich erfasst der Soldat aufgrund seiner zu diesem Zeitpunkt schon radikal geänderten Wirklichkeitserfahrungen nicht nur mithilfe seines Intellekts die inneren Widersprüche der NS-Propaganda, sondern akzeptiert als Konsequenz dieses Vorganges die übergeordnete Gültigkeit moralischer Prinzipien, Werte und Grundsätze. Denn obzwar er erst noch schockiert feststellt: „Wie kalt das Licht wird, wenn man denkt-“394, oder verstört sinniert: „Ich hab nämlich keine Angst mehr vor dem Denken, seit mir nichts anderes übrigbleibt. Und ich freu mich über meine Gedanken, selbst wenn sie Wüsten entdecken. Denn ich bleib durch das Denken nicht mehr allein, weil ich mehr zu mir 391 Vgl. dazu: S. 177-180 in dieser Arbeit. 392 Vgl. dazu: S. 177-188 in dieser Arbeit. 393 Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 81-88. 394 Ebd.: S. 85. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 174 selber komm. Dabei find ich meistens nur Dreck[.]“395, bildet diese Form kritischer Reflexion doch die Grundlage seiner geistigen Revision. Damit knüpft Horváth indirekt abermals an die zuvor vom Pfarrer aus „Jugend ohne Gott“ vertretene Auffassung an, wonach es das Prinzip der Moral sei, richtig zu denken.396 Dennoch beruht die Moral für ihn, anders als für Kant, weder als menschliches Grundvermögen noch bezüglich ihrer späteren Schulung der menschlichen Qualitäten im Rahmen ihrer objektiven Konzeption des Guten ausschließlich auf den intellektuellen oder personalen Fähigkeiten des Menschen, wie seinem Verstand, seiner Vernunft oder seinem freien Willen. Denn obzwar auch Horváth diesen intellektuellen Fähigkeiten des Menschen in diesem Humanisierungsprozess eine gewisse Priorität unterstellen mag, bezieht dieser Prozess genau wie das menschliche Vermögen zur Moral stets schon die gesamte Psyche und die affektive Innenwelt des Menschen mit in diesen Vorgang ein. Dies vergegenwärtigt auch die weitere psychische Entwicklung des Soldaten in „Ein Kind unserer Zeit“, weil sein Denken und Fühlen mit der Zeit immer differenzierter und moralisch konnotierter sowie in der Summe immer empathischer wird.397 Für Horváth fußen moralische Einsichten und moralisches Verhalten des Individuums also, anders als für Kant, wie schon im Kapitel zur Erkenntnis des Guten gezeigt, nicht ausschließlich auf reinen, von empirischen Ursachen losgelösten Verstandes- oder Vernunftprozessen, sondern umfassen, was auch sein kurzer Text „„Der Gedanke“ Ein Märchen““ zeigt, stets die gesamte soziale, psychologische und affektive Natur des Menschen. Deshalb heißt es in diesem Märchen auch: 395 Ebd.: S. 83. 396 Vgl. dazu: Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 51. 397 Deshalb stellt er am Ende des Romans auch erschüttert und traurig angesichts des Schicksals von Anna fest: „Was war doch mein heißgeliebtes unbequemes Dasein für ein verlogener bequemer Morast! Ich stand in Reih und Glied und es kam mir nicht darauf an, ob meine Schwester sitzt oder nicht.“ Zu Beginn des Romans denkt er sich hingegen noch verächtlich über das gern im Umgang mit Frauen von ihnen eingeforderte Einfühlungsvermögen: „Und obendrein sollst du noch auf ihr Inneres eingehen – Denn das verlangen sie. Aber das ist keine Betätigung für einen richtigen Mann. Jaja, die Herren Weiber sind ein Kapitel für sich!“ Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 119. u. S. 24/25. Das Humanitätsideal im Licht der anthropologischen Grundvoraussetzungen der Moral 175 „Und dann kam ein Gedanke, es war ein sehr gescheiter belesener Gedanke, der sagte: Hör mal, ich glaub, das war gar kein Gedanke, mir scheint, das war eher ein Gefühl - - Ein Gefühl? Daß ich nicht lache! Lacht nicht! Man kann das oft nicht so genau unterscheiden - - es gibt Grenzen, man meint man hat ein Gefühl und derweil denkt man nur, und einen Gedanken und derweil ist das alles nur Gefühl! Ich verbitte mir das! Ich werde wohl noch einen Gedanken von einem Gefühl unterscheiden können! Abwarten! […] Es gibt keinen ganz reinen Gedanken, immer ist auch irgendwo versteckt ein paar Prozent Gefühl und umgekehrt!“398 Für Horváth also existiert keinerlei Form der apriorischen Erkenntnis in der Welt, da alle Gewissheit des Menschen für ihn aus dem Verbund intellektueller und empirischer Quellen resultiert. Bezüglich der Moral heißt dies, dass ihre Einsichten und Wertvorstellungen des Guten wie des Schlechten stets mit moralisch konnotierten positiven, aber auch negativen Affekten und Intuitionen des Individuums verbunden sind, wie z.B. solchen des Stolzes, des Ekels, der Scham, des Mitleids, der Liebe, des Hasses, der Rache o.ä. So können diese moralisch konnotierten Affekte bei Horváth häufig als psychische Indikatoren dafür herangezogen werden, ob eine Person ein moralisches Selbstverständnis, d.h. eine genuin moralische Gesinnung in all den dabei möglichen Abstufungen und Schattierungen, besitzt oder nicht oder ob sie möglicherweise gerade dabei ist, eine solche Gesinnung in sich auszubilden.399 Die Affekte spiegeln folglich die geistigen Einsichten und Posi- 398 Ödön von Horváth: „Sportmärchen und andere Prosa und Verse“. In: GW. Bd. 11 (2001), S. 174-176. Dort. S. 175. 399 So weisen alle moralisch konnotierten Figuren bei Horváth im Zuge ihrer moralischen Entwicklung schließlich auch dazu passende moralische Affekte als emotive Ausdrucksform ihrer vorhandenen moralischen Gesinnung auf. Sowohl der Lehrer als auch B fühlen daher in „Jugend ohne Gott“ genau wie später der Soldat aus „Ein Kind unserer Zeit“ in positiver Weise Mitleid mit dem Schicksal anderer. So erklärt B dem Lehrer z.B. zu Evas bevorstehender Verurteilung: „Das Mädel tut mir leid“, und er antwortet ihm daraufhin: „Mir auch.“ Vgl. dazu: Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 119. Und auch der Soldat nimmt am Ende von „Ein Kind unserer Zeit“ als Indiz für seinen inneren Wandel Anteil am Schicksal von Anna. Siehe dazu: Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 119. Auch Schuld-, Reue- und Schamgefühle können wie solche des Hasses, der Wut, der Aggression, des Ekels und des Argwohns in negativer Form die ethischen Einsichten und Überzeugungen der Figuren transportieren. So vergeht dem Lehrer zu Beginn von „Jugend ohne Gott“ z.B. der Appetit bei der rassistischen Radiodurchsage, und am Ende graut es auch den Soldaten in „Ein Kind unserer Zeit“ vor den Kriegsverbrechen seines Staates. Vgl. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 176 tionen der Personen in ihrer Gesamtheit und Differenziertheit häufig eins zu eins wider. Dies ist auch der Grund, warum sie in Horváths eigener inhärenter Moralkonzeption schließlich recht bedeutsam werden. Hier nämlich erweisen sie sich oftmals nicht nur als Ausdruck der ethischen Gesinnung oder der Absicht einer Person, sondern z.T. auch als empirische Triebfedern echter subjektiver Betroffenheit. Dies wiederum kann sie dann dazu in die Lage versetzen, jene bisher noch offene Lücke zwischen der moralischen Einsicht einer Person und dem tatsächlichen Ausführen der (moralischen) Tat zu schließen. Das menschliche Ideal der reinen Humanität als letzter Zweck sowie der Kontrast einer Verhaftung des Menschen in seiner bloß tierischen Natur bei Horváth Horváth begreift den Menschen grundlegend, wie nochmals zu betonen ist, als ein in seinen Grundbedürfnissen, Instinkten und Lebenstrieben ganz normales Tier. Und als ein solches unterscheidet er sich in diesen Bedürfnissen nicht elementar von anderen Tieren. Seine Besonderheit besteht lediglich darin, dass er in der Summe und in der Spezifität besondere, die menschliche Spezies gerade definierende Eigenschaften besitzt, wie z.B. seine Verstandes- und Urteilskraft, seine Verdazu: Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 13. sowie: Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 109. u. S. 119. Die unmoralischen Figuren wie T in „Jugend ohne Gott“ oder der Buchhalter in „Ein Kind unserer Zeit“ besitzen hingegen als Zeichen ihrer sozialen Kälte, d.h. als Sinnbild ihres Desinteresses am moralisch Guten oder Schlechten überhaupt, entweder gar keine nennenswerten Empfindungen, da es ja von T im Roman ausdrücklich heißt, dass er immer nur wissen wolle, wie es auf der Welt wirklich sei, um dieses Wissen danach verhöhnen zu können, oder sie täuschen, wie es auf den Buchalter zutrifft, diese Empfindungen nur in heuchlerisch-verlogener Form vor. So nämlich beteuert er gegenüber dem Soldaten: „Das tut mir leid“, doch der Soldat denkt sich im selben Atemzug nur wütend: „Leid? Er sagt es, aber es scheint ihm doch Spaß zu machen, daß sie leiden muß, denn er schaut gar so zufrieden und gesichert drein – als hätt er mich ganz vergessen.“ Siehe dazu: Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 115. u. S. 117/118. Und: Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 119/120. Das menschliche Ideal der reinen Humanität als letzter Zweck 177 nunft, seinen freien Willen und seine vielfältigen, differenzierten emotiv-sozialen Qualitäten, die ihn im großen Verbund gegenüber anderen Tieren als humanes Tier unter ihnen, das (in der Regel) zur Moral befähigt ist, ausweisen.400 Nur diese Fähigkeit zur Moral, die all die intellektuellen, personalen und emotiven Qualitäten des Menschen in positiver Weise, d.h. unter der Herrschaft einer objektiven Konzeption des Guten, in sich vereint, sorgt folglich dafür, dass er als ein graduell höher „entwickeltes“ Tier zu begreifen ist. Und allein als ein solches „humanes Tier“ besitzt der Mensch einen inhärenten Wert oder eine Würde. Diese inhärente Würde weist ihn in kantischer Tradition und daher auch in Horváths Augen erst als etwas im Gegensatz zu anderen Lebewesen, beliebigen Dingen, Werten und Zwecken an sich Wertvolles aus. Dies ist der Grund, weshalb er niemals als ein bloßes Mittel für etwas anderes zu (miss)brauchen ist. Doch an dieser Stelle muss sowohl bei Horváth als auch bei Kant sehr strikt zwischen einem positiv-instrumentalen und einem negativ-instrumentalen Gebrauch des Menschen unterschieden werden. Beim Ersteren wird der Mensch nämlich noch als ein Subjekt geachtet, weshalb sich viele Figuren Horváths gerade nach dieser Gebrauchsform explizit als Ausdruck ihrer sozialen Wertschätzung sehnen. Anders verhält es sich hingegen mit einem rein instrumentellen Gebrauch, bei dem er zu einem bloßen Objekt ohne Würde verkommt.401 Auch sind die Befähigung zur Moral und die personalen Qualitäten, auf denen dieses Vermögen basiert, in kantischer wie in christlicher Tradition die alleinige Grundlage dafür, dass alle 400 Tiere gelten folglich, genau wie Menschen, die keine Personen sind, in diesem Rahmen lediglich als Schutzbefohlene, moralische Objekte oder Patienten, da sie aufgrund ihrer mangelnden oder nicht voll ausgebildeten personalen Fähigkeiten gerade nicht als moralische Agenten oder Subjekte, die demnach vollumfassend verantwortlich für ihre Taten sind, erachtet werden können. So haben sie in der Regel kein Verständnis von gegenseitigen Rechten und Pflichten und auch viele andere personale Qualitäten besitzen sie nicht oder, was in diesem Bereich noch häufiger der Fall ist, nicht in der dafür notwendigen, stark ausgebildeten Form. So sind sie z.B. nicht dazu in der Lage, komplexe und abstrakte Reflexions-, Urteilsund Vernunftprozesse zu vollziehen oder intendiert im Zuge eines Abschätzens bzw. Abwägens ihres Tuns in den dabei zu erwartenden Konsequenzen in Raum und Zeit zu handeln, genau wie ihnen ein Verständnis für fremde Interessen, Neigungen, Wünsche fehlt oder eine entsprechende Impulskontrolle etc. Vgl. dazu auch schon S. 15/16 in dieser Arbeit. 401 Vgl. dazu: auch schon S. 22-26 in dieser Arbeit. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 178 Menschen als per se gleich(wertig) zu verstehen sind. Dies heißt, dass ihren Willensäußerungen, Interessen, Empfindungen und Handlungsabsichten stets die gleiche Relevanz zuzubilligen ist. Denn sie alle gelten somit als (zumindest potenzielle) Personen oder aber im Christentum als Menschen, die eine Gottesebenbildlichkeit besitzen. Dadurch aber sind sie auch Wesen, die einen inhärenten Wert tragen eine Haltung, die in Horváths Werk, wie schon des Öfteren erwähnt, sehr präsent ist. Man denke hier nur an die Auffassung des Lehrers, dass auch die Neger Menschen seien, oder an die Überlegung des Soldaten, dass er, wäre er der liebe Gott, alle Menschen gleich machen würde.402 Doch dieses von Horváth in seinem Schreiben implizit ausgewiesene Ideal der reinen Humanität kann der Mensch nur dann ansatzweise in sich verwirklichen, was ihm, aufgrund anthropologischer Komponenten nie gänzlich gelingt, sofern er im Rahmen seiner Erkenntnis des Guten, durch die er sowohl ein ethisch konnotiertes Selbstverständnis wie auch einen (indirekten) Einblick in diesen anthropologischen Zusammenhang erhält,403 dazu bereit ist, seine Gaben mittels der Moral aktiv zu humanisieren. Denn selbst wenn ihm dieser Vorgang nur in eingeschränktem Ausmaß gelingt, verkommt er doch im anderen Fall, sprich ohne jedes moralische Interesse seinerseits, an dieser humanen Vervollkommnung zu einem bloßen Tier, das keine Humanität mehr kennt. Ein Umstand, den Horváth durch die wenig schmeichelhaften Bezeichnungen des Menschen als „wildes Tier“, „Vieh“ oder „Kreatur“ in seinem Werk dokumentiert. Denn orientiert sich der Mensch in seinem Wollen, Denken, Empfinden und Handeln tatsächlich nur noch an seinen niedersten und elementarsten, d.h. an seinen tierischsten, egoistischsten und unmoralischsten Bedürfnissen, Trieben und Begierden, verkommt er so schnell zu einem wilden Tier. Und als solches schert er sich in seinem permanenten Kampf ums Überleben dann nur 402 Vgl. dazu: Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 17. u. S. 19. Sowie: Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. 14 (2001), S. 83. Auch die Kritik des Soldaten am Buchhalter, gegenüber dem er den Vorwurf erhebt, sich über andere zu erheben, obwohl er ja auch nicht mehr (wert) sei (als diese), fällt in diesen Bereich. Siehe hierzu: Ebd.: S. 120. 403 Alle Figuren, die bei Horváth moralisch konzipiert sind, und sei es nur latent, erhalten demnach in irgendeiner Form, und sei es nur wie bspw. bei Elisabeth und Marianne in einer dunklen und intuitiven, Einblick in diesen anthropologischen Zusammenhang. Vgl. dazu bereits: S. 14-21 in dieser Arbeit. Das menschliche Ideal der reinen Humanität als letzter Zweck 179 noch um subjektive und kurzfristige Varianten des Guten, wie z.B. um das ihm Angenehme oder Lustvolle.404 Aus diesem Grund beschimpft der Soldat den Buchhalter, nachdem er zuvor schon über sein eigenes, früheres Selbst das vernichtende Urteil gefällt hat: „Pfui Teufel, was war ich für ein Vieh! Nein, ich war kein Mensch!