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Teil I. Texte zur Einführung in:

Wolfgang Harich

Arnold Gehlen, page 133 - 240

Eine marxistische Anthropologie?

1. Edition 2019, ISBN print: 978-3-8288-4126-0, ISBN online: 978-3-8288-6960-8, https://doi.org/10.5771/9783828869608-133

Series: Schriften aus dem Nachlass Wolfgang Harichs, vol. 11

Tectum, Baden-Baden
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T e i l I T e x t e z u r E i nf ü hr u ng 1 3 5D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e Der Gegenstand der Anthropologie1 (1954/1955) (AH) Auf der ersten Seite ndet sich der maschinenschriftliche Hinweis: »Zur Festschrift für Ernst Bloch«. Es handelt sich bei dem Manuskript also um jenen Text, den Harich ursprünglich zur 1955 erscheinenden Festschrift für Ernst Bloch beisteuern wollte, der dann aber so lang wurde, dass er nunmehr von Harich als eigenes Buch projektiert wurde. Am 19. April 1955 schrieb Harich an Walter Janka, um mit dem Aufbau-Verlag einen Vertrag über das Werk abzuschließen.2 Der Brief wurde in der Einleitung zitiert. Verschiedene der kleineren Manuskripte aus Teil III sind ebenfalls diesem Entstehungskontext zuzuordnen. Hier wird das Manuskript als eine Art »Einleitung« in das anthropologische Denken Harichs vorgestellt und als Erstes präsentiert, da sich dessen Argumentation gut erkennen lässt. I Der Terminus »Anthropologie« hat einen unzweifelhaft eindeutigen Wortsinn. Durch die Geschichte der Philosophie ist er aber mit Äquivokationen belastet worden. In Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht besagt er etwas anderes als bei Feuerbach oder Tschernyschewski, und etwas wieder ganz anderes wird darunter in dem heute vergessenen Werk verstanden, das einst Immanuel Hermann Fichte unter dem Titel einer Anthropologie vorlegte. Wenn es Kant um Zusammenfassung der subjektiven Bedingungen der sittlichen Gesetze geht, wenn Feuerbach die Götter in phantastische Projektionen des menschlichen Wesens au öst, wenn der jüngere Fichte vom Problem der »Verleiblichung« der Seele handelt, dann sind das Bestrebungen, die sich o enbar kaum miteinander vergleichen lassen, obwohl dies alles sich zweifellos irgendwie auf den Menschen bezieht. Bemerkenswert ist an diesem Bedeutungswandel, für den sich noch zahlreiche andere Beispiele anführen ließen, dass die Wörter »Anthropologie« und »anthropologisch« nicht nur Wissenszweige mit entsprechenden Forschungsgebieten zu bezeichnen haben, sondern ebenso oft auch Denkrichtungen angeben, und zwar solche des allerverschiedensten Inhalts. So hat Tschernyschewski, im Anschluss an Feuerbach, sich zum »anthropologischen Prinzip in der Philosophie« bekannt, worin Lenin eine »ungenaue, schwache Umschreibung des Materialismus« sah. Und in einem sehr anderen Sinne ist 1 (AH) 44 Blatt, maschinenschriftlich, nicht datiert. Weitere zusätzliche Blätter, die teilweise in das Manuskript eingeordnet werden konnten. 2 (AH) 1 Blatt, maschinenschriftlich, datiert auf den 19. April 1955. Adressiert an »Aufbau-Verlag, Verlagsleitung, zu Händen Herrn Walter Janka«. Im Archiv des Aufbau-Verlages be ndet sich ein weiterer Durchschlag dieses Briefes, dort mit dem handschriftlichen Vermerk »einverstanden«, o ensichtlich von Janka. (Abgedr. in: Band 1.3, S. 1629.) 1 3 6 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng in unserer Zeit der Ansatz der Existenzialphilosophie anthropologisch genannt worden, so wenn deren Anhänger das Heideggersche »Dasein« gegen den Seinsbegri einer am Objektiven orientierten Ontologie auf der einen, gegen den bloß erkenntnistheoretischen Subjektbegri auf der anderen Seite abgrenzen wollten. Heidegger3 selbst erklärt programmatisch, Anthropologie sei »längst nicht mehr nur der Titel für eine Disziplin«, sondern meine »eine Grundtendenz der heutigen Stellung des Menschen zu sich selbst und im Ganzen des Seienden«, und: »Sie sucht nicht nur die Wahrheit über den Menschen, sondern beansprucht jetzt die Entscheidung darüber, was Wahrheit überhaupt bedeuten kann.« (Kant und das Problem der Metaphysik, S. 199/200.) Damit ist ein Totalitätsanspruch angemeldet, der das Wort eindeutig für eine Einstellung des philosophischen Denkens reklamiert und diese zugleich für einzig fähig erklärt, die höchsten Fragen der Weltanschauung zu beantworten, ja, auch richtig zu stellen. Indessen hat der Terminus Anthropologie keineswegs aufgehört, ein Titel für Dis zi plinen zu sein. Doch auch in dieser Hinsicht ist seine Bedeutung schwankend. Die Mehrzahl der zeitgenössischen bürgerlichen Philosophen, die Werke mit dem Titel Der Mensch geschrieben haben, wollen ihn nach wie vor so verstanden wissen, scheinen also weit entfernt zu sein, den Heideggerschen Parolen zu folgen, verwenden ihn jedoch in einem derartigen Sinne, dass die Deutung gesellschaftlicher Zusammenhänge in den anthropologischen Aufgabenbereich einbezogen werden kann. Wir erinnern an die bekannte Unterscheidung von Individual- und Kulturanthropologie, wie sie zum Beispiel Landmann macht, an Gehlens eorie der »obersten Führungssysteme«, an den breiten Raum, den bei v. Brandenstein die Behandlung von Technik, Wirtschaft, Recht, Wissenschaft, Kunst, Mythos usw. einnimmt, an die mannigfaltigen Versuche, den Sinn von Institutionen anthropologisch zu erklären. Daneben aber wird als Anthropologie – und dies namentlich und vor allem – auch diejenige positive Wissenschaft bezeichnet, die sich mit der Erforschung der somatischen Seite des Menschen, mit dessen anatomisch-physiologischen Eigenschaften, der Proble ma tik seiner stammesgeschichtlichen Herkunft usw. beschäftigt und die in solcher wohlverstandenen Beschränkung ein Zweig der Biologie ist. 3 (AH) Zu Heidegger und den meisten anderen von Harich genannten Philosophen des 19. und 20. Jahrhunderts nden sich verstreute Hinweise über das gesamte Werk Harichs. Siehe vor allem die Altersdialoge zu, über Nicolai Hartmann, Band 10. 1 3 7D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e Es ist o enbar unerlässlich, dass wir uns hier zunächst und vor allem weiteren eines sinnvollen und eindeutig zu umgrenzenden Begri s von Anthropologie versichern. Da emp ehlt es sich dann, auf die schlichte Wortbedeutung »Lehre vom Menschen« zurückzugreifen und diese möglichst neutral zu halten. Tun wir dies, so haben wir zwar noch nicht den Gegenstand der Anthropologie näher bestimmt, haben uns aber grundsätzlich bereits dafür entschieden, unter ihr eine Disziplin und nichts weiter zu verstehen, also keine Denkweise, keine Einstellung, keinen philosophischen Standpunkt, der bereits eine bestimmt geartete Anschauung vom Menschen – und womöglich gar eine anthropologische von der Welt – involvierte; wohlgemerkt: Auch den eigenen Standpunkt nicht, den wir überhaupt erst in dieser Disziplin, erst bei der Behandlung ihrer sachlichen Probleme geltend machen könnten. Wir be nden uns damit in Übereinstimmung mit dem Sprachgebrauch der Naturwissenschaft sowohl wie des größeren Teils der philosophischen Anthropologen unserer Zeit, was freilich noch lange nicht bedeutet, dass wir uns deswegen auch der hier oder dort üblichen Gegenstandsbestimmung anschließen müssten. Auf den ersten Blick sieht das wie eine bloße terminologische Festlegung aus. Das ist es in der Tat, aber es ist zugleich doch auch mehr als das. So sehr nämlich die Hybris der weittragenden Ansprüche, mit denen Heidegger die Anthropologie belasten will, dem Wesen seiner Philosophie entspricht, so wenig kann und soll hier verleugnet werden, dass für unser Festhalten an der weit bescheideneren Bedeutung der »Lehre vom Menschen« die diametral entgegengesetzte Au assung maßgebend ist. Die Ansicht Max Schelers, auf die Heidegger an der angeführten Stelle sich beruft, dass sich alle zentralen Probleme der Philosophie auf die Frage zurückführen ließen, was der Mensch sei und welche Stellung und Lage er innerhalb des Ganzen des Seins einnehme, ist nach unserem Dafürhalten eben durchaus falsch und abwegig und muss, wie wir aus guten Gründen glauben, zu einer Quelle unabsehbarer Irrung werden. Die echt philosophischen und höchst zentralen Proble me, was Raum, Zeit, Kausalität, Naturgesetzlichkeit und Substanz sind, wie Notwendigkeit und Zufälligkeit, Möglichkeit und Wirklichkeit Max Scheler 1 3 8 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng sich zueinander verhalten, ob die organische Natur kausaler oder naler Determination unterliegt, ob aus unbelebter Materie Leben entstehen und eine Vererbung erworbener Eigenschaften statt nden kann usw., lassen sich durchaus nicht auf die Frage, was der Mensch sei, zurückführen. Das gerade hieße die Dinge auf den Kopf stellen. Vielmehr gilt umgekehrt, dass die Erarbeitung eines zutre enden Bildes vom Menschen bereits ein angemessenes Verständnis der Welt voraussetzt, weshalb die Anthropologie, um nicht fehl zu gehen, sich dem Gesamtsystem des Wissens von der Welt, von Natur und Gesellschaft, sinnvoll einfügen muss. Im Grunde ist die maßlose Überspannung des philosophischen Kompetenzbereichs der Anthropologie schon dadurch gerichtet, dass sie als unvermeidlich nur einem Denken erscheint, welches bereits im Ansatz alles Seiende als relativ auf den Menschen und die Welt als die »je seinige« versteht. Sie kann, nachdem die alten Argumente des subjektiven Idealismus – den sie lebensphilosophisch modernisiert erneuern möchte – sich längst als hinfällig erwiesen haben, keinerlei Beweisgründe mehr für sich anführen. Wir wiederholen, dass im Folgenden unter Anthropologie ausschließlich eine Dis zi plin verstanden werden soll. Und wir fügen hinzu: Auch innerhalb dieser Disziplin soll nicht etwa ein anthropologisches Denken – falls es das wirklich gibt – postuliert werden, sondern eines, das den allgemeinen Normen der Wissenschaft entspricht. Unter dieser Voraussetzung glauben wir sagen zu können, dass auch marxistische Anthropologie möglich ist, so nämlich, wie die grundlegenden Fragen der Psychologie oder der Rechtswissenschaft marxistisch behandelt werden können. Denn in ihr würde es sich nicht darum handeln, marxistische Prinzipien mit anders gearteten, »anthropologischen« Gesichtspunkten eklektisch zu verbinden – sei es auch nur mit denen Feuerbachs oder Tschernyschewskis (um von dem, was Heidegger unter Anthropologie verstanden wissen will, ganz zu schweigen), sondern einfach darum, dass die Grundlagenprobleme eines bestimmten Sachgebiets wissenschaftlicher Forschung, wie die jedes anderen auch, vom Standpunkt des dialektischen und historischen Materialismus aus in Angri zu nehmen und einer Lösung entgegenzuführen wären. Erinnern wir uns an dieser Stelle, dass der Marxismus bei weitem nicht darin aufgeht, die theoretische Begründung des Sozialismus zu sein, sondern dass er, wie Stalin einschärft, »eine in sich geschlossene Weltanschauung, ein philosophisches System« darstellt und dass diese Weltanschauung, dieses System für die Grundlagenfragen jeder beliebigen Wissenschaft zuständig ist. Wer grundsätzlich die Konzeption einer marxistischen 1 3 9D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e Anthropologie für unmöglich erklären wollte, ohne dabei den Nachweis zu führen, dass anthropologische Fragestellung und eoriebildung als solche, an und für sich keinen Sinn haben, müsste das gerade bestreiten. II Wir sagten, dass wir unter Anthropologie die »Lehre vom Menschen« verstehen wollen. Was soll nun der Gegenstand der »Lehre vom Menschen« sein? Es ist o ensichtlich, dass das durch die bisherigen Ausführungen noch nicht mit Sicherheit ausgemacht ist, obwohl es selbstverständlich und ganz unproblematisch zu sein scheint, darauf einfach zu antworten: der Mensch. Wir könnten den Gegenstand der Anthropologie so bestimmen, dass er mit dem des gleichnamigen Zweiges der Biologie zusammenfällt. Das würde bedeuten, dass wir uns an der einzigen positiven Wissenschaft, die diesen Titel trägt, orientierten. Es hätte aber auch zur Folge, dass dann von einer Lehre vom Menschen, die so genannt zu werden verdiente, kaum mehr die Rede sein könnte. Denn so unentbehrlich die gesicherten Forschungsergebnisse der biologischen Anthropologie auch sind, so wenig reichen sie aus, Herkunft und Wesen des Menschen zu erklären. Jeder Versuch aber, ihren Geltungsbereich abzustecken, setzt bereits voraus, dass man sich nicht mehr nur am biologischen Material orientiert. Wie aber, wenn wir uns zu einem umfassenderen Begri von Anthropologie entschlössen, wie die zeitgenössischen philosophischen Bestrebungen, die unter diesem Namen laufen, ihn uns nahe legen? Das würde zwar der Tatsache entsprechen, dass der Mensch sehr viel mehr als ein bloßes Naturwesen ist, etwas qualitativ Neues und Höheres im Vergleich zur Natur – einschließlich des gesamten Tierreichs. Wir hätten uns dann aber damit auseinander zu setzen, dass es bereits eine Unzahl anderer Wissenschaften gibt, die sich auf diesen komplexesten Gegenstand, der sich denken lässt, als das Objekt ihres Forschens und Fragens, ihrer Hypothesen und eorien beziehen: Die politische Ökonomie ebenso wie die Humanmedizin, die Psychologie nicht minder als die Geschichtswissenschaft, die Linguistik so gut wie die Charakterkunde, die Pädagogik gleichermaßen wie die Ethnologie. Und da taucht nun ein Problem auf, dessen Beantwortung, wie immer sie ausfallen mag, bereits den Sinn einer weltanschaulichen Entscheidung hat, nämlich die Frage, ob neben diesen und all den anderen Wissenszweigen, 1 4 0 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng die den Menschen betre en, eine Anthropologie überhaupt noch erforderlich oder auch nur zulässig ist und welche besonderen Aufgaben sie denn haben sollte. Wie es scheint, hat Heidegger jedenfalls darin recht, dass er in dem oben zitierten Zusammenhang schreibt: »Was da in der Anthropologie als der somatischen, biologischen, psychologischen Betrachtung des Menschen, als Charakterologie, Psychoanalyse, Ethnologie, pädagogische Psychologie, Kulturmorphologie und Typologie der Weltanschauungen zusammen ießt, ist nicht nur inhaltlich unübersehbar, sondern vor allem nach Art der Fragestellung, nach Anspruch der Begründung, nach Absicht der Darstellung und Form der Mitteilung und schließlich nach den leitenden Voraussetzungen grundverschieden. Sofern sich dies alles (…) auf den Menschen beziehen lässt und demgemäß zu Anthropologie gerechnet werden kann, wird diese so umfassend, dass ihre Idee zur völligen Unbestimmtheit herabsinkt.« O enbar ist es möglich, dem voll und ganz zuzustimmen, ohne deswegen auch nur eine der Schlussfolgerungen bejahen zu müssen, die Heidegger selbst dann daraus zieht. Doch versuchen wir, den Begri der uns vorschwebenden Anthropologie näher zu präzisieren. Wir tun das in Anbetracht der vielen verschiedenen Fachgebiete, die eben genannt wurden und denen allen die Beschäftigung mit menschlichen Dingen gemeinsam ist, am zweckmäßigsten so, dass wir von dem Problem der Klassi kation der Wissenschaften ausgehen und nach einem sachlich begründeten Klassi kationsprinzip suchen, das in dieser schier unübersehbaren Mannigfaltigkeit Ordnung stiften kann. Bei diesem Vorgehen stellt sich sehr bald heraus, dass die Idee der Anthropologie als einer Disziplin zu der »völligen Unbestimmtheit«, von der Heidegger spricht, nur dann »herabsinkt«, wenn man ihr alle irgendwie den Menschen betre enden Wissenschaften subsumiert, ohne zu beachten, dass diese sich zwanglos in zwei deutlich unterschiedene Gruppen einteilen lassen. O enbar ist es nicht dasselbe, ob ich Eigenschaften des Menschen (jedes einzelnen Menschen) ins Auge fasse und dabei von den gesellschaftlichen Beziehungen, in die er jeweils eingefügt ist, absehe oder ob ich gerade diese zu beschreiben und zu erklären suche. Um nun diesen objektiv gegebenen, in der Sache selbst begründet liegenden Unterschied zu suchen und aus ihm alle nötigen Konsequenzen zu ziehen, muss man vor allem über einen genügend klaren Begri des gesellschaftlichen Seins verfügen, d. h. man muss im eigenen Denken die falsche Grundvoraussetzung aller »Robinsonaden« überwunden 1 4 1D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e haben – die Vorstellung, dass von der Abstraktion eines isoliert allgemeinmenschlichen Individuums her sich das Wesen historisch-sozialer Beziehungsgefüge bestimmen ließe. Man muss aber ebenso auch erkennen, dass dieser Fehler seine Kehrseite hat: Die Au ösung der menschlichen Wesenszüge in gesellschaftliche Kategorien, von denen sie realiter zwar fundiert sein mögen, mit denen sie aber keineswegs identisch sind. Und eben dieser Fehler liegt zumindest nahe, wenn man sich weigert, die Unterscheidung von Natur- und Gesellschaftswissenschaften als Klassi kationsprinzip einer kritischen Überprüfung auszusetzen. Man setzt nämlich voraus, dass eine jede Wissenschaft, die sich auf menschliche Dinge bezieht, eo ipso nur zu den Gesellschaftswissenschaften gehören kann. Ist, so müssen wir fragen, diese Zweiteilung des Systems der wissenschaftlichen Disziplinen wirklich tragfähig und ausreichend? Ohne Zweifel kann es als gesichert betrachtet werden, dass die Realität in den Bereichen Natur und menschliche Gesellschaft durchaus aufgeht, dass sie sich in ihnen sozusagen erschöpft und dass keineswegs außerdem, gleichsam »daneben« dann auch noch »der Mensch als solcher« existiert. »Der« Mensch ist eine Abstraktion, die nur sinnvoll bleibt, solange damit nicht die Vorstellung eines Wesens verbunden wird, das außerhalb der Gesellschaft, unabhängig von der Gesamtheit der wirklichen, historischen Menschen ein Leben für sich führen kann. Gleichwohl gibt es, wie allgemein bekannt, eine Reihe von Disziplinen, die sich der Unterscheidung von Natur- und Gesellschaftswissenschaften durchaus nicht fügen wollen, obschon diese Aufteilung dem realen Sachverhalt einwandfrei zu entsprechen scheint. Wir meinen nicht die eologie, die wissenschaftlich ohnehin nicht in Betracht kommt. Wir meinen auch nicht solche Wissenschaften, die jener Unterscheidung insofern vorgeordnet sind, als sie sich, unter einem je bestimmten Aspekt, auf die gesamte Realität beziehen, wie zum Beispiel die Mathematik, die in abstrakter Allgemeinheit die reinen Quantitätsverhältnisse als solche widerspiegelt. Worauf wir es in diesem Zusammenhang abgesehen haben, sind Disziplinen, die den Menschen zum Gegenstand haben, und zwar unter dem Gesichtspunkte, dass in ihm natürliche, biologische und gesellschaftliche Momente einander durchdringen. So ist es beispielsweise schon misslich, die Humanmedizin als Naturwissenschaft zu bezeichnen. Sie hat freilich eine naturwissenschaftliche Seite, gerade so, wie ihr Gegenstand, der menschliche Organismus, somatisch-biologischen Charakter hat. Doch es genügt, an Hysterie und Berufskrankheiten, an die durch Hemmungen bedingte Im- 1 4 2 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng potenz, an den psychogenen ulcus und die nervöse angina pectoris, an Störungen des Sprachzentrums in Folge seelischer Erschütterung und an die Gesamtheit der so genannten Zivilisationsschäden zu erinnern, um zu sehen, wie willkürlich es wäre, sie ausschließlich auf ihre biologischen Aspekte festlegen zu wollen. Als noch viel problematischer erweist sich die Zuordnung der Psychologie zu den Naturwissenschaften, obwohl auch sie schwerlich naturwissenschaftlicher Fundiertheit entraten kann. (Man denke an die Bedeutung der Pawlowschen Lehre von den Re exen für die Enträtselung der psychischen Prozesse.) Halten wir fest, dass es sich in beiden Fällen um Wissenschaften handelt, die den Menschen zum Gegenstand haben, oder genauer: je bestimmte Seiten am Menschen, und dass beide die allgemeinen Gesetzmäßigkeiten, auf deren Erkenntnis sie abzielen, immer nur am konkreten Individuum, an der menschlichen Person empirisch aufweisen können. Nun scheint aus der De nition des Menschen als gesellschaftlichem Wesen, die schon dem Aristoteles vorschwebte, folgen zu müssen, dass alle Disziplinen, die sich in irgendeiner Hinsicht mit dem Menschen befassen, eo ipso zu den Gesellschaftswissenschaften zu rechnen seien. Aber wenn wir uns dafür entscheiden und alle daraus erwachsenden Konsequenzen auf uns nehmen wollten, würden wir ebenfalls ganz erhebliche Unklarheiten und Schwierigkeiten heraufbeschwören. Erstens besagt diese De nition ja nur, dass die spezi sch menschlichen Eigenschaften, um erklärt und begri en werden zu können, auf die gesellschaftliche Lebensweise des Menschen, auf sein Getragensein von der Gesellschaft und seine Bedingtheit durch sie bezogen werden müssen. Sie besagt keineswegs, dass diese Eigenschaften als solche unmittelbar mit den Kategorien und Gesetzmäßigkeiten des sozialen Seins zusammenfallen, die den Gegenstandsbereich der Gesellschaftswissenschaft ausmachen. Zweitens würde, wenn wir alle Disziplinen, die sich mit menschlichen Dingen beschäftigen, in dem Komplex Gesellschaftswissenschaft aufgehen ließen, das Naturwesen, das jeder einzelne Mensch doch auch wiederum ist, auf das die Humanmedizin sich sogar in allererster Linie bezieht und das selbst die philosophische Ethik nicht außer Acht lassen kann (sofern sie nämlich unter anderem auch Naturtriebe als bewegende Kräfte des menschlichen Verhaltens in Betracht ziehen muss), vollständig eliminiert werden. Drittens würde damit aber gleichzeitig auch ein ganz uferloser und verschwommener Begri der Gesellschaftswissenschaften entstehen, auf ihn würde sich zugleich eben 1 4 3D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e jene »völlige Unbestimmtheit« übertragen, die Heidegger, wie wir sahen, an der als Disziplin verstandenen Anthropologie auszusetzen hat. Diejenigen Wissenszweige, die sich die Untersuchung der überindividuellen Zusammenhänge des menschlichen Lebens in ihrem geschichtlichen Wandel angelegen sein lassen, die von den ökonomischen, sozialen, politischen, moralischen und intellektuellen Beziehungen zwischen den Menschen und der Objektivierung dieser Beziehungen in den verschiedenen Sphären des so genannten »gesellschaftlichen Bewusstseins« handeln, sie wären prinzipiell nicht mehr von den Disziplinen unterschieden, die etwa die sinnesphysiologischen Besonderheiten des Menschen, das Funktionieren des zweiten Signalsystems, den psychologischen Aspekt des Problems der Willensfreiheit1 oder auch die Eigentümlichkeiten der menschlichen Embryonalentwicklung und dergleichen zu erforschen haben. Um es zugespitzt zu sagen: Die besonderen anatomischen Merkmale des Homo Sapiens wären mit der Philosophiegeschichte unterschiedslos in einen Topf geworfen. Wir sehen, dass der Mensch die uns vertraute Klassi kation der Disziplinen ad absurdum führt. Er tut dies einmal dadurch, dass er Naturwesen und zugleich mehr als das, nämlich gesellschaftliches Wesen ist. Und zum anderen bedeutet seine Gesellschaftlichkeit, dass er entweder als Gesellschaft – die sich freilich immer aus Personen zusammensetzt – oder als Person – die freilich immer Glied einer Gesellschaft ist – betrachtet werden kann. Nun, wenn die Wissenschaften vom Menschen sich, wie wir sagten, unter sachlichen Gesichtspunkten in zwei Gruppen einteilen lassen, so liegt das Kriterium ihrer Unterscheidung und ihrer Zuordnung zu der einen oder der anderen Gruppe in der Frage, ob sie mit dem Blick auf die Person zugleich auch die Naturseite des Menschen, eines jeden Menschen, im Betracht ziehen müssen oder aber in ausschließlicher Orientierung an der Gesellschaft diese Seite, die an die spezi schen Gesetzmäßigkeiten des Sozialen und Geschichtlichen ja nicht heranreicht, vernachlässigen können. Möglich ist nur die eine oder die andere Perspektive. 