“405, kurzerhand auch als einen blöden Hund, der nicht denkt406. Genau wie er vor der Ermordung des Buchhalters verächtlich über ihn urteilt: „[…] du bist eine Kreatur, eine verlogene Kreatur-“407. Und auch Elisabeth stellt in „Glaube Liebe Hoffnung“ traurig über die menschliche Verfassung fest: „Das seh ich schon ein, daß es ungerecht zugehen muß, weil halt die Menschen wilde Tiere sind - - aber es könnt doch auch ein bißchen weniger ungerecht zugehen.“408 In diesem tierischen Stadium lebt der Mensch also nur noch blind, unkritisch und vorbehaltlos all seine niedersten, egoistischsten und unmoralischsten Bedürfnisse, Triebe und Gelüste aus. Denn nun prüft er sie und die aus ihnen ebenfalls noch rasant resultierenden übrigen Neigungen und Interessen nicht mehr auf ihre Notwendigkeit oder Sinnhaftigkeit, geschweige denn auf ihren übergeordneten, d.h. nicht nur subjektiven, sondern auch objektiven Charakter des Guten. Doch indem er sich so verhält, lässt er all seine übrigen Gaben intellektueller, personaler und emotiver Natur, die seine Humanität in ihrer Summe und Komplexität erst verbürgen, kurzerhand außer Acht. Entweder verachtet er sie so nämlich durch ihren Nichtgebrauch oder er verhöhnt sie so dadurch, dass er sie nur noch zur Verwirklichung seiner 404 Auf diese „Vertierung“ des Menschen macht auch Karl Müller in seiner Untersuchung aufmerksam, der das Asoziale in diesem Rahmen als eine Grundbefindlichkeit des Menschen bei Horváth ausweist und betont, dass es bei Horváth in diesem Kontext immer um die Frage gehe, welches Tier der Mensch im Themenkomplex eines Kampfes von Individuum und Gesellschaft bzw. eines Kampfes zwischen dem Individuum und anderen sei. Siehe hierzu: Karl Müller: „„Mein Leben beginnt mit der Kriegserklärung“ Krieg und Kriegsfolgen im Werk Ödön von Horváths“. In: „Geboren in Fiume. Ödön von Horváth 1901-1938 Lebensbilder eines Humanisten. Ein Ödön von Horváth-Buch mit komplettem Werkverzeichnis im Anhang.“ Hrsg. von Ute Karlavaris-Bremer, Karl Müller, Ulrich N. Schulenburg. Löcker-Verlag/Thomas Sessler-Verlag Wien 2001. S. 46/47. 405 Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 119. 406 Ebd.: S. 120. 407 Ebd.: S. 120. 408 Ödön von Horváth: „Glaube Liebe Hoffnung“. In: GW. Bd. 6 (2001), S. 121. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 180 niedersten Gelüste und Instinkte instrumentalisiert. Dass ihm ein solches Verhalten aber in Anbetracht seiner vielfältigen Gaben, weder nach platonischer noch nach kantischer oder nach christlicher Lesart gerecht wird, betont Horváth nun dadurch, dass er die Tiermetaphorik in einem zweiten Schritt noch durch den Motivkomplex „des Drecks“ und „des Schlammes“ und der damit in Verbindung stehenden Motivik „der Exkremente“, „des Gestanks“ und „des Ekels“ ergänzt.409 So kann der Lehrer in „Jugend ohne Gott“ im Kapitel „Der Dreck“ nur noch Abscheu und Selbstekel angesichts der menschenverachtenden Politik seines Staates empfinden. Und auch sein eigenes passives Verhalten, das er aus Furcht vor Armut und gesellschaftlicher Ausgrenzung an den Tag legt, widert ihn bald immer mehr an. Ein Umstand, der sich bildlich auch in seinen sich rasch überschlagenden und wild kreisenden Gedanken dokumentiert. In ihnen nämlich vollzieht sich jetzt ein taumelnder und ihn in Übelkeit versetzender Tanz, bei dem sich kurzerhand „die Feigheit mit der Tugend“, „die Lüge mit der Gerechtigkeit“, „die Erbärmlichkeit mit der Kraft“ und „die Tücke mit dem Mut“ im Menschen verbrüdert hat, was daran liegt, dass sie sich zuvor alle, wie es im Text heißt, mit Gefühl kostümiert haben. Allein die Vernunft (als moralische wie auch als kritische Urteilsinstanz im Menschen) tanzt nicht mit. Sie hat sich stattdessen betrunken, macht sich Selbstvorwürfe und speit alles voll.410 Und auch der Soldat wirft 409 Folglich tritt dabei in Negativform abermals das antike Lebensmodell des Tyrannen hervor, das von Kallikles und Polos im „Gorgias“ vertreten wurde, da diese das Gute ja anfangs nicht wie Sokrates in der Tugendhaftigkeit und Wohlstrukturiertheit der menschlichen Seele, sondern nur in der Lust und im freien Ausleben ihrer Begierden verkörpert sahen. Vgl. dazu bereits S 51-58 in dieser Arbeit. Aber auch Kant lehnt ein solches Verhalten des Menschen, das ihn seiner Glückseligkeit in seinen Augen gar nicht erst würdig werden lässt, wie schon gezeigt, ebenfalls strikt ab. Vgl. dazu: S 159-161 in dieser Arbeit. Und auch das Christentum missbilligt dieses Verhalten, was Horváth gerade in „Jugend ohne Gott“ sprachlich durch den religiösen Motivkomplex der „Sündflut“, des „Wassers“, des „Regens“ oder des „dichten Nebels“ markiert, als Formen der menschlichen Sünde und Schuld, die eine „schlecht“ zu nennende Entfernung des Menschen von seinem „höheren“, nämlich in diesem Fall von seinem göttlichen Ursprung darstellen. Siehe dazu: bspw. in „Jugend ohne Gott“ insbesondere die Kapitel: „Es regnet“, „Der Mann im Mond“ oder „Der vorletzte Tag“. Ödön von Horváth „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001) Dort insbesondere: S. 15. u. S. 16. sowie: S. 75, S. 76. u. S. 79. 410 Ebd.: S. 57/58. Das menschliche Ideal der reinen Humanität als letzter Zweck 181 dem Buchhalter in „Ein Kind unserer Zeit“ angesichts dessen kalten Zynismus, dessen Menschenverachtung und dessen bloß eingebildeter Überlegenheit bei ihrer abschließenden Konfrontation, nachdem er ihn zuvor schon in den Kanal gestoßen hat, noch seine Brille mit dem zynischen Gedanken hinterher, damit er auch den Schlamm, wie es im Text heißt, besser sehe.411 Horváth aber scheint es in diesem anthropologischen Kontext nicht in erster Linie darum zu gehen, den tierischen Ursprung des Menschen selbst zu geißeln oder per se in Misskredit zu bringen, da er ja immer wieder das enorme Leid des Menschen als geschundene Kreatur, der die elementarsten Lebensbedürfnisse in Form einer gesicherten Existenz und eines grundlegenden leiblichen Wohlergehens vorenthalten werden, ins Zentrum seines literarischen Werks rückt.412 Vielmehr übt er durch diesen Motivkomplex eine indirekte Form der Sozialkritik genau wie eine Form der menschlichen Selbstkritik. Denn dieser Motivkomplex markiert latent gerade jene negativen äußeren Zeitumstände, wie z.B. die Armut, die soziale Ausbeutung des Menschen oder die Diktatur, unter deren prekären Lebensverhältnissen der Mensch tatsächlich schnell zu einem nur noch unzivilisierten und un- 411 Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 121. 412 So erwägt bspw. Elisabeth in „Glaube Liebe Hoffnung“ aufgrund ihrer Armut schon zu Beginn des Dramas, ihren Leichnam, weil sie den Erlös benötigt, zu Lebzeiten zu veräußern, wenn sie zum Präparator sagt: „Man hat mich nämlich extra darauf aufmerksam gemacht, daß man hier seinen Körper verkaufen kann - - das heißt: wenn ich einmal gestorben sein werde, daß dann die Herren da drinnen mit meiner Leiche im Dienste der Wissenschaft machen können, was die Herren nur wollen - - daß ich aber dabei das Honorar gleich ausbezahlt bekomme. Schon jetzt[.]“. Und auch das Schicksal des Soldaten ist zu Beginn von „Ein Kind unserer Zeit“ von Armut, Kriminalität und Arbeitslosigkeit geprägt. Vgl. dazu: Ödön von Horváth: „Glaube Liebe Hoffnung“. In: GW. Bd. 6 (2001), S. 16. und Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 11-13. In „Jugend ohne Gott“ hingegen verkörpern gerade die armen Heimarbeiterkinder das Schicksal von existenzieller Armut, wenn der Lehrer über sie traurig reflektiert: „Die Kinder sehen mich groß an, seltsam starr. Nein, das sind keine Fische, das ist kein Hohn, das ist Haß. Und hinter dem Haß sitzt die Trauer in den finsteren Zimmern. Sie sparen das Licht, denn sie haben kein Licht.“ Genau wie er dem Pfarrer später ungehalten bezüglich ihres Schicksals vorwirft: „»Sie sind doch ein gescheiter Mensch, Sie müssen es doch wissen, daß jene Kinder nicht verhetzt sind, sondern daß sie nichts zum Fressen haben!«“ Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 46. u. S. 51. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 182 moralischen Tier verkommen kann. Und als ein solches „verwildertes Wesen“ bedient er sich dann in seinem Wunsch zu überleben oftmals unkritisch nur noch unlauterer Mittel wie z.B. denen der rohen Gewalt, des Egoismus oder der Kriminalität. Denn als Tier kennt er keine moralischen Maßstäbe mehr und ist auch nicht dazu in der Lage, über sie zu reflektieren. Auch können ihn diese schwierigen Lebensumstände leicht so sehr in seinen humanen Gaben zermürben, dass er irgendwann nur noch wie ein willenloses und in seinen Gefühlen abgestumpftes Geschöpf am Rande seiner Existenz vor sich hinvegetiert. Oder es kann passieren, dass sich der Mensch in diesem Rahmen von anderen im Zuge falscher sozialer Versprechungen so in seinen tierischen Bedürfnissen manipulieren lässt, dass er sich von ihnen unkritisch für ihre eigenen Zwecke instrumentalisieren lässt. Doch gerade diese Form der Sozialkritik Horváths beinhaltet stets auch eine scharfe Form der menschlichen Selbstkritik, da es bei all diesen Problemen zugleich um die Frage geht, wie denn eigentlich ein angemessener Eigenbzw. Fremdumgang mit der tierischen Natur des Menschen im Idealfall bei Horváth aussehen sollte. Bemängelt also wird von Horváth in platonisch-sokratischer Tradition nicht die Tatsache der tierischen Natur des Menschen selbst mit ihren z.T. elementaren und zum Überleben notwendigen Instinkten, Neigungen und Bedürfnissen, da er in diesem semantischen Kontext bspw. auch mehrfach den prägnanten, hier sehr passenden Satz in seinem Werk gebraucht, dass der Mensch (eben) kein Heiliger sei413, sondern kritisiert wird so allein der häufig schmachvolle, weil höchst unkritische und unreflektierte Umgang des Menschen mit seiner tierischen Natur. Ohne einen sinnvollen durch die Vernunft und die menschliche Erfahrung kritisch geleiteten und begleiteten Umgang mit dieser tierischen Natur, der nach ihrer Notwendigkeit, Sinnhaftigkeit, wie auch nach der Form und dem Ausmaß ihres Auslebens und den dabei zu erwartenden Konsequenzen fragt, erniedrigt sich der Mensch, ausgelöst durch sein natürliches Streben nach Glück oder durch die schwierigen Umstände „der Zeit“, in der er lebt, nämlich entweder in fahrlässiger Manier selbst auf das nur noch 413 Ebd.: S. 43. Das menschliche Ideal der reinen Humanität als letzter Zweck 183 lustorientierte Tier in sich,414 oder er lässt es aus ähnlichen Gründen oder aus purer Bequemlichkeit und Verblendung seinerseits geschehen, dass andere in dieser erniedrigenden Art mit ihm verfahren. Diese nämlich erheben sich, sofern sie nur erst die Gelegenheit dazu haben, nur allzu gern als Herrscher oder Anführer über ihn, indem sie seine tierischen Neigungen geschickt für ihre eigenen Zwecke manipulieren oder indem sie sie so domestizieren, dass er im Zuge falscher sozialer Verheißungen zu einem ihnen blind gehorchenden und gefügig agierenden Tier bzw. in der Steigerung dieses Vorganges zu einer gar willenlosen- und gefühlsverrohten Maschine verkommt. Und als ein solches Tier oder Objekt weiß und reflektiert der Mensch nicht mehr, was wirklich gut oder schlecht für ihn ist. Und gerade dieses Vorgehen steht seiner humanen Natur in ihren bei Horváth immer auch personalen Qualitäten konträr entgegen. Dies signalisiert daher auch die harsche Kritik des Lehrers aus „Jugend ohne Gott“, der zu Beginn des Romans nur noch entsetzt über seine Schüler, die, wie es scheint, bereits in diesem erniedrigenden Stadium des Mensch-seins angelangt sind, urteilen kann: „Alles Denken ist ihnen verhaßt. Sie pfeifen auf den Menschen! Sie wollen Maschinen sein, Schrauben, Räder, Kolben, Riemen – doch noch lieber als Maschinen wären sie Munition: Bomben, Schrapnells, Granaten. Wie gerne würden sie krepieren auf irgendeinem Feld!“415 Ist der Mensch also erst einmal zu seiner bloß tierischen Existenz herabgesunken, wofür in „Jugend ohne Gott“ auch die Motivik „der Kälte“ in Verbindung mit dem Sinnbild des „Zeitalters der Fische“416 steht, ist es bis zu seinem rein mechanisch und fast leblos anmutenden Dasein, wie es scheint, nicht mehr weit. Seine Fähigkeiten als humanes Subjekt, d.h. seine Willensfreiheit, sein Intellekt, seine Vernunft und seine differenzierten Emotionen, wirken in diesem Stadium nämlich schon so enorm reduziert, was Horváth auch durch das in diesem 414 Im „Gorgias“ wurde hier von Platon das Bild eines lecken, mit der Seele in ihren immer neuen Begierden korrespondierenden Fasses gebraucht, das demnach niemals aufzufüllen bzw. gänzlich zufriedenzustellen ist. Vgl. dazu: S. 56 in dieser Arbeit. 415 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13. (2001), S. 24. 416 So heißt es dort: „»Es kommen kalte Zeiten, das Zeitalter der Fische.« […]. »Da wird die Seele des Menschen unbeweglich wie das Antlitz eines Fisches.«“-- Ebd.: S. 30. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 184 Kontext mehrfach von ihm verwendete Bild der erstarrten menschlichen Seele, die bereits dunkle Flecken der Fäulnis aufweist, vermittelt,417 als sei er nur noch ein dressiertes, in seinem eigenen Willen gebrochenes Tier. Als ein solches aber lässt er sich dann nur allzu gern in den (vermeintlichen) sozialen Halt und den Schutz einer Gruppe im Sinne einer Tierherde oder eines Schwarmes überführen, wo er nur noch in stumpfsinniger, mechanischer und unreflektierter Manier das denkt, fühlt und sagt, was ihm seine dortigen „Führer“ oder die dort herrschende Mehrheit als das vermeintlich Gute oder Schlechte vorgeben.418 Doch erst einmal in diese geistige Abhängigkeit gebracht, verschwimmt dann auf erschreckende Weise sogar noch jener im Grunde so eklatante Unterschied, der naturgemäß zwischen einem jeden bewussten, mit vielfältigen Interessen und Neigungen ausgestatteten aktiven Lebewesen, zu dem ein jedes Wirbeltier zählt, und einer nur noch mechanisch in ihren Abläufen arbeitenden und von außen gesteuerten Maschine besteht. Diese Versachlichung des Menschen kann so weit gehen, dass sich eine Person, wie der Soldat aus „Ein Kind unserer Zeit“, von anderen sogar seine elementarsten Neigungen, Instinkte und Eigeninteressen absprechen lässt. Zu Beginn des Romans opfert er nämlich sein privates Glück nur allzu gern für das vermeintliche Wohlergehen seines Vaterlandes und kommentiert diesen Vorgang bloß durch die ihm vorgegebene politische Rechtfertigung: „Egal! Vorwärts! Das Vaterland ruft und nimmt auf das Privatleben seiner Kinder mit Recht keine Rücksicht.“419 Auch wundert er sich, zu diesem Zeitpunkt ideologisch noch völlig indoktriniert und wie ein armseliges Tier dressiert, über die zwar schmutzigen und räudigen, im Gegensatz zu ihm selbst aber selbstbestimmt lebenden Hunde seiner Feinde. 417 Ebd.: S. 30. u. S. 24/25. 418 Auch das Bild der dümmlich und unästhetisch wirkenden Kuhherde, das dem Lehrer schlagartig in den Sinn kommt, als er das erste Mal auf die marschierende Mädchenklasse samt ihrer Lehrerin im Zeltlager trifft, soll diesen Vorgang der Vermassung des Menschen vergegenwärtigen. So nämlich heißt es dort vom Lehrer: „ […], die Mädchen starren mich an, wie Kühe auf der Weide. Nein, […] einladend sehen diese Geschöpfe nicht aus!“ Und die Lehrerin beschreibt den Suchmechanismus, mit dem die Mädchen im Falle des Absturzes eines Fliegers nach ihm suchen sollen, wie folgt: „ […], die Mädchen schwärmen in Schwarmlinie durch das Unterholz […].“ Siehe dazu: Ebd.: S. 39/40. u. S. 40. 419 Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 36. Das menschliche Ideal der reinen Humanität als letzter Zweck 185 Denn diese streunen, wie es im Text heißt, undomestiziert durch die Ruinen, weshalb sich der Soldat über sie argwöhnisch denkt: „Selbst ihre Hunde taugen einen Dreck. Räudig und verlaust streunen sie durch die Ruinen. Keiner kann die Pfote geben.“420 Wie enorm der Zugzwang und die Beeinflussung durch eine Gruppe für den Einzelnen werden kann, zeigen auch Bs Worte in „Jugend ohne Gott“. Denn in seiner privaten Unterredung mit dem Lehrer gesteht er offen ein, dass er seinerzeit nur auf Druck der restlichen Klasse hin das Gesuch für seine Entlassung unterschrieben habe, wenn er ihm anvertraut: „»Erinnern Sie sich, Herr Lehrer, wie Sie damals die Sache über die Neger gesagt haben, […]? Damals haben wir doch alle unterschrieben, daß wir Sie nicht mehr haben wollen – aber ich tats nur unter Druck, denn Sie haben natürlich sehr recht gehabt mit den Negern.«“421 Auch der Soldat erhebt später, nun freilich in größter innerer Wut gegen seine früheren, vermeintlich mit Spezialbegabungen ausgestatteten Anführer, über die er im Vorfeld, in diesem semantischen Kontext passend, bereits desillusioniert geurteilt hatte: „Der Mensch ist eben nur ein Tier und auch die Führer sind nur Tiere, wenn auch welche mit Spezialbegabungen[.]“422, den erbitterten Vorwurf: „Ihr redet immer von einer welthistorischen Sendung - Ihr habt keine welthistorische Sendung zu haben! Macht uns nicht blöd, wenn ihr stehlen wollt! -“423 Dabei transportiert diese Aussage seinerseits nicht nur seine bittere Enttäuschung darüber, so lange Zeit über die wahren politischen Sachverhalte und so über das vermeintlich „Gute“ und „Richtige“ hinweggetäuscht worden zu sein, sondern auch seinen Selbsthass, der daher rührt, dass er erst jetzt richtig begreift, dass er bei diesem Prozess lange Zeit auch als reales Subjekt vollkommen versagt hat. So hat er sich ohne Gegenwehr und unter Rückbesinnung auf seinen eigenen kritischen Verstand von seinen Führern auf ein bloßes Objekt oder auf ein nur noch bereitwillig gehorchendes Tier degradieren und in diesem Zuge auch für ganz falsche Zwecke von ihnen missbrauchen lassen. Doch gerade aufgrund dieser Erfahrung begegnet er am Ende des Romans jeder Form der Bevormundung mit dem allergrößten Arg- 420 Ebd.: S. 38. 421 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 116. 422 Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 82. 423 Ebd.: S. 113. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 186 wohn. So denkt er sich z.B. misstrauisch über das neue, vermeintlich so harmlose Amüsement der Autohalle auf der Vergnügungsmeile: „Diese blöde Autohalle, wo ein jeder wie der andere für sich allein herumfährt und sich einbilden darf, daß er in seinem eigenen Auto fahren kann, wohin er will – Derweil gehts immer im Kreis. Es ist zu dumm! […] Natürlich paß ich in meine Zeit, nur in diese jämmerlichen Autos paß ich nicht hinein! Ich mag nicht immer im Kreis herumfahren, ich bin ja nicht blöd!“424 Und auch B lehnt später konsequent jede Form der Bevormundung und Fremdbestimmung für sich ab, da er dem Lehrer in ihrem Gespräch ebenfalls eingesteht: „»Ich mag nicht mehr marschieren und das Herumkommandiertwerden kann ich auch nicht mehr ausstehen, da schreit dich ein jeder an, nur weil er zwei Jahre älter ist! Und dann die faden Ansprachen, immer dasselbe, lauter Blödsinn!«“425 Die moralisch konnotierten Figuren Horváths gelangen mit der Zeit, initiiert durch ihre ethischen Einsichten, also allesamt neben einer Form von wiedererlangter Eigenverantwortlichkeit und Selbstkritik zu einem anthropologischen Selbstverständnis, das ethisch konnotiert ist. Und dieses lässt sie erkennen, dass ihre Würde und damit ihr eigentlicher Wert als Mensch nur ihrer Humanität und damit ihrer Befähigung zur Moral geschuldet sind. Denn nur die Moral als humane Fähigkeit schlechthin kann die menschlichen Gaben im Zuge ihrer objektiven Konzeption des Guten zu wahrer Humanität im Menschen ausbilden, wodurch dieser sie am Ende weder verleugnet noch für falsche Zwecke instrumentalisiert. Demnach kann das Ideal der reinen Humanität, für das ja auch der Lehrer schon seit Beginn von „Jugend ohne Gott“ einsteht,426 als eine Art letzter Zweck des Menschen bei Horváth, der folglich im Hintergrund einer Vielzahl seiner Texte implizit verankert ist, identifiziert werden. Denn obzwar es so ist, dass dieses Ideal selbst von den moralisch konnotierten Figuren nie ganz zu realisieren ist, oder gar für alle von ihnen stets in seinem gesamten 424 Ebd.: S. 92/93. 425 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 116. 426 Vgl. dazu die Auseinandersetzung des Lehrers mit Ns Vater, der ihm wutentbrannt vorwirft: „»Das ist Sabotage am Vaterland! Oh, mir machen Sie nichts vor! Ich weiß es nur zu gut, auf welch heimlichen Wegen und mit welch perfiden Schlichen das Gift ihrer Humanitätsduselei unschuldige Kinderseelen zu unterhöhlen trachtet!«“ Ebd.: S. 19. Das menschliche Ideal der reinen Humanität als letzter Zweck 187 Umfang klar zu erfassen ist, scheint schließlich nur derjenige, der sich aktiv um die Annäherung an diesen höchsten menschlichen Zweck bemüht, bei Horváth, ähnlich wie bei Kant, überhaupt dem höchsten Gut der Glückseligkeit würdig werden zu können oder diese Glückseligkeit in einer platonischen Lesart so jemals für sich selbst erzielen zu können. Die Frage nach der menschlichen Freiheit und Determination und ihrem Spannungsverhältnis Wie allerdings können sich, so stellt sich nun die Frage, die moralisch konnotierten Figuren Horváths diesem indirekt schon häufig von ihm in seinen Texten ausgewiesenen Ideal der reinen Humanität im Rahmen ihrer ethischen Einsichten und ihres personalen Selbstverständnisses zumindest annähern? Die hier auf der Hand liegende Antwort lautet, indem sie sich willentlich von ihren ethischen Einsichten und den damit in Verbindung stehenden Grundsätzen, Prinzipien und Werten des objektiv Guten leiten lassen. Denn dazu, und dies ist hier relevant, sind sie auch nach Horváths Sicht, aus einer rein anthropologischen Perspektive betrachtet, durchaus in der Lage. Denn auch er begreift den menschlichen Willen, in potenzieller Nähe zu Kant, im Rahmen seiner konstant personalen Figurenkonzeption als ein per se neutrales und grundlegend freies Entscheidungsvermögen des Menschen. Darauf verweisen schon sehr markante Selbstaussagen seiner späteren Figuren wie z.B. die des Lehrers aus „Jugend ohne Gott“. Im Hinblick auf seinen freien Willen denkt er sich nämlich: „Ich lasse mich nicht unschuldig verurteilen! […] ich will [ihm] einen Strich durch die Rechnung machen. Mit meinem freien Willen. Einen dicken Strich.“427 Und auch die Ausbruchs- und Rebellionstendenzen einer Vielzahl seiner Figuren,428 die z.T. auch schon für frühere von ihnen, wie z.B. für Marianne aus den „Geschichten aus dem Wiener Wald“, zutreffend 427 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 71/72. 428 Vgl. dazu bereits: S. 14-21 in dieser Arbeit. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 188 sind, 429 sprechen genau wie die in den Hauptdialogen in „Jugend ohne Gott“ postulierte These der Willensfreiheit430 oder die in Horváths Spätwerk relevante Schuld- und Läuterungsthematik431 für die Annahme einer prinzipiell vorliegenden Willens- und Entscheidungsfreiheit des Menschen bei Horváth. Diese These impliziert aber auch eine uneingeschränkt vorliegende Selbstverantwortung des Menschen bezüglich seiner eigenen moralischen Qualität und Güte, da es von ihm als Person jederzeit zu erwarten ist, dass er sich mithilfe seines Intellekts, seiner Erfahrung und seiner Vernunft selbstkritisch mit der Frage auseinandersetzt, in welchen Lebensbereichen und Situationen es absolut notwendig für ihn ist, dass sein Wollen und Handeln ausschließlich bzw. vorrangig von rein moralischen Motiven, Motivationen und Triebfedern des objektiv Guten geleitet wird, und in welchen nicht. Dieser basalen Eigenverantwortung kann sich der Mensch bei Horváth deshalb auch niemals erfolgreich entziehen, selbst wenn gerade dies zeitweise sein sehnlichster Wunsch ist.432 Die bereits angesprochenen Bereiche der Willensschwäche, des Interessen- und Wertestreites sowie des Problems seiner doppelten Natur haben im Vorfeld aber schon die Problematik hervorgehoben, dass er weder seine personalen Gaben noch seine inneren Überzeugungen des Guten stets ungehindert oder konfliktfrei anwenden kann.433 Dies liegt vor allem daran, dass er bei Horváth durchgängig mit zwei verschiedenen, tendenziell konstanten Grundelementen, die beide dem Kausalprinzip von Ursache und Wirkung unterliegen, in seiner Existenz unterworfen ist. Und diesen konstanten Größen kann er sich durch die zeitlebens mit ihnen gemachten Erfahrungen und Prägungen niemals vollständig entziehen, sondern 429 So entrüstet sich Marianne nach dem Eklat, den ihr Liebesgeständnis an Alfred im Zuge ihrer Verlobungsfeier mit Oskar am Donauufer unter den anwesenden Gästen ausgelöst hat, in sehr emotionaler Weise, durch die Worte: „Ich laß mich von euch nicht mehr tyrannisieren. Jetzt bricht der Sklave seine Fessel – da! Sie wirft Oskar den Verlobungsring ins Gesicht. Ich laß mir mein Leben nicht verhunzen, das ist mein Leben!“ Ödön von Horváth: „Geschichten aus dem Wiener Wald“. In: GW. Bd. 4 (2001), S. 138. 430 Siehe hierzu: Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 19-21. Dort insbesondere: S. 20. Sowie: S. 47-53. Dort insbesondere: S. 52. 431 Vgl. dazu: S 197-204 in dieser Arbeit. 432 Vgl. dazu: S. 197/198 in dieser Arbeit. 433 Vgl. dazu: S. 140-150; S. 80; 177-188 in dieser Arbeit. Die Frage nach der menschlichen Freiheit und Determination und ihrem Spannungsverhältnis 189 zu ihnen kann er sich nur mithilfe seiner personalen Gaben speziell verhalten. Diese Elemente, das der „Zeit“ wie auch das seiner eigenen doppelten Natur, besitzen bei Horváth nun im Zuge ihrer Kausalität also ein für den Menschen faktisch sehr hohes wie auch unleugbares Maß an Determinationspotenzial.434 So zeigt das statische Element der „Zeit“, das Horváth gerade in seinem Spätwerk mehrfach motivisch aufgreift,435 dass jede individuelle menschliche Existenz zwangsläufig in eine bestimmte Zeitspanne fällt, die stets besondere politische, soziale, kulturelle und ökonomische Lebensumstände für sie bereithält. Und gerade diesen deterministischen Faktoren aber kann sich der Mensch, weil er sie weder eigenständig ändern noch von Grund auf abschaffen kann, nie gänzlich entziehen. Dies ist auch der Grund, warum der Direktor in „Jugend ohne Gott“ die schwierigen politischen Zeitumstände des aufkeimenden Faschismus für das Erliegen seines früheren Idealismus verantwortlich macht, denn er klagt gegenüber dem Lehrer: „»Sie halten mich für einen Zyniker, […]. Oh, nein! Wir alle, die wir zu höheren Ufern der Menschheit strebten, haben eines vergessen: die Zeit! Die Zeit, in der wir leben.«“436 Die spezifischen Begebenheiten der Zeit, mit denen jedes Individuum im Zuge seiner 434 So weist auch Johanna Bossinade mit Verweis auf Marin Walder auf diesen Umstand der menschlichen Determination bei Horváth hin. Laut Walder nämlich sei diese bei Horváth primär in einer Art „Apparatur“ verankert, die die Erkenntnisfähigkeit und Willensfreiheit des Menschen stark einschränke bzw. kaum zulasse. Für Bossinade aber resultiert der Zuwachs an Freiheit in Horváths Spätwerk dabei auf einer nun erhöhten Kommunikations- und handlungsorientierten Kompetenz seiner Figuren, die sie dabei befähige sich aus dieser Determinierung durch die „Apparatur“ herauszulösen. Siehe hierzu: Johanna Bossinade: „„Vom Kleinbürger zum Menschen“ Die späten Dramen Ödön von Horváths“. Abhandlungen zur Kunst-, Musik- und Literaturwissenschaft, Band 364. Bouvier-Verlag, Bonn 1988. S. 123/124. 435 Siehe hierzu: Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 58. S. 72. S. 92. u. S. 127. Sowie: Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 20. u. S. 50. 436 Ebd.: S. 20. Und auch der Pfarrer aus „Jugend ohne Gott“ betont während seiner Unterhaltung mit dem Lehrer, dass selbst die Kirche als Institution nicht die Macht dazu besitzt, zu bestimmen, wie ein Staat regiert werden sollte, denn er sagt: „»Und der Kirche, Herr Lehrer, ist leider nicht die Macht gegeben, zu bestimmen, wie ein Staat regiert werden soll[.]«“, denn nur der Staat selbst, führt er weiter aus, wäre gottgewollt, weil er naturnotwendig sei, nicht aber dessen jeweils spezifische Ordnung. Ebd.: S. 49. u. S. 50. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 190 Existenz also unweigerlich bei Horváth konfrontiert wird, können sich selbst, wie schon an anderer Stelle gezeigt,437 in ihrer eigenen internen Binnenstruktur aber auch rasch verändern. Dies erschwert dann die menschliche Adaption an sie, weil der Mensch bei diesem Prozess kontinuierlich auf neue Hemmnisse äußerer wie innerer Art stößt. Die kausalen Wechselwirkungen der Natur betreffen damit also stets seine eigenen Haltungen und Entscheidungen bis zu einem gewissen, z.T. recht beträchtlichen Ausmaß immer schon mit, weil diese Entscheidungen des Menschen von solchen äußeren Faktoren schon summarisch eingeschränkt oder abhängig sein können. Dies ist ein Umstand, den auch die Berufswahl des Soldaten aus „Ein Kind unserer Zeit“, überhaupt Soldat werden zu wollen, dokumentiert. Denn zu Beginn des Romans will er noch eine Ausbildung zum Buchdrucker absolvieren, doch aufgrund der aktuellen Situation auf dem Arbeitsmarkt kann er keine Stelle in diesem Berufszweig finden.438 Solche kausalen Abhängigkeiten und Wechselwirkungen können das Individuum zudem, wie schon an anderer Stelle gezeigt, rasch überfordern. Denn unweigerlich gewinnt es so den Eindruck, womöglich gar keine richtige Entscheidungsfreiheit zu haben oder die mit seiner Wahl verbundenen Konsequenzen am Ende nicht richtig zu überblicken. Dieses Gefühl der Ohnmacht kann seine Ambitionen dann so lähmen, dass es sich irgendwann nur noch resigniert in sein vermeintliches Schicksal, das folglich nichts anderes als die Auswirkungen dieser Naturkausalität ist, ergibt. So besitzt Marianne am Ende der „Geschichten aus dem Wiener Wald“ weder die nötige Kraft noch eine sichtbare weitere Handlungsoption, um nochmals einen Ausbruch aus ihrem angestammten sozialen Umfeld zu wagen, in das sie am Ende des Dramas abermals brutal von Oskar überführt wird.439 Folglich determiniert und prägt die Naturkausalität die menschliche Existenz immer schon bis zu einem gewissen, z.T. beträchtlichen Ausmaß, da alles Handeln und Wollen des Individuums stets maßgeblich durch diese Kausalität mitbestimmt wird. Daher ist jeder Mensch bei Horváth, in direkter Analogie zum Soldaten aus „Ein Kind unserer Zeit“, immer schon ein spe- 437 Vgl. dazu: S. 35-46 in dieser Arbeit. 