1 (AH) Mit dieser Frage hat sich Harich in den fünfziger Jahren mehrfach auseinandergesetzt. Neben den verschiedenen Verweisen seiner Vorlesungen (Band 6.1 und 6.2) siehe vor allem den Vortrag Das Rationelle in Kants Konzeption der Freiheit, den Harich 1956 auf der heute noch bekannten Konferenz Das Problem der Freiheit im Lichte des wissenschaftlichen Sozialismus hielt. (Abgedr. in: Band 3, S. 359–376, dort alle weiteren Hinweise usw.) Siehe außerdem Harichs frühe Äußerungen zu diesem Problemkreis, entstanden im Rahmen seiner Studienjahre an der Berliner Universität, geprägt durch die Anschauungen von Eduard Spranger und Nicolai Hartmann: Philosophie und Gnoseologie; Einführung in die Erkenntnistheorie; Erlebnis und Bildung (alle abgedr. in: Band 2, S. 387–651). 1 4 4 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Alle diese Überlegungen führen auf eine Dreiteilung des Systems der Wissenschaften hinaus, das, wie wir meinen, künftighin in naturwissenschaftliche, humanwissenschaftliche und gesellschaftswissenschaftliche Disziplinen gegliedert werden sollte. Wir sind uns bei dieser Benennung darüber im Klaren, dass die beiden letzteren Begri e gelegentlich Synonym gebraucht werden, dass etwa der Terminus »Humanwissenschaft« unter Umständen auch für Disziplinen verwandt wird, die wir zu den Gesellschaftswissenschaften rechnen wollen. An sich könnte man an seine Stelle ebenso gut auch den Terminus »anthropologische Wissenschaft« setzen. Wir wollen jedoch von An thropo lo gie in einem gleich noch zu erörternden anderen Sinne sprechen und uns dieses Wort dafür aufsparen, und deshalb schlagen wir die angegebene Terminologie vor. Zur Naturwissenschaft rechnen in unserem neuen Schema Physik, Chemie, Astronomie, Biologie usw. usf. – wie allgemein geläu g. Allerdings mit einer Einschränkung: Alle Disziplinen, die sich der Erforschung der somatisch-biologischen Seite des Menschen widmen, sind davon auszunehmen. Das gilt zum Beispiel bereits für die Anatomie, soweit sie spezi sche Wesenszüge des menschlichen Körperbaus festzustellen und zu beschreiben hat. Damit wird natürlich nicht bestritten, dass die anatomischen Merkmale des Menschen, in ihrer Übereinstimmung mit den tierischen sowohl wie in ihrer Unterschiedenheit von diesen, sich ohne Kenntnis der Anatomie der Tierarten nicht bestimmen lassen. Aus dieser Tatsache folgt jedoch nur, dass der Anatomie treibende Mediziner eben Human- und Naturwissenschaftler in Personalunion ist. (Die Au assung, dass er reiner Naturwissenschaftler sei, da er ja ausschließlich mit materiellen Dingen zu tun habe, ist irrig. Sie setzt stillschweigend voraus, dass der Unterschied zwischen Mensch und Tier nur im Geistigen zu nden sei, was angesichts solcher Merkmale wie des menschlichen Standfußes, des menschlichen Gebisses, der unbedeckten Haut usw. ein ganz unhaltbares dualistisches Vorurteil ist.) Zu den Gesellschaftswissenschaften sollten nach unserem Vorschlag nicht schlechthin alle Disziplinen, die den Menschen betre en, gerechnet werden, sondern nur diejenigen unter ihnen, welche die Kollektivgebilde des menschlichen Zusammenlebens, die Erscheinungen des gesellschaftlich-geschichtlichen Seins und deren überindividuelle geistige Ausprägungen herauszuarbeiten haben, also: Politische Ökonomie, Soziologie, Wirtschaftsgeschichte, Geschichtswissenschaft, Lehre von Staat und Recht, Linguistik, Ethnologie, Literatur-, Kunst- und Philosophiegeschichte, Religionsgeschichte usw. Man könnte innerhalb dieser Gruppe noch die Geisteswissenschaften von den Gesellschaftswissenschaften im engeren Sinne abheben. Es wäre dabei jedoch zu beachten, 1 4 5D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e dass die Erforschung derjenigen geistigen Erscheinungen nicht hierher gehört, bei denen es sich um allgemeinmenschliche Eigenschaften und Fähigkeiten handelt, die als solche immer nur an den Individuen, den Personen aufweisbar sind, wie Denken, Sprechen, Handeln usw. Die philosophische Historiographie könnte demnach Geisteswissenschaft heißen, die Psychologie dagegen nicht, und zwar auch dann nicht, wenn sie es mit rein intellektuellen Phänomenen zu tun hätte und diese völlig losgelöst von ihrer somatischen Grundlage behandeln würde. (Dass der Terminus »Geisteswissenschaft« hier rein klassi katorisch gebraucht wird, nicht aber im Sinne irgendeines historisch-idealistischen Programms, das die Verkennung des Basis-Überbau-Verhältnisses einschließt, versteht sich am Rande.) Im Schnittpunkt von Natur- und Gesellschaftswissenschaften stünden schließlich die Humanwissenschaften: Von der biologischen Anthropologie über die Psychologie bis hinauf zu der auf das wollende und handelnde Subjekt bezogenen Seite der philosophischen Ethik. Von den anderen Wissenschaftskomplexen, an die beide sie freilich angrenzen, sind diese Disziplinen durch ihr besonderes Objekt sowohl wie durch die Art ihrer Intention und Fragestellung unterschieden. Von der Naturwissenschaft dadurch, dass sie auf spezi sch menschliche Erscheinungen abzielen, denen gegenüber die biologischen Begri e mehr oder weniger versagen müssen, es sei denn, dass sie anthropologisch, humanbiologisch modi ziert werden. Und von den Gesellschaftswissenschaften unterscheiden die Humanwissenschaften sich darin, dass sie unter den menschlichen Phänomenen gerade diejenigen erforschen, die – unbeschadet ihrer Allgemeinheit – jeweils nur am Individuum, an der Person, als deren generell menschliche Eigenschaften, Fähigkeiten und Tätigkeitsweisen, auftreten und greifbar sind. Zu diesen Eigenschaften gehören die besonderen Gesetzmäßigkeiten, denen der Werdeprozess des menschlichen Embryos unterliegt, die Besonderheiten der Organausstattung und des Trieb- und Instinktlebens der Menschen, ferner der aufrechte Gang, die Arbeit, das zielgerichtete Handeln, die überlegte Umwegigkeit des Verhaltens, das Sprechen und Denken, die moralische Zurechnungsfähigkeit, die Möglichkeit, zu objektiven Erkenntnissen zu gelangen, und die, sich Sachverhalte zu vergegenwärtigen, die nicht unmittelbar gegeben sind usw. usf. Wir wollen im Folgenden alle diese Eigenschaften die qualitativen Besonderheiten des Menschen nennen, ohne Rücksicht 1 4 6 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng darauf, ob sie im einzelnen materieller oder geistiger Natur sind, und für sie den zusammenfassenden Begri »qualitatives Novum des Menschen« verwenden. Unsere ese, die die Unterscheidung von Human- und Gesellschaftswissenschaften begründen soll, ist nun die, dass die qualitativen Besonderheiten des Menschen, weil sie in allen historischen Wandlungen der menschlichen Gesellschaft persistent dieselben sind, sich mit gesellschaftswissenschaftlichen Begri en nicht erfassen lassen, ebenso wenig, wie sie umgekehrt ihrerseits an die Entwicklungsgesetze der Gesellschaft oder gar an spezi sche Wesenszüge und Gesetzmäßigkeiten einzelner Gesellschaftsformationen heranreichen. Und das, obwohl die Gesellschaft immer aus lauter (aufrechtgehenden, denkenden, handelnden usw.) Menschen besteht und jeder einzelne Mensch Glied einer konkreten (durch ein bestimmtes Produktionsverhältnisse charakterisierten) Gesellschaft ist, von der er abhängt und die ihn bis in den innersten Kern seines Antriebslebens und seiner Denkweise hinein determiniert. Allgemein gesprochen bedeutet das, dass humanwissenschaftliche und gesellschaftswissenschaftliche Kategorien einander wechselseitig voraussetzen, aber gleichwohl streng unterschieden werden müssen und nicht aufeinander reduzibel sind. (Die Frage, welches Moment in diesem wechselseitigen Sichvoraussetzen unterschiedener Kategorien nun das in kausaler Beziehung grundlegende ist – die Gesellschaft oder das qualitative Novum des Menschen –, ist damit nicht vorentschieden. Dass es tatsächlich die Gesellschaft ist, ihre Kategorien also die fundamentaleren sind, besagt nicht, dass das qualitative Novum des Menschen diesen logisch subsumiert werden könnte.) Einzuräumen ist, dass es Disziplinen gibt, die sich bald auf humanwissenschaftlichem, bald auf gesellschaftswissenschaftlichem Felde bewegen. So die Pädagogik, die die menschlichen Qualitäten des heranwachsenden Individuums, sein ethisches Emp nden, seine Fähigkeit, sich Wissen anzueignen usf. in einer Richtung zu entwickeln hat, die den Anforderungen der Gesellschaft entspricht. So auch die philosophische Ethik, die einerseits die Verantwortlichkeit eines jeden normalen Menschen für sein Tun und Lassen und andererseits den geschichtlichen Wandel der gesellschaftlichen Moralen zu erklären hat. Von der Logik gar kann man sagen, dass sie sich teils auf dem Felde der allgemeinen Ontologie, teils auf dem der Humanwissenschaft bewegt, sofern sie nämlich generelle Gesetze der Realität überhaupt als normative Regeln für das Denken 1 4 7D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e jedes Menschen formuliert.2 An der Richtigkeit der von uns getro enen Unterscheidung ändert das aber grundsätzlich nichts, da die humanwissenschaftlichen sich von den anderen Aspekten dieser Disziplinen bis in deren einzelne konkrete Aussagen hinein genau unterscheiden lassen. Wir können nun mit wenigen Worten sagen, was wir unter Anthropologie und anthro po lo gisch verstehen wollen. Mit Anthropologie meinen wir die philosophische Disziplin, die sämtliche Humanwissenschaften zusammenfasst, sie koordiniert und ihre Forschungsergebnisse unter einheitlichem Gesichtspunkt auswertet – mit dem Ziel, eine eorie vom Wesen des Menschen, seiner Entstehung und Entwicklung und seiner qualitativen Unterschiedenheit vom Tier zu entwerfen, und anthropologisch soll die Intention auf die qualitativen Besonderheiten des Menschen und die damit zusammenhängende Orientierung an der Person, als dem Träger dieser Besonderheiten, heißen. Diese Intention und diese Orientierung sind den Humanwissenschaften und der Anthropologie (im Gegensatz zur Gesellschaftswissenschaft) gemeinsam, jedoch mit dem Unterschied, dass die Anthropologie die Eigenschaften, die das qualitative Novum des Menschen ausmachen, nicht fachwissenschaftlich voneinander isoliert betrachtet, sondern sie, wenigstens der Tendenz nach, auf eine Gesamtanschauung vom Menschen bezieht, wobei sie namentlich die Beantwortung der philosophischen Grundlagenprobleme anstrebt, die über den Rahmen jeder einzelnen Humanwissenschaft jeweils hinaus weisen. Gegenstand der Anthropologie ist, in dem so präzisierten Sinne, der Mensch als solcher – genau das, was Marx in seiner sechsten ese über Feuerbach unter dem »Abstraktum«, das dem einzelnen Individuum innewohne, unter der »inneren, stummen, die vielen Individuen bloß natürlich verbindenden Allgemeinheit« versteht. Und ihre Aufgabe ist es, die Entstehung, die Existenzbedingungen und das qualitative So- und Nichtanderssein dieses »Abstraktums«, dieser Allgemeinheit zu erklären.3 2 (AH) Harichs Beschäftigung mit der Logik war zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Manuskripts noch aktuell, die Logik-Debatte der jungen DDR-Philosophie war, nicht zuletzt dank Harichs Engagement im Aufbau-Verlag und in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie im vollen Gang. Harichs Wortmeldungen – die zwei gedruckten ein ussreichen Aufsätze (Über einige Probleme der Logik, in: Sinn und Form, 1952; Beitrag zur Logik-Debatte, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1953) und zahlreiche Manuskripte – präsentiert der 2. Band. Siehe außerdem: Heyer: Die Logik-Debatte in der Frühphase der DDR-Philosophie, 1951–1958, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 4, 2013, S. 577–592. 3 (AH) Die 6. Feuerbachthese, nachgewiesen in: Marx, Karl: esen über Feuerbach, in: Marx, Karl; Engels, Friedrich: Werke, Band 3, Berlin, 1969, S. 5  . Sie lautet: »Feuerbach 1 4 8 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng III Unsere bisherigen Ausführungen zu Fragen der Terminologie, Klassi kation und Gegenstandsbestimmung wären ziemlich müßig, wenn sich nicht erweisen ließe, dass die Anthropologie, auf die wir hinaus wollen, für unser Wissen, unsere Erkenntnis der Welt einen bestimmten Sinn und Wert hat. Das eben steht in Frage, und eben davon soll nun die Rede sein. Zunächst ist zu sagen, dass es sich hier weder um die Inauguration einer neuen Disziplin der Philosophie handeln kann, noch um den krampfhaften Versuch, einer nie da gewesenen Problemlage Rechnung zu tragen, die erst in der Gegenwart, erst durch die eorien zeitgenössischer bürgerlicher Philosophen – wie Scheler, Klages, Plessner, Nicolai Hartmann, Gehlen, Huizinga, v. Brandenstein, Landmann usw. – entstanden wäre. Freilich wäre es hoch an der Zeit, sich mit der gegenwärtigen In ation philosophisch-anthropologischer Werke in den Ländern des Kapitalismus kritisch auseinander zu setzen. Keineswegs aber kann irgend einer der daran beteiligten Denker oder können diese in ihrer Gesamtheit beanspruchen, ein vorher unbeachtet gebliebenes Fragengebiet allererst entdeckt und erschlossen zu haben. Nicht ihre Bestrebungen sind es, die das systematische Interesse unserer Arbeit bestimmen. Die Frage nach Herkunft und Wesen des Menschen ist in Wahrheit uralt, und das Ringen um ihre Beantwortung zieht sich, soweit das historisch noch überblickbar ist, durch die ganze Geschichte des menschlichen Denkens – von den ältesten Mythen, die uns überliefert sind, bis in die ideologischen Kämpfe unserer Zeit hinein. Nicht nur die leitenden theoretischen Konzeptionen, die in den einzelnen Humanwissenschaften je eine Rolle gespielt haben – wie die Physiognomik und Schädellehre des ausgehenden 18. Jahrhunderts, wie heute die Psychoanalyse, die Individualpsychologie, die charakterologische Ausdruckskunde –, auch alle Religionen und philosophischen löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse. Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen: 1. Von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu xieren, und ein abstrakt – isoliert – menschliches Individuum vorauszusetzen; 2. Das Wesen kann daher nur als ›Gattung‹, als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefasst werden.« (Ebd.) Die argumentative Verwendung der 6. Feuerbachthese ausführlicher in anderen Texten dieses Bandes. 1 4 9D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e Systeme enthalten irgend eine, inhaltlich wie auch immer bescha ene Gesamtanschauung vom Menschen, und nicht selten ist diese in besonderen eorien formuliert worden, hat sie eigene Disziplinen beansprucht, die es selbst dann noch gestatten würden, von einer Jahrtausende alten Entwicklungsgeschichte der philosophischen Anthropologie zu sprechen, wenn man bornierter Weise sich weigern wollte, die eigentlich anthropologischen Aussagen erst aus anderen Fragekomplexen, in die sie ver ochten sind, herauszulösen. Das »zoon politikón«, als das Aristoteles den Menschen de niert, La Mettries »l’homme machine«, Kants »Bürger zweier Welten« gehören ebenso hierher wie Nicolai Hartmanns »personaler Geist« oder Arnold Gehlens »Mängelwesen«, Herders Schrift über den Ursprung der Sprache nicht minder als die Darwin-Haeckelsche Abstammungstheorie mitsamt den diversen anthropogenetischen Hypothesen, die sie konkretisieren sollen.4 Der mythische Anfang von alledem ist in der jüdisch-christlichen Tradition durch das erste Kapitel der Bibel bezeichnet, in dem Gott den Menschen nach seinem Bilde scha t und ihn zum Herrn über die Erde und alle ihre Geschöpfe einsetzt, im Denken der griechischen Denker wohl durch die Erzählung aus Platons Protagoras, worin Epimetheus versäumt, die Menschen mit den Organen und Fähigkeiten der Tiere auszustatten, weshalb dann Prometheus ihnen die Kunstfertigkeit des Hephästos und der Athene sowie das Feuer schenkt. Ob diese Anthropologie sich so oder auch anders nannte, ob ihr legitimer Name von ihr selbst oder von anderen Bestrebungen beansprucht war, das tut hier wenig zur Sache. Entscheidend ist, dass es eine Problemstellung ist, die den Menschen als solchen 4 (AH) Zu den genannten eoretikern hat sich Harich in verschiedenen Kontexten ausführlicher geäußert, weitere Verweise in diesem Band. Siehe außerdem die entsprechenden Querverweise und Ausführungen vor allem der Bände 3, 4, 5, 6.1, 6.2. Am wichtigsten sind in diesem Zusammenhang sicherlich Harichs Studien zu Herder (abgedr. in Band 4), ebenso seine Dissertation über Herder (abgedr. in: Band 1.2, S. 657–919). Julien O ray de La Mettrie, Stich nach einem Gemälde von Georg Friedrich Schmidt 1 5 0 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng betri t, und dass es die daraus erwachsende eorie spezi sch anthropologischen Inhalts in dem von uns de nierten Sinne seit urvordenklichen Zeiten gegeben hat und heute noch gibt. Die Gipfelleistungen der bürgerlichen Philosophie in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, die zu den ideengeschichtlichen Quellen des Marxismus zu rechnen sind, an die Marx und Engels in ihrer Jugend kritisch angeknüpft haben, bilden da keine Ausnahme. Und es ist dabei nicht nur, ja, nicht einmal in erster Linie an den Anthropologismus Feuerbachs, es ist vor allem auch an Hegel zu denken.5 Wir haben hier jene »Erste Abteilung der Philosophie des Geistes« aus der Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Sinn, die den Titel Der subjektive Geist trägt und in die Paragraphen 387 bis 482 gegliedert ist. Wenn Hegel hier – bereits jenseits der Natur, doch noch diesseits des »objektiven Geistes« – von der »Seele« oder dem »Naturgeist«, von dem Bewusstsein und dem theoretischen und praktischen Geist handelt, so meint er im Grunde dasjenige am Menschen, womit dieser sich aus dem Naturreich qualitativ heraushebt, was aber den gesellschaftlichen Kategorien nicht subsumiert werden kann, da es sich nur an der menschlichen Person ablesen lässt; er meint – mit anderen Worten – den Gegenstandsbereich der Anthropologie. Dass er selbst nur den von der »Seele« handelnden ersten Abschnitt so bezeichnet und den zweiten und dritten unter anders lautende Titel stellt, ist eine terminologische Eigentümlichkeit, die uns wenig zu kümmern braucht. Der Sache nach fällt die ganze »Abteilung« mit dem zusammen, was wir unter Anthropologie verstanden wissen wollen. 5 (AH) Die klassische deutsche Philosophie im Allgemeinen und die Philosophie Hegels im Besonderen gehörten zur Harichs bevorzugten Interessengebieten in den Jahren vor (und teilweise auch noch nach) seiner Haft. Sie sind abgedruckt in Band 5, dort auch die große und skandalumwitterte Hegel-Vorlesung (S. 437–714), die er in den fünfziger Jahren an der Berliner Humboldt-Universität hielt. In dem Band ndet sich auch sein Aufsatz Über Ludwig Feuerbach. Zur 150. Wiederkehr seines Geburtstages (S. 315–325). Bei seinen Studien zu diesen emenbereichen folgte Harich gut erkennbar und bis hin zu echter philosophischer Identität den Forschungen von Georg Lukács (alle wichtigen Briefe, Gutachten, Manuskripte usw. druckt der 9. Band). Auch die Überlegungen von Ernst Bloch spielten eine gewisse Rolle, wurden von Harich allerdings bereits in den fünfziger Jahren durchaus kritisiert (siehe hierzu den Abdruck der Briefe, Gutachten usw. Harichs an und über Bloch in: Band 1.3, S. 1787–1842, dort auch eine ausführliche Einleitung, Ernst Bloch und Wolfgang Harich, des Herausgebers, S. 1733–1786). 