438 Vgl. dazu: S. 23/24 in dieser Arbeit. 439 Siehe hierzu: Ödön von Horváth: „Geschichten aus dem Wiener Wald“. In: GW. Bd. 4 (2001), S. 207. Die Frage nach der menschlichen Freiheit und Determination und ihrem Spannungsverhältnis 191 zifisches Kind seiner Zeit wie auch seiner eigenen antagonistischen Natur. Ein Umstand, den auch die bedrückte Einsicht des Soldaten widerspiegelt: „Aber es gibt eben in unserem Leben unerforschte Zusammenhänge, die keinen Witz verstehen – das wird mir allmählich dennoch immer klarer[.]“440. Und doch bleibt, und dies ist nun entscheidend, neben dieser Form der unleugbaren Determination auch die Möglichkeit der Freiheit für den Menschen bei Horváth erhalten, was vor allem sein Spätwerk dokumentiert. Beide Elemente, das der Determination wie auch das der Freiheit sind nämlich bei ihm, wie ich glaube, keine absoluten, sondern eher relative Größen. Für diese Sichtweise sprechen z.B. die fließenden Übergänge, die es zwischen beiden Bereichen in seinem Werk geben kann, genauso wie die z.T. vorliegende zeitliche Beschränkung zwischen den Phasen von Freiheit und denen von Determination. Denn als Person kann sich der Mensch stets in und zu der Wirklichkeit, in der er jeweils lebt, durch bewusste und reflektierte Willensakte und Entscheidungen positionieren.441 Ein Umstand, den auch die auf den ersten Blick zynischen Worte des Direktors aus „Jugend ohne Gott“ signalisieren, der dem Lehrer erklärt: „»Junger Mann«, sagte er ernst, »merken Sie sich eines: es gibt keinen Zwang. Ich könnte ja dem Zeitgeist widersprechen und mich von einem Herrn Bäckermeister einsperren lassen, ich könnte ja hier gehen, aber ich will nicht gehen, […]«“ 442 Der Mensch also kann sich, selbst wenn dies unangenehme Konsequenzen für ihn zur Folge hat, stets gegen die politischen oder wirtschaftlichen Zwänge seiner Zeit positionieren, die es, so viel ist sicher, in jeder x-beliebigen Zeit aufs Neue für ihn geben wird. So kann er z.B. selbst darüber entscheiden, von welchen Werten er sich in seinem Leben zu welchem Moment leiten lässt, wie er zu den aktuellen Werten seiner Zeit steht, was er für das objektiv Gute hält oder welchen Motiven er willentlich in einer bestimmten Situation in sich den Vorrang 440 Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 71. 441 Deshalb stellt auch Alfred Doppler in seiner Horváth-Untersuchung fest, dass die Entscheidungsfreiheit seiner frühen Figuren zwar weitestgehend eingeschränkt, aber eben nicht vollkommen aufgehoben sei. Siehe hierzu: Alfred Doppler: „Bemerkung zur dramatischen Form der Volksstücke Horváths“. In: „Horváth-Diskussion“. Hrsg. von Kurt Bartsch, Uwe Baur, Dietmar Goltschnigg. (1976), Dort. S. 18. 442 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 20. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 192 lässt.443 Ohne dieses personale Grundvermögen im Sinne Kants, das Horváth folglich einer Vielzahl seiner Figuren, z.T. auch den früheren schon latent als eine Art Grundkonzeption unterstellt, besäße er nämlich keine Möglichkeit dazu, was für die große Summe des ethischen Hauptpersonals Horváths allerdings zutrifft, überhaupt innere Lernund Läuterungs- sowie Emanzipationsprozesse zu durchlaufen, d.h. angestammte Haltungen ebenso wie Denk- und Gefühlsinhalte bewusst und willentlich zu modifizieren.444 Auch könnte man ihm ansonsten niemals so etwas wie Eigenverantwortung oder gar eine Fähigkeit zur Schuld unterstellen. Daher muss der menschliche Wille auch bei Horváth, in ähnlicher Hinsicht wie bei Kant, als ein per se anthropologisches Grundvermögen zur Spontaneität aufgefasst werden oder als eine zumindest vorliegende Möglichkeit dazu. Denn dieser trägt gerade in seinem Spätwerk durchaus jenes autonome Potenzial in sich, eigene Kausalität, die dann als realitätsbildende und sinnstiftende Kraft in die Zeit fällt, (aus sich selbst heraus) in Gang zu setzen. Dies 443 So rechtfertigt der Tatbestand, Soldat geworden zu sein, am Ende weder in den Augen des Hauptmannes noch in denen des Soldaten in „Ein Kind unserer Zeit“ die Kriegsverbrechen, die beide im Zuge der Invasion ihres Vaterlandes in jenem kleinen, fremden Land verübt haben. Im Brief des Hauptmannes heißt es diesbezüglich nämlich später schockiert: „»Wir sind keine Soldaten mehr, sondern elende Räuber, feige Mörder. Wir kämpfen nicht ehrlich gegen einen Feind, sondern tückisch und niederträchtig gegen Kinder, Weiber und Verwundete-«“. Und auch der Soldat stellt am Ende des Romans bestürzt fest: „[…]- denn wie bequem ist es doch, seine Untaten mit dem Vaterland zu verhüllen, als wär das ein weißer Mantel der Unschuld! Als blieb eine Untat kein Verbrechen, ob im Dienste des Vaterlandes oder irgendeiner anderen Firma-“ Und auch der Pfarrer betont in „Jugend ohne Gott“ gegenüber dem Lehrer, dass nicht die Missionarsarbeit an einer afrikanischen Schule am Ende ein per se schmutziges Geschäft darstellen müsse, sondern dass es dabei allein an ihm selbst liege, wie er den Afrikanern das Christentum vermitteln wolle. Zuvor nämlich hatte der Lehrer ihm gegenüber noch die Befürchtung geäußert: „Ich überlege. Heute glaube ich an Gott, aber ich glaube nicht daran, daß die Weißen die Neger beglücken, denn sie bringen ihnen Gott als schmutziges Geschäft. Und ich sage es ihm.“ Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 58. u. S. 119. Und: Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 126. 444 Vgl. dazu: sowohl S. 119-140 in dieser Arbeit, wie auch die dazu passende für Horváth programmatische Aussage des Pfarrers aus „Jugend ohne Gott“: „»Jaja, nur selten wird einer heilig, der niemals unheilig, nur selten einer weise, der nie dumm gewesen ist! […]«“. Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 50. Die Frage nach der menschlichen Freiheit und Determination und ihrem Spannungsverhältnis 193 aber impliziert auch die reale Möglichkeit für das handelnde Individuum, der gegebenen Realität bis zu einem gewissen Maß willentlich neue Impulse, d.h. neue Kausalität, zu verleihen. Allerdings darf es dabei weder um Fragen des Erfolges oder Misserfolges noch um eine hundertprozentige Kalkulation der zu erwartenden Folgen für das Individuum gehen. So bezeugt gerade auch das späte Wahrheitsbekenntnis des Lehrers in „Jugend ohne Gott“ vor Gericht445 diese realitätsgestaltende Kraft des menschlichen Willens. Denn auf das Wahrheitsbekenntnis des Lehrers folgen rasch etliche weitere Wahrheitsbekenntnisse anderer Figuren im Roman, wie z.B. das von B446, von Eva447, von Z448 und schließlich auch das von Ts Mutter449. Und sie alle stehen dabei, wie es den Anschein hat, in einem sowohl engen zeitlichen wie auch semantischen Bezug zu seiner zuvor getätigten Aussage. Deshalb stellt auch der Lehrer selbst überrascht fest: „Es fällt mir auf, daß ich anders denke als früher. Ich erwarte überall Zusammenhänge. […] Ich fühle ein unbegreifliches Gesetz.-“450 Dass diese Flut an Wahrheitsbekenntnissen im Roman nun tatsächlich in einem ursächlichen Zusammenhang mit der Aussage des Lehrers steht, beweist dabei vor allem Evas Geständnis. Denn vom Gerichtspräsidenten nach dem Motiv für ihr überraschendes Wahrheitsgeständnis gefragt, führt sie als Begründung an, dass sie damit gerne dem guten Beispiel des Lehrers Folge leisten wollte. Gegen seine vorgetragenen Einwände wendet sie nämlich sogleich energisch ein: „»Ich schwindle nicht. Ich möchte jetzt genauso die Wahrheit sagen wie der Herr Lehrer«.“451 Auf die spätere Nachfrage des Präsidenten, was sie getan hätte, hätte der Lehrer zuvor nicht die Wahrheit gesprochen, gesteht sie hingegen offen ein: „»Dann hätte auch ich geschwiegen«.“452 Das willentliche Bekenntnis des Lehrers zur Wahrheit hat also als Ursache erst die Möglichkeit zu dieser Wahrheit in der fiktiven Realität des Romans entstehen lassen. Denn ohne sein vorbildhaftes Verhalten hätte sich die Wahrheit als Option, 445 Ebd.: S. 100. 446 Ebd.: S. 114. 447 Ebd.: S. 102-105. 448 Ebd.: S. 103. 449 Ebd.: S. 148. 450 Ebd.: S. 119. 451 Ebd.: S. 102. 452 Ebd.: S. 104. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 194 wie man vermuten darf, wohl nicht so ohne Weiteres in seiner Handlung durchgesetzt. Nicht also der Mensch in seiner anthropologischen Grundkonzeption ist bei Horváth per se unfrei, statisch und determiniert, sondern er wird es vornehmlich durch die vorliegenden biologischen, politischen und sozialen Begleitumstände seiner Existenz. Denn diese beeinflussen stets das faktische Ausleben seiner personalen Qualitäten. Durch seine per se personalen Gaben hat er aber dennoch immer die Option, sich durch bewusste Willensakte in der Realität, in der er lebt, zu positionieren, was auch die Möglichkeit impliziert, dieser Realität willentlich bis zu einem gewissen Maß neue kausale Impulse zu verleihen. Folglich geht es bei Horváth, wie diese zwei kontroversen Elemente, die menschliche Freiheit und die menschliche Determination zeigen also nicht um deren absolute Ausprägung in seinem Werk, sondern eher um die Frage, wie das eine im Rahmen des anderen, insbesondere in seinem Spätwerk, als Möglichkeit und in welchem konkreten und praktikablen Ausmaß für den Menschen erhalten bleibt. Aber auch um die Frage, in welchem wechselseitigen Spannungsverhältnis diese beiden konträren Größen in seinem Gesamtwerk mit ihrer jeweils anderen Gewichtung im Früh- und Spätwerk genau zueinander stehen. Und diese auffällig andere Gewichtung von faktischer Freiheit oder Determination zwischen Früh- und Spätwerk, die hier erkennbar wird, basiert meines Erachtens stark auf einer vom Autor irgendwann bewusst vollzogenen Änderung in seiner Argumentationsstrategie.453 So wandelt sich diese Argumentationsstrategie bei Horváth von einer eher negativen Argumentationsform in seinem Frühwerk zu einer positiveren in seinem Spätwerk. Denn in seinen früheren bis mittleren Arbeiten setzt er noch auf eine vornehmlich negative Argumentationsweise zur Vermittlung seiner dabei konstant bleibenden, politischen, sozialen und ethischen Themen, da er die erwünschte erkenntnistheo- 453 Auch Johanna Bossinade verweist in ihrer Untersuchung auf diese Differenzen zwischen dem Früh- und Spätwerk Horváths, wenn sie diesen Wandel des Autors als einen Übergang von einer Sprach-, hin zu einer Figurendramaturgie beschreibt, wobei auch sie in diesem Rahmen den gezielten Ansatz einer Re-Humanisierung des Menschen in Horváths Spätwerk sieht. Siehe hierzu: Johanna Bossinade: „„Vom Kleinbürger zum Menschen“. Die späten Dramen Ödön von Horváths“ (1988), S. 10. u. S. 13. Die Frage nach der menschlichen Freiheit und Determination und ihrem Spannungsverhältnis 195 retische wie moralische Läuterung seines Publikums hier noch durch eine bewusste Distanzierung dieses Publikums von der ihm dargebotenen und stets realistisch anmutenden fiktiven Wirklichkeit in ihrem immer unzulänglichen Sein anstrebt. Das ethische Sollen wird bei diesem Ansatz also eher indirekt vermittelt, im Kontrast zum derzeitigen Sein,454 weshalb die in den Dramen in aller Regel allein integeren Hauptfiguren, man denke hier bspw. an die Fräuleinfiguren, mit denen sich das Publikum am leichtesten ob ihrer Sorgen, Nöte und Ängste identifizieren kann, noch allesamt, weil dies dem Kalkül dieser negativen Argumentationsstrategie geschuldet ist, in höchst unversöhnlicher oder erniedrigender Weise zugrunde gehen.455 In den späteren Arbeiten hingegen versucht Horváth, ein anderes bzw. ein erweitertes Vermittlungskonzept für seine gleichbleibenden inhaltlichen Anliegen und Themen zu finden. Denn nun soll sein Publikum nicht mehr nur durch eine bloße Distanzierung von der ihm dargebotenen, real anmutenden, fiktiven Wirklichkeit in ihrem verdorbenen Status quo zur kritischen Reflexion angeregt werden, obwohl er diesen Ansatz nie ganz aus den Augen verliert, sondern auch durch das nun ebenfalls in der Summe stark geläuterte Hauptpersonal eine zusätzliche, d.h. wirklich positive Identifikationsoption vorfinden, die ihm das ethische Sollen im Zuge eines nachdrücklichen Appelles in direkterer und emphatischerer Weise ans Herz legt.456 454 Dieser Umstand entspricht dabei auch dem von Kurt Bartsch erkannten, für Horváth typischen demonstrativen Aufstellen eines Gegeneinander von Anspruch und Realität oder aber der Methodik, dem Rezipienten durch ironische Signale zu eigener Erkenntnis zu verhelfen. Und auch Franz Kadrnoska erklärt zur frühen Dramatik Horváths, dass das Publikum dort mithilfe der Literatur das soziale Bezugssystem erleben sollte, in dem es gefangen sei. Siehe hierzu: Kurt Bartsch: „Zur Erprobung des „bösen Blicks“. Zu Ödön von Horváths Kurzprosa vor 1933“. In: „Geboren in Fiume. Ödön von Horváth. Lebensbilder eines Humanisten“ (2001), S. 62-75. Dort S. 65. Und: Franz Kadrnoska: „Sozialkritik und Transparenz faschistischer Ideologeme in »Jugend ohne Gott«“. In: „Horváths Jugend ohne Gott“. Hrsg. von Traugott Krischke (1984), S. 69-91. Dort S. 74. 455 Nicht die Tatsache des wie auch immer gearteten Untergehens oder Scheiterns der Figuren selbst ist demnach das in Horváths Dramaturgie relevante Kriterium, sondern die anderen Untertöne, die bei diesem Vorgang in seinem Früh- und Spätwerk zutage treten, sind dabei von wesentlicher Relevanz. 456 Siehe hierzu: auch die Untersuchung von Klaus Siebenhaar, der diesen argumentativen Wandel Horváths wie folgt beschreibt: „Horváths Röntgenblick und seine Impassibilité gegenüber seinen Figuren weicht einer allmählichen Anverwand- VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 196 Die Frage nach der menschlichen Schuld Auch die Schuld ist bei Horváth eine per se anthropologische Komponente, die untrennbar zum Menschsein gehört, weil sie eine direkte Implikation des freien menschlichen Willens ist. Kein Mensch nämlich existiert laut Horváth je ganz ohne Schuld auf der Welt, weil das irdische Dasein des Menschen diese Schuld im Zuge seiner Freiheit zwangsläufig schon mit sich führt. Dieser anthropologische Umstand tritt deshalb auch schon durch die wütende Reaktion des Lehrers in „Jugend ohne Gott“ hervor, der alkoholisiert das vernichtende Urteil über die Menschheit spricht: „Man kann nicht genug Schuldgeständnisse erpressen, denn der Mensch ist schlecht!