1 5 1D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e Interessanterweise gibt Hegel in diesem Zusammenhang auch eine Kurzfassung seiner Phänomenologie des Geistes6 von der Stufe des sinnlichen Bewusstseins bis zur Vernunft, d. h. er bezieht den Versuch seines ersten großen Werkes, den Bildungsgang des Individuums als Abbreviatur der Gattungserfahrungen der Menschheit zu entwickeln, wenigstens in dem Maße in die anthropologische Problematik ein, wie diese Gattungserfahrungen den Menschen zum Menschen, nämlich zum Vernunftwesen in der spezi schen Bedeutung des deutschen Idealismus, gemacht haben. Daran anschließend erörtert er psychologische Sachverhalte – wie Erinnerung, Einbildungskraft, Gedächtnis, praktisches Gefühl, Triebe, Willkür, auch Glückseligkeit –, und erst dann, erst im so genannten »freien Geist«, »der sich als frei weiß und sich als diesen seinen Gegenstand will, d. i. sein Wesen zur Bestimmung und zum Zwecke hat«, stellte er den Anschluss an das gesellschaftliche Sein, an Recht, Moralität, Sittlichkeit usw. her. Damit ist nicht nur ein großer Teil der emen, die wir in unserem Klassi kationsschema den Humanwissenschaften zugewiesen haben – bei Hegel: von den »natürlichen 6 (AH) Die Phänomenologie des Geistes spielte in der jungen DDR-Philosophie eine herausgehobene Rolle (gerade wegen und in der Hegel-Debatte der fünfziger Jahre). Harich betonte mehrfach, dass Georg Lukács mit seinem Der junge Hegel die erste umfassende und wirklich verstehend-analysierende Interpretation der Jugendschriften Hegels (in der Edition von Hermann Nohl) vorgelegt habe und so endlich auch der Schlüssel für die Interpretation der Phänomenologie bereit liege. Siehe von Harich die Manuskripte Hegels Phänomenologie des Geistes aus den fünfziger Jahren sowie, aus den Jahren nach seiner Haftentlassung, Über Hegels Konzeption der Philosophiegeschichte und Hegels Konzeption der Philosophiegeschichte und der Marxismus (alle in: Band 5, S. 221–312). Wichtig war die Phänomenologie auch im Rahmen der intensiven Rezeption Goethes (um 1949 und in den fünfziger Jahren). Goethe, Hegel und (teilweise) Beethoven erschienen als die drei Personen, die das Bewusstsein der bürgerlichen Klasse am stärksten geprägt, nach außen transportiert hätten. Diese Überlegungen lassen sich nachweisen bei Harich, Lukács, Bloch, Hans Mayer, Johannes R. Becher, Alexander Abusch, Wilhelm Girnus und anderen. Siehe hierzu mit allen wichtigen Hinweisen: Heyer: Der gereimte Genosse. Goethe in der SBZ/DDR, Baden-Baden, 2017. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lithogra e von Ludwig Sebbers 1 5 2 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Qualitäten« des Menschen (§§ 392  .) bis zu den ans moralische Selbstbewusstsein angrenzenden psychologischen Phänomen –, erstmals unter einheitlichem Gesichtspunkt zusammengestellt, es ist mit der Konzipierung eines besonderen, sie umgreifenden Systemteils und mit dessen Einschaltung zwischen Naturphilosophie auf der einen und Gesellschaftsphilosophie auf der anderen Seite auch zum ersten Mal der Versuch einer sinnvollen Ortsbestimmung der Anthropologie, ihrer sachgerecht durchdachten Eingliederung in den Gesamtzusammenhang unseres Wissens von der Welt unternommen. Nicht zufällig, so scheint uns, ndet sich dieser Versuch gerade bei dem Denker, der in der ganzen vormarxistischen philosophischen Tradition am energischsten die eigengesetzliche Objektivität des gesellschaftlichen Seins und Werdens – wie unsinnig idealistisch er sie auch deuten mochte – betont und am entschiedensten das Aufwerfen und Lösenwollen gesellschaftlicher Fragen aus der Perspektive des isoliert-abstrakten Individuums bekämpft hat. Hegels zynische Zurückweisung des subjektiven Meinens, Beliebens und Besserwissenwollens gegenüber dem Gang der Geschichte ist ohne eine damit verbundene Bewusstheit des prinzipiellen Unterschiedes zwischen dem Strukturaufbau der menschlichen Person und dem der Gesellschaft, ohne ein Hinausgehen über den Kantischen Subjektivismus auch in dieser Beziehung, gar nicht vorstellbar. Und eben dieser Einstellung entspricht es, dass dem so genannten »objektiven Geist«, d. h. der Gesellschaft – bei Hegel gegliedert in Recht, Sittlichkeit, bürgerliche Gesellschaft, Staat, Weltgeschichte – ein eigener Systemteil zugewiesen wird und die darin nicht aufgehenden, in diesem Zusammenhang nicht behandelbaren, aber aus der ganzen Problemlage des deutschen Idealismus auch wiederum nicht fortzudenkenden qualitativen Besonderheiten des Menschen davon abgesondert und vorwegnehmend erörtert werden. Sieht man die Gliederung der Encyclopädie so an, so erkennt man, dass die Überlegungen, deren Resultat sie ist, selbst zu dem wertvollen Erbe Hegels gehören dürften, das »vom Kopf auf die Füße zu stellen« ist.7 7 (AH) Neben Harichs eigenen Studien zu Hegel (Band 5) und den entsprechenden Arbeiten von Georg Lukács (siehe die Hinweise des Bandes 5 und die Texte des Bandes 9) ist vor allem auf die Vorträge und Aufsätze zu Hegel zu verweisen, die Bloch 1956 fertig stellte und die Harich gut kannte. Siehe von Bloch: Hegel und die Gewalt des Systems, in: Bloch: Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Frankfurt am Main, 1985, S. 481– 500; Problem der Engelsschen Trennung von Methode und System bei Hegel, in: Bloch: Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Frankfurt am Main, 1985, S. 461–481. 1 5 3D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e IV So viel nur zur Geschichte der philosophischen Anthropologie. Es entsteht nun die Frage, ob mit der Konstatierung des ehrwürdigen Alters dieser Disziplin auch schon der Rechtsnachweis ihres Weiterbestehens erbracht ist. Es könnte sein, dass der Prozess der fortschreitenden Verselbständigung der positiven Wissenschaften, der für die Entwicklung der Philosophie charakteristisch ist und deren legitimes Gebiet ständig verkleinert, von der ganzen anthropologische Problematik so gut wie gar nichts mehr übrig gelassen hätte, was nicht in irgendeiner Humanwissenschaft seine Lösung fände. Seit Hegel seine Encyclopädie schrieb, hat sich in dieser Beziehung ja einiges ereignet. Darwin und Haeckel haben über die Herkunft des Menschen aus dem Tierreich grundsätzlich Klarheit gescha en, die Fortschritte, welche die biologische Anthropologie, die Humanmedizin, die Psychologie in den vergangenen hundert Jahren erzielten, sind gewaltig. Was bleibt da der Anthropologie als philosophischer Disziplinen noch zu tun? Dass sie von diversen bürgerlichen Denkern heute noch fortgeführt wird, besagt o enbar wenig. Auch die Geschichtsphilosophie – man denke an Spengler und Toynbee – hat in der bürgerlichen Welt nicht dadurch zu existieren aufgehört, dass ihre Probleme von Marx und Engels längst wissenschaftlich gelöst worden sind; der kapitalistische Überbau reproduziert sie als das falsche und immer falscher werdende Bewusstsein, das seine Basis braucht. Und die philosophische Anthropologie unterliegt o enbar dem gleichen Gesetz. Wie könnte sonst Schelers ese von der »Außerweltlichkeit« des menschlichen Geistes, wie die Lehre Klages’ vom »Geist als Widersacher der Seele«, wie das Gehlensche Mängelwesen en vogue sein?8 Aber andererseits: Ist es möglich, dieser falschen Anthropologie beizukommen, ohne ihr eine richtige entgegenzusetzen? Und welche Humanwissenschaft verfügte über die genügende Breite der Fragestellung, die es ihr gestattete, von sich aus die umfassende Begründung für ein humanistisches Menschenbild zu liefern? Wir glauben, dass an dieser Stelle eine prinzipielle Bemerkung über das Verhältnis und Philosophie und positiver Wissenschaften am Platze ist. Es wäre grundfalsch, aus der 8 (AH) Siehe hierzu, neben zahlreichen weiteren, über das ganze Werk verstreuten Hinweisen, den Artikel Philosophie in der Sackgasse, der am 1. April 1956 in der Sonntag erschienen war. (Neu abgedr. in: Band 1.3, S. 2098–2105.) In den Hartmann-Manuskripten, an denen Harich in den achtziger Jahren arbeitete, hat er viele seiner Gedanken aus diesem Problembereich wieder aufgegri en und ausführlich dargestellt (siehe Band 10). 1 5 4 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng mit der Verselbständigung der positiven Wissenschaften zusammenhängenden ununterbrochenen Verkleinerung des Gebiets der Philosophie auf ein fortschreitendes Über- üssigwerden jeder philosophischen Problemstellung und Systematik zu schließen. Erstens ist zu sagen, dass zwar Philosophie und Einzelwissenschaft etwas anderes sind und je verschiedene Aufgaben haben, dass aber keineswegs etwa die Philosophie als solche deswegen unter allen Umständen unwissenschaftlich sein muss. Es gibt eben auch wissenschaftliche Philosophie. Zweitens bedeutet jener Entwicklungsprozess für die Philosophie nicht minder als für die Wissenschaft einen Fortschritt; in demselben Maße nämlich, in dem diese sich von spekulativer Vormundschaft befreit, wird jene auch für ihre eigentlich universelle Aufgabe frei: Die allgemeinsten, abstraktesten Fragen, d. h. die der Weltanschauung, in einem Sinne zu beantworten, der der Wissenschaft gemäß ist. Drittens hängt jede Einzelwissenschaft an Voraussetzungen, die nicht ihrem unmittelbaren Gegenstandsgebiet angehören, die man in Folge dessen nur klären – und zwar wissenschaftlich klären – kann, wenn man über die engen Grenzen des betre enden Fachgebiets hinausgeht und sich die allgemeinsten Zusammenhänge und Gesetzmä- ßigkeiten der Realität bewusst macht, auf die eben jene weltanschaulichen Fragen sich beziehen. Dass dabei das jeweils erreichbare Maß an adäquater Erkenntnis dieser Zusammenhänge und Gesetzmäßigkeiten vom Entwicklungsstand aller positiven Wissenschaften abhängt, besagt nicht, dass jede von diesen für sich genommen an ihre Allgemeinheit heranreichte, mithin zur Beantwortung der Grundlagenfragen auch nur des eigenen Gebiets mit ihren spezialwissenschaftlichen Mitteln im Stande wäre. Allerdings: Eine philosophische Physik – etwa im Sinne der Spekulationen Schellings – wäre neben und außer der exakten Wissenschaft gleichen Namens heute ein einziger Anachronismus. Das heißt aber nicht, dass die Physik als das Spezialfach, das sie ist, von sich aus entscheiden könnte, was zum Beispiel Raum, Zeit, Kausalität und Naturgesetzlichkeit im Allgemeinen sind. Ihre Ausgangsbasis ist viel zu schmal, ihre Fragestellung viel zu speziell, als dass sie zu solchen weittragenden Aussagen legitimiert wäre. Und wenn sie sich dennoch im Zeichen eines angeblich notwendigen Abbaus so genannter klassischer Traditionen zu einer Revision dieser Begri e berufen glaubt, mithin die eigenen Voraussetzungen zum Problem macht, derart, dass auf einmal von schrumpfenden, sich dehnenden und gekrümmten Räumen die Rede ist und die kausale De- 1 5 5D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e termination als Vorurteil erscheint, so hat sie bereits aufgehört, bloße Physik zu sein, hat sich selber schon auf philosophisches Terrain begeben, und es ist noch sehr die Frage, ob auf das Terrain wissenschaftlicher Philosophie.9 Mit Geschichtsphilosophie und Geschichtswissenschaft steht es nicht anders. Die Liquidation der alten Geschichtsphilosophie durch den historischen Materialismus bedeutet nicht weniger, aber auch nicht mehr, als dass die Frage nach den bewegenden Kräfte des Geschichtsprozesses, die Frage nach den Ursachen und dem Wesen des gesellschaftlichen Fortschritts von Marx und Engels ein für alle Mal wissenschaftlich geklärt wurde, wozu Montesquieu und Voltaire, Vico, Herder und Hegel nicht im Stande waren.10 Damit ist allerdings jede weitere philosophische Spekulation über diese Fragen hinfällig geworden. Aber keineswegs ist damit die Einzelwissenschaft Geschichte ermächtigt, diese Fragen für nunmehr gegenstandslos zu halten bzw. zu meinen, dass sie sich bei gründlichem Studium des faktischen Ablaufs der Ereignisse von selbst beantworteten. Im Gegenteil: Die Leistung der marxistischen Klassiker verp ichtet die Geschichtswissenschaft auf den historischen Materialismus und damit auf die wissenschaftliche, die marxistisch-leninistische Philosophie. Für den uns hier beschäftigenden Fragenkomplex gilt nun genau dasselbe. Die philosophische Anthropologie kann unwissenschaftlich sein, aber sie braucht es nicht zu sein, und sie ist es nicht, wenn sie auf jedwede Spekulation ins Blaue hinein verzichtet, sich stattdessen an die ganze Breite des gesicherten Tatsachenmaterials hält, das die verschiedenen Humanwissenschaften zu Tage gefördert haben, und sich überdies auf 9 (AH) Mit den Problemen und Herausforderungen der modernen Physik seit Einstein sowie deren Konsequenzen setzte sich Harich in den späten vierziger und frühen fünfziger Jahren intensiv auseinander. In der Deutschen Zeitschrift für Philosophie führte Harich als Chefredakteur eine eigene Sparte ein, die der Diskussion von Fragen der Physik gewidmet war. Gut nachvollzogen werden kann seine Argumentation anhand seiner Gutachten zu und seiner Briefe an Victor Stern, die er im Rahmen der Tätigkeit für den Aufbau-Verlag verfasste (abgedr. in: Band 1.3, S. 1843–1857). Weitere wichtige Informationen bieten auch die Notizen aus seiner Haftzeit, darunter die Randbemerkungen zum Lehrbuch Grundlagen der marxistischen Philosophie, die mit weiteren Texten im 3. Band (S. 445–536) zum Abdruck kommen. Und schließlich zeigen noch die Hartmann-Manuskripte der achtziger Jahre (Band 10), wie wichtig das ema für Harich war. 10 (AH) Diese Überlegung ist eine der zentralen esen von Harichs Dissertation Herder und die bürgerliche Geisteswissenschaft (abgedr. in: Band 1.2, S. 657–919). Dort alle weiteren Informationen. Siehe zudem die Kapitel Die Entwicklung der neuzeitlichen Geschichtsphilosophie und Herder und die französische Geschichtsphilosophie in dem Manuskript Herder als Geschichtsphilosoph der Aufklärung (abgedr. in: Band 4, S. 199–234). 1 5 6 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng eine solide natur- und gesellschaftswissenschaftliche Grundlage stellt (ohne sich indessen auf Natur- oder Gesellschaftswissenschaft zu reduzieren). Jede einzelne Humanwissenschaft aber, die sich von falschen Voraussetzungen leiten lässt, bzw. sich nicht über die notwendige Begrenztheit des Geltungsbereichs ihrer Aussagen Rechenschaft gibt, steht in Gefahr, die vorgefundenen Tatsachen ihres isolierten Gebiets zu einer durch und durch unwissenschaftlichen Gesamtanschauung vom Wesen und der Herkunft des Menschen zu verallgemeinern, also falschen anthropologischen eorien, und das heißt immer auch: reaktionären philosophischen Ideen, Vorschub zu leisten. Es sind keineswegs harmlose, bloß abwegige Ideen, an die hier in erster Linie zu denken ist. Wir wiesen oben den Gedanken zurück, die Lehre vom Menschen mit der biologischen Anthropologie gleichzusetzen. Wir können hier nun hinzufügen, dass der Biologismus, der aus einer derartigen falschen Identi zierung die Konsequenzen zieht, zu den gefährlichsten reaktionären Irrlehren unserer Zeit gehört. Jedermann weiß, welche zentrale Rolle der soziale Darwinismus und die Rassentheorie im Denken der Nazis spielten, wie entscheidend wichtig sie für die pseudowissenschaftliche Begründung der faschistischen Verbrechen waren. Nun, man kann diese Irrlehren nur zur Hälfte widerlegen, wenn man lediglich die Unhaltbarkeit aller ihrer auf Gesellschaft und Geschichte bezüglichen Behauptungen nachweist und dabei versäumt, ihre grundverkehrten anthropologischen Voraussetzungen zu entlarven. Bevor der soziale Darwinismus »die Phrase struggle for life« (Marx) zum Prinzip seiner kapitalistischen Apologetik macht und das angeblich naturgegebene Vorrecht des Stärkeren in der Gesellschaft verkündet, muss er, zumindest stillschweigend, alle Eigenschaft des Menschen, die dessen spezi sche Überlegenheit gegenüber der Natur bedingen, als selektive Vorzüge missdeuten und die Menschwerdung – unter Ignorierung des qualitativen Sprunges, der sich durch sie und mit ihr vollzogen hat – metaphysisch zu einem rein biologischen Vorgang, einer einfachen quantitativen Evolution innerhalb der organischen Natur erklärt haben. Und die Rassentheorie kann die Gleichheit der Menschen nur bestreiten, indem sie sich über das anthropologische Faktum hinwegsetzt, dass die generellen Besonderheiten des Werkzeuge produzierenden, handelnden, sprechenden, denkenden Wesens – und auf ihnen eben beruht jene Gleichheit alles dessen, was Menschenantlitz trägt – durch di erenzierende Körpermerkmale nicht im Mindesten tangiert werden. Sie muss einen Fehlschluss fertig bringen ähnlich dem, dass kochende Milch nicht heiß sein könne, 1 5 7D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e weil sie von weißer Farbe ist. Auch die barbarischen Geschichtsmythen des Rassismus haben eine rein zoologische Interpretation des Homo Sapiens zur Voraussetzung. Das sind extreme Beispiele, aber sie werfen gerade darum ein bezeichnendes Licht auf die vielen, relativ harmloser aussehenden Fälle, in denen anthropologisch im Grunde ganz ähnlich gedacht wird. Jede psychologische Konzeption, die den Menschen als Trieb- und Instinktwesen fasst, statt ihn von der Handlung, von Sprache und Denken und der stets phantasievollen Umwegigkeit seines Verhaltens her zu deuten, gehört hierher, ebenso aber auch ein Experimentieren mit der Schimpansenintelligenz, das von der Absicht geleitet ist, das qualitative Novum des Menschen möglichst vollständig zum Verschwinden zu bringen. Was das letztere Verfahren betri t, so hält man es für ein Ernst zu nehmendes Argument, dass der Ausstralneger dem Menschena en näher stünde als dieser dem Regenwurm. Das ist so richtig wie die Tatsache, dass siedendes Wasser und Wasserdampf eine fast gleichermaßen wärmere Temperatur haben als ein eben noch mit Eis bedeckt gewesener See. Es kann jedoch den prinzipiellen, den Qualitätsunterschied zwischen Mensch und Tier so wenig aus der Welt scha en wie den zwischen den gasförmigen und den üssigen Aggregatzuständen der Moleküle, auf Leugnung jenes Unterschiedes aber will man heute hinaus, d. h. man will Gorkis Wort: »Der Mensch – wie stolz das klingt!« zu einer schönen Illusion erklären, um ein bestialisiertes Menschenbild glaubhaft machen zu können, das der allgemeinen Menschenfeindlichkeit der imperialistischen Ideologie gemäß ist. Womöglich noch infamer ist indessen die Methode, die qualitativen Besonderheiten des Menschen zwar scheinbar zu unterstreichen, sie aber durch eine ganz einseitige Interpretation ihrer somatischen Aspekte mit einem Minusvorzeichen zu versehen, so dass die Bestialisierung durch eine Bevorzugung der Bestie noch weit überboten wird. Ludwig Bolk de niert den Menschen als geschlechtsreif gewordenes, ansonsten aber stehen gebliebenes Vorschimpansen-Embryo und fasst Lew Nikolajewitsch Tolstoi und Maxim Gorki, um 1900 1 5 8 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng die Menschwerdung als einen Rückschritt auf, als eine durch Störungen des endoktrinen Systems verursachte Entwicklungshemmung. Diese »Fetalisations«hypothese, zusammen mit irrigen Folgerungen aus dem Dolloschen Gesetz, hat einen großen Teil der bürgerlichen anthropogenetischen Forschung unserer Zeit in die Richtung gedrängt, als Vorfahren des Menschen einen A en von möglichst primitivem Typus anzunehmen; andererseits ist sie von Gehlen aufgegri en worden, der nun das Handeln und alle darauf basierenden geistigen Leistungen unter dem Gesichtspunkt analysiert und beschreibt, dass es sich um Kompensationen von Mängeln handle. Der Rassismus wird von Gehlen dabei dann freilich ausgeschaltet. Bolk selbst aber, unbelastet durch Bedenken, die sich angesichts des Handelns und der Sprache einstellen müssen, versteht es, auch von dieser Grundlage aus für die faschistische Rassentheorie einzutreten. Die mongolische Rasse halte einen typisch fetalen Erscheinungskomplex fest, der bei der nordischen Rasse fehle – und er begründet damit, warum er sich als »überzeugter Anhänger der Lehre von der Ungleichheit der Rassen« bekenne. Es muss mit diesen wenigen Andeutungen hier sein Bewenden haben. Wir können im Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht einmal einen skizzenhaften Überblick über die verschiedenen reaktionären Anthropologien der Gegenwart geben, geschweige denn uns mit ihren Argumenten näher auseinandersetzen. Grundsätzlich wichtig sind hinsichtlich des hier zur Debatte stehenden Problems aber zwei Dinge: Einmal die Tatsache, dass das Bild des Menschen heute überhaupt ein wichtiges Angri sobjekt der imperialistischen Ideologie ist, zum anderen, dass jede der genannten eorien wissenschaftlich fundiert zu sein beansprucht, auch wirklich von unleugbar bestehenden Sachverhalten ausgeht und erst durch die daraus abgeleiteten falsch verallgemeinernden Schlussfolgerungen ihren spezi sch antihumanistischen Charakter erhält. Das gilt auch für die Rassentheorie, sofern das Bestehen verschiedener Menschenrassen eben gar nicht bestritten werden kann, und von den Schriften Bolks, gar von dem Hauptwerk Gehlens muss man sogar sagen, dass sie eine Fülle geradezu genialer Beobachtungen enthalten, die »nur« in einen vollständig verzerrten Zusammenhang gestellt sind. Das Fehlen organischer Spezialanpassungen und Sonderausrüstungen am Menschen, die damit zusammenhängenden Besonderheiten der menschlichen »Antriebsstruktur«, das Zurücktreten der instinktiven Antriebe usw. dürfen von einer Anthro- 1 5 9D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e pologie, die phänomgerecht sein will, unter gar keinen Umständen mehr ausgelassen werden. (AH) Das Kapitel endet mitten auf der Seite, o ensichtlich wollte Harich hier einzelne Gedanken noch weiter ausführen und die entsprechenden Seiten in das Manuskript einlegen. Ein anderes Manuskript setzt genau an diesem Punkt ein und führt den Gedanken fort. Es kommt im Folgenden zum Abdruck, bevor mit Unterkapitel V fortgefahren wird. Das gilt auch und sogar für die Rassentheorie, insofern, als das Bestehen unterschiedener Menschenrassen eben gar nicht zu bestreiten und deren Erforschung als solche ganz legitim ist. Es gilt gleichfalls für den sozialen Darwinismus, sofern die natürliche Selektion ein die ganze organische Natur beherrschendes Gesetz ist, ohne dessen Annahme die Vorzüge der Anpassung und die Phänomene der organischen Zweckmäßigkeit völlig mysteriös blieben. Und was die zuletzt genannte Hypothese Bolks und die Gehlensche eorie des »Mängelwesens« betri t, so beziehen sie sich auf Erscheinungen, die, falls man sie wissenschaftlich interpretierte, d. h. in den richtigen Zusammenhang stellte, es gestatten würden, das qualitative Novum der menschlichen Natur in einer Weise herauszuarbeiten, die für den Biologismus geradezu tödlich sein könnte. (Um zu sehen, dass bei Gehlen selbst schon gewisse Ansätze in dieser Richtung vorhanden sind, die aber durch die falsche Grundkonzeption seiner Anthropologie wieder aufgehoben werden, braucht man nur an seine, ihn von Bolk unterscheidende, Ablehnung des Rassismus zu denken, sowie an die zum Teil ausgezeichnete Polemik, die er gegen jede Art von Trieb- und Instinktpsychologie führt.) Wir haben also in all diesen Fällen halbe Wahrheiten vor uns, die, verabsolutiert, ganze Unwahrheiten ergeben. Und die halben Wahrheiten haben im Zusammenhang der reaktionären Lehren, in die sie eingefügt sind, die Funktion, der ganzen Unwahrheit den Anschein wissenschaftlichen Fundiertseins zu sichern, dessen sie bedarf, um überhaupt denkende Menschen verwirren zu können. Es ist aufschlussreich, unter diesem Gesichtspunkt die Entwicklung der philosophischen Anthropologie samt ihrer mythischen Vorgeschichte zu überdenken. Es zeigt sich dann, dass all die modernen, an wissenschaftlich konstatierbaren Tatsachen ansetzenden eorien in dieser Beziehung den alten, spekulativ-metaphysischen und religiösen Konzeptionen prinzipiell nicht das Mindeste voraus haben, in dem einem Punkt aber tief unter ihnen stehen, dass sie nicht beanspruchen können, mit ihren »halben Wahr- 1 6 0 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng heiten« antizipierende Ahnungen über Sachverhalte auszusprechen, die wissenschaftlicher Erkenntnis noch nicht zugänglich sind. Wenn Kant seine Ethik auf der bekannten Entgegensetzung von P icht und Neigung aufbaut,11 so ist darin anthropologisch jedenfalls das eine richtig gesehen, dass der Mensch grundsätzlich den naturbedingten Antrieben seines Verhaltens zuwiderhandeln kann. Wenn Descartes seinen Dualismus von »Ausdehnung« und »Denken« statuiert,12 so hat er darin ganz recht, dass das Psychische als solches niemals räumlich ausgedehnt wie die Körperwelt ist. Ja, selbst die biblische Genesis spricht eine mysti zierte Ahnung von etwas Richtigem aus, wenn sie den Menschen den berufenen Herrscher über alle anderen Geschöpfe nennt und ihn gerade in diesem Zusammenhang und keinem anderen zu dem nach dem Bilde Gottes gescha enen Wesen erklärt. Es geschieht mit Bedacht, dass wir diese extremen Beispiele anführen. Gerade sie nämlich zeigen, dass die philosophische Anthropologie, genauer gesagt: das philosophisch-anthropologische Denken, gleichviel, ob es nun in Gestalt einer eigenen Disziplin aufgetreten ist oder nicht, der fachwissenschaftlichen Ausgangspunkte durchaus nicht immer bedurfte, um rationelle Teilerkenntnisse zu enthalten; übrigens sehr viel rationellere als etwa die Rassentheorie. Und nehmen wir nun hinzu, was angesichts der eben erörterten Spielarten des Biologismus als gesichert gelten kann: dass das Ausgehen von den Tatsachenbefunden einer beliebigen, noch so fortgeschrittenen Fachwissenschaft keineswegs unter allen Umständen die Gewähr für anthropologisch richtiges Denken bietet, so dürfte die Unhaltbarkeit eines Positivismus erwiesen sein, der in Anbetracht irgendwelcher Errungenschaften der Humanwissenschaften versucht sein könnte, die Anthropologie als philosophische Disziplin zu verabschieden. 11 (AH) Mit Kant setzte sich Harich sein Lebtag lang auseinander. Die wichtigsten Schriften aus dem hier relevanten Zeitraum präsentiert der 3. Band. Dort alle weiteren Informationen, Verweise usw. 12 (AH) Auch die Philosophie von Descartes war für Harich immer wieder denkerische Herausforderung. Neben den zahlreichen Querverweisen, die sich verstreut über sein ganzes Werk nden, siehe vor allem die Vorlesung Die großen europäischen Denker der Neuzeit (abgedr. in: Band 6.1, S. 437–644, darin ist der ganze III. Abschnitt Descartes gewidmet, S. 534–576). 1 6 1D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e Weder die Denkpsychologie noch die Humanmedizin noch die biologische Anthropologie ist von ihrem je speziellen Gegenstandsgebiet aus im Stande, die Frage nach Herkunft und Wesen des Menschen zu beantworten, ohne über ihre Schranken hinaus zu gehen; jede dieser positiven Wissenschaften aber kann, wenn sie das tut, einer höchst reaktionären Philosophie anheimfallen und dieser zugleich die eigene Tat sachen er kenntnis zu ideologischem Missbrauch ausliefern. Mehr noch: Es ließe sich sogar zeigen, dass die Humanwissenschaften, jede für sich genommen, zentrale Pro bleme des eigenen Gegenstandsgebiets schwerlich zu lösen vermögen, ohne sich von richtigen philosophisch-anthropologischen Gesichtspunkten leiten zu lassen. Gibt es einen einzigen, dem Menschen eigenen und ihn auszeichnenden psychischen Vorgang, der ganz verstanden werden könnte, ohne dass die Sprache als Konstituens seines Wesens begri en wird? Sind fossile Funde vor- und urmenschlicher Skelette deutbar, ohne auf die spezi sche Form der Lebensfristung des Menschen bezogen zu werden? Kann man mit den Besonderheiten der Embryonalentwicklung und des anatomischen Baus des Menschen etwas anfangen, ohne die Grenzen des Wirkungsbereichs der natürlichen Selektion zum Problem gemacht zu haben? Lässt sich den Entartungen des menschlichen Geschlechtsinstinkts psychiatrisch oder wie immer beikommen, ohne dass zunächst einmal die normale und übliche Intervention ästhetischer, sozialer, ja, nanzieller Motive in die Angelegenheit dieses scheinbar rein biologischen Bereichs merkwürdig gefunden wird? Und wie ist es möglich, das Ineinandergreifen von Sinnesemp ndung, Denken, Aufmerksamkeit, Phantasie usf. im Erkenntnisprozess zu enträtseln, ohne dies alles auf die weltverändernde Praxis menschlichen Tuns zu beziehen? Alle diese Fragen und zahllose andere rühren an Zusammenhänge, die in keiner einzelnen Humanwissenschaft unterzubringen sind und sich wissenschaftlich nur auf der Grundlage einer adäquaten Gesamtanschauung vom Menschen behandeln lassen. Wir behaupten nicht, dass diese Zusammenhänge von Biologen, Ärzten, Psychologen usw. nicht gesehen würden, aber wo sie sie sehen, fängt ihre Fragestellung an, philosophisch zu werden, und wenn sie sich dann nicht bewusst den Standpunkt der wissenschaftlichen Philosophie zu eigen machen, können ihre Lösungen bestenfalls spontan, fragmentarisch und zufälligerweise richtig sein. 1 6 2 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng V Worauf wir mit unseren Darlegungen hinaus wollen, ist keine beliebige philosophische Anthropologie, sondern eine, »die als Wissenschaft wird auftreten können«. Und da wir unter wissenschaftlicher Philosophie immer den dialektischen Materialismus verstehen, ist es unerlässlich, dass wir nun dessen Beziehung zur anthropologische Pro blema tik zu klären versuchen. Das ist freilich ein weites Feld, das in dieser Arbeit nur sehr ungefähr abgesteckt werden kann. Im Wesentlichen müssen wir uns darauf beschränken, den Nachweis zu führen, dass die Forderung einer marxistischen Anthropologie nicht gar so abwegig ist, wie das manchem auf den ersten Blick hin erscheinen mag. Wir behaupten nicht weniger, als dass der dialektische Materialismus eine solche Anthropologie bereits einschließt, dass Marx und Engels, Lenin und Stalin ihre Grundsätze klar und eindeutig dargelegt und sogar wichtige Teile von ihr sehr konkret ausgearbeitet haben und dass es nur darauf ankommt, die innere Systematik ihrer diesbezüglichen – freilich verstreuten – Untersuchungen und Hinweise zu erfassen, um sich ein deutliches Bild von ihren anthropologischen Anschauungen zu machen. Und wir behaupten weiter, dass überall dort, wo durch die Entwicklung der Humanwissenschaften neue Probleme spruchreif geworden sind, zu denen keine Äußerungen von ihnen vorliegen, die materialistische Dialektik doch eindeutig die Richtung vorzeichnet, in der die respektiven Lösungen und Antworten zu suchen sind. Doch beginnen wir mit der Frage, warum die Konzeption einer marxistischen An thropo lo gie mit Einwänden gerade von Seiten der Anhänger des Marxismus zu rechnen hat, warum es so nahe liegt, in ihr von vornherein eine Abweichung, den Versuch einer Einschmuggelung fremden Ideenguts zu wittern. Uns scheint, dass dies vor allem an der fast übergeschichtlich anmutenden äußersten Abstraktheit der anthropologischen Problemstellung liegt, die leicht mit einer Verneinung des methodischen Postulats der historischen Konkretheit verwechselt werden kann, eines Postulats, das der Marxismus in Bezug auf alle gesellschaftlichen Fragen für wissenschaftlich verbindlich erklärt. Wie jede andere Wissenschaft arbeitet auch die philosophische Anthropologie mit Abstraktionen, die nur bestimmte Seiten der unerschöp ichen Realität widerspiegeln. Ihre zentrale Abstraktion, mit der sie ihren Gegenstand bezeichnet, ist mit einem Wort: »der Mensch« oder »das Wesen des Menschen« oder »die Natur des Menschen«, und ihre Aufgabe besteht, wie wir sahen, darin, die qualitativen Besonderheiten des Men- 1 6 3D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e schen, im Unterschied zu allen Tierarten, auch den höchsten, allgemeingültig zu bestimmen, ihren inneren Zusammenhang aufzuzeigen, ihre Entstehung und Entwicklung, ihre Existenzbedingungen und ihr So- und Nichtanderssein zu erklären. Dabei sieht die Anthropologie in ihrer zentralen Abstraktion, um die ihre ganze Begri sbildung sich gruppiert, von sehr vielem ab, was beim konkreten Menschen niemals fehlt, zum Beispiel vom Unterschied der Geschlechter, von den Verschiedenheiten der Lebensalter, den Merkmalen der Rassen, den persönlichen Eigentümlichkeiten der Individuen, ihrem individuellen Charakter, ihrer unverwechselbaren Physiognomie, ihrem »Temperament« usw. Und sie sieht ebenso ab – und hier scheint die Abstraktion vom Standpunkt des historischen Materialismus aus nun fragwürdig zu werden – von den Di erenzen des Bedürfnisses sowohl wie der intellektuellen Leistung, die den verschiedenen Zivilisationsstufen der Menschheit entsprechen, und von den je besonderen Interessen und Ideologien der Klassen, die in der Geschichte aufgetreten sind und die die Moral und die Denkweise der ihnen subsumierten Individuen immer ganz entscheidend geprägt haben. Die Frage ist, was – wenn von alledem abstrahiert wird – dann noch übrig bleibt, mit anderen Worten: Ob Abstraktionen wie »der Mensch«, »das Wesen des Menschen« und dergleichen überhaupt sinnvoll sind, und ob das, was sie in der angegebenen Allgemeinheit widerspiegeln, noch belangvoll genug ist, um als Gegenstand einer eigenen Wissenschaft in Betracht zu kommen. Und weiter fragt es sich, ob nicht gerade der Marxismus diese Allgemeinheit als illusorisch, als eine Fiktion erwiesen hat, so dass marxistische Anthropologie nur eine contradictio in adjecto sein kann. Lässt die Natur des Menschen sich vollständig in jenen historischen Besonderungen au ösen, von denen die Anthropologie um der schlechthinnigen Allgemeinheit ihres Gegenstands willen absehen muss, so hat dieser Gegenstand sich o enbar in nichts aufgelöst. Tatsache ist, dass die Klassiker des Marxismus das Abstrakt-Genus »der Mensch« als Kategorie der Gesellschaftslehre für unzuständig erklärt und es in diesem Zusammenhang entschieden abgelehnt und bekämpft haben. Anstatt von »der« Natur »des« Menschen im Allgemeinen zu sprechen, sind Marx und Engels, Lenin und Stalin in ihren Analysen irgendwelcher gesellschaftlicher Erscheinungen jedes Mal von den wirklichen, historischen Menschen ausgegangen, von deren konkreten Beziehungen zur Natur und zu einander, von der geschichtlichen Bewegung ihres ökonomisch-gesellschaftlichen Seins und dessen Widerspiegelung im gesellschaftlichen Bewusstsein, 1 6 4 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng von den in der Geschichte der Gesellschaft auftretenden Klassen und ihren Kämpfen, von den historischen Formen der Produktion, an die die Existenz dieser Klassen jeweils gebunden ist, von der Wechselbeziehung zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen in ihrer Entwicklung usw. Jeden Versuch, gesellschaftliche Erscheinungen aus dem Wesen »des« Menschen, einem quasi übergeschichtlichen Faktor, abzuleiten, verwerfen sie als wissenschaftlich unzulässig, als mit den Grundsätzen des historischen Materialismus unvereinbar. Und in eben diesem Zusammenhang hat Marx Formulierungen gefunden, die den Sinn der anthropologischen Abstraktionen überhaupt in Frage zu stellen scheinen. »Der Mensch«, heißt es in der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, »das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät.«13 Und noch deutlicher in den Feuerbach- esen: »Das 13 (AH) Zitat nachgewiesen in: Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: Marx, Karl; Engels, Friedrich: Werke, Band 1, Berlin, 1976, S. 378. Genau lautet die Passage: »Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik. Die profane Existenz des Irrtums ist kompromittiert, nachdem seine himmlische oratio pro aris et focis widerlegt ist. Der Mensch, der in der phantastischen Wirklichkeit des Himmels, wo er einen Übermenschen suchte, nur den Widerschein seiner selbst gefunden hat, wird nicht mehr geneigt sein, nur den Schein seiner selbst, nur den Unmenschen zu nden, wo er seine Wirklichkeit sucht und suchen muss. Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewusstsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät. Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewusstsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. Die Religion ist die allgemeine eorie dieser Welt, ihr enzyklopädisches Kompendium, ihre Logik in populärer Form, ihr spiritualistischer Point-d’honneur, ihr Enthusiasmus, ihre moralische Sanktion, ihre feierliche Ergänzung, ihr allgemeiner Trost- und Rechtfertigungsgrund. Sie ist die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt. Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist. Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes. Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks. Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf. Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des 1 6 5D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse. Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen: 1. Von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu xieren, und ein abstrakt – isoliert – menschliches Individuum vorauszusetzen; 2. Das Wesen kann daher nur als ›Gattung‹, als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefasst werden.«14 Es ist klar, dass man an unser Problem nur marxistisch herangehen kann, wenn man sich diesen Standpunkt ohne Einschränkung zu eigen macht. Die Frage ist nur, ob man deswegen auch die Berechtigung der Anthropologie als solcher bezweifeln muss. Wir glauben nicht nur, dass diese Konsequenz in keiner Weise zwingend ist; denn zweifellos hat Marx nicht behauptet, dass es den Menschen als »dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum« gar nicht gäbe. Wir sind sogar der Meinung, dass es nicht so sehr darauf ankommen kann, die angeführten Marx-Sätze als mögliche Einwände gegen die Anthropologie in Betracht zu ziehen, gegen die man sich, wenn man diese philosophische Disziplin auf eine wissenschaftliche Grundlage stellen will, gleichsam abzusichern hätte, sondern vor allem darauf, zu erkennen, dass sie für den positiven Aufbau der marxistischen Anthropologie die denkbar größte Bedeutung haben. Eine solche Haltung scheint uns deswegen die einzig richtige und der Sache angemessene zu sein, weil die zitierten Marx-Sätze gegen eine ganz bestimmte Philosophie gerichtet sind, die gesellschaftliche Erscheinungen aus der Perspektive des Menschen als abstrakt-isolierten und zugleich übergeschichtlich aufgefassten Individuums erklären zu können meinte und eben damit eine Verwirrung nicht nur der gesellschaftswissenschaftlichen, sondern auch der anthropologischen Problematik heraufbeschwor, während die Abwehr solcher anthropologischen Interventionen in Angelegenheiten der Gesellschaftswissenschaft, für die allein der historische Materialismus zuständig ist, zu einer Abgrenzung der Gegenstandsgebiete führt, die den legitimen Aufgabenbereich anthropologischer Forschung überhaupt erst einwandfrei hervortreten lässt. Jammertales, dessen Heiligenschein die Religion ist.« (Ebd., S. 378 f.) Diese Passage war für Harich sehr wichtig, vor allem in den fünfziger Jahren hat er sie in verschiedenen Kontexten argumentativ verwendet. (Siehe vor allem den 5. Band.) 14 (AH) Harich zitierte die 6. Feuerbachthese. Zitat nachgewiesen in: Marx, Karl: esen über Feuerbach, in: Marx, Karl; Engels, Friedrich: Werke, Band 3, Berlin, 1969, S. 5  . 1 6 6 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Diese Abgrenzung ist o enbar unentbehrlich bei einer Disziplin, in der, auf Grund der Komplexheit ihres Gegenstandes, jede Unzulänglichkeit der Systematik sogleich in inhaltlich falsche Aussagen umschlagen muss. Eine Anthropologie nämlich, die einerseits Sachverhalte zu ergründen trachtet, die sich ihren Kategorien mit Notwendigkeit entziehen, und die sich andererseits, damit zusammenhängend, nicht darüber im Klaren ist, wovon sie eigentlich abstrahiert, wenn sie vom Menschen überhaupt spricht, kann auch keine adäquate Erkenntnis ihres eigentlichen Objekts zu Stande bringen. Sie wird nicht nur Grenzüberschreitungen begehen, sondern damit eo ipso immer auch Fehler machen, in ihren Abstraktionen vorgefundene historische Concreta mitdenken, die es zu keiner Allgemeingültigkeit ihrer eben darauf prätendierenden Aussagen kommen lassen. Sieht man den Kampf, den Marx und Engels gegen den illegitimen Gebrauch des Abstrakt-Genus »der Mensch« geführt haben, so an, dann erkennt man, dass sie diesen Begri nicht etwa schlechthin verworfen, sondern ihn, im Gegenteil, in einem nie zuvor erreichten Maße präzisiert haben – was freilich nur möglich war durch seine Verwerfung in Zusammenhängen, in denen er fehl am Platze ist. Die von uns vorhin gegebene Unterscheidung von Human- und Gesellschaftswissenschaften sowie unsere Gegenstandsbestimmung der Anthropologie setzen diese Leistung der marxistischen Klassiker voraus, versuchen aus ihr die systematischen Konsequenzen zu ziehen. Um zu einer vollständigen Klärung in dieser Frage zu gelangen, ist es nötig, ein wenig auf die Ideologien einzugehen, gegen die Marx und Engels in diesem Zusammenhang angekämpft haben. Vor allem auf die Philosophie Feuerbachs, gegen die die zitierten Sätze von Marx, wie bekannt, gerichtet sind. Worin liegt der entscheidende Fehler Feuerbachs, den Marx hier kritisiert? Er liegt o enbar nicht darin, dass Feuerbach überhaupt das Abstrakt-Genus »der Mensch« verwendet. Wenn es sich so verhielte, dann stünde fest, dass Marx denselben Fehler gelegentlich auch begeht, so zum Beispiel im Kapital, 5. Kapitel, wo es heißt: »Wir unterstellen die Arbeit in der Form, in der sie dem Menschen (!) ausschließlich angehört.