“457 Obzwar nämlich die hier vom Lehrer beschworene Schuld des Menschen, anders als er es in diesem Zusammenhang behauptet, bei Horváth nicht in erster Linie auf der moralischen oder charakterlichen Verwerflichkeit des Menschen selbst beruht, so ist diese Schlechtigkeit des Menschen doch das Resultat seiner allgemeinen Unvollkommenheit.458 Denn der Mensch ist, daran lässt Horváth keinerlei Zweifel aufkommen, ein durch und durch unvollkommenes und mit Mängeln behaftetes Wesen, das deshalb früher oder später Fehler und Irrtümer in seinem irdischen Dasein begehen und so auch Schuld auf sich laden wird. Denn seine Taten fallen, wie eben gezeigt, als Ausprägung der Kausalität in die Zeit, lung des Autors mit seinem Werk, wo Kritik in Klage, teilnahmslose Aufklärung in werbendes Verständnis, sezierende Gesellschaftsanalyse in humanistische Versöhnungsgesten umschlagen.“ Klaus Siebenhaar: „Eiszeit oder Die Vertreibung aus dem Paradies. Verlusterfahrung, Einsamkeit, Isolation im Spätwerk Ödön von Horváths“. In: Zwischenwelt 6 Literatur der „Inneren Emigration“ aus Österreich. Wien 2002. S. 258. Und auch Milka Car betont zu diesem Horváthschen Wandel: „In der zweiten Phase gewinnen allgemein märchenhafte und moralisierende Elemente die Oberhand und zeigen sich als Tendenz auch in den beiden letzten zwei Romanen.“ Siehe hierzu: Milka Car: „Horváths Prosa zwischen Kritik und Empathie“. In: „Geboren in Fiume. Ödön von Horváth. Lebensbilder eines Humanisten (2001), S. 76-86. Dort: S. 78. 457 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 26. 458 Diesen Aspekt der menschlichen Unvollkommenheit betont auch der mehrfach auftretende Gedanke des Lehrers: „Ich hatte viele Weiber, denn ich bin kein Heiliger und die Weiber sind auch keine Heiligen[.]“, genau wie seine eitlen Gedanken: „Du bist auch nur ein Mensch, der möchte, daß seine Krawatte richtig sitzt.“ Ebd.: S. 123. u. S. 113. Die Frage nach der menschlichen Schuld 197 was notgedrungen die Schuld als Implikation seiner Freiheit verbürgt. Diesen Umstand betont deshalb auch der Apotheker Alfons in „Der jüngste Tag“, wenn er seiner Schwester, Frau Hudetz, zu den kausalen Verflechtungen menschlicher Handlungen erklärt: „Das hängt alles zusammen.“459 Alfons Überzeugung lautet also, dass es niemals ein menschliches Handeln ohne alle Schuld auf der Welt geben könne, weil dieses Handeln im Zuge der Kausalität immer auch unvorhergesehene, irrtümliche und unbeabsichtigte Implikationen haben wird, die so im Vorfeld nicht vom Menschen bedacht, beabsichtigt oder einkalkuliert wurden. Gerade diese anthropologische Begebenheit hebt Horváth deshalb auch immer wieder durch sehr einprägsame Motive in seinem Werk hervor, wie z.B. jene, die er in „Jugend ohne Gott“ gebraucht. Dort symbolisiert er die Schuld z.B. als ein ewiges Meer, in das der Mensch handelnd eintaucht, oder als ein verzweigtes Labyrinth, in das er durch seine Handlungen eintritt und sich so unweigerlich in dessen schuldhaften Geflecht verstrickt; oder durch die Metapher der Schuld als Raubvogel, der unaufhörlich am Himmel kreist und schließlich jeden mit seinen scharfen Krallen packt.460 Auch der Pfarrer in „Jugend ohne Gott“ sieht in der menschlichen Unvollkommenheit deshalb die Hauptquelle allen menschlichen Übels in der Welt. Denn dem Lehrer gegenüber klagt er, dabei Worte Blaise Pascals benutzend, über die Fehler der Menschheit: „»Das behaupte ich keineswegs, denn die ganze menschliche Gesellschaft ist aufgebaut auf Eigenliebe, Heuchelei und roher Gewalt. Wie sagt Pascal? ›Wir begehren die Wahrheit und finden in uns nur Ungewißheit. Wir suchen das Glück und finden nur Elend und Tod.‹«“461 Im Diesseits kann es für den Menschen als Konsequenz seiner natürlichen Unvollkommenheit deshalb keinerlei kindliche Unschuld bei Horváth geben, obwohl sich viele seiner Figuren gerade nach dieser paradiesischen Unschuld des Menschen explizit in ihrem Dasein sehnen. Doch sie ist nichts anderes als eine trügerische Illusion.462 Begründet wird dieser anthropologische Aspekt der Schuld bei Horváth 459 Ödön von Horváth: „Der jüngste Tag“. In: GW. Bd. 10 (2001), S. 64. 460 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 78. u. S. 71. 461 Ebd.: S. 49. 462 Bezeugt wird diese Sehnsucht der Figuren Horváths nach einer Art kindlichen Unschuld oder nach einem Paradies, in dem der Mensch noch frei von jeder Sün- VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 198 grundlegend durch zwei verschiedene Konzepte, die im Zuge ihrer Kausalität aber zumeist sehr eng miteinander verwoben sind. Die eine Begründung beruht dabei auf der Vorstellung einer christlich oder metaphysisch fundierten Urschuld des Menschen im Universum. Innerhalb des Christentums wird diese Urschuld durch die Erbsünde, d.h. durch den Sündenfall des Menschen und seine Vertreibung aus dem Paradies, repräsentiert. Hierdurch erweist sich die Schuld des Menschen auch als Konsequenz seines freien Willens.463 Deshalb führt der Pfarrer aus „Jugend ohne Gott“ die Strafe Gottes, mit der er den Menschen in seiner irdischen Existenz fortwährend belege, obwohl der Mensch bei diesem Vorgang gar nicht immer verstehe, warum und wofür er eigentlich bestraft werde, explizit auf die Erbsünde zurück, wenn er den Lehrer, der zuvor an dieser göttlichen Strafe des Menschen harsche Kritik geübt hatte, streng durch die Worte ermahnt: „»Man darf Gott nicht vergessen, […], auch wenn wir es nicht wissen, de ist, z.B. durch die wiederkehrenden Motive der Kindheit, der Heimat, des Zuhauses oder des Vaterhauses, die dabei häufig mit Wärme, Geborgenheit, Ruhe, Frieden, Reinheit und kindlicher Verantwortungslosigkeit konnotiert sind. So denkt sich der Lehrer in „Jugend ohne Gott“ z.B. traurig an einer Stelle: „Geh heim! Heim, wo du geboren wurdest. Was suchst du noch auf der Welt? […] Geh heim!“ oder er sehnt sich wehmütig nach den stillen Seen in den Wäldern seiner Heimat. Ebd.: S. 47. u. S. 119. Und auch Klaus Siebenhaar hält zu dieser Sehnsucht der Figuren Horváths nach einem paradiesischen Urzustand fest: „Ihre Welt ist voller Kälte, ihr Begleitsymbol der Schneemann; ihr Sehnsuchtsort das verlorene Paradies.“ Klaus Siebenhaar: „Eiszeit oder Die Vertreibung aus dem Paradies. Verlusterfahrung, Einsamkeit, Isolation im Spätwerk Ödön von Horváths“. In: Zwischenwelt 6. Literatur der „Inneren Emigration“ aus Österreich. Wien 2002. S. 263. Zudem betont Julian Tietz in seiner Untersuchung, die sich eingehend mit dem Motiv der Kälte befasst, dass gerade diese Kälteerfahrung des Menschen mit seiner Urschuld und seiner Vertreibung aus dem Paradies, das dabei für die Sehnsucht des Menschen nach Unschuld und Wärme steht, korrespondiert. Vgl. dazu: Julian Tietz: „Politik und Artifizialität: Die Kältemotivik in Ödön von Horváths Ein Kind unserer Zeit“. In: Exil (Forschung, Erkenntnisse, Ergebnisse) 1933-1945. Nr. 1. 2007. 27. Jahrgang. Frankfurt am Main. 2007. S. 33/34. 463 So nämlich ist das Böse laut Wolfgang Müller-Funk in der jesuitischen Tradition der Ausdruck des freien menschlichen Willens, wodurch sich der Mensch notgedrungen in Schuld verstrickt und deshalb zwangsläufig mit der Strafe Gottes rechnen muss. Siehe hierzu: Wolfgang Müller-Funk: „Faschismus und freier Wille Horváths Roman »Jugend ohne Gott« zwischen Zeitbilanz und Theodizee.“ In: „Horváths Jugend ohne Gott“. Hrsg. von Traugott Krischke. Frankfurt am Main 1984. S. 167/168. Die Frage nach der menschlichen Schuld 199 wofür er uns straft. Wenn wir nur niemals einen freien Willen gehabt hätten!«“464 Daneben führt er gegenüber dem Lehrer als eine weitere Begründung für die Existenz menschlicher Schuld und göttlicher Strafe in der Welt aber auch den antiken Lehrsatz des Griechen Anaximanders mit den Worten an: „»Woraus die Dinge entstanden sind, darein müssen sie auch wieder vergehen nach dem Schicksal; denn sie müssen Buße und Strafe zahlen für die Schuld ihres Daseins nach der Ordnung der Zeit.«“465 Diese beiden metaphysischen Begründungsebenen einer wie auch immer gearteten und aus der Freiheit des Menschen resultierenden Urschuld stellen bei Horváth aber auch die Grundlage für die zweite Begründung der menschlichen Schuld im Universum dar. Dabei beruht sie auf den jeweils konkreten einzelnen Verfehlungen des Individuums in der Welt. So antwortet Alfons auf die zuvor von seiner Schwester in „Der jüngste Tag“ geäußerte Frage, für welche Verbrechen sie eigentlich büßen müssten, lediglich lapidar, dass er der Überzeugung sei, dass ein jeder nur für seine ureigenen Verbrechen zur Rechenschaft gezogen werden würde. Sofern sie also nicht mehr wisse, wofür sie bestraft werde, müsse sie ihre Vergehen wohl einfach vergessen haben.466 Doch zumeist ist diese konkrete Schuld des Einzelnen bei Horváth bei genauerer Betrachtung nur die praktische Erscheinung jener metaphysischen Urschuld in der Welt, die so als reale Schuld in ihr weithin sichtbar wird.467 Doch viele Figuren Horváths, unter ihnen auch der Lehrer aus „Jugend ohne Gott“, sträuben sich, wie schon ge- 464 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 52. 465 Ebd.: S. 53. 466 Ödön von Horváth: „Der jüngste Tag“. In: GW. Bd. 10. (2001), S. 63. 467 Deshalb sind auch die konkreten Vergehen der Figuren Horváths oftmals mit der religiösen Deutung der Erbsünde konnotiert, d.h. entweder mit der Vertreibung des Menschen aus dem Paradies, mit den über die Zeit nicht versiegenden Wunden Jesu Christi am Kreuz oder mit dem alttestamentarischen Brudermord Kains an Abel im Zuge der expliziten Todesart des „Erschlagens“. Denn von Thomas Hudetz heißt es in „Der jüngste Tag“, er habe Anna in jener Nach beim Viadukt erschlagen, wobei dieses konkrete Verbrechen, in Anspielung auf die menschliche Vertreibung aus dem Paradies, als stets wiederkehrende Tat, die nicht zum letzten Mal zwischen zwei Liebenden geschieht oder geschehen ist, innerhalb des Dramas interpretiert wird. Zudem zieren Annas Sterbebildchen, was ebenfalls auf die fortwährende Erbsünde des Menschen innerhalb der Zeit verweist, die Zeilen: „Halte still, Du Wandersmann / Und sieh Dir meine Wunden an / Die Stunden VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 200 zeigt, zunächst dagegen, diese Existenz einer allgemeinen Urschuld des Menschen in der Welt zu akzeptieren. Denn um diese These für sich in ihrer übergeordneten Gültigkeit anzunehmen, müssen sie sie erst anhand ihres eigenen Erfahrungshorizontes verifizieren.468 Dieser erkenntnistheoretische Schritt ist aber im Hinblick auf ihre eigene ethische Entwicklung und Läuterung ein unverzichtbarer Schritt. Denn nur durch die Akzeptanz ihrer eigenen Schuld sind sie schließlich auch dazu bereit, sich selbst aufrichtig mit ihr zu befassen. Und nur dieser Schritt wiederum impliziert ihre eigene Bereitschaft dafür, ihre Schuld durch eine Strafe oder Buße, die dabei allein als ein Akt der ausgleichenden Gerechtigkeit im Zuge der Wiederherstellung ihres Seelenheils zu begreifen ist, zu sühnen. Daher ist die Anstiftung Annas Hudetz zu ihrer eigenen Ermordung in „Der jüngste Tag“ keine schlechthin perverse Tat, sondern bloß ihr verzweifelter Versuch, die bisher verdeckte Schuld ihres Geliebten endlich aufzudecken. Dies bezeugen auch ihre Worte Hudetz gegenüber, wenn sie ihm sagt: „Dann werdens vielleicht noch etwas Größeres anstellen müssen, damit Sie bestraft gehn / Die Wunden stehn / Nimm Dich in acht und hüte Dich / Was ich am jüngsten Tag über Dich / Für ein Urteil sprich- - -“ Und auch in „Jugend ohne Gott“ heißt es von T im Mordprozess, dass er N hinterrücks mit einem Stein erschlagen habe. Und der Buchhalter wiederum schreit den Soldaten am Ende von „Ein Kind unserer Zeit“ erschüttert an, als er ihm gegenüber handgreiflich wird, ob ihm nicht klar sei, dass er einen alten Mann schlage. Auch überkommen den Soldaten kurz vor seinem Tod, in Gedenken an Anna, Vorahnungen an jene Zeit, die er mit ihr einst im Paradies verbracht hat, genau wie ihn im Roman immer wieder latent Bilder und Erinnerungsfetzen an den Cherub einholen. Vgl. dazu: Ödön von Horváth: „Der jüngste Tag“. In: GW. Bd. 10. (2001), S. 71. u. S. 75. Sowie: S. 67/68. Und: Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“ In: GW. Bd. 13. (2001), S. 103. u. S. 147. Und: Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14. (2001), S. 120. Sowie: S. 102. u. S. 47. Vgl. hierzu zudem: Die Untersuchung von Angelika-Ditha Mildenberger, die zur Erbsündenthematik innerhalb des „Jüngsten Tages“ betont, dass Anna und Hudetz bzw. Adam und Eva demnach in jedem Menschen stecken würden und dass die Vertreibung aus dem Paradies nicht nur ein einzelnes Paar betreffe, sondern dass dieser Fluch folglich über der gesamten Menschheit liege, da es seit dem Sündenfall zwar noch Liebe zwischen Mann und Frau gäbe, es aber, da beide sündig seien, für sie in der Folge unmöglich sei, bis zum jüngsten Tag irdisches Glück zu finden. Angelika-Ditha Mildenberger: „Motivkreise in Ödön von Horváths dramatischem Werk“. Zürich 1988. S. 45. 468 Vgl. dazu: S. 119-128 in dieser Arbeit. Die Frage nach der menschlichen Schuld 201 werden können - - “469. Denn Anna weiß, dass nur Hudetz später, weil er für die Nacht ihrer Ermordung als einziger kein Alibi, dafür aber ein Motiv haben wird, von den Behörden mit dieser Tat in Verbindung gebracht werden wird, wodurch er im Rahmen der Strafverfolgung auch für seine früheren Vergehen zur Rechenschaft gezogen werden kann. Dies aber ist kein Akt des Hasses oder der Vergeltung ihm gegenüber, sondern allein ein Akt der Liebe, weil es ohne Sühne keinerlei Chance einer Rettung für seine Seele und ihren inneren Frieden geben kann. Denn ohne Sühnung ihrer Vergehen gibt es für die Figuren Horváths generell keinerlei Aussicht auf ein wie auch immer geartetes Seelenheil. Eine denkbare Vergebung ihrer irdischen Fehler und Vergehen ist nämlich nur durch ein höheres Wesen im Jenseits vorstellbar. Allein dieser Zusammenhang macht deshalb den zunächst zynisch wirkenden Ratschlag Alfons in „Der jüngste Tag“ plausibel, der Frau Leimgruber kurzerhand rät: „Reue hat noch keiner bereut.“470 Denn nicht die abstrakte oder konkrete Schuld des einzelnen Individuums im Diesseits, also die im Laufe des Lebens zwangsläufig auf sich geladenen großen und kleinen, bewussten und unbewussten Irrtümer und Vergehen des Menschen, sein Tod oder seine Unlust sind für Horváth das innerhalb seiner Texte inhärent ausgewiesene, denkbar größte Übel. Vielmehr liegt dieses Übel für ihn in dem immer wieder zutage tretenden beschämenden Selbstbetrug des Menschen im Umgang mit seiner eigenen unvollkommenen Natur. So geißelt er bspw. die kalte Ignoranz und passive Indifferenz seiner Figuren und damit auch die Willensschwäche als eine ihrer Ausprägungen, die sie häufig gerade nicht aus Mangel an besserem Wissen, sondern eher aus der Furcht vor negativen Konsequenzen, Unlust, dem Tod oder ihrem Schuldigwerden an den Tag legen, je nach Kontext als Laster der Feigheit, der gefühlskalten Unmenschlichkeit, der Indifferenz und der Lethargie.471 Und diese menschlichen Laster wiegen in seinen Augen z.T. sogar noch weitaus schwerer bzw. mindestens genauso schwer wie all jene Fehler und Grausamkeiten, die der Mensch, obzwar aus falscher, so aber doch wenigstens aus tiefster innerer Überzeugung begeht, wie 469 Ödön von Horváth: „Der jüngste Tag“. In: GW. Bd. 10 (2001), S. 52. 