«15 15 (AH) Zitat nachgewiesen in: Marx, Karl: Das Kapital, Band 1, in: Marx, Karl; Engels, Friedrich: Werke, Band 23, Berlin, 1968, S. 192. Genau lautet die Passage: »Die Arbeit ist zunächst ein Prozess zwischen Mensch und Natur, ein Prozess, worin der Mensch seinen Sto wechsel mit der Natur durch seine eigene Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Natursto selbst als eine Naturmacht gegenüber. Die seiner Leiblichkeit angehörigen Naturkräfte, Arme und Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Natursto in einer für sein eigenes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem 1 6 7D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e Der Fehler Feuerbachs liegt vielmehr in der Art seiner Begründung der Religionskritik. Feuerbach lehrt, dass jede Gottheit Phantasieprodukt des Menschen sei, derart, dass der Mensch in ihr eine phantastische Projektion seiner eigenen, menschlichen Eigenschaften erzeuge, sie ins Unendliche steigere und als fremde Macht sich gegenüberstelle, um sie zu verehren. Er fasst also die Religion als phantastische »Entäußerung« des »menschlichen Wesens« auf und will das »religiöse Wesen« in das »menschliche Wesen« au ösen. Das alles bedeutet, dass er eine Erscheinung des Überbaus der Gesellschaft, eben die Religion, nicht aus ihrer wahren Basis, dem Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse mit seiner je historisch bestimmten Produktionsweise, ableitet, sondern aus dem Abstraker durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigene Natur. Er entwickelt die in ihr schlummernden Potenzen und unterwirft das Spiel ihrer Kräfte seiner eigenen Botmäßigkeit. Wir haben es hier nicht mit den ersten tierartig instinktmäßigen Formen der Arbeit zu tun. Dem Zustand, worin der Arbeiter als Verkäufer seiner eigenen Arbeitskraft auf dem Warenmarkt auftritt, ist in urzeitlichen Hintergrund der Zustand entrückt, worin die menschliche Arbeit ihre erste instinktartige Form noch nicht abgestreift hatte. Wir unterstellen die Arbeit in einer Form, worin sie dem Menschen ausschließlich angehört. Eine Spinne verrichtet Operationen, die denen des Webers ähneln, und eine Biene beschämt durch den Bau ihrer Wachszellen manchen menschlichen Baumeister. Was aber von vornherein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeichnet, ist, dass er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs baut. Am Ende des Arbeitsprozesses kommt ein Resultat heraus, das beim Beginn desselben schon in der Vorstellung des Arbeiters, also schon ideell vorhanden war. Nicht dass er nur eine Formveränderung des Natürlichen bewirkt; er verwirklicht im Natürlichen zugleich seinen Zweck, den er weiß, der die Art und Weise seines Tuns als Gesetz bestimmt und dem er seine Willen unterordnen muss. Und diese Unterordnung ist kein vereinzelter Akt. Außer der Anstrengung der Organe, die arbeiten, ist der zweckmäßige Wille, der sich als Aufmerksamkeit äußert, für die ganze Dauer der Arbeit erheischt, und um so mehr, je weniger sie durch den eignen Inhalt und die Art und Weise ihrer Ausführung den Arbeiter mit sich fortreißt, je weniger er sie daher als Spiel seiner eigenen körperlichen und geistigen Kräfte genießt. Die einfachen Momente des Arbeitsprozesses sind die zweckmäßige Tätigkeit oder die Arbeit selbst, ihr Gegenstand und ihr Mittel.« (Ebd., S. 192 f.) Das angesprochene 5. Kapitel des Kapital wurde von Harich in verschiedenen Kontexten als Argumentationshilfe herangezogen, noch in den achtziger Jahren. Ludwig Feuerbach, Stich von August Weger 1 6 8 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng tum »der Mensch«. Damit verfehlt Feuerbach die tatsächliche Grundlage der Religion, und Marx erkennt demgegenüber, dass es zur Erklärung der Religion der Analyse des gesellschaftlichen Seins der Menschen bedarf. Das religiöse Gemüt, sagt Marx, sei selbst ein gesellschaftliches Produkt, und das abstrakte Individuum, von dem Feuerbach ausgeht, gehöre in Wirklichkeit einer je bestimmten Gesellschaftsform an. Nur in diesem Zusammenhang kann der Sinn der oben zitierten Feuerbach- esen von Marx und der einschlägigen Stelle aus der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie richtig verstanden werden. Das menschliche Wesen, aus dem sich die Religion erklären lässt, kann nicht das dem einzelnen Individuum innewohnende Abstraktum, nicht die »Gattung« als innere, stumme, die vielen Individuen bloß natürlich verbindende Allgemeinheit, sondern immer nur das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse sein. Und der Mensch ist insofern »die Welt des Menschen, Staat, Sozietät«, sofern »die Religion das Selbstbewusstsein und das Selbstgefühl des Menschen« ist, »der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat«. »Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewusstsein, weil sie eine verkehrte Welt sind.« Es ist allgemein bekannt, dass wir es hier mit einem entscheidenden Qualitätsumschlag in der Entwicklungsgeschichte des modernen philosophischen Materialismus zu tun haben, mit der Überwindung des anthropologistischen durch den historischen Materialismus, mit der Ausdehnung des Materialismus auf das Gegenstandsgebiet Gesellschaft und Geschichte, eine Ausdehnung, die nicht darin aufgeht, eine bloße quantitative Erweiterung zu sein, sondern das materialistische Denken als solches auf eine qualitativ höhere Stufe seiner Entwicklung hebt. Nun, über die Bedeutung, die diese wahre Revolution in der Geschichte der Philosophie für alle Gesellschaftswissenschaften hat, ist oft und oft ausführlich gesprochen worden; auf diese Seite der Sache brauchen wir hier mit keinem Wort einzugeben. Aber hat die Sache, so müssen wir fragen, nicht noch eine andere Seite? Wird die wahre Allgemeinheit dessen, was schlechthin menschlich ist, nicht erst sichtbar, wenn die falschen, illusorischen, ktiven Allgemeinheiten, die sie verstellen, ins historisch Besondere aufgelöst werden? Feuerbach verfehlt o enbar nicht nur die tatsächliche, die ökonomisch-gesellschaftliche Basis der Religion, er verfehlt ebenso die Allgemeinheit, auf die sich die Abstraktion »der Mensch« sinnvoller Weise beziehen muss, indem er eine historisch vergängliche, an bestimmte Formen des gesellschaftlichen Lebens 1 6 9D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e gebundene Überbau-Erscheinung mit der Natur des Menschen schlechthin in Zusammenhang bringt. Er gibt vor, vom Menschen überhaupt zu sprechen, unterschiebt dann aber dem sich darauf beziehenden Begri ein Individuum, das »in Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform angehört«. Ganz abgesehen davon, dass er damit – wider bessere Absicht – eine Rechtfertigung der Religion gibt – die nun dem Menschen so wesenseigentümlich zu sein scheint wie der aufrechte Gang oder das Denken –, gelangt er auch zu einer falschen Anthropologie. Und wenn Marx dagegen ankämpft, so leistet er unweigerlich der richtigen, legitimen Anthropologie einen gewaltigen Dienst. Soviel zur Marxschen Feuerbach-Kritik. Ähnlich steht es mit bestimmten Illusionen der Ideologie der Aufklärung des 18. Jahrhunderts, mit denen Marx und Engels bei der Herausarbeitung ihres wissenschaftlichen Sozialismus abrechnen mussten. Ohne Zweifel hat die Anthropologie der Aufklärung sehr Wesentliches zu danken. Wenn La Mettrie16 in der Histoire naturelle de l’âme und in L’Homme machine die physiologische Bedingtheit aller psychisch-geistigen Vorgänge nachwies und so die Vorstellung einer vom Körper unabhängigen Seelensubstanz destruierte, wenn Helvétius und andere einer unbefangenen Erforschung der Leidenschaften und Interessen als entscheidender Triebkräfte des menschlichen Verhaltens die Bahn brachen, wenn Herder17 die Sprache aus einer ursprünglichen 16 (AH) Die Schriften von La Mettrie und Helvétius kannte Harich nur aus zweiter Hand. In seiner Interpretation der französischen Aufklärung und des französischen Materialismus folgte er den Vorurteilen und Fehlinterpretationen der »Klassiker« des Marxismus, die von Lukács erneuert worden waren. Verschiedene Gedankenentwicklungen und Hinweise nden sich in Harichs Vorlesungen zur deutschen Aufklärung (Band 3, 6.1, 6.2) sowie in der Vorlesung zur französischen Aufklärung von 1953/1954 (abgedr. in: Band 4, S. 546– 612). 17 (AH) Harichs Studien zu Herder (und damit seiner Annäherung an die Anthropologie und an Gehlen) ist in dieser Edition der 4. Band gewidmet. Siehe außerdem die bereits erwähnte Dissertation Harichs (abgedr. in: Band 1.2, S. 657–919) zu Herder. Erinnert sei auch an seine verschiedenen verdienstvollen Editionsleistungen, darunter zu Herders Geschichtsphilosophie: Herder, Johann Gottfried: Zur Philosophie der Geschichte, hrsg. und mit einer Einl. vers. von W. Harich, 2 Bde., Berlin, 1952; Herder: Patriotismus und Hu- Claude Adrien Helvétius 1 7 0 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Qualität des Menschen, seiner »Besonnenheit«, ableitete und dabei gegen die Süßmilchschen Hypothesen vom göttlichen Sprachursprung polemisierte, wenn Goethe18 mit der Entdeckung des Zwischenkieferknochens am Schädel eines noch ungeborenen Kindes das anatomische Stigma der Urgeschiedenheit von Mensch und Tier beseitigte, so führte dies alles zu einer Säkularisierung des Menschenbildes, einer Befreiung der Anthropologie aus den Fesseln religiösen Denkens, ohne die eine Wissenschaft dieses Namens gar nicht vorstellbar wäre. Man darf indessen nicht verkennen, dass das Menschenbild der Aufklärung noch andere Seiten hat. Wir denken dabei nicht einmal so sehr daran, dass der Materialismus, der den eben genannten Errungenschaften ihr Gepräge gibt, gerade dort, wo er am entschiedensten verfochten wird, auch die ärgsten mechanistischen Schwächen aufweist (La Mettrie). Das steht vorläu g auf einem anderen Blatt. Was wir in diesem Zusammenhang im Auge haben, ist vor allem die Tatsache, dass die bürgerlich-kapitalistischen Besitz- und Lebensformen und die aus ihnen hervorwachsenden ökonomischen, sozialen und rechtlichen Anschauungen der Bourgeoisie in der Gesellschaftstheorie des ausgehenden 18. Jahrhunderts in einer Weise ihren Niederschlag fanden, die zwangsläu g auch bestimmt geartete Verzerrungen des Gegenstandes der Anthropologie zur Folge hatten. Erstens fasste die aus der Au ösung der feudalen Gesellschaftsformation hervorgegangene bürgerliche Individualität sich selbst nicht als Resultat der Geschichte, sondern als deren – idealisierter und in eine Urvergangenheit zurück projizierter – Ausgangspunkt auf; so entstanden die bekannten »Robinsonaden« der klassischen Nationalökonomie, manität. Aus den Briefen zur Beförderung der Humanität, 1793–1797, hrsg. und ausgew. von W. Harich, Berlin, 1953; und zu Rudolf Haym (Haym, Rudolf: Herder. Nach seinem Leben und seinen Werken, 2 Bde., hrsg. v. W. Harich, Berlin, 1954. 18 (AH) Die naturwissenschaftlichen Arbeiten Goethes waren für Harich eminent bedeutsam. Dabei ging er so weit, das Fortleben der aufklärerischen Ansichten Goethes, die in dessen politischen Tätigkeiten und schriftstellerischen Werken keine Rolle mehr spielten, in den naturwissenschaftlichen Studien und Schriften zu sehen. Siehe, neben zahlreichen, über das ganze Werk verstreuten Verweisen, die diesem ema gewidmeten Schriften: Der große Aufsatz aus dem Goethe-Jahr 1949: Bemerkungen zu Goethes Naturanschauung (abgedr. in: Band 6.1, S. 739–794); mit zahlreichen Querverweisen der Aufsatz Ein Kant-Motiv im philosophischen Denken Herders von 1954 (abgedr. in: Band 3, S. 319–358); den Zeitungs-Artikel Goethes Beitrag zum Materialismus (Tägliche Rundschau, 27. März 1949, S. 4, neu abgedr. im vorliegenden Band). Siehe mit weiterführenden Hinweisen: Heyer: Der gereimte Genosse. Goethe in der SBZ/DDR, Baden-Baden, 2017. 1 7 1D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e die bekannten Versuche, die ökonomischen Kategorien aus der »Produktion des vereinzelten Einzelnen außerhalb der Gesellschaft« (Marx) herauszuspinnen19 – und diese eorien hatten zur Voraussetzung (oder zur Konsequenz) immer auch eine falsche Anthropologie, sofern sie nämlich eine unhistorische Verabsolutierung des spezi sch modernen Individuums zum angeblich naturgegebenen Faktum involvierten. Diese spontane Tendenz zur Aufbauschung des bürgerlichen Seins zum Allgemeinmenschlichen musste sich nun aber noch dadurch verstärken, dass – zweitens – die bürgerliche Klasse, die im Kampf gegen den Feudalismus als Sachwalter der Interessen des ganzen Volkes auftrat, sich zum Fürsprecher eines allgemeinen Menschheitsanliegens machte. Die revolutionäre Bourgeoisie konnte ihre weltgeschichtliche Mission sich selbst und den Volksmassen, die sie zu führen beanspruchte, nur dadurch glaubhaft machen, dass sie die eigenen Forderungen und Ideale als ein der Natur des Menschen schlechthin gemäßes Anliegen ausgab. Das Individualitätsbewusstsein des auf sich selbst gestellten Bourgeois, den die Entwicklung der Warenproduktion aus den feudalen Bindungen herausgelöst hatte, sein Persönlichkeitsideal, sein Freiheitsanspruch, vor 19 (AH) Anspielung auf: Marx, Karl: Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie, in: Marx, Karl; Engels, Friedrich: Werke, Band 13, Berlin, 1961, S. 615  . Die Passage lautet: »In Gesellschaft produzierende Individuen – daher gesellschaftlich bestimmte Produktion der Individuen ist natürlich der Ausgangspunkt. Der einzelne und vereinzelte Jäger und Fischer, womit Smith und Ricardo beginnen, gehört zu den phantasielosen Einbildungen der 18.-Jahrhundert-Robinsonaden, die keineswegs, wie Kulturhistoriker sich einbilden, bloß einen Rückschlag gegen Überverfeinerung und Rückkehr zu einem missverstandenen Naturleben ausdrücken. So wenig wie Rousseaus Contrat social, der die von Natur independenten Subjekte durch Vertrag in Verhältnis und Verbindung bringt, auf solchem Naturalismus beruht. Dies Schein und nur der ästhetische Schein der kleinen und großen Robinsonaden. Es ist vielmehr die Vorwegnahme der 'bürgerlichen Gesellschaft', die seit dem 16. Jahrhundert sich vorbereitete und im 18. Riesenschritte zu ihrer Reife machte. In dieser Gesellschaft der freien Konkurrenz erscheint der Einzelne losgelöst von den Naturbanden usw. die ihn in früheren Geschichtsepochen zum Zubehör eines bestimmten begrenzten menschlichen Konglomerats machen. Den Propheten des 18. Jahrhunderts, auf deren Schultern Smith und Ricardo noch ganz stehen, schwebt dieses Individuum des 18. Jahrhunderts – das Produkt einerseits der Au ösung der feudalen Gesellschaftsformen, andererseits der seit dem 16. Jahrhundert neu entwickelten Produktivkräfte – als Ideal vor, dessen Existenz eine vergangene sei. Nicht als ein historisches Resultat, sondern als Ausgangspunkt der Geschichte. Weil als das naturgemäße Individuum, angemessen ihrer Vorstellung von der menschlichen Natur, nicht als ein geschichtlich entstehendes, sondern von der Natur gesetztes. Diese Täuschung ist jeder neuen Epoche bisher eigen gewesen. Steuart, der in mancher Hinsicht im Gegensatz zum 18. Jahrhundert und als Aristokrat mehr auf historischem Boden steht, hat diese Einfältigkeit vermieden.« (Ebd., S. 315 f.) 1 7 2 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng allem aber sein Pochen auf das Privateigentum als »unveräußerlichem Menschenrecht« und sein Streben nach Pro t – all das wurde also von dem konkreten historischen Boden, auf dem es erwachsen war, losgelöst, in eine übergeschichtliche Allgemeinheit erhoben und schien nun ebenso zum Wesen des Menschen zu gehören wie der aufrechte Gang oder die Fähigkeit des Denkens oder der anatomische Bau von Standfuß und Hand. Und umgekehrt: Weil die Ideologen solchermaßen den Menschen schlechthin mit den Attributen, den Idealen und den Illusionen des revolutionären Bürgers ausstatteten, konnte es ihnen nicht schwer fallen, die bürgerliche Gesellschaftsordnung als die einzig menschenwürdige, ja, menschenmögliche zu erweisen, d. h. aus angeblichen Naturbestimmungen des von ihnen in bestimmter Weise interpretierten Menschen den bürgerlichen Zustand als den naturgegebenen, das bürgerliche Recht als das natürliche Recht abzuleiten, woraus sich dann weiter ergab, dass die Feudalordnung eine widernatürliche Ordnung war. Vom Feudalismus erklärte die Aufklärung denn auch, dass er mit der »Natur des Menschen« unverträglich sei, und für die Zukunft – als Resultat der bürgerlichen Revolution – verkündete sie die Errichtung eines »Reichs der Vernunft«, das dieser menschlichen Natur entsprechen werde. In eben dieser Ideologie waren noch die Utopischen Sozialisten befangen, wenn sie ihrerseits den Kapitalismus als im Widerspruch mit der menschlichen Natur stehend bezeichneten und ihm, nicht weniger abstrakt postulierend als die Aufklärer, nunmehr den Sozialismus als »Vernunftreich« gegenüberstellten. Ob man das Privateigentum als Menschenrecht proklamiert oder die Ansicht vertritt, dass es mit dem Menschenrecht unvereinbar ist, macht einen sehr bestimmten Gegensatz aus, aber doch nur einen innerhalb derselben Ideologie, die das Bejahen oder Verwerfen irgendwelcher Eigentumsformen überhaupt für anthropologisch begründbar hält. Es ist jedem Marxisten bekannt, dass Marx und Engels bei der Begründung des wissenschaftlichen Sozialismus die eben abstrakt bürgerlichen Ideologien auf der ganzen Linie bekämpft haben. Dabei haben sie aber wiederum – analog zu ihrer Feuerbach-Kritik – keineswegs nur die Gesellschaftslehre auf wahrhaft wissenschaftliche Grundlagen gestellt, sondern auch zur Begründung einer wahrhaft wissenschaftlichen Anthropologie entscheidend beigetragen. Wir heben hier nur zwei Momente hervor: 1 7 3D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e Erstens spricht Marx gerade dort, wo er den ökonomischen »Robinsonaden« auf den Grund geht, einen Fundamentalsatz der marxistischen Anthropologie aus: »Der Mensch ist im wörtlichsten Sinn ein nicht nur geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann.«20 Zweitens ist dem Kampf von Marx und Engels gegen die abstrakten Postulate der Utopisten ebenfalls eine für die Anthropologie sehr entscheidende Einsicht zu danken. Marx und Engels haben gezeigt und bewiesen, dass man gesellschaftliche Verhältnisse überhaupt nicht dadurch begreifen kann, dass man sie an abstrakten Idealen (zum Beispiel an einem Idealbild der menschlichen Natur) misst, sondern nur dadurch, dass 20 (AH) Zitat nachgewiesen in: Marx, Karl: Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie, in: Marx, Karl; Engels, Friedrich: Werke, Band 13, Berlin, 1961, S. 616, im Anschluss an das bereits wiedergegebene Zitat. Genau heißt es: »Je tiefer wir in der Geschichte zurückgehen, je mehr erscheint das Individuum, daher auch das produzierende Individuum, als unselbständig, einem größeren Ganzen angehörig: erst noch in ganz natürlicher Weise in der Familie und in der zum Stamm erweiterten Familie; später in dem aus dem Gegensatz und Verschmelzung der Stämme hervorgehenden Gemeinwesen in seinen verschiedenen Formen. Erst in dem 18. Jahrhundert, in der ›bürgerlichen Gesellschaft‹, treten die verschiedenen Formen des gesellschaftlichen Zusammenhangs dem Einzelnen als bloßes Mittel für seine Privatzwecke entgegen, als äußerliche Notwendigkeit. Aber die Epoche, die diesen Standpunkt erzeugt, den des vereinzelten Einzelnen, ist gerade die der bisher entwickeltsten gesellschaftlichen (allgemeinen von diesem Standpunkt aus) Verhältnisse. Der Mensch ist im wörtlichsten Sinn ein zoon politikon, nicht nur ein geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann. Die Produktion des vereinzelten Einzelnen außerhalb der Gesellschaft – eine Rarität, die einem durch Zufall in die Wildnis verschlagenen Zivilisierten wohl vorkommen kann, der in sich dynamisch schon die Gesellschaftskräfte besitzt – ist ein ebensolches Unding als Sprachentwicklung ohne zusammen lebende und zusammen sprechende Individuen. Es ist sich dabei nicht länger aufzuhalten. Der Punkt wäre gar nicht zu berühren, wenn die Fadaise, die bei den Leuten des 18. Jahrhunderts Sinn und Verstand hatte, von Bastiat, Carey, Proudhon etc. nicht wieder ernsthaft mitten in die modernste Ökonomie hereingezogen würde. Für Proudhon u. a. ist es natürlich angenehm, den Ursprung eines ökonomischen Verhältnisses, dessen geschichtliche Entstehung er nicht kennt, dadurch geschichtsphilosophisch zu entwickeln, dass er mythologisiert, Adam oder Prometheus sei auf die Idee x und fertig gefallen, dann sei sie eingeführt worden etc. Nichts ist langweilig trockener, als der phantasierende locus communis. Wenn also von Produktion die Rede ist, ist immer die Rede von Produktion auf einer bestimmten gesellschaftlichen Entwicklungsstufe – von der Produktion gesellschaftlicher Individuen. Es könnte daher scheinen, dass, um überhaupt von der Produktion zu sprechen, wir entweder den geschichtlichen Entwicklungsprozess in seinen verschiedenen Phasen verfolgen müssen, oder von vornherein erklären, dass wir es mit einer bestimmten historischen Epoche zu tun haben, also z. B. mit der modernen bürgerlichen Produktion, die in der Tat unser eigentliches ema ist.« (Ebd., S. 616 f.) 1 7 4 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng man die in der Gesellschaft bestehende Wechselbeziehung zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen und die daraus resultierenden Klassenkämpfe analysiert. Aus dieser Erkenntnis folgt einerseits – und vor allem – eine ganz neue, erstmals wissenschaftliche Begründung der Notwendigkeit des Sozialismus: Wenn die Beseitigung einer bestimmten, und im gegebenen Fall: der kapitalistischen, Produktionsordnung möglich und historisch notwendig ist, so nicht, weil diese Produktionsordnung der menschlichen Natur und daraus ableitbaren Menschenrechten nicht entspräche, sondern weil sie sich aus einer Entwicklungsbedingung zu einem Hemmnis der weiteren Entfaltung der Produktivkräfte entwickelt hat. Es folgt daraus aber andererseits auch eine wichtige anthropologische Einsicht: Dass keine auf bestimmte Gesellschaftsformationen zugeschnittene Wesensbestimmung des Menschen allgemeingültig sein kann, da der Mensch nicht von Natur aus auf bestimmte soziale Verhältnisse festgelegt ist. Beide Seiten der Sache fasst Plechanow wie folgt zusammen: »Die modernen Materialisten kennen keine ökonomische Ordnung, die allein der menschlichen Natur entsprechen würde, während alle anderen Arten der ökonomischen Struktur der Gesellschaft mehr oder weniger die Folge einer Vergewaltigung dieser Natur wären. Nach der Lehre der modernen Materialisten entspricht der menschlichen Natur jede ökonomische Ordnung, die dem Zustand der Produktivkräfte in der betre enden Zeit entspricht. Und umgekehrt, jede beliebige ökonomische Ordnung beginnt den Anforderungen dieser Natur zu widersprechen, sobald sie zu dem Zustand der Produktivkräfte in Widerspruch gerät.«21 21 (AH) Zitat nachgewiesen in: Plechanow, Georgi W.: Über materialistische Geschichtsauffassung, Berlin, 1982, S. 81. Vor der von Harich zitierten Stelle heißt es: »Die Art und Weise der Befriedigung der Bedürfnisse des gesellschaftlichen Menschen, ja, in hohem Grade auch diese Bedürfnisse selbst werden durch die Eigenschaften der Werkzeuge bestimmt, mit deren Hilfe sie sich mehr oder weniger die Natur unterwerfen; mit anderen Worten, sie werden bestimmt durch den Zustand seiner Produktivkräfte. Jede bedeutende Veränderung im Zustand dieser Kräfte spiegelt sich auch in den gesellschaftlichen Verhältnissen der Menschen wider, d. h. unter anderem auch in ihren ökonomischen Verhältnissen. Für die Idealisten aller Gattungen und Spielarten waren die ökonomischen Verhältnisse eine Funktion der menschlichen Natur: die dialektischen Materialisten halten diese Beziehungen für eine Funktion der gesellschaftlichen Produktivkräfte. Hieraus folgt: Würden die dialektischen Materialisten es für angängig halten, von den Faktoren der gesellschaftlichen Entwicklung in einem anderen Sinne zu reden als zum Zwecke der Kritik dieser veralteten Fiktionen, so hätten sie vor allem die sogenannten ökonomischen Materialisten auf die Veränderlichkeit ihres ›dominierenden‹ Faktors aufmerksam machen müssen.« (Ebd., S. 80 f.) 1 7 5D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e Es ist klar, dass diese Feststellungen auf die menschliche Natur selbst ein sehr bezeichnendes Licht werfen, dass sie ihr nämlich ein Nichtfestgelegtsein, eine Variabilität, ein O ensein für mögliche Einpassungen in mögliche Gesellschaftsstrukturen zusprechen, das, verglichen mit den Eigenschaften aller Tiere, etwas qualitativ Neues ist und in die Wesensbestimmung des Menschen o enbar ebenso eingehen muss wie dessen Gesellschaftlichkeit überhaupt oder wie die Fähigkeit des Denkens. Wenn wir nun versuchen, die Fehler Feuerbachs und die eben behandelten aufklärerischen bzw. utopistischen Illusionen auf einen Nenner zu bringen, so können wir sagen, dass es sich in beiden Fällen um sachlich haltlose Übergri e des anthropologischen Erklärungsprinzips auf Erscheinungen handelt, die nur der gesellschaftswissenschaftlichen Analyse zugänglich sind. Marx und Engels ging es darum, diese Übergri e abzuwehren. Es ging ihnen – jedenfalls in diesem Zusammenhang – nicht um eine Neubegründung der Anthropologie. Da aber jene Übergri e notwendigerweise auch falsches anthropologisches Denken einschließen, sofern nämlich durch sie immer auch ein Individuum, das »in Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform« angehört, zum Menschen überhaupt aufgebauscht, also der abstrakte Gegenstand der Anthropologie mit der falschen Verabsolutierung konkreter historisch-sozialer Tatsachen belastet wird, waren jene Kämpfe von Marx und Engels von eminenter Bedeutung auch für den Aufbau einer neuen, wissenschaftlichen Anthropologie. Und diese Bedeutung ist um so höher zu veranschlagen, als jedwede anthropologische eorie – auf Grund der Abstraktheit ihrer Fragestellung einerseits und der Kompliziertheit ihres, durch biologische und gesellschaftliche Determinanten bestimmten, Gegenstandes andererseits – in höchstem Maße der Gefahr ausgesetzt ist, derartigen Fehlern zu erliegen. Wie groß die Bedeutung jener Kämpfe von Marx und Engels für die anthropologische Forschung ist, wird erst völlig klar, wenn man an aktuelle Dinge denkt. Etwa daran, dass die Borniertheit verschiedener Richtungen der bürgerlichen Psychologie in der falschen Verabsolutierung empirisch vorgefundener sozialer Tatsachen liegt, deren historisch vergängliche Voraussetzungen nicht durchschaut werden, ja, die zum Teil nur für bestimmte Gesellschaftsschichten einer bestimmten historischen Situation charakteristisch sind. Die klassische Psychologie Wundtscher Prägung prätendierte bekanntlich auf Allgemeingültigkeit für alle Menschen aller Zeiten; aber Ignorierung des Unbewussten, ihre einseitig intellektualistische Vorstellung vom Gefühl und vom Willen, ihre Art, die 1 7 6 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Überzeugung vom Vorhandensein anderer Menschen nur durch verwickelte Schlussfolgerungen zu erreichen, weisen sie als das Resultat einer unbewussten Selbstinterpretation des Gelehrtenstandes aus. Und die modernen Schulen der bürgerlichen Psychologie, die im Zeitalter des Imperialismus entstanden und die auf Überwindung dieser Schranken prätendieren, sind in der hier entscheidenden Frage durchweg nicht weniger borniert: So bauscht die Psychoanalyse (deren Pansexualismus im Übrigen eine Spielart der in anderem Zusammenhang erörterten biologistischen Verirrungen ist) die Neurosen und Komplexe einer Parasitenschicht der untergangsreifen bürgerlichen Gesellschaft zu einem schlechthin menschlichen Urphänomen auf, während die Individualpsychologie das ganze spezi sche Macht- und Geltungsstreben, das sie an existenzbedrohten Kleinbürgern abgelesen hat, als Haupttriebfeder jedes menschlichen Verhaltens voraussetzt. (Ein Satz nicht lesbar, AH.) Eine wissenschaftlich betriebene Anthropologie wird demgegenüber weder in ihren Gegenstand, »den« Menschen, die Bewusstseinsform einer bestimmten Gesellschaft hinein deuten, noch ihn auf Triebphänomene festlegen, die nur für begrenzte historisch-soziale Bereiche (Geschichtsepochen, Gesellschaftsschichten) typisch sind. Sie wird statt dessen bestrebt sein, die Veränderlichkeit und Formbarkeit des Menschen als solche auf den Begri zu bringen, die auf der subjektiven Seite den Wandel seiner sozial determinierten Bewusstseins- und Triebinhalte ermöglicht – von den Elementarbedürfnissen des Primitiven bis zu den komplizierten Neurosen und Süchten moderner Parasiten, vom schmutzigen Pro tstreben des Bourgeois bis zum Heroismus des echten Märtyrers. Nur ein solches Bild vom Menschen, in dem keine dieser möglichen Motivationen von ihrer konkreten gesellschaftlichen Grundlage losgelöst und als absolut xiert wird, in dem sie aber alle als Menschenmöglichkeiten Platz haben, kann wahr sein. Ein solches Menschenbild kann aber auch nur vom Marxismus ausgeführt werden. Und wenn von Triebphänomen die Rede ist, so kann auch in Bezug auf diese Frage nur der Marxismus vollständige Klarheit scha en. Man nehme ein solches Problem wie das der Sexualität. Zweifellos sind deren Äußerungsformen bei Menschen von qualitativ anderer, di erenzierterer Art als bei den Tieren. Aber wenn das so ist, dann steht zugleich die Frage: Was ist hier eigentlich allgemeinmenschlich und was gehört besonderen historischen Formen des menschlichen Zusammenlebens an? Mit der individuellen Liebe sind zum Beispiel besondere sexualethische Wertkategorien (Treue und Untreue), besondere Triebphänomene (Eifersucht) und Empfänglichkeit für äs- 1 7 7D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e thetische Reize eigener Art, die von der spezi schen Physiognomie des Partners unablösbar sind, verbunden. Charakterisiert dies alles nun den Menschen überhaupt? Man könnte versucht sein, diese Frage zu bejahen, wenn man nur davon ausgeht, dass im Tierreich diese Erscheinungen so nicht anzutre en sind. Aber es gibt eben außer dem Qualitätsunterschied zwischen Mensch und Tier noch die Unterschiede zwischen den konkreten, historischen Menschen der verschiedenen Zeitalter, und diese dürfen nicht mit jenen verwechselt werden. Wenn nun Engels nachweist, dass die individuelle Liebe das Produkt bestimmter ökonomisch-sozialer Ursachen und an bestimmte historische Verhältnisse gebunden ist, wenn er in diesem Zusammenhang weiter sagt, die Eifersucht sei eine verhältnismäßig spät entwickelte Emp ndung, so ist freilich jeder Versuch, für diese Erscheinungen eine anthropologische Allgemeinheit zu beanspruchen, als illusorisch entlarvt. Aber es ist damit nicht nur das Studium der Urgesellschaft, ein gesellschaftswissenschaftliches Anliegen, von einer unhistorischen Betrachtungsweise befreit, die ihre respektiven Zustände, wie Engels sagt, »durch die Bordellbrille anschaut«.22 Es ist damit ebenso auch der Blick auf die wahre, echte anthropologische Allgemeinheit freigegeben, sofern nämlich jetzt erst die Frage gestellt und beantwortet werden kann, was es mit der Instinktstruktur eines Wesens auf sich hat, das solchen historischen Modi kationen seines Geschlechtstriebs ausgesetzt und ihnen zugänglich ist, eines Wesens, bei dem Eifersucht durch Jahrtausende vollständig fehlen kann, und dann, unter der Voraussetzung bestimmter Veränderungen seiner Produktionsweise, zu einer fundamentalen Leidenschaft werden kann. VI Bei unserem Versuch, das Verhältnis von Marxismus und Anthropologie zu klären, gingen wir von der Frage aus, ob die Natur des Menschen sich vollständig in jene historischen Besonderungen au ösen lasse, von denen die Anthropologie um der Allgemeinheit ihres Gegenstandes willen absehen muss. 22 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, in: Marx, Karl; Engels, Friedrich: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 43. Dort heißt es: »Mir scheint vielmehr, dass alles Verständnis der Urzustände unmöglich bleibt, solange man sie durch die Bordellbrille anschaut. Wir kommen bei der Grup penehe auf diesen Punkt zurück.« (Ebd.) 1 7 8 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Wir sagten, dass, wenn diese Frage bejaht werden müsste, die Konzeption einer marxistischen Anthropologie allerdings unsinnig wäre. Wir haben inzwischen nun fast ausschließlich Beispiele für den Abbau falscher anthropologischer Verallgemeinerungen durch den historischen Materialismus angeführt, haben – anhand von Äußerungen der marxistischen Klassiker – gezeigt, dass Erscheinungen wie das religiöse Bewusstsein, die individuelle Liebe, überhaupt die Individualität im modernen Sinne und manches andere mehr sich nicht als schlechthin menschlich erweisen lassen. Wenn wir diesen Erkenntnissen gleichwohl eine positive Bedeutung für die Anthropologie zusprechen zu können meinen, so setzt das die Überzeugung voraus, dass nach all diesen Einschränkungen doch noch ein gesellschaftswissenschaftlich irreduzibler Rest bleibt, der dann aber das Eigentliche ist. Auch diesen Rest, dieses Eigentliche darf man als Marxist selbstverständlich nicht als etwas Ewiges, Übergeschichtliches au assen, das vom historischen Wandel, von der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft in keiner Weise berührt würde, nicht selbst geschichtlich entstanden wäre. In einem Brief an Paul Ernst mokiert Engels sich über Hermann Bahr, der über die »Frau« unter Absehung von allem geschichtlich Gewordenen schreibt. Er zeigt, dass selbst Haut und Haare der Frau geschichtlich geworden sind, und resümiert: »Was bleibt denn also, wenn Sie das geschichtlich Gewordene mit Haut und Haaren abgeschieden haben und ›die Frau selber zum Vorschein kam‹, was zeigt sich? Einfach die Ä n, anthropopitheca, und die mag Herr Bahr zu sich ins Bett nehmen, ›rein handgrei ich und durchschaulich‹, mitsamt ihren ›natürlichen Trieben‹.« Indessen gibt es sehr verschiedene Grade der Historizität, und die – freilich gleichfalls nur relative – Instanz der Bescha enheit von Haut und Haar der Menschenrassen ist eine unermesslich viel größere als etwa die von Friseursmoden. Und wenn es zu den fundamentalen esen des Marxismus gehört, dass der Mensch als solcher historisch geworden ist, d. h. weder irgendwann ein für alle Mal fertig erscha en wurde noch seit Ewigkeit existiert hat, so besagt dies doch nicht, dass die Eigenschaften, die ihn zum Menschen machen, ihn vom Tier unterscheiden, in gleicher Weise veränderlich sein müssten wie die gesellschaftlichen Formen, in denen sich die Produktion der materiellen Güter vollzieht, mitsamt den ihnen entsprechenden Institutionen, Sitten und Denkweisen. Tatsächlich gibt es bei den Klassikern des Marxismus keinen einzigen Satz, der etwas derartiges behauptete. Wohl aber gibt es in ihren Werken eine Reihe von Stellen, in 1 7 9D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e denen sie, von Gesetzmäßigkeiten der gesellschaftlichen Entwicklung sprechend, ausdrücklich einräumen, dass das zielgerichtete Handeln, das zu den qualitativen Besonderheiten des Menschen gehört, als Moment des Geschichtsverlaufs nicht zu eliminieren ist. »In der Natur«, sagt Engels, »sind es – soweit wir die Rückwirkung der Menschen auf die Natur außer acht lassen – lauter bewusstlose blinde Agenzien, die aufeinander einwirken und in deren Wechselspiel das allgemeine Gesetz zur Geltung kommt. Von allem, was geschieht – weder von den zahllosen scheinbaren Zufälligkeiten, die auf der Ober äche sichtbar werden, noch von den schließlichen, die Gesetzmäßigkeit innerhalb dieser Zufälligkeiten bewährenden Resultaten –, geschieht nichts als gewollter bewusster Zweck. Dagegen in der Geschichte der Gesellschaft sind die Handelnden lauter mit Bewusstsein begabte, mit Überlegung oder Leidenschaft handelnde, auf bestimmte Zwecke hinarbeitende Menschen; nichts geschieht ohne bewusste Absicht, ohne gewolltes Ziel.«23 Und weiter: »Die Menschen machen ihre Geschichte, wie diese auch immer ausfalle, indem jeder seine eigenen, bewusst gewollten Zwecke verfolgt, und die Resultate dieser vielen in verschiedenen Richtungen agierenden Willen und ihrer mannigfachen 23 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, in: Marx, Karl; Engels, Friedrich: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 296. Weiter heißt es, bis zum Beginn des nächsten von Harich gebrachten Zitates: »Aber dieser Unterschied, so wichtig er für die geschichtliche Untersuchung namentlich einzelner Epochen und Begebenheiten ist, kann nichts ändern an der Tatsache, dass der Lauf der Geschichte durch innere allgemeine Gesetze beherrscht wird. Denn auch hier herrscht auf der Ober äche, trotz der bewusst gewollten Ziele aller einzelnen, im ganzen und großen scheinbar der Zufall. Nur selten geschieht das Gewollte, in den meisten Fällen durchkreuzen und widerstreiten sich die vielen gewollten Zwecke oder sind diese Zwecke selbst von vornherein undurchführbar oder die Mittel unzureichend. So führen die Zusammenstöße der zahllosen Einzelwillen und Einzelhandlungen auf geschichtlichem Gebiet einen Zustand herbei, der ganz dem in der bewusstlosen Natur herrschenden analog ist. Die Zwecke der Handlungen sind gewollt, aber die Resultate, die wirklich aus den Handlungen folgen, sind nicht gewollt, oder soweit sie dem gewollten Zweck zunächst doch zu entsprechen scheinen, haben sie schließlich ganz andere als die gewollten Folgen. Die geschichtlichen Ereignisse erscheinen so im ganzen und großen ebenfalls als von der Zufälligkeit beherrscht. Wo aber auf der Ober äche der Zufall sein Spiel treibt, da wird er stets durch innere verborgene Gesetze beherrscht, und es kommt nur darauf an, diese Gesetze zu entdecken.« (Ebd., S. 296 f.) 1 8 0 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Einwirkung auf die Außenwelt ist eben die Geschichte.«24 Und schließlich: »Alles, was die Menschen in Bewegung setzt, muss durch ihren Kopf hindurch.«25 24 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, in: Marx, Karl; Engels, Friedrich: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 297, im Anschluss an das bereits wiedergegebene Zitat. Weiter heißt es: »Es kommt also auch darauf an, was die vielen einzelnen wollen. Der Wille wird bestimmt durch Leidenschaft oder Überlegung. Aber die Hebel, die wieder die Leidenschaft oder die Überlegung unmittelbar bestimmen, sind sehr verschiedener Art. Teils können es äußere Gegenstände sein, teils ideelle Beweggründe, Ehrgeiz, ›Begeisterung für Wahrheit und Recht‹, persönlicher Hass oder auch rein individuelle Schrullen aller Art. Aber einerseits haben wir gesehen, dass die in der Geschichte tätigen vielen Einzelwillen meist ganz andere als die gewollten – oft geradezu die entgegengesetzten – Resultate hervorbringen, ihre Beweggründe also ebenfalls für das Gesamtergebnis nur von untergeordneter Bedeutung sind. Andererseits fragt es sich weiter, welche treibenden Kräfte wieder hinter diesen Beweggründen stehen, welche geschichtlichen Ursachen es sind, die sich in den Köpfen der Handelnden zu solchen Beweggründen umformen? Diese Frage hat sich der alte Materialismus nie vorgelegt. Seine Geschichtsau assung, soweit er überhaupt eine hat, ist daher auch wesentlich pragmatisch, beurteilt alles nach den Motiven der Handlung, teilt die geschichtlich handelnden Menschen in edle und unedle und ndet dann in der Regel, dass die edlen die Geprellten und die unedlen die Sieger sind, woraus dann folgt für den alten Materialismus, dass beim Geschichtsstudium nicht viel Erbauliches herauskommt, und für uns, dass auf dem geschichtlichen Gebiet der alte Materialismus sich selbst untreu wird, weil er die dort wirksamen ideellen Triebkräfte als letzte Ursachen hinnimmt, statt zu untersuchen, was denn hinter ihnen steht, was die Triebkräfte dieser Triebkräfte sind. Nicht darin liegt die Inkonsequenz, dass ideelle Triebkräfte anerkannt werden, sondern darin, dass von diesen nicht weiter zurückgegangen wird auf ihre bewegenden Ursachen. Die Geschichtsphilosophie dagegen, wie sie namentlich durch Hegel vertreten wird, erkennt an, dass die ostensiblen und auch die wirklich tätigen Beweggründe der geschichtlich handelnden Menschen keineswegs die letzten Ursachen der geschichtlichen Ereignisse sind, dass hinter diesen Beweggründen andere bewegende Mächte stehen, die es zu erforschen gilt; aber sie sucht diese Mächte nicht in der Geschichte selbst auf, sie importiert sie vielmehr von außen, aus der philosophischen Ideologie, in die Geschichte hinein. Statt die Geschichte des alten Griechenlands aus ihrem eigenen, inneren Zusammenhang zu erklären, behauptet Hegel z. B. einfach, sie sei weiter nichts als die Herausarbeitung der ›Gestaltungen der schönen Individualität‹, die Realisation des ›Kunstwerks‹ als solches. Er sagt viel Schönes und Tiefes bei dieser Gelegenheit über die alten Griechen, aber das hindert nicht, dass wir uns heute nicht mehr abspeisen lassen mit einer solchen Erklärung, die eine bloße Redensart ist.« (Ebd., S. 297 f.) 25 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, in: Marx, Karl; Engels, Friedrich: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 298. Genau lautet die Passage (im Anschluss an die bereits wiedergegebenen Stellen): »Wenn es also darauf ankommt, die treibenden Mächte zu erforschen, die – bewusst oder unbewusst, und zwar sehr häu g unbewusst – hinter den Beweggründen der geschichtlich handelnden Menschen stehen und die eigentlichen letzten Triebkräfte der Geschichte 1 8 1D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e Das sind alles Aussagen, die sich nicht auf diese oder jene Geschichtsepoche, diese oder jene Gesellschaftsformation, sondern auf den Geschichtsprozess überhaupt beziehen. Das aber heißt, dass hier das Handeln, das Setzen und praktische Verfolgen bewusster Zwecke, das die Geschichte der Gesellschaft überhaupt charakterisiert, selbst als ein generell menschliches Charakteristikum ausgezeichnet wird, als eines zwar, das im Geschichtsprozess selbst nur ein notwendiges Moment ist und das nicht ausreichen kann, dessen gesetzmä- ßigen Verlauf zu erklären, das aber immer nur am Individuum, als dessen Aktion, greifbar ist und eben jene Unterschiedenheit vom bloß Natürlichen auf der einen, vom historisch Besonderen auf der anderen Seite aufweist, die für den Gegenstand der Anthropologie konstitutiv ist. Sollte das als marxistischer Rechtsnachweis anthropologischer Forschung noch nicht genügen, so sei auf eine Stelle bei Stalin verwiesen,26 in der eine generell-menschliche ausmachen, so kann es sich nicht so sehr um die Beweggründe bei einzelnen, wenn auch noch so hervorragenden Menschen handeln, als um diejenigen, welche große Massen, ganze Völker und in jedem Volk wieder ganze Volksklassen in Bewegung setzen; und auch dies nicht momentan zu einem vorübergehenden Aufschnellen und rasch verlodernden Strohfeuer, sondern zu dauernder, in einer großen geschichtlichen Veränderung auslaufender Aktion. Die treibenden Ursachen zu ergründen, die sich hier in den Köpfen der handelnden Massen und ihrer Führer – der sogenannten großen Männer – als bewusste Beweggründe klar oder unklar, unmittelbar oder in ideologischer, selbst in verhimmelter Form widerspiegeln – das ist der einzige Weg, der uns auf die Spur der die Geschichte im ganzen und großen wie in den einzelnen Perioden und Ländern beherrschenden Gesetze führen kann. Alles, was die Menschen in Bewegung setzt, muss durch ihren Kopf hindurch; aber welche Gestalt es in diesem Kopf annimmt, hängt sehr von den Umständen ab. Die Arbeiter haben sich keineswegs mit dem kapitalistischen Maschinenbetrieb versöhnt, seitdem sie die Maschinen nicht mehr, wie noch 1848 am Rhein, einfach in Stücke schlagen.