470 Ebd.: S. 60. 471 Siehe hierzu: Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 44. u. S. 56. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 202 hier das Schicksal des Soldaten aus „Ein Kind unserer Zeit“ symbolisieren mag.472 Aber auch den Irrglauben, wie ihn der Lehrer aus „Jugend ohne Gott“ verkörpert, als Einziger ohne alle Schuld zu sein, wenn er sich störrisch denkt: „Ich lasse mich nicht unschuldig verurteilen!“473, oder die Uneinsichtigkeit von Thomas Hudetz, mit der er die eigene Schuld permanent durch die Worte: „»[…], du bist unschuldig, lieber Thomas« - -“474, verdrängt, lehnt Horváth ab. Und auch die Vermessenheit des Lehrers, in einem Anflug von Allmacht zu glauben, über die Verfehlungen anderer Menschen in Form von gerechter Strafe oder Gnade, wie es Gott allein zusteht, richten zu können, wie seine anmaßenden Worte: „Ich werde uns alle retten[.]“475, beweisen, verachtet er als Formen menschlicher Eitelkeit, die dem Menschen angesichts seiner natürlichen Unvollkommenheit nicht gut zu Gesicht stehen. Denn obwohl Opfer und Täter zu guter Letzt zu einer Art Einheit in seinem Werk werden, weil der Mensch aufgrund seiner Unvollkommenheit stets beides, Opfer wie auch Täter, ist, heißt dies nicht, dass Horváth für eine Form der ethischen Indifferenz in seinem Schreiben oder in seiner Figurenzeichnung eintreten würde. Denn bei allem Verständnis für die menschliche Unvollkommenheit seinerseits, was nicht nur das Schicksal des Soldaten aus im Zuge der am Ende eindeutig nachsichtigen Wertung des Erzählkommentars in „Ein Kind unserer 472 So nämlich impliziert die spezifische Todesform des Soldaten, sein Einschneien und Erfrieren auf der Parkbank, nicht nur allein sein grausames Zugrundegehen an seinem inneren Hauptlaster, der Kälte, die dabei auch Ursache seiner anderen Laster ist, sondern weist, als Buße in Form des reinigenden Schnees und der paradoxen Wärmeempfindung, die beim Erfrieren eintritt, auch auf die mögliche Vergebung all seiner Vergehen im Jenseits hin. Vgl. dazu: Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 126. Und auch Holger Rudloff betont diese Aussicht des Soldaten auf seine Erlösung im Kältetod, wenn er dazu sagt: „Für Horváths Helden ist der Tod kein Ende, sondern ein Neuansatz. Der Soldat, so könnte man auch hier sagen, ist nicht gerichtet – er ist gerettet. Denn entgegen allen Gesetzen der Wahrscheinlichkeit erzählt der Soldat über seinen Tod hinweg. Dann schwenkt die Ich-Perspektive des Erzählers subtil in die Er- Perspektive über: […]“ Holger Rodloff: „Kafka-Bezüge in Horváths: „Ein Kind unserer Zeit““. In: „Horváths Prosa“. Hrsg. von Traugott Krischke (1989), S. 133-155. Dort: S. 144. 473 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 71. 474 Ödön von Horváth: „Der jüngste Tag“. In: GW. Bd. 10 (2001), S. 51. 475 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 72. Die Frage nach der menschlichen Schuld 203 Zeit“476, sondern auch die stumme Auseinandersetzung, die der Lehrer in „Jugend ohne Gott“ mit dem mittlerweile toten N im Kapitel Das Gespenst führt, zeigt, wo es von N ermahnend heißt: „»Sie vergessen den Henker, Herr Lehrer - den Henker, der den Mörder um Verzeihung bittet. In jener geheimnisvollen Stunde, da eine Schuld durch eine andere Schuld getilgt wird, verschmilzt der Henker mit dem Mörder zu einem Wesen, der Mörder geht gewissermaßen im Henker auf – begreifen Sie mich, Herr Lehrer?«“477, transportiert Horváth mittels des direkten oder indirekten Appells immer auch das ethische Sollen als ein universal gültiges Gebot in seinem Werk. Das Gebot des moralischen Sollens und seine ständige Diskrepanz zur Wirklichkeit Meines Erachtens setzt sich Horváth vor allem in seinem Spätwerk recht nachdrücklich für die These der Existenz letzter und universaler Werte des Guten ein, die überall, wo sie tatsächlich aktiv, wenn auch nicht fehlerfrei vom Menschen gelebt und angewendet werden, ihre universale Gültigkeit unter Beweis stellen. Daneben ist es aber auch sein persönliches Anliegen, auf die im ethischen Diskurs allgegenwärtige Spannung zwischen dem aktuellen moralischen Ist-Zustand des Menschen bzw. seiner Welt und dem Anspruch des moralischen Sollens, der meist hinter dem erstgenannten zurückbleibt, hinzuweisen. In der ihm typischen Ambivalenz, die seinem Anspruch, die Wirklichkeit möglichst detailgetreu ab- und nachzubilden, entspringt, verleiht er nämlich auch all jenen kritischen Stimmen in seinem Werk Gehör, die die Existenz letzter und damit aller Zeit enthobener Werte des Guten leugnen oder in kritischer Weise bezweifeln. Denn gerade in Form der radikalisierten Jugend wie auch in der Figur des T in „Jugend ohne Gott“ oder in der des frühen, noch gänzlich durch die Staatspropaganda indoktrinierten Soldaten in „Ein Kind unserer Zeit“ geht er auch der Frage nach, ob sich die gängigen Wertmaßstäbe des Guten bzw. des Schlechten nicht besser am aktuellen Ist-Zustand des Menschen 476 Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 127. 477 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 140/141. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 204 und seiner „Zeit“ orientieren sollten. Im Zuge des frühen Kapitalismus und des aufkommenden Faschismus hieße dies dieser Perspektive gemäß, dass nun ganz andere und mutmaßlich neue Werte, wie die des Egoismus oder des Rechts des Stärkeren, zur positiven Wirklichkeitsbewältigung des Individuums als das neue, dem Zeitgeist entsprechend angepasste Gute gefragt seien. Dies erklärt auch die strikte Ablehnung der Figuren, die diese Position vertreten, gegenüber allen bisherigen klassisch-tradierten Werten des Guten, wie z.B. jenen der Humanität, der Gerechtigkeit, der Wahrheit, der Achtung oder der Fairness. Diese Werte nämlich entsprächen, wie diese Figuren glauben, nicht mehr den aktuellen politischen und wirtschaftlichen Lebensverhältnissen ihrer Zeit. Denn zu ihnen stehen sie ja häufig in offener Diskrepanz, was in ihren Augen dafür spricht, dass sie nur noch die übrig gebliebenen Relikte und Versatzstücke einer anderen, längst vergangenen Zeit seien. Und eben dieser Umstand mache sie im Hier und Jetzt vollkommen obsolet. In den Romanen „Jugend ohne Gott“ und „Ein Kind unserer Zeit“ offenbart sich diese Perspektive deshalb immer wieder durch die Begriffe „des Rittertums“ oder „der Ritterlichkeit“478, die dabei die Synonyme vergangener Epochen samt ihrer Wertkonzeptionen sind, oder aber durch den Ausdruck des „nicht mehr in die Zeit passenden Individuums und seiner Wertvorstellungen“479. Gerade also weil für die vornehmlich, jedoch nicht ausschließlich junge Generation480 in Horváths Werk bzw. in seinen Romanen der klassische, bisher tradierte Wertekodex ihrer Väter nicht mehr in die Gegenwart des 20. 478 Ebd.: S. 16. Und Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 72. 479 Ebd.: S. 72. u. S. 92. 480 Der Generationenkonflikt spielt bezüglich der Positionierung bei dieser Wertefrage der Figuren eine wichtige Rolle, aber er ist nicht das einzige Feld, in dem sich dieser Wertekonflikt entfaltet, sondern dieser entzündet sich auch im Rahmen der Oppositionen von mutmaßlich kindlicher Naivität und Realitätsverkennung einerseits wie auch andererseits einem erwachsenden Realismus, bei dem man den äußeren Verhältnissen unerschrocken, wie man meint, ins Auge blickt, was somit auch generationsübergreifend bei Horváth funktionieren kann. So bspw. bemerkt Z im Zuge seiner Gerichtsaussage zum Präsidenten, dass ihm die Ansichten des Herrn Lehrers häufig viel zu jung gewesen seien, d.h. auch zu naiv, denn der Lehrer hätte ihnen immer nur erklärt, wie es auf der Welt sein solle, aber nie, wie es dort wirklich sei, so sein Vorwurf. Vgl. dazu: Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13. (2001), S. 90. Das Gebot des moralischen Sollens und seine ständige Diskrepanz zur Wirklichkeit 205 Jahrhunderts zu passen scheint, begegnet sie ihm nur noch mit Desinteresse, Argwohn und Unverständnis oder, in der Steigerung dieser Haltung, mit Hohn, Spott und Verachtung. Aus diesem Grund denkt sich der Soldat aus „Ein Kind unserer Zeit“ zu Beginn des Romans nur noch grimmig in seiner Vorfreude auf den Krieg: „Und der Krieg, der morgen kommen wird, wird ganz anders werden als dieser sogenannte Weltkrieg! Viel größer, gewaltiger, brutaler – ein Vernichtungskrieg, so oder so! Ich oder du! Wir schauen der Wirklichkeit ins Auge. Wir weichen ihr nicht aus, wir machen uns nichts vor – “ […]:481 „Mit der Liebe kommt man in den Himmel, mit dem Haß werden wir weiterkommen - - Denn wir brauchen keine himmlische Ewigkeit mehr, seit wirs wissen, daß der einzelne nichts zählt – er wird erst etwas in Reih und Glied. Für uns gibts nur eine Ewigkeit: das Leben unseres Volkes. Und nur eine himmlische Pflicht: für das Leben unseres Volkes zu sterben. Alles andere ist überlebt.“482 Und auch Julius Caesar bemängelt in seiner Unterredung mit dem Lehrer in „Jugend ohne Gott“ die alles Bisherige verneinende und ablehnende Haltung der Jugend. Diese nämlich verachte die tradierten Werte ihrer Väter, obwohl sie weder ihren Ursprung richtig kenne noch ihre vorhandene oder eben mutmaßlich nicht vorhandene Tauglichkeit zum Lebensvollzug schon durch eigene Erfahrungen erprobt habe. Deshalb klagt er dem Lehrer wehmütig: „»Die Buben lesen alles. Aber sie lesen nur, um spötteln zu können. Sie leben in einem Paradies der Dummheit, und ihr Ideal ist der Hohn. Es kommen kalte Zeiten, das Zeitalter der Fische.«“483 Doch nicht alle Figuren Horváths orientieren sich in dieser Form an einem rein subjektiven und naturalistisch geprägten Zweckrationalismus in der Moral. Vielmehr erkennen einige von ihnen, wie z.B. der Soldat aus „Ein Kind unserer Zeit“ , dass es neben solchen egoistisch-tyrannisch fundierten Wertvorstellungen auch noch eine andere Begrifflichkeit des Guten gibt, deren Überdenken sich gerade deshalb lohnen könnte, weil sie aufgrund ihres übergeordneten Charakters den Anspruch erhebt, in jeder x-beliebigen Zeit gut und somit objektiv gültig zu sein. Deshalb gibt es bei Horváth immer auch jene moralisch konnotierten Figuren, die eben nicht, wie es in 481 Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. Bd. 14 (2001), S. 20. 482 Ebd.: S. 23. 483 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 29/30. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 206 „Jugend ohne Gott“ in der inneren Befürchtung des Lehrers vor Gericht heißt, „vor der Brutalität der Realität im Staube liegen“, wenn er sich ängstlich zur Reaktion des Gerichtspräsidenten bezüglich Zs Aussage fragt: „Fühlt er, daß nun ein Gebiet betreten wurde, wo das Radio regiert? Wo die Sehnsucht nach der Moral zum alten Eisen geworfen wird, während man vor der Brutalität der Wirklichkeit im Staube liegt?“484, sondern die sich stattdessen aktiv am übergeordneten Guten oder, wie es im Roman auch heißt, an „den Idealen der Menschheit“485 in ihrem Tun und Sagen orientieren. Dies trifft schließlich in „Jugend ohne Gott“ nicht nur auf den Lehrer selbst zu, der im Verlauf des Romans, dem Kompass-Motiv486 im Geschehen gleich, indem er sich zur Wahrheit bekennt, auch seinen eigenen inneren Kompass wieder neu aktiviert, sondern auch für den Klub. Denn auch er orientiert sich in seinem Handeln, wie sein Leitsatz: „Für Wahrheit und Gerechtigkeit!“487, zeigt, bald aktiv am objektiv Guten, womit auch er sich für das höhere menschliche Sollen anstelle des Seins engagiert.488 Und damit laut Kant zugleich an jenem Gebot der reinen Sittlichkeit und Vernunft im Menschen, für das der Mensch aufgrund seiner Vernunft stets eine innere Achtung verspürt. Die umfassenden Charakteristika moralischer Güte und die Problematik ihrer genauen Identifikation Doch welche Charakteristika kennzeichnen nun laut Horváth eine genuin moralische Handlung? Und woran erkennt man die moralische Qualität und Güte einer Person? Zunächst einmal scheint sich eine genuin moralische Tat für ihn nach dem Bisherigen gerade dadurch auszuzeichnen, dass sie sich, ähnlich wie bei Kant, an einem übergeordneten, d.h. nicht nur an einem subjektiven, sondern auch an einem objektiven und damit universal gültigen Maßstab des Guten orientiert. Denn nur dieser Maßstab erhebt den Anspruch, für jeden Menschen 484 Ebd.: S. 90. 485 Vgl. dazu: Ebd.: S. 47. 486 Ebd.: S. 91/ 92. u. S. 96/ 97. u. S. 102. u. S. 114/ 115. Sowie: S. 118. u. S. 120. 487 Ebd.: S. 120. 488 Ebd.: S. 117. Die umfassenden Charakteristika moralischer Güte und die Problematik ihrer genauen Identifikation 207 und zu jeder x-beliebigen Zeit wahrhaft gültig bzw. wirklich gut zu sein. Und dieser objektive Maßstab des Guten wird bei Horváth nun, wie schon gesehen, durch letzte intrinsische Werte des Guten verbürgt. Zu ihnen zählen neben der Wahrheit, der Gerechtigkeit und der Gleichheit (des Menschen bzw. unter den Menschen) auch der Wert der Humanität, ohne den der Mensch das höchste Gut der Glückseligkeit niemals wirklich für sich realisiert oder sich ihm, in kantischer Lesart, als wahrhaft würdig erweist. Und diese letzten Werte des Guten sind bei Horváth wie bei Kant einerseits deshalb gut, weil sie in ihrer eigenen Ontologie, d.h. in ihrer Materie wie auch in ihrem formalen Charakter, gut sind, da sie sich strikt verallgemeinern lassen. Zum anderen sind sie, in Analogie zu Platon, bei Horváth auch deshalb gut, weil er sie als das am Ende allein hinreichende Mittel zur Realisierung der menschlichen Glückseligkeit begreift.489 Ein Umstand, den er dabei vor allem durch den Kontrast zwischen seinen späten Arbeiten wie „Jugend ohne Gott“, „Ein Kind unserer Zeit“ und „Der jüngste Tag“ und seiner früheren Dramatik aufzeigt. Moralische Taten also sind für ihn am Ende solche, die sich in ihrer ganzen Summe, d.h. in ihrem Motiv, in ihrer human-moralischen Triebfeder wie auch in ihrem inhärent und formal guten Charakter, aber auch hinsichtlich des Gebrauchs ihrer Mittel und, in diesem Punkt stark von Kant abweichend, ihren zu erwartenden Folgen, in idealer Weise an den Werten des übergeordnet Guten orientieren. Doch gerade diese umfassenden Bewertungskriterien des objektiv Guten erschweren, wie hier offen zuzugeben ist, eine stets einwandfreie moralische Beurteilung von Handlungen oder Personen in seinem Werk. Horváth nämlich verbindet somit in seiner werkimmanenten Moraltheorie deontologische Vorstellungen des Guten mit ontologischen, ohne dass er zuvor eine genaue Klassifikation oder eine immer eindeutige und stringente Prioritätensetzung des bei ihm jeweils höchsten oder des schlechterdings Guten erstellt hätte. Dies aber führt dann unweigerlich zu Problemen, Ungenauigkeiten und Leerstellen im Bewertungsmaßstab des bei ihm objektiv Guten. So vertritt er einerseits den rigiden moralischen Standpunkt, dass lediglich der formal gute oder schlechte Charakter bestimmter Handlungen sie als Güter oder als Übel, d.h. als Recht oder 489 Vgl. dazu: S 213-220 in dieser Arbeit. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 208 als Unrecht per se, ausweisen, wie es bspw. für die Lüge oder für die Gewalt in seinem Werk zutrifft. Denn so klagt z.B. der geläuterte Soldat in „Ein Kind unserer Zeit“ wütend über sein eigenes, früheres Fehlverhalten: „Was war ich für ein Lügner! Jawohl, ein feiger Lügner – denn wie bequem ist es doch, seine Untaten mit dem Vaterland zu verhüllen, als wär das ein weißer Mantel der Unschuld! Als blieb eine Untat kein Verbrechen, ob im Dienste des Vaterlandes oder irgendeiner anderen Firma – Verbrechen bleibt Verbrechen und vor einem gerechten Richter zerfällt jede Firma zu nichts.“490 Nach diesem Bewertungsmaßstab des Guten also ist das schlechterdings Gute oder Schlechte absolut bzw. ontologisch gut oder schlecht.491 Andererseits aber werden solche hier noch als per se schlechten Taten, wie die Lüge oder die Gewalt, gerade im Zuge der Handlungsverläufe seiner letzten zwei Romane, wenn auch wohl-gemerkt nur als allerletztes Mittel zur Durchsetzung des übergeordnet Guten, doch wieder ohne allzu große Empörung des Autors Horváth von seinem Personal gebraucht. Aus moralischer Sicht aber ist dies, wenn nicht inkonsequent, so doch zumindest recht indifferent. So bedient sich der Lehrer in „Jugend ohne Gott“ ohne größere Skrupel schließlich doch der Lüge, die zuvor noch als die Mutter aller Sünden im Roman gebrandmarkt wurde, um T als den wahren Mörder Ns zu überführen. Bezüglich ihres Gebrauches denkt er sich nämlich nur: „Ich wage es und lüge.“492 T aber wird durch dieses Vorgehen des Lehrers so in die Enge getrieben, dass er sich bald darauf das Leben nimmt.493 Im Zuge seines Selbstmordes aber hinterlässt er einen Brief, in dem er nicht nur die Beweggründe für seinen Freitod erklärt, sondern auch den Mord an N gesteht. Denn so heißt es in diesem Brief ausdrücklich von ihm: „»Denn der Lehrer weiß es, daß ich den N er- 490 Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: GW. 14 (2001), S. 119. 491 So betont bspw. auch Wolfgang Müller-Funk in seiner Untersuchung, dass dem z.T. extremen Fatalismus bei Horváth umgekehrt häufig genauso konsequent ein radikaler ethischer Rigorismus gegenüberstehe. Siehe hierzu: Wolfgang Müller- Funk: „Faschismus und freier Wille »Jugend ohne Gott« zwischen Zeitbilanz und Theodizee“. In: „Horváths Jugend ohne Gott“ Hrsg. von Traugott Krischke (1984), 157-179. S. 172. 492 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 109. 493 Vgl. hierzu: Ebd.: S. 144. Die umfassenden Charakteristika moralischer Güte und die Problematik ihrer genauen Identifikation 209 schlagen habe. Mit einem Stein-«“494 Der Wahrheit und der Gerechtigkeit sind also im Roman, wenn man so will, nicht nur durch das Wahrheitsgeständnis des Lehrers vor Gericht zum Sieg verholfen worden, sondern auch durch die Lüge als einem von ihm bewusst angewandten Mittel zur Erwirkung eines Geständnisses von N.495 Doch trotz dieser z.T. offenkundigen Spannungen im Bewertungsmaßstab des Guten resultiert diese ethische Indifferenz bei Horváth, wie ich glaube, nicht ursächlich aus einem halbherzigen oder undurchsichtigen moralischen Standpunkt des Autors. Denn Horváth leugnet, bei aller Enthaltung eines allerletzten moralischen Urteils über den Gebrauch solcher unrechten Mittel, wie der Lüge und der Gewalt in seinem Werk, doch niemals offenkundig deren an sich schlechten Charakter. Auch verkehrt er ihn nicht, wie es bspw. bei einem reinen Zweckrationalismus in der Moral, wie z.B. beim Utilitarismus, der Fall wäre, kurzerhand, sofern diese per se schlechten Taten nachweislich dem übergeordnet Guten dienen, einfach in ihr Gegenteil. Vielmehr übt er gerade an dieser zweckrationalen Position, wie auch das Zitat des Soldaten in diesem Kontext abermals zeigt, konstante Kritik. Folglich resultiert diese ethisch unstimmige Haltung Horváths für mich am Ende eher aus pragmatischen Überlegungen der letzten Art. Denn diese Indifferenz im Maßstab des Guten scheint dabei vor allem seinem Wunsch geschuldet zu sein, die Handlungsfähigkeit des Individuums um jeden Preis bis zuletzt aufrechtzuerhalten.496 Die an sich schlechten Handlungsakte von Lüge und Gewalt wären demnach für Horváth 494 Ebd.: S. 147. 495 Da es sich bei „Jugend ohne Gott“ jedoch auch um einen Kriminalroman handelt, ist diese Vorgehensweise Horváths bzw. des Lehrers aus dessen Handlungstheorie heraus natürlich zu verstehen. Doch dies ändert eben nichts an der moralischen Indifferenz, in deren Gefahr sich Horváth so, im Zuge solcher Ungenauigkeiten, zumindest begibt. Vgl. hierzu auch: Bernhard Spies: „Der Faschismus als Mordfall. Ödön von Horváths Jugend ohne Gott. In: Studien zur Deutschen Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts. Experimente mit dem Kriminalroman. Hrsg. von Wolfgang Düsing (1993), S. 97-116. 496 Horváth scheint in diesem Bereich an seine eigenen inneren Grenzen zu stoßen, weil er sich, wohl auch angesichts der politischen Veränderungen seiner eigenen Zeit, insgeheim zunehmend die Frage stellt, inwiefern selbst in der Moral am Ende reiner Pragmatismus benötigt wird, um die (moralische) Handlungsfähigkeit des Menschen überhaupt aufrecht zu halten, wobei es dann auch nicht seiner Art entspricht dieses, an sich schlechte Vorgehen des Menschen in irgendeiner Form VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 210 bloß die letzten, höchst unrühmlichen Mittel der Menschheit, was auch die Überlegungen des Lehrers in „Jugend ohne Gott“ in diesem Kontext nahelegen,497 um das Gute in Form von Gerechtigkeit, Recht, Wahrheit oder Humanität in der Welt zu wahren oder wieder instand zu setzen. Dies aber macht solche an sich unrechten Taten für ihn noch lange nicht besser, als sie von Natur aus sind, noch verkehrt es ihren schlechten Charakter kurzerhand ins Gegenteil. Denn ein solches Vorgehen wäre für ihn andernfalls wohl nichts anderes als ein massiver menschlicher Selbstbetrug, den er bekanntlich ablehnt. So bleibt eine genuin schlechte Tat für Horváth, in Analogie zu Kant, unumstößlich eine genuin schlechte Tat auch wenn der Mensch sich dieser Tat schließlich ganz bewusst und willentlich als letztes ihm noch verbleibendes Mittel zur Durchsetzung des Guten bedient. Horváths moralisches Ideal, so ließe sich also trotz aller Schwierigkeiten im exakten Bewertungsmaßstab des Guten sagen, wäre mutmaßlich das, dass eine Person, wie z.B. der Lehrer aus „Jugend ohne Gott“, eine an sich gute Tat, wie die Wahrheit allein aus dem Motiv heraus, begeht, dass er ihren inhärent und formal guten Charakter wertschätzt. Denn dieser Umstand würde die genuin moralische Gesinnung der Person, in diesem Fall die des Lehrers, und damit seinen guten Charakter verbürgen. Und dieser Aspekt scheint für Horváth, in Analogie zu Kant und dessen Rede von einem an sich guten menschlichen Willen, ebenfalls essenziell wichtig für die positive moralische Bewertung von Personen und Handlungen zu sein. Folglich kann es aber auch bei ihm niemals eine hundertprozentige Sicherheit in moralischen Urteilen geben, da auch er wie Kant nicht an eine absolute zu beschönigen. Folglich gebe ich in diesem Zusammenhang Hartmut Müller Recht, der die Lüge obzwar in einem anderen inhaltlichen Zusammenhang und in Bezug auf „Der jüngste Tag“ als ein häufiges Instrument der Lebensbewältigung der Figuren Horváths definiert. Siehe hierzu: Hartmut Müller: „Ödön von Horváth Der jüngste Tag“. Klett-Lektürehilfe. Ernst-Klett-Verlag für Wissen und Bildung, Stuttgart, Dresden, 1995. S. 39. 497 So werden selbst in den Gedanken des Lehrers Verbrechen aus Gründen der menschlichen Selbsterhaltung als notweniges Übel innerhalb der Handlungstheorie erachtet, denen man sich, sofern man eine moralische Gesinnung besitzt, zwar schämt, weil man um ihren per se schlechten Charakter weiß, sie aber als letztes Mittel doch willentlich anwendet. Vgl. dazu: Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 24. Die umfassenden Charakteristika moralischer Güte und die Problematik ihrer genauen Identifikation 211 Selbsterkenntnis des Menschen glaubt.498 Aus diesem Grund ist auch ein einwandfreies empirisches Ausweisen der im Individuum tatsächlich handlungswirksamen Motive und Motivationen schlechterdings unmöglich, weil somit auch bei Horváth Fehlinterpretationen und Irrtümer bei diesem Prozess niemals völlig auszuschließen sind. Gerade deshalb sind viele der zunächst moralisch anmutenden Handlungen bei seinem Personal am Ende keine genuin moralischen Taten. Denn nicht nur der formal gute Charakter einer Handlung spielt bezüglich ihrer moralischen Güte eine Rolle, sondern auch das ihr jeweils zugrunde liegende Motiv und die Motivation im Individuum. So bspw. wird die zunächst noch selbstlos anmutende Rettung Elisabeths durch Joachim in „Glaube Liebe Hoffnung“ schon bald als eine in Wahrheit nur sensationsheischende und selbstsüchtige Tat ausgewiesen. Denn sie beruht eben nicht wirklich auf Menschliebe und Solidarität, sondern auf der Geltungssucht Joachims und seinem Wunsch nach Ruhm, Ehre und gesellschaftlichem Ansehen.499 Aber auch solche Taten sind bei Horváth niemals gut zu nennen, die in der Absicht vollzogen werden, die Wahrheit zu verdunkeln oder die ausgleichende Gerechtigkeit im Zuge eines gerechten Strafvollzuges zur Läuterung einer Person zu umgehen, auch wenn sie dabei durch das vermeintliche Wohlergehen anderer Personen begründet sind und so aus einer von ihm geschätzten humanen Triebfeder wie der des Mitleids oder der Anteilnahme resultieren.500 In dieses Feld würde auch das anfängliche Schweigen des Lehrers in „Jugend ohne Gott“ zugunsten Evas und seiner Schüler fallen, die er, indem er sein Wissen verleugnet, vor einer überzogenen Strafe für ihre Vergehen bzw. vor dem Schaden einer für sie ansonsten verbauten Zukunft bewahren will.501 Oder auch Annas Meineid in „Der jüngste Tag“, den sie in der Absicht begeht, Hudetz Wohlergehen und Ansehen durch ihre Lüge langfristig zu erhalten.502 Genau wie der Selbstmord der Unbekannten in „Eine Unbekannte aus der Seine“, mit dem sie Albert nach seinem Raub und Totschlag am Juwelier einen 498 Vgl. dazu: S. 165-166 in dieser Arbeit. 499 Vgl. dazu: Ödön von Horváth: „Glaube Liebe Hoffnung“. In: GW. Bd. 6 (2001), S. 59/60. 500 Vgl. dazu: S. 176/177 in dieser Arbeit. 501 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 70/71. 502 Ödön von Horváth: „Der jüngste Tag“. In: GW. Bd. 10 (2001), S. 31/32. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 212 bürgerlichen Neustart mit Irene ermöglichen will.503 Denn all diese Taten widersprechen trotz ihrer humanen Triebfedern, wie denen des Mitleids und der Anteilnahme, die folglich nicht allein eine Aussagekraft bei der Frage nach der moralischen Güte von Personen und Sachverhalten haben können, sondern nur im Verbund mit anderen Faktoren den Bewertungsmaßstab des Guten bei Horváth skizzieren, der Moral. Entweder weil sie dem objektiv Guten selbst inhärent und formal widersprechen oder weil ihre Motive im Zuge des Wunsches, die Wahrheit und die Gerechtigkeit zu verdunkeln, dies tun. Damit aber stehen sie nach Horváth gerade dem eigentlichen Wohl anderer Menschen, das sie ja nicht selten befördern wollten, in Wahrheit entgegen. In seinen Augen nämlich befördern, der Vorstellung Platons gemäß, allein inhärent moralische Akte die wahre Glückseligkeit des Menschen. Denn nur ihre übergeordneten Werte des objektiv Guten bilden die Teilaspekte des höchsten Gutes, der Glückseligkeit, selbst ab oder lassen den Menschen nach Kant dieser Glückseligkeit erst wahrhaft würdig werden. Denn nur, um beim Beispiel des Lehrers aus „Jugend ohne Gott“ zu bleiben, derjenige, der die Wahrheit schließlich allein deshalb sagt, weil er ihren übergeordneten Charakter des Guten wertschätzt und so eine moralisch gute Tat aufgrund seiner genuin moralischen Gesinnung verübt, kann, so die implizite These Horváths, auch mit moralisch guten (d.h. objektiv wie subjektiv guten) Folgen für sich und sein näheres von der Handlung ebenfalls betroffenes Lebensumfeld rechnen. Horváths doppelte Begründung des moralischen Lebens: „Das moralische Leben als das wahrhaft gute bzw. als das zumindest bessere Leben“ Doch welche Argumente, so kann man sich an dieser Stelle berechtigterweise fragen, sprechen am Ende für die inhärente These Horváths einer platonischen Einheit von Ethik und Glück, da man doch mit gutem Recht auch das glatte Gegenteil davon behaupten könnte? Einen 503 Ödön von Horváth: „Eine Unbekannte aus der Seine“. In: GW. Bd. 7 (2001), S. 67/68. Horváths doppelte Begründung des moralischen Lebens 213 sicheren Beweis für die übergeordnete Gültigkeit oder für die zumindest vorliegende Plausibilität dieser platonischen These kann Horváth durch sein Schreiben nicht in strenger empirischer Form erbringen. Aber er kann, worum er sich im Rahmen gerade seiner späten Texte auch spürbar bemüht, in exemplarisch-demonstrativer wie auch in appellartiger Weise doch für ihre Plausibilität werben. Strukturell geschieht dies dadurch, dass er am Ende vornehmlich jenen Figuren seines Spätwerkes ein bescheidenes und, wie in den Eingangskapiteln dieser Untersuchung beschrieben, ein inneres Glück in Form von Ruhe, Ausgeglichenheit, Selbstachtung, Autonomie und konstanter sozialer Beziehungen gewährt, die mit der Zeit sowohl ein stabiles ethisches Selbstverständnis als auch eine Einsicht in das objektiv Gute ausbilden. Denn hierdurch erhalten sie ein Verständnis dafür, dass ihr Wert als Mensch lediglich durch ihre verwirklichte Humanität begründet wird. Damit aber weist Horváth die ethische Lebensweise indirekt auch als die zumindest bessere Lebensform gegenüber einem egoistisch fundierten Glück des Reichtums aus, da dieses Glück, wie schon zu Beginn dieser Untersuchung gezeigt, stets ein in sich defizitäres und illusionäres bleibt, das zudem auf eine falsche, nämlich rein subjektive Begrifflichkeit des Guten setzt, die dem Menschen schließlich in seinem Verlagen nach Glück eher schadet, als dass sie ihm nützt. Gerade der Roman „Jugend ohne Gott“ kann deshalb durch die in ihm schicksalhaft vollzogene Wendung im Leben des Lehrers, die dabei in einem engen kausalen Zusammenhang zu seinem Wahrheitsgeständnis vor Gericht steht, als das deutlichste Bekenntnis Horváths für diese am Ende vorliegende Gültigkeit einer Einheit von Ethik und menschlichem Wohlergehen gelesen werden. So zahlt sich der mutige Kampf des Lehrers für die Wahrheit und die Gerechtigkeit zu guter Letzt nicht nur für ihn selbst, sondern auch für weite Teile seines befreundeten sozialen Umfeldes in positiver Form aus. Denn kaum hat er seine Mitschuld an den Vorkommnissen im Zeltlager eingeräumt, fällt urplötzlich, noch im Gerichtssaal, jedwede innere Unruhe, Anspannung, Nervosität und Furcht von ihm ab. Auf einmal fühlt er sich im Gegensatz zu der Unruhe, die sein Geständnis im Gerichtssaal auslöst, innerlich ganz leicht und befreit. Die Intensität dieser neuartigen Gefühle aber überrascht ihn selbst, wenn er auf die verdutze Nachfrage des Gerichtspräsidenten, ob seine Aussage so tatsächlich korrekt sei, ihm ant- VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 214 wortend zugleich still für sich resümiert: „»Ja«, sage ich und wundere mich über meine Ruhe. Ich fühle mich wunderbar leicht.