« (Ebd., S. 298) 26 (AH) Gemeint ist: Stalin: Der Marxismus und die Fragen der Sprachwissenschaft, Berlin, 1951. Die Broschüre war in der DDR weit verbreitet und zudem Anlass von zahlreichen Konferenzen, Selbstkritiken, Selbstüberprüfungen usw. In der Logikdebatte konnte mit Hilfe der Argumentation Stalins ein modernes Konzept der Logik vertreten werden, das der SED-Position (präsentiert von Ernst Ho mann) konträr gegenüberstand. Siehe: Hagedorn, Udo: Der Marxismus und Fragen der Sprachwissenschaft. Die Diskussion der Friedrich Engels, um 1868, Fotogra e von George Lester 1 8 2 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Stalinschen Linguistik-Briefe in der DDR, Münster, 2005. Heyer: Die Logik-Debatte in der Frühphase der DDR-Philosophie, 1951–1958, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 4, 2013, S. 577–592. Alle relevanten Texte Harichs enthält der 2. Band (Logik, Dialektik und Erkenntnistheorie). In dem § 7: Basis und Überbau (Freitag, den 12. 01. 1951, abgedr. in: Band 1.1, S. 592–608) der Vorlesung Einführung in den dialektischen und historischen Materialismus (abgedr. in: Band 1.1, S. 558–610), Teil Der Materialismus, äußerte sich Harich ausführlich vor den Studenten zu Stalins Schrift. Es heißt: »Bei fortschreitender Entwicklung der Produktivkräfte und fortschreitender Teilung der Arbeit entstehen produktive Funktionen der Menschen, die Arbeit sind, ohne der unmittelbaren Herstellung materieller Güter zu dienen. Es handelt sich dabei um abgeleitete Erscheinungsformen der Arbeit, die den Strukturtypus der Arbeit in di erenzierter, abgewandelter Form weiterentwickeln, und deren Technik eine eigene Gesetzmäßigkeit der Entwicklung aufweist. (Beispielsweise alle ›rein geistigen‹ Tätigkeiten, Philologie, Kunst, Klavierspiel.) Das Gleiche gilt laut Stalin auch für die Sprache. Die Sprache ist ein Mittel der Verständigung. Als solche kann sie verschiedenen Klassen dienen, d. h. sie ist für alle Gesellschaftsklassen dieselbe. Sie wird nicht durch jede neue Basis völlig neu gescha en, gehört also nicht zum Überbau. Zweitens spiegelt sich aber in der Sprache die objektive Realität wider. (Zum Beispiel die Zeit als Daseinsform der Materie in den verschiedenen Tempora und Verben.) An dem Verhältnis von Plusquamperfekt und Imperfekt ändert sich im Sozialismus nichts. Freilich auch hier nicht unabhängig von den Gesellschaftsformationen, die den Sprachschatz verändern, die Sprache allmählich abstreifen. Aber die Sprache ist nichtsdestoweniger Entwicklungsprodukt der verschiedenen Basen und der verschiedenen Überbauformationen. Das Denken. Der Denkinhalt – ›Wenn es regnet, ist es nass.‹ – ist mit der Kausalbeziehung ›Wenn, dann***‹ durch die Entwicklung der Basen des Überbaus nicht verändert worden. Es handelt sich um Widerspiegelung der objektiven Realität. Einwirkung von Basis und Überbau: Teleologische Kategorien, Gottesvorstellungen, wurzelnd in bestimmten gesellschaftlichen Verhältnissen und der jeweils zu Grunde liegenden Basis. Mechanische Kausalitäts-Kategorie ebenfalls. Zusammenhang von Mehrwert und Krise als Kategorie des Denkens. Nur möglich im Marxismus. Dieser wiederum ist nur möglich auf der Grundlage des proletarischen Klassenkampfs. Aber die Entwicklungsgeschichte des Denkens vollzieht sich eben durch die verschiedenen Kategorienbildungen hindurch. Schlussfolgerung: Die Entwicklung der Arbeit und der verschiedenen aus ihr abgeleiteten Tätigkeitsformen, sowie die Entwicklung der Sprache und des Denkens vollziehen sich keineswegs unabhängig vom gesellschaftlichen Sein und Bewusstsein, sie haben aber, ungeachtet dieser Bedingtheit, eine in sich selbst zusammenhängende, relativ unabhängige, relativ selbständige Gesetzmäßigkeit der Entwicklung, die bei jeder dieser Funktionen als solche erforscht werden muss und nicht schematisch aus Veränderungen der Basis und des Überbaus hergeleitet werden kann, und zwar deshalb nicht, weil es sich hier um Produkte von Entwicklungsprozessen handelt, die das Resultat der gesamten Entwicklung verschiedener Basen und ihres jeweiligen Überbaus, das Resultat der Entwicklung von hunderten und tausenden von Generation sind. Praktische Schlussfolgerung: Der historische Materialismus ist eine Anleitung zum wissenschaftlichen Studium, seine Leitsätze können aber nicht das Studium, können nicht die konkrete Detailforschung auf jedem Gebiet ersetzen.« (Ebd., S. 594 f.) Noch in den späteren achtziger Jahren schrieb Harich während seiner Beschäftigung mit der Philosophie Nicolai Hartmanns, im Gespräch 1 8 3D e r G e ge ns t and d e r Ant hr o p o l o gi e Eigenschaft, nämlich des Sprechens, ohne die es auch kein Denken geben kann, ausdrücklich gegen eine Relativierung auf bestimmte historische Gesellschaftsformationen verteidigt wird. Der Sprachforscher Marr, gegen den Stalin an dieser Stelle polemisiert, behauptete nicht nur, dass die Sprache zum Überbau gehöre und Klassencharakter habe; er behauptete, damit zusammenhängend auch, dass das Sprechen, vermittelt Lautäußerung, keine generelle Besonderheit des Menschen, sondern an bestimmte historische Formen der Produktion gebunden sei. Jedenfalls ergibt sich diese Konsequenz logisch zwingend aus seiner Lehre, dass es in der Urgesellschaft ursprünglich keine Lautsprache als Verständigungsmittel der Menschen gegeben hätte und dass im Kommunismus eine von der Lautsprache völlig verschiedene Sprache gescha en werden würde. Wenn Stalin nun demgegenüber geltend macht, dass ohne Lautsprache kein Denken möglich ist, so heißt das, dass er die Lautsprache zu den auszeichnenden Bestimmungen des Menschen überhaupt zählt, die dessen qualitative Besonderheit ausmachen, und es heißt weiter, dass er grundsätzlich eine eorie ablehnt, die das Bestehen solcher sich durch alle geschichtlichen Wandlungen hindurch erhaltenden Besonderheiten bestreitet. Im Grunde geht es hier um die Verteidigung der Einheit der Spezies Mensch. Diese kann nicht nur rassistisch, sie kann – wie das Beispiel Marrs zeigt – unter Umständen auch auf der Grundlage einer pseudosoziologischen Argumentation, durch vulgäre Überspitzung des Gesichtspunkt der historischen Relativierung in Zweifel gestellt werden. (An dieser Stelle bricht das Manuskript ab, AH.) mit sich selbst: »1950 verö entlichte Stalin seine Schrift Der Marxismus und die Fragen der Sprachwissenschaft. Sie ist zweifellos in der Folgezeit, wie alles, was Stalin verlautbaren ließ, weit überschätzt worden. Sie hat gleichwohl aber in der ersten Hälfte der fünfziger Jahre in den sozialistischen Ländern und der internationalen kommunistischen Bewegung Debatten ausgelöst, die, nach meinem Dafürhalten, eine im wesentlichen positive, mitunter geradezu befreiende Wirkung hatten. PF: Befreiung wovon? WH: Die Debatten halfen Sektierertum und Dogmatismus zurückzudrängen. Auf verschiedenen Wissensgebieten begünstigten sie einen Aufschwung des schöpferischen marxistischen Denkens, freilich, wie immer in solchen Fällen, um den Preis, dass auch revisionistische Tendenzen Auftrieb erhielten. Von der Sprache ausgehend über das Denken zu re ektieren, lag, naturgemäß, dabei nahe. So betraf denn auch einer der sich entfaltenden Diskurse die Stellung des Marxismus zu Fragen der Logik.« (Band 10, S. 564 f.) 1 8 4 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Über die Emp ndung des Schönen27 (1953) Es gibt Naturerscheinungen, die uns bisweilen den Gedanken nahe legen, dass Tieren und Menschen gewisse ästhetische Vorlieben gemeinsam sein mögen. Wir erfreuen uns am Anblick und am Duft geö neter Blüten – auf die die Bienen iegen. Wir bewundern die Farbenpracht des radschlagenden Pfaus – die in dessen Liebesleben eine sicher unwiderstehliche Rolle spielt. Kein geringerer als Darwin hat unter diesem Gesichtspunkt die geschlechtliche Zuchtwahl der Tiere interpretiert. Natürlich wäre es unzulässig, unsere eigene Emp- ndung des Schönen, etwas auszeichnend Menschliches, in das tierische Triebleben hinein zu deuten. Solchen Anthropomorphismus dürfen wir uns höchstens in der Fabel oder im Märchen leisten oder in ironisch gemeinten Analogien, mit denen wir dem naiven Weltbegreifen von Kindern bestimmte Naturvorgänge in erster Näherung zu veranschaulichen suchen. Chesterton hat sehr richtig die soziologisierenden Missdeutungen, die oft an die Schilderung von Tierstaaten geknüpft werden, mit der Bemerkung ad absurdum geführt, es sei zwar bekannt, dass die Ameisen Straßen bauen, aber noch nie habe jemand feststellen können, dass sie an ihren Straßen auch die Statuen berühmter Ameisen aufstellen würden. Wir können hinzufügen, dass ihnen Blumen-Arrangements, Kammermusik-Abende und Gemälde-Galerien ebenso fern liegen. Eine merkwürdige Analogie Aber wenn den Tieren so etwas wie Kunstgenuss auch durchaus fremd ist, so ist die umgekehrte Vermutung vielleicht nicht gar so abwegig: Dass unsere tief im Vitalen verwurzelte Lust am Bunten und harmonisch Geformten sehr »alt« ist, dass sie mit vormenschlichen Triebkomplexen genetisch zusammenhängt, von denen sich etwas in uns erhalten und mit höheren, geistigen Antrieben erst sekundär verwoben hat. Wenn wir die Ästhetik nicht von vornherein auf die eorie der Kunst reduzieren, sondern 27 (AH) Zuerst in: Sinn und Form, 6. Heft, 1953, S. 122–166. Charles Darwin um 1850/1855 1 8 5Über die Empfindung des Schönen ihren Gegenstandsbereich so weit fassen, dass sich ein Begri des Schönen von hinreichender Breite und Allgemeinheit gewinnen lässt – und nur so können wir sie zur Gesetzeswissenschaft erheben –, so gibt es keinen plausiblen Grund, darauf zu bestehen, dass das ästhetische Emp nden als etwas radikal und vollständig Neues, ohne stammesgeschichtlich auch nur vorbereitet zu sein, erst mit der Menschwerdung entstanden sei oder womöglich erst einer hohen Stufe menschlicher Entwicklung angehöre. Es liegt vielmehr eine Reihe von Gründen vor, die für das Gegenteil sprechen. Die Schwierigkeit ästhetischer Untersuchungen liegt vor allem darin, dass wir in ihnen stets zwei Intentionen von entgegengesetzter Richtung zugleich vollziehen müssen: Die der Analyse des ästhetischen Objekts (des Kunstwerks oder des Naturschönen als solchen) und die der Re exion auf das von ihm a zierte und ergri ene Bewusstsein. Dabei hat freilich die erstere Intention den sachlichen Vorrang: Die primäre Aufgabe der Ästhetik ist es, jene Gegenstandsstrukturen zu bestimmen, die objektiv das Schöne, Erhabene, Komische, Liebreizende, Anmutige usw. ausmachen – ganz unabhängig vom Akt des Genießens, der ihnen von sich aus ja nichts hinzufügt. eorien, die dies verleugnen, indem sie den Gegenstandsbereich der Ästhetik in deren psychologischem Teilaspekt aufgehen lassen, sind subjektivistischer Irrung schon im Ansatz ihrer Fragestellung ausgesetzt. Sie verkennen, dass den ästhetischen Objekten durchaus dieselbe Bewusstseinsunabhängigkeit zukommt wie dem Gegenstand der Erkenntnis. Dennoch gewinnen wir den Zugang zu jenen objektiven Strukturen zunächst nur mittelbar, nur über den Umweg der Re ektion auf das genießende Subjekt. Erst wenn wir an seiner Reaktionsweise (mit der nötigen Allgemeinheit) abgelesen haben, was es als schön, erhaben, komisch28 usw. emp ndet, können wir auf der Gegenstandsseite die Gesetzmäßigkeiten herausheben, die dieses Emp nden determinieren. Wir haben es also, um in der Terminologie Nicolai Hartmanns29 zu sprechen, in der Ästhetik mit dem paradoxen Fall einer »intentio recta« zu tun, die auf die »intentio obliqua« ange- 28 (AH) Siehe hierzu u. a. Harichs Notizen Traktat über das Komische, entstanden höchstwahrscheinlich in den späten vierziger Jahren (abgedr. in: Band 1.3, S. 1972–1977). 29 (AH) Harichs lebenslanger Auseinandersetzung mit der Philosophie Nicolai Hartmanns sind die Bände 2 und, vor allem, 10 dieser Edition gewidmet. Gerade in seinem Alterswerk kam Harich mehrfach auf die Ästhetik Hartmanns (oft im Vergleich mit der Ästhetik von Lukács, siehe Band 9) zu sprechen. In direkter zeitlicher Nähe zu diesem Aufsatz entstand Harichs Rezension von Hartmanns posthum erschienenem Werk Teleologisches Denken, verö entlicht 1953 in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie (neu abgedr. in: Band 2, S. 652–666). Alle wichtigen und relevanten Informationen in Band 10. 1 8 6 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng wiesen ist und nur durch sie hindurch sich erschließen lässt. Auch dort, wo die eorie ausdrücklich vom Objektiven ausgeht, ja, überhaupt nur dieses in Betracht zu ziehen scheint, setzt sie entweder stillschweigend die Re ektion auf das reagierende Subjekt voraus, oder sie muss, falls sie das nicht tut, in ihr doch wenigstens nachträglich die Kriterien für die Gültigkeit ihrer Feststellungen gewinnen. Der ästhetische Genuss (respektive sein Ausbleiben) ist die Probe aufs Exempel, die in praxi zu erweisen hat, ob die gegebene Wesensbestimmung des Schönen zutri t, oder ob das Schöne mit etwas ihm Äußerlichen, Unwesentlichen, identi ziert wurde. Diese Schwierigkeit ästhetischer Untersuchungen ist sachlich bedingt. Ihr liegt eine eigentümliche Koordination objektiver Gegenstandsstrukturen und subjektiver Reaktionsweisen zu Grunde, die nur durch die angegebene doppelte Intention theoretisch erfassbar wird. Zu dieser Koordination lässt sich nun aber in der ganzen uns bekannten Realität nur eine einzige, sehr merkwürdige Analogie aufweisen: Die Auslösung bestimmter tierischer Aktionen durch bestimmte Signale und Anschauungsschemata, die in der Umwelt des betre enden Tieres vorkommen. Was also liegt näher, als diesen Typus der Koordination mit jenem in Zusammenhang zu bringen? Die Vorstellung, dass beide miteinander zu tun haben müssen, verdichtet sich zur Gewissheit, wenn wir zweierlei bedenken: Erstens üben mannigfaltige Erscheinungsformen dessen, was wir als Naturschönes bezeichnen, in der Tierwelt die Funktion solcher auslösenden Signale aus; zweitens ist unser Emp nden des Schönen vor allem eine sinnlich-gefühlsmäßige, mit den Instinkten eng verbundene Bewegung unseres Inneren. Es ist daher nicht überraschend, dass von bestimmten Entdeckungen der Tierpsychologie her neues Licht auch auf grundlegende Probleme der Ästhetik fällt. Diese Entdeckungen sind namentlich Konrad Lorenz zu danken, der auf dem Gebiet der tierischen Instinktlehre Bahnbrechendes geleistet hat. Sie zuerst im Hinblick auf unsere Frage ausgewertet zu haben, ist das Verdienst Arnold Gehlens, des wohl bedeutendsten deutschen Vertreters der modernen philosophischen Anthropologie. Von den Resultaten beider Forscher soll im Fol- Konrad Lorenz, 1944 in der Sowjetunion 1 8 7Über die Empfindung des Schönen genden die Rede sein. Wir werden sehen, dass sich aus ihnen Schlussfolgerungen ableiten lassen, die für die materialistische eorie der Kunst ergiebig sind. Die Frage nach der Eigenart des ästhetischen Genusses Der ästhetische Genuss läuft über verschiedene Sinne. Er wird von diesen schon ausgekostet und wirkt bis in tiefste Bezirke des Emotionellen hinab beglückend. Er ist also, bei aller Vergeistigung des Inhalts, nicht nur Sache des Intellekts. Welche Erkenntnisse ein Kunstwerk auch vermitteln, welche ideellen und ethischen Motive es auch in sich bergen und zum Ausdruck bringen mag, es kann beidem durchaus nur Geltung verscha en, wenn es die Bedingung erfüllt, Kunstgenuss zu gewähren. Die Geschichte lehrt, dass die Kunst nur lebensfähig ist, wenn sie sich irgend einem massiveren Nutzen harmonisch einzufügen weiß, angefangen von der Schmückung von Haushaltsgeräten bis zum Dienst an geschichtlich bewegenden Ideen, die dem Interesse einer Klasse entsprechen. Sie stirbt ab, sobald sie genötigt wird (oder vermeintlich von sich aus danach strebt), ihre Zwecke rein aus sich selbst zu ziehen. Nichtsdestoweniger will das ästhetische Interesse durchaus als solches ernst genommen und befriedigt werden. Es sträubt sich zum Beispiel dagegen, jene Machwerke modernistisch kahler Architektur als Errungenschaft zu akzeptieren, in denen die harmonischen Proportionen der Massenverteilung und das Schmückende froher Farben und kunstvoller Ornamente durch eine allzu direkte Intervention zwecktechnischer Erwägungen vertilgt sind. Und ebenso fühlt es sich genarrt und schlägt in tiefes Missbehagen um, falls es sich durch Literatur und eater mit Belehrung abgespeist sieht. »Ist der Zweck der Kunst«, sagt Hegel, »in diesen Lehrnutzen gesetzt, so wird die andere Seite, die nämlich des Wohlgefallens, Unterhaltens, Ergötzens, für sich als unwesentlich ausgegeben und soll ihre Substanz nur in der Nützlichkeit der Lehre haben, deren Begleiterin sie ist.« (Ästhetik) Was aber ist das ästhetische Interesse eigentlich? Worin liegt das Wesen der Genüsse, nach denen es verlangt? Wodurch werden sie bewirkt, und welche spezi schen Emp- ndungen setzen sie ihrerseits in Bewegung? Was bedeutet zum Beispiel das eigentümliche Gefühl des Erlöstseins, das uns befällt, wenn wir – nach einem Gang durch graue Straßen, an eintönigen Häuserzeilen vorbei – auf einmal auf einen Platz mit hellgrünen Rasen ächen, bunten Blumenrabatten, gep egten Kieswegen und einer silbernen 1 8 8 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Springbrunnen-Fontäne hinaustreten? Und was hat dieses Gefühl gemeinsam mit dem Anschauen eines schönen Menschenantlitzes oder mit dem Anhören großer Musik? Was bedeutet die merkwürdige tatenlose Aufmerksamkeit, mit der wir uns dem Genuss des als schön Empfundenen hingeben, dem Anblick eines Sonnenuntergangs am Meer, eines Gemäldes, eines verschlungenen orientalischen Ornaments, dem Anhören eines symphonischen Satzes, der uns mit seinem melodischen Reichtum, seinen Klang guren und Rhythmen bis zur Selbstvergessenheit in seinen Bann schlägt? Lässt all dies sich auf einen Nenner bringen, lässt es sich einer generellen Gegenstandsstruktur zuordnen, die im Naturschönen wie in der Mannigfaltigkeit der Kunstwerke grundsätzlich übereinstimmend gegeben sein muss, damit psychische E ekte eben dieser Art sich mit Notwendigkeit einstellen? Es kommt darauf an, das Phänomen hier so breit wie nur möglich zu fassen, um den naheliegenden Einwand abzuwehren, dass ja nicht alles Schöne von jedermann auch empfunden werde. Geistig anspruchsvollere Kunstwerke – etwa Beethovensche Symphonien oder Hölderlinsche Gedichte – setzen beim Hörenden oder Lesenden ein »Training« des Kunstgenusses voraus, das wohl zur Bildung zu rechnen ist, von einer Untersuchung des Elementaren und ganz Allgemeinen also ausgeklammert werden muss. Nicht auf die Erörterung hoch di erenzierter, voraussetzungsvoller Kunsterlebnisse können wir uns demnach hier einlassen, sondern wir müssen die ästhetischen Kategorien und die ihnen korrespondierenden Gefühle zunächst so wählen, dass die Freude an Sonnenuntergängen, Rasenplätzen, Kornblumensträußen, phantasievoll garnierten Torten, ja, selbst die an ausgesprochenem Kitsch sich darin ebenso unterbringen lässt wie der Genuss der höchsten Kunstwerte. Wo jene Freude – wenn auch noch so unentwickelt oder geschmacklich noch so korrumpiert – in irgend einem Winkel des Gemüts lebendig ist, kann von ho nungsloser Abstumpfung o enbar nicht die Rede sein. Was aber bedeutet sie? Worauf können wir die zurückführen? Auslöser und Instinktbewegungen Lorenz und Gehlen haben entdeckt, dass das Phänomen des ästhetischen Genusses keineswegs unableitbar und unerklärlich ist, dass man sehr wohl dahinter zurückfragen und seine fundamentalen Ursachen aufdecken kann. Ihre Forschungen betre en das schwierige Grenzgebiet instinktiver und geistiger Vollzüge. Die Resultate, zu denen sie hier gelangten, ermöglichen es uns, die Kategorie des Schönen und das Wesen der ihr entsprechenden, von ihrem Erscheinen ausgelösten psychischen Bewegungen mit 1 8 9Über die Empfindung des Schönen solcher Allgemeingültigkeit zu bestimmen, dass in der Mannigfaltigkeit der ästhetischen Gebilde zum ersten Mal ein einheitliches Gesetz greifbar wird. Die erste verblü ende Tatsache ist die: Es gibt Vorstufen des ästhetischen Emp ndens im Bereich des animalischen Lebens, freilich auf qualitativ anderer Stufe als bei Menschen und in gänzlich anderem, nämlich rein biologischem Funktionszusammenhang, aber doch dem menschlichen Kunstgenuss noch so verwandt, dass dessen idealistische Mysti zierung als unhaltbar einleuchtet. Um dies zu verstehen, genügt es, die Konsequenzen der Darwinschen Selektionstheorie und die Lehre Pawlows von der Nerventätigkeit der Tiere im Hinblick auf die von Lorenz vorgenommene experimentelle Erforschung der Instinktbewegungen zu durchdenken. Nach Darwin ist der tierische Organismus in Folge der natürlichen Zuchtwahl der Gesamtheit seiner äußeren Lebensbedingungen angepasst. Diese Anpassung erstreckt sich nicht nur auf den Organe, sondern bestimmt auch die Art-Eigentümlichkeit seiner Antriebe und Aktionen. Es besteht in der Natur eine eindeutige – nal anmutende, aber objektiv kausal verursachte – Zuordnung zwischen der Wahrnehmungsfähigkeit eines Tieres, seinen instinktiven Reaktionen und der Gesamtheit der vital bedeutsamen Objekte, die ihm innerhalb seiner Umwelt zur Nahrung und Fortp anzung dienen, respektive es tödlich bedrohen können. Die instinktive Sicherheit, mit der das Tier sein Leben fristet, mit der es das Lebensdienliche wie das Bedrohliche bemerkt und in