“504 Die innere Gelöstheit des Lehrers aber, die sich mit der Zeit auch dauerhaft in seinem Gemüt etabliert, ist psychologisch darauf zurückzuführen, dass er im Zuge seines Geständnisses nun endlich den offenen Bruch mit dem NS-Staat und seiner Gesellschaft wagt, in die er ja längst nur noch dem Anschein nach richtig integriert war. Andererseits ist sie auch das Resultat davon, dass er bei seinem Geständnis seinen eigenen inneren Überzeugungen des Guten, d.h. seinem Gewissen bzw. der inneren Stimme Gottes in sich, Folge geleistet hat. Und dies „befreit“ ihn dann auch in kantischem Sinne, weil er in diesem Augenblick für sich selbst gesetzgebend gewesen ist. Seine neuartigen Gefühle der inneren Ausgeglichenheit und der Zuversicht können deshalb als Facetten seiner so neu gestifteten ethischen Selbstachtung identifiziert werden. Dieser seelische Wandel des Lehrers aber bleibt auch seinem sozialen Umfeld nicht lange verborgen. Denn bei ihrem nächsten Gespräch konfrontiert der Pfarrer ihn spontan mit dem Eindruck, dass er wohl in jüngster Zeit, wie er meint, eine umfassende positive Veränderung durchlaufen habe. Denn er stellt erfreut fest:„»Sie haben sich stark verändert, ich weiß nicht wieso, aber irgendwas ist anders geworden. Richtig, Sie sehen viel heiterer aus!«“505 Dieses gestiegene Selbstwertgefühl des Lehrers aber basiert zu großen Teilen auch darauf, dass er, was ihn in diesem Ausmaß auch selbst überrascht, im Rahmen seiner Aussage ein recht hohes Maß an Solidarität durch seine Umwelt erfährt. So bspw. zollt ihm nicht nur Julius Caesar durch die Worte: „»Es war anständig von Ihnen, das mit dem Kästchen zu sagen, hochanständig! Ich hätts nicht gesagt! Respekt, Respekt!«“506 seine offene Hochachtung, sondern auch der Pfarrer äußert in ihrem Gespräch anerkennend zu ihm: „»Ich habe Ihre tapfere Aussage in den Zeitungen gelesen […].«“507 Der Lehrer also bleibt als typische späte Figur Horváths, anders als die moralischen Ausnahmefiguren in seinem Frühwerk, was gerade ein Garant seines Erfolges zu sein scheint, in seiner Wertschätzung für die Moral nicht allein, sondern findet im Gegensatz zu diesen Figuren di- 504 Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), S. 101. 505 Ebd.: S. 125. 506 Ebd.: S. 122. 507 Ebd.: S. 124. Horváths doppelte Begründung des moralischen Lebens 215 verse Unterstützer und Befürworter seines Tuns.508 So bietet ihm der Pfarrer nach seiner Suspendierung aus dem Schuldienst spontan eine neue Arbeitsstelle in einer Missionarsschule in Afrika an,509 genau wie ihm Julius Caesar510, der Klub511 und die Prostituierte Nelly512 schließlich tatkräftig bei der Überführung Ts als des wahren Mörders Ns helfen. Julius Caesar ist nämlich, sobald er vom Verdacht des Lehrers gegen T hört, sofort dazu bereit, ihn aktiv bei seinem Vorhaben, T zu fassen, zu unterstützen. Denn er erklärt spontan: „»Natürlich ist der Fisch derjenige«,[…] »Wenn ich Ihnen behilflich sein kann, ihn zu fangen, stehe ich Ihnen gerne zur Verfügung, denn auch ich habe meine Verbindungen-«“513. Folglich gelingt es ihnen kurz darauf nicht nur, gemeinsam T als den wahren Mörder Ns zu überführen, sondern in diesem Zusammenhang auch, Eva und Z vor einer ungerechten Verurteilung wegen Mordes zu bewahren, was auch ihnen schließlich die Chance auf einen umfassenden Lebenswandel in Aussicht stellt. Denn am Ende des Romans heißt es diesbezüglich erleichtert aus der Perspektive des Lehrers: „Gestern hab ich Eva besucht. Sie ist glücklich, daß der Fisch gefangen wurde. Der Pfarrer hat es mir versprochen, daß er sich um sie kümmern wird, wenn sie das Gefängnis verläßt. […] Die Staatsanwaltschaft hat das Verfahren gegen mich niedergeschlagen, und der Z ist schon frei.“514 Alles also hat sich damit am Ende des Romans, wie es scheint, zum Guten für den Lehrer und sein befreundetes Umfeld gefügt, wodurch seinem Neuanfang in Afrika nichts mehr im Weg steht. „Der Neger fährt zu den Negern[.]“515, lautet daher der letzte, durchaus optimistische Satz des Romans, der auch die Reintegration des Lehrers ins Sozialgefüge seiner neuen afrikanischen 508 Auch Wolf Kaiser betont, dass die Isolation des Lehrers zum Ende des Romans durch seine sozialen Kontakte überbrückt werde. Vgl. dazu: Wolf Kaiser: „»Jugend ohne Gott«-ein antifaschistischer Roman? In: „Horváths Jugend ohne Gott“. Hrsg. von Traugott Krischke (1984). S. 48-50. Dort: S. 59 509 Vgl. hierzu: Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001), Ebd.: S. 125/126. 510 Vgl. hierzu: Ebd.: S. 122. 511 Vgl. hierzu: Ebd.: S. 120. u. S. 131. 512 Vgl. hierzu: Ebd.: S. 133-138. 513 Ebd.: S. 122. 514 Ebd.: S. 148/149. 515 Ebd.: 149. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 216 Heimat in Aussicht stellt.516 Doch diese positive Wendung im Leben des Lehrers ist letztlich nur auf sein aktives Bekenntnis zur Moral zurückzuführen. Denn lediglich die objektiven Werte der Moral, wie die der Wahrheit und der Gerechtigkeit, haben sein Leben wieder mit Sinn und Struktur erfüllt und ihm dabei geholfen, es in sein altes Lot zurückzusetzen. Nicht aber, wie hier zu betonen ist, womöglich schon im Vorfeld von ihm angestellte eigennützige Überlegungen seinerseits, da er ja gerade von den positiven Folgen seines Tuns selbst weitestgehend überrascht wurde, was daran liegt, dass diese anders als die negativen517 so gerade nicht im Vorfeld für ihn absehbar waren. Doch diese Wertschätzung der Moral, durch die der Lehrer schließlich nicht nur seine Handlungsfähigkeit, innere Ausgeglichenheit und soziale Integration zurückgewinnt, sondern auch die wahre Tragkraft seiner neuen Gottesehrfurcht und die Kraft menschlicher Solidarität erfährt, basiert lediglich auf seinem ethisch-personalen Selbstverständnis. Denn dieses hat er im Zuge der Handlung Stück für Stück wieder für sich selbst restauriert. Und allein aus ihm stammt schließlich seine anthropozentrische Erkenntnis, dass jede Form menschlicher Würde allein auf der Befähigung des Menschen zur Moral basiert, weil nur sie seine wahrhaft humane Bestimmung ist. Ohne diese spezifische Einsicht des Lehrers, die dabei auch den anderen moralischen Figuren aus Horváths Spätwerk zuteilwird, wäre seine plötzlich gezeigte Bereitschaft, im Rahmen seiner Aussage all die negativen Folgen seiner Aus- 516 Es soll hier nicht verschwiegen werden, dass das Ende des Romans in seiner Bewertung durchaus geteilte Meinungen hervorruft. So spricht Juliane Eckhardt in ihrer Untersuchung bspw. von einer Flucht des Lehrers, die für sie dem Akt eines Aussteigers gleichkomme, der keine realen Möglichkeiten zu einer Veränderung erkennen lasse. Wohingegen z.B. Bernhard Spies die Auswanderung des Lehrers nach Afrika als Abschluss einer gelungenen Behauptung des Lehrers gegen das „Reich“ des Bösen sieht. Vgl. dazu: Juliane Eckhardt: „»Jugend ohne Gott« im Literaturunterricht“. In: „Horváths Jugend ohne Gott“. Hrsg. von Traugott Krischke (1984), S. 198-221. Dort S. 206. Und: Bernhard Spies: „Der Faschismus als Mordfall. Ödön von Horváths Jugend ohne Gott“. In: Experimente mit dem Kriminalroman. Hrsg. von Wolfgang Düsing, (1993) S. 79-116. Dort: S. 106. 517 Denn dem Pfarrer gegenüber erwidert der Lehrer, als ihm dieser mahnend sagt: „»Sie sind sich wohl im klaren darüber, daß Sie, selbst wenn die Staatsanwaltschaft das Verfahren gegen Sie niederschlagen sollte, nie wieder an irgendeiner Schule dieses Landes unterrichten werden?«“, nur lapidar: „»Ja, darüber war ich mir schon im klaren, bevor ich die Aussage machte.«“ Ödön von Horváth: „Jugend ohne Gott“. In: GW. Bd. 13 (2001). S. 125. Horváths doppelte Begründung des moralischen Lebens 217 sage zu ertragen, wie z.B. seine zwischenzeitliche Arbeitslosigkeit und die damit verbundene Ungewissheit um seine materielle Zukunft,518 kaum vorstellbar. Genau wie das Aushalten der Verachtung all jener Personen, die er mit seiner Aussage brüskiert, die der Roman ja als Implikationen seines Geständnisses ebenfalls offen thematisiert. Diese negativen Konsequenzen begreift er nämlich schließlich, wie hier sein Zwiegespräch mit Gott bzw. mit der inneren Stimme seines Gewissens im Kapitel „In der Wohnung“519 dokumentiert, ganz im Sinne Platons als zwar unliebsame und ängstigende, weil unangenehme Formen der Unlust, keineswegs aber als das denkbar größte Übel für den Menschen. Ebenso wenig wie seinen Tod oder das Begehen von Irrtümern, Sünden oder Verfehlungen. Denn da die menschliche Aussicht auf Glück schließlich nur mit der weitestgehend verwirklichten moralischen Qualität, Güte und Humanität des Menschen korrespondiert, wie auch Horváth in seiner empirischen wie metaphysischen Argumentation zeigt,520 geht es für ihn bloß darum, diese ethische Qualität in seinem Leben zu verwirklichen oder erneut in sich zu restaurieren. Denn das Argument dahinter lautet, wie das Schicksal des Lehrers hier exemplarisch zeigt, dass das menschliche Lebensglück am ehesten durch die objektiv gültigen Maßstäbe des Guten bzw. der Moral für ihn im Zuge ihrer Kausalität zu verwirklichen ist, weil nur diese moralischen Maßstäbe seine Lebensverhältnisse langfristig so ordnen und strukturieren können, dass ihm dies auf Dauer tatsächlich zu seinem Wohl und seiner inneren Zufriedenheit verhilft. Denn nur objektive Maßstäbe des Guten schaffen schließlich soziale, gerechte, wahre und freie Lebensumstände für ihn und verhelfen ihm damit auch zu stabilen sozialen Beziehungen wie zu Formen von innerer Ruhe, Selbstachtung und Ausgeglichenheit. Ohne das Streben des Menschen nach seiner moralischen Vervollkommnung jedoch, so das Gegenargument, kann es für ihn auch bei Horváth keine berechtigte Aussicht auf sein Glück geben. Denn derjenige, der Unrecht tut, weil er nur subjektivegoistische Formen des Guten kennt, wird sich schließlich mit hoher 518 Ebd.: S. 108. 519 Ebd.: S. 96. 520 Die metaphysische Argumentation offenbart sich dabei vor allem durch die Jenseitskonzeption in „Der jüngste Tag“. Siehe hierzu: Ödön von Horváth: „Der jüngste Tag“. In: GW. Bd. 11 (2001). S. 71-76. VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 218 Wahrscheinlichkeit gerade in jenen elenden gesellschaftlichen Lebensverhältnissen wiederfinden und verstricken, von denen Horváths ganzes Frühwerk eingehend erzählt. Denn eine solche Person wird durch ihr unmoralisch-egoistisches Tun zwangsläufig in einem sozialen Umfeld der Kälte, Unwahrheit, Ungerechtigkeit und der Angst leben, in das sie sich durch ihre eigene Lasterhaftigkeit permanent noch weiter vertieft und verstrickt. Langfristig wird diese Person aber, wie Horváth zeigt, durch ein derartiges Leben immer innerlich bedrückt und zermürbt werden, weil sie so stets die Vergeltung oder die Entdeckung ihrer Vergehen durch ihr soziales Umfeld zu befürchten hat, genau wie sie in einem solchen Gesellschaftsgefüge ständig von den Intrigen, dem Neid, dem Hass, der Missgunst und der Ausbeutung ihrer Mitmenschen bedroht sein wird. Die Folgen dieser unmoralischen Umstände sind nicht ihre innere Zufriedenheit, Ausgeglichenheit, soziale Integration und Selbstachtung, sondern ihre fortwährende Erniedrigung, Entwürdigung, Angst, Ausbeutung und Unfreiheit, genau wie die zunehmende Entfesselung ihres Egoismus, ihrer Triebhaftigkeit und ihrer kriminellen Energie.521 Das denkbar größte Übel also wäre in Horváths Augen, in Anlehnung an Platon, den Menschen einfach 521 So wird der Soldat z.B. in „Ein Kind unserer Zeit“ auch nach dem von ihm verübten Totschlag am Buchhalter von diffusen Angst- und Unruhezuständen heimgesucht, die sich durch seine bange Sorge offenbaren, dass seine Tat, wie er inständig hofft, nicht aufkommen möge, wenn es verstört von ihm heißt: „Gestern und vorgestern war ich nämlich schon sehr unruhig vor lauter Unsicherheit, ob es nämlich aufkommt oder nicht, daß ich es gewesen bin.“ Ödön von Horváth: „Ein Kind unserer Zeit“. In: Ödön von Horváth. GW. Bd. 14 (2001), S. 121. Und auch der kleine Albert scheint in „Eine Unbekannte aus der Seine“ stellvertretend für die Verbrechen seines Vaters in ständiger Angst leben zu müssen, wenn Angelika- Ditha Mildenberger in ihrer Untersuchung von regelrechten Abgründen spricht, die sich dabei hinter der auf den ersten Blick noch (bürgerlich) idyllischen Fassade am Ende des Dramas auftun. Denn so Mildenberger dazu: „ […] aber nur der Zuschauer/Leser und Albert wissen, welche Abgründe hinter dieser Idylle verborgen sind, so dass die Heiterkeit in ein bitterböses Licht gerückt wird.“ Vgl. dazu: Angelika-Ditha Mildenberger: „Motivkreise in Ödön von Horváths dramatischem Werk“ (1988 ), S. 107. Damit aber wird in diesem Kontext auch klar, dass Horváth somit an der Formel Platons festhält, wonach die Tugend mit dem Nutzen, das Laster aber mit dem Schaden des Menschen korrespondiert denn so seine implizite These, Laster lassen sich niemals erfolgreich vom Menschen verdrängen. Irgendwann brechen sie, häufig in anderer psychologischer Form, doch wieder in ihm selbst oder in seinem sozialen Umfeld, als dunkle Angst- und Unruhezustände hervor. Horváths doppelte Begründung des moralischen Lebens 219 ohne jede Aussicht auf seine innere Läuterung durch gerechte Strafmaßnahmen oder eine Aufklärung seiner begangenen Fehler und Irrtümer in seinem unmoralischen und lasterhaften Zustand zu belassen. Daher lässt sich zum Ende meiner Untersuchung auch für Horváth passend mit den Worten aus Platons Apologie das abschließende Fazit für den Menschen ziehen: „[…], daß nicht aus dem Reichtum die Tugend entsteht, sondern aus der Tugend der Reichtum und alle andern menschlichen Güter insgesamt, eigentümliche und gemeinschaftliche“522. 522 Platon: „Die Apologie des Sokrates“. In: „Platon gesammelte Werke“. Bd. 1. Rowohlts-Enzyklopädie (2002), S. 28/29. (30b). VII. Die zentralsten Aspekte der kantischen Moralphilosophie in der impliziten Rezeption Horváths 220

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Die Arbeit verbindet Ödön von Horváths Spätwerk mit Grundfragen aus der antiken Ethik Platons und der Moralphilosophie Immanuel Kants.

Dabei interessiert sie sich maßgeblich für Fragen der Wertebildung des Individuums und seiner ambivalenten Verortung im Spannungsfeld von Freiheit und Determination innerhalb des kleinbürgerlichen Gesellschaftsmilieus Horváths.

Zudem beleuchtet sie die Kennzeichen moralischer Motive und Motivationen im Menschen und befasst sich mit den Merkmalen der schlechthin guten Tat.