zweckmäßiger Weise darauf reagiert, beruht dabei auf dem arztspezi schen System »unbedingter Re exe« (Pawlow), das allen einzelnen Exemplaren angeboren und auf die Lebensbedingungen in der gegebenen Umwelt eingespielt ist. Sein Funktionieren ist ebenso Resultat der natürlichen Zuchtwahl wie die gesamte Organausstattung. In gesetzmäßiger Weise leitet der Reiz, der jeweils vom vital bedeutsamen Objekte ausgeht und ein Sinnesorgan des Tieres a ziert, eine Erregung zu dessen Zentralnervensystem, wird dort in die entsprechende biologisch zweckmäßige Aktion umgeschaltet und löst so unmittelbar die erforderlichen Muskelbewegungen, Drüsenabsonderungen usw. aus, die das lebensdienliche Verhalten ausmachen. Auf solche »unbedingten Re exe« lässt sich nun die instinktive Wurzel des ästhetischen Emp ndens zurückführen, wenn auch nur in letzter Instanz. Dies ergibt sich aus den Lorenzschen Arbeiten zur tierischen Instinktlehre. Lorenz hat eine Fülle an Tatsachenmaterial zur Konkretisierung unseres Wissens um die Bedeutung der »unbedingten Re exe« beigetragen. Die Resultate seiner Forschung zeigen, dass es artspezi sche, 1 9 0 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng angeborene, in jedem Exemplar zentral koordinierte Instinktbewegungen der Tiere gibt, die bei einem genügend hohen inneren Reizspiegel (zum Beispiel Hunger) von vital bedeutsamen Außenweltreizen geruchlicher, taktiler, akustischer oder visueller Art enthemmt werden. Diese Reize nennt Lorenz Auslöser: Es sind Umweltsignale typischer Prägung, die das vital bedeutsame Objekt – den Feind, die Beute, den Geschlechtspartner usw. – repräsentieren. Die Gesetzmäßigkeit der Korrelation zwischen den Auslösern einerseits und den ausgelösten Instinktbewegungen andererseits haben Lorenz, Heinroth und andere auf experimentellem Wege erforscht: Sie hielten Tieren Attrappen vor, die lediglich die Auslöser-Qualitäten enthielten, und erzeugten damit die typischen Reaktionen. Bei diesen Untersuchungen und Experimenten zeigte es sich nun, dass alle Auslöser eines gemeinsam haben: Sie wirken, nach Form oder Farbe, Klang oder Geruch, im Vergleich mit den Durchschnittseindrücken, die man innerhalb der gegebenen Umwelt gewinnen kann und die das Tier wahrscheinlich überhaupt nicht wahrnimmt, au ällig und werden vom Menschen spontan als schön empfunden. Lorenz spricht von ihrer »generellen Unwahrscheinlichkeit«. An diesem Punkt nun setzen die anthropologisch-ästhetischen Überlegungen Gehlens ein, der sich indessen auf die Analyse der optischen Auslöser beschränkt, um von hier aus zunächst einen Zugang zu den Reizen der konkreten Farbe und der abstrakten Gestalt – also zum rein Ornamentalen – zu gewinnen (Über einige Kategorien des entlasteten, zumal ästhetischen Verhaltens). Für Gehlens Betrachtungen sind die folgenden Ausführungen von Lorenz grundlegend: »Die Signalapparatur visueller Auslöser besteht aus körperlichen Di erenzierungen wie bunten Farben oder au allenden Formen, aus besonderen, au allenden, meist rhythmischen Instinktbewegungen, meist aber aus einem System von morphologischem Merkmal und Bewegung, indem bestimmte körperliche Di erenzierungen dem Auge des Artgenossen in spezi scher Weise dargeboten werden. (…) Als Organ des ›Imponiergehabes‹ (Heinroth 1910), durch das ein Männchen sowohl dem Geschlechtsgenossen wie dem Weibchen als solches kenntlich wird, nden sich bei Tinten schen, Spinnen, Knochen schen, Reptilien und sehr vielen Vögeln Organe, die fächerartig spreizbar sind und ein buntes Farbenmuster zeigen, wobei dann stets eine Orientierungsreaktion dafür sorgt, dass die volle Fläche des entfalteten Imponierorgans senkrecht zur Blickachse des Artgenossen steht. Die imponierenden Männchen spreizen bei Sepia 1 9 1Über die Empfindung des Schönen den mit einem scharfen rot-schwarz-weißen Zeichnungsmuster versehenen vierten Mundarm, bei Knochen schen ihre bunt gezeichneten Flossen oder die Kiemenhaut, bei Anolis ihre Kehlschwamme, beim Jagdfasan Schwanz und Kragenfächer, und sie bieten so in durchaus gleicher Weise das Signal plötzlich und in optimaler Orientierung dem Auge des Gegenüber dar. (…) Für die wundervollen Spiegelfärbungen so vieler Anatiden ist die auslösende Wirkung durch Zufallsbeobachtungen nachgewiesen, die den vollen Wert planmäßiger Attrappenversuche haben. Heinroth fand, dass Nilgänse und Kasarkas auf die zufällig gleiche Flügelspitzzeichnung der zoologisch fernstehenden Türkenente Cairina Moschata mit Nachfolgereaktion ansprechen.« Seine eigenen Beobachtungen und die Resultate Heinroths und anderer zusammenfassend, schreibt Lorenz: »Das allen Auslösern gemeinsame Merkmal der generellen Unwahrscheinlichkeit gepaart mit Einfachheit macht sie für den naturbetrachtenden Menschen ungemein au allend. Aus dem Schwingungschaos des weißen Lichts, sind es gerade die in der Natur so seltenen reinen Spektralfarben, aus der unendlichen Fülle unregelmäßiger Formen die regelmäßigen, symmetrischen, aus der Unzahl möglicher Bewegungen die rhythmisch geformten, die im Auslöser Verwendung nden. Alle diese Dinge rufen beim Menschen die Emp ndung des Schönen hervor.« Gehlen bringt hierzu noch eine Reihe anderer, ebenso überzeugender Beispiele: »Es ist kein Zufall, dass das Pfauenrad, dass ein Schmetterling, eine Blume, die prachtvolle Färbung vieler Fische und Vögel, dass sogar ein so ›unwahrscheinliches‹ Gebilde wie ein Hirschgeweih uns schön erscheinen. Es sind die symmetrischen, regelmäßigen, möglichst ›geometrischen‹ Musterungen (Streifen, Bänder, Punktgruppen), es sind die ›reinen‹ Farben oder Kombinationen beider, die dies ausmachen, und was im Tierreich als Auslöser instinktiver Bewegungen wirkt, das erweckt in uns jenes handlungslose ästhetische Entzücken, so wie die Farbe und der ebenso unwahrscheinliche Duft der Blüten die Signale für die Instinktketten der Insekten sind, während wir sie in einer Vase als Zimmerschmuck verwenden« (Über einige Kategorien etc.). Der Beweis für die Richtigkeit dieser Beobachtungen lässt sich nach Gehlen – was Lorenz entgangen ist – nun auch e contrario erbringen: Die Phänomene der Mimikry liefern die Gegenprobe auf die vitale Auszeichnung des »Unwahrscheinlichen«. Auch dieser Gedanke ist verblü end. Wenn Würmer, Insekten, Mollusken, Krebse und Fische vielfach leblose Gegenstände ihrer Umgebung nachahmen, wenn Heuschrecken das Aussehen von Stengelstücken oder Blättern annehmen und Schollen in Farbe und 1 9 2 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Zeichnung ihrem Untergrund, dem Meeresboden, gleichen, so ist auch das eine Folge der natürlichen Selektion, nur dass der lebensdienliche E ekt in diesem Falle auf dem entgegengesetzten Wege erzielt wird. Das betre ende Tier »soll« gerade nicht Reaktionen hervorrufen. Es wird der Nachstellung seiner Feinde dadurch entzogen, dass es als »Auslöser« verschwindet, dass es unau ällig wird. Und das kommt so zu Stande, dass die au allenden Exemplare der Gattung von deren Feinden jedes Mal ausgemerzt werden, bevor sie sich vermehren und ihre Eigenschaften vererben können. In der Mimikry verfährt, so können wir sagen, die Natur quasi »naturalistisch«: Die Schutzfärbung spiegelt mit ihren grauen, bräunlichen, gelblichen und dunklen Tönen, mit ihren unregelmäßig gesprenkelten oder verwaschenen Musterungen oder ihrer Anpassung an das Blattgrün (Heuschrecke) den optischen Durchschnittseindruck der Umgebung, das Gewöhnliche und quasi Mittelmäßige, wider – so wie es auf ihre Weise die ernüchternden, ästhetischen wertindi erenten Elaborate der »Neuen Sachlichkeit« tun oder die mitstenographierten psychischen Assoziationen in James Joyce’ Ulysses. Vergleichen wir die Ausführungen von Lorenz und Gehlen nun beispielsweise mit dem, was die Hegelsche Ästhetik über das Naturschöne aussagt,30 so ergibt sich eine frappante Übereinstimmung. Hegel rechnet zu den »Arten der abstrakten Form« des Naturschönen die Regelmäßigkeit, Symmetrie, Gesetzmäßigkeit und Harmonie, und unter dem Titel »Die Schönheit als abstrakte Einheit des sinnlichen Sto s« schreibt er: »Reingezogene Linien, die unterschiedslos fortlaufen, nicht hier- oder dorthin ausweichen, glatte Flächen und dergleichen befriedigen durch ihre feste Bestimmtheit und deren gleichförmige Einheit mit sich. Die Reinheit des Himmels, die Klarheit der Luft, ein spiegelheller See, die Meeresglätte erfreuen uns von dieser Seite her. Eben dasselbe ist es mit der Reinheit der Töne. Der reine Klang der Stimme hat schon als solcher bloßer reiner Ton dies unendlich Gefällige und Ansprechende, während eine unreine Stimme das Organ mitklingen lässt und nicht den Glanz in seiner Beziehung auf sich selbst gibt, und ein unreiner Ton von seiner Bestimmung abweicht. In ähnlicher Art hat auch die Sprache reine Töne wie die Vokale a, e, i, o, u und gemischte wie ü, ö. Volksdialekte besonders haben unreine Klänge, Mitteltöne wie oa. Zur Reinheit der Töne gehört dann ferner, dass die Vokale auch von solchen Konsonanten umgeben seien, welche die Reinheit der Vokale nicht dämpfen, wie die nordischen Sprachen 30 (AH) Harich war sehr stolz darauf, dass unter seiner Regie die Hegelsche Ästhetik im Aufbau-Verlag neu herausgegeben wurde. Siehe hierzu vor allem die entsprechenden Hinweise in den Briefen an Georg Lukács (Band 9) sowie die Dokumente seiner Tätigkeit für den Aufbau-Verlag (Band 1.3, S. 1581–1650). 1 9 3Über die Empfindung des Schönen häu g durch ihre Konsonanten sich den Ton der Vokale verkümmern, während das Italienische diese Reinheit erhält und deshalb so sangbar ist. Von gleicher Wirkung sind die reinen, in sich einfachen ungemischten Farben, ein reines Rot zum Beispiel oder ein reines Blau, das selten ist, da es gewöhnlich ins Rötliche oder Gelbliche und Grüne hinüberspielt. (…) Diese Kardinalfarben sind es, welche der Sinn in ihrer Reinheit leicht erkennt, obgleich sie zusammengestellt schwerer sind in Harmonie zu bringen, weil ihr Unterschied greller hervorsticht. Die gedämpften, vielfach gemischten Farben sind weniger angenehm, wenn sie auch leichter zusammenstimmen, indem ihnen die Energie der Entgegensetzung fehlt.« Hegel steht mit diesen Bestimmungen nicht allein da. Ausführungen wie diese lassen sich im Werk fast jedes Ästhetikers nachweisen, gleichviel, welche Konzeption er ansonst vertreten mag. Nach Karl Groos zum Beispiel, einem der Hegelschen Philosophie völlig fern stehenden Ästhetiker, ist es »unbestreitbar, dass uns die Natur nur ausnahmsweise ein freies, reines Au assen und Auskosten des Räumlichen gestattet. Schöne Einzelformen sind ja freilich in Überfülle vorhanden, aber es fehlt nur zu häu g an den Bedingungen zu ihrem ungestörten Genuss. Da ist vielleicht eine prachtvolle deutsche Dogge; sie hat sich aber so träge und plump hingelegt, dass ich nichts von ihrem Anblick habe. Glücklicherweise erregt etwas die Aufmerksamkeit des Hundes, er richtet sich auf und würde jetzt ein Bild von Kraft und Eleganz sein, wenn er nur in dieser Stellung lange genug verweilen wollte: und wenn er darin verweilt, so hat er sich doch vielleicht so gedreht, dass ich seinen Körper nur in störenden Verkürzungen sehe; und wenn auch dieser Mangel wegfällt, so steht er gerade in einer ungünstigen Umgebung, etwa vor einem Hintergrund, gegen den er sich nicht recht abhebt, oder neben Gegenständen, deren Form die ästhetische Wirkung seiner Gestalt beeinträchtigt.« Der Künstler hat nun, nach Groos, den großen Vorteil – und die Aufgabe –, »die schwankende Erscheinung in dauernden Gestalten festzuhalten, die charakteristischen oder schönen Züge zu einer Idealdarstellung zusammenzufassen, den fruchtbarsten Moment auszuwählen, die Einzelgestalten in klare und harmonische räumliche Beziehungen zu versetzen« (Der ästhetische Genuss). Wir sehen, dass die Ästhetik dem Wesen des Schönen als der »generellen Unwahrscheinlichkeit« von Farbe, Form, Rhythmus, Tonfolge, Gestalt usw. und ihrer Entgegensetzung zum (nicht seltenen, nicht ausnahmsweisen) Durchschnittseindruck längst auf der Spur ist – und zwar in eorien, die sonst nichts weiter als diese eine Ahnung 1 9 4 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng verbindet. Nur die biologische Herkunft der dadurch ausgelösten Gefühle ist bis zu den Forschungen Lorenz’ niemals gesehen worden. Und so ist der ästhetische Genuss mysteriös geblieben. Das qualitative Novum im ästhetischen Emp nden des Menschen Nun stellt der Mensch auch dem höchsten Tier gegenüber etwas qualitativ Neues, Höheres dar. Es hat folglich auch mit den Instinktbewegungen bei ihm seine besondere Bewandtnis. Sie sind von denen der Tiere nicht nur graduell, sondern grundsätzlich unterschieden. Auch in dieser Frage geht es nicht an, die idealistische Mysti kation vom Standpunkt eines vulgären, metaphysischen Materialismus aus zu bekämpfen, diesesfalls um so weniger, als man damit sogleich den Gefahren des Biologismus erliegen würde. Wollten wir uns bei der Erklärung des menschlichen Schönheitsemp ndens mit dem Nachweis der biologischen Herkunft seiner instinktiven Wurzel begnügen und alle Phänomene des Ästhetischen mit einem platten »Nichts anderes als …« erledigen, so würden wir das Problem prinzipiell verfehlen. Die rein naturwissenschaftlich orientierten Aussagen von Lorenz mögen einer biologistischen Deutung allenfalls noch Vorschub leisten. Mit der Entdeckung Gehlens steht es anders. Gehlen hat, wie wir sehen werden, durchaus die spezi sch menschlichen Erscheinungen in ihrer qualitativen Besonderheit im Auge und ist vor allem um deren Klärung bemüht. Wie in seinem anthropologischen Hauptwerk (Der Mensch – Seine Natur und seine Stellung in der Welt) geht es ihm auch auf ästhetischem Gebiet um das Verständnis des qualitativen Novums des Menschen. Freilich fehlen ihm, dem bürgerlichen Forscher, die Kategorien des dialektischen Materialismus, so dass er, bei aller Bedeutung seiner fachwissenschaftlichen Funde, nicht im Stande ist, die Kontinuität der Entwicklung und den qualitativen Sprung in ihrer gesetzmäßigen Einheit zu begreifen. Er lässt die Gegensätze unbewältigt nebeneinander stehen, beschränkt sich auf bloße Deskriptionen und redet in der Abstammungsfrage gar einer reaktionären Skepsis das Wort. Auch ist er weit davon entfernt, aus seiner eigenen Entdeckung sachlich sehr naheliegende Schlussfolgerungen zu ziehen, die die Ästhetik des Realismus von einer neuen Seite her rechtfertigen würden. Trotz alledem enthalten seine Ausführungen einen rationellen Kern, der sie derart bedeutend macht, dass die materialistische Ästhetik an ihnen nicht vorbeigehen kann. 1 9 5Über die Empfindung des Schönen Um diesen Kern herauszuarbeiten, ist es erforderlich, bestimmte Grundgedanken der Gehlenschen Anthropologie wenigstens anzudeuten. Doch bevor das in diesem Zusammenhang geschehen kann, sei zunächst versucht, mit der Bestimmtheit einer Entgegensetzung die Emp ndung des Schönen, wie sie dem Menschen eigen ist, von den entsprechenden Instinktbewegungen der Tiere abzugrenzen. Diese sind zwar das Fundamentale und genetisch Primäre, ohne sie als Vorstufen gäbe es das ästhetische Interesse nicht; sie werden aber durch das Neueinsetzen der höheren, spezi sch menschlichen Kategorien nicht nur »überformt« und »überbaut« (wie es dem »Schichtungs«gedanken in der Ontologie Nicolai Hartmanns entspräche)31, sondern gänzlich umgebildet und verwandelt, ja, im Sinne der Negierung aufgehoben – bis auf einen selber entbiologisierten Rest. Zuerst und vor allem ist festzustellen, dass im ästhetischen Genuss des Menschen die Instinktbewegungen sich vom unmittelbar Lebensdienlichen losgelöst und relativ verselbständigt haben. Sie sind nicht mehr eingespannt in jenen artspezi schen Funktionszusammenhang der Lebenserhaltung, der die unbedingten Re exe der Tiere determiniert. Die menschliche Emp ndung des Schönen luxuriert, während ihre tierischen »Vorläufer« ganz bestimmten Zwecken der Ernährung, Fortp anzung, des Schutzes vor Feinden usw. untergeordnet sind. Sie ist gleichsam abgehängt von den Funktionen der Lebensfristung, die nun die Arbeit, die Produktion der materiellen Güter mittels selbst hergestellter Werkzeuge, übernommen hat. Sie bleibt zwar im Vitalen verwurzelt, ist aber der biologischen Funktion verlustig geworden. Daher ihre O enheit für die Durchdringung mit spezi sch gesellschaftlichen Motiven, die dem ideellen und moralischen Gehalt des Kunstwerks zu Grunde liegen und dem Geschmack sein Gepräge geben. Daher aber auch ihre Über üssigkeit, mithin ihre stete Gefährdung: Da sie nicht elementare Bedingung des Lebenkönnens ist, was die unbedingten Re exe durchaus sind, kann sie zeitweilig aus dem Dasein einzelner Menschen, ja, ganzer Epochen weitgehend verbannt werden: Durch extreme Lebensnot oder asketische Ideale, durch abstumpfenden Business-Geist oder ausdörrende Gelehrsamkeit, und manches andere mehr. Damit ist schon vorausgesetzt, dass die Instinktbewegungen, aus denen der ästhetische Genuss hervorgegangen ist, durch den Prozess der Menschwerdung eigentümlich ge- 31 (AH) Ausführlich zur Ontologie Hartmanns (auch mit Verweisen auf Gehlens Kritik) in den Texten, Manuskripten und Briefen des bereits erwähnten 10. Bandes. 1 9 6 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng schwächt sind. Gerade dadurch haben sie aber, wie es scheint, überhaupt erst den Charakter von Genüssen angenommen. Dass sie nicht mehr die Durchschlagskraft echter Instinkte haben, zeigt sich in ihrer Hemmbarkeit. Das Gewahrwerden der Auslöser schlägt beim Menschen nicht mehr in unmittelbarer Aktion um. Etwas Ähnliches wie eine Reaktion ist freilich noch da. Aber es ist eine Reaktion, die im Innern zurückbehalten wird und sich höchstens in einem gelösten oder versunkenen Gesichtsausdruck, in Ansätzen von rhythmischer Körperbewegung (beim Anhören von Musik) usw. äußert. In dieser von unbestimmtem Drang erfüllten Passivität, dieser handlungs- und tatenlosen Hingabe, diesem Nach-innen-Schlagen psychischer Energien, denen es verwehrt ist, sich in Aktionen zu entladen, besteht recht eigentlich der Genuss des Angeschauten und Gehörten. Er liegt wahrscheinlich im Auskosten der sensiblen Nervenerregung bei gleichzeitiger Hemmung der motorischen. Er ist ein unbedingter Re ex – ohne Re ex, eine Instinktbewegung – ohne Bewegung. Nur ein Sehnen und Drängen ist da, das nach dem ästhetischen Objekt hinstrebt, aber in der Emp ndung seiner selbst gefangen bleibt und in ihr seine Beglückung, sein Entzücken ndet. (Ähnliches ist uns aus der Liebe geläu g, so lange die Erfüllung, gar das Geständnis noch aussteht: ein aktionsgehemmtes, sich in sich selbst verzehrendes Begehren beim Anschauen der geliebten Person.) Tatsächlich ist – schon lange vor der Lorenz-Gehlenschen Entdeckung – von der psychologisch orientierten Ästhetik das »innere Miterleben« als Ansatz zu einer motorischen Aktion de niert worden. So schreibt Groos (1902): »Nach meiner Erfahrung ist der natürliche Verlauf (beim ästhetischen Miterleben, WH) der, dass wir, sobald wir nicht zu anderen Interessen abgelenkt werden, mit realen motorischen Vorgängen von Nachahmungscharakter beginnen. (…) Ja, es verhält sich sogar häu g so, dass die unwillkürlichen motorischen Vorgänge in unserem Körper (!) erst den Anlass zur vollen Konzentration unserer Aufmerksamkeit geben. (…) Ist es nicht buchstäblich zu nehmen, dass der noch emp ndliche Mensch von guten Werken der bildenden Kunst, denen er zum ersten Male gegenübertritt, wie von einer Naturgewalt körperlich ergri en wird? Beginnt nicht der lebenswarme Genuss eines gotischen Kirchturmes mit einem blitzartig wirkenden organischen Emporgerissensein, dem sich das ›Geistige‹ des Miterlebens erst anschließt? Und ist die Wirkung eines feurigen Rhythmus so zu verstehen, dass wir von bloß reproduktiven Vorgängen her erst allmählich die Ausstrahlung auf das 1 9 7Über die Empfindung des Schönen Organische fühlen, oder ist nicht vielmehr auch hier die unwiderstehliche motorische Einstellung der Ausgangspunkt?« (Der ästhetische Genuss) Das hier Gesagte fügt sich gut mit dem, was Lorenz und Gehlen über die Auslöserfunktion des Schönen ausgemacht haben, zusammen. Wenn Groos jedoch hinzufügt, es bleibe deswegen bei bloßen »Andeutungen« motorischer Vorgänge, »weil die Aufmerksamkeit sonst nicht auf die Wahrnehmung des Objekts konzentriert bleiben könnte«, so unterschiebt er der Gehemmtheit der Aktion, die sich unwillkürlich aus der qualitativen Besonderheit der menschlichen Antriebsstruktur ergibt, etwas Absichtliches, das der Spontaneität des ästhetischen Genusses völlig fremd ist. In Wahrheit beruht das Hemmen und Zurückbehalten der (somit nach innen schlagenden) Aktion, das für die Emp ndung des Schönen charakteristisch ist, grundsätzlich auf der Tatsache, dass bei Menschen der Zwang des Umschlagens der sensiblen Nerven er regung in einen motorischen Vollzug gebrochen ist. Das Bewusstsein, das ein ungehemmtes Freilassen der motorischen Andeutungen die ästhetische Konzentration als solche aufheben müsste, ist demgegenüber völlig äußerlich und braucht überhaupt nicht zu entstehen. Der Mensch ist also den Auslösern und den auf sie abzielenden Instinktbewegungen niemals so vollständig ausgeliefert wie das Tier. Einerseits steht es in seiner Macht, selbst auf biologisch relevante Reize nicht zu reagieren – deshalb kann er für das, was er tut und lässt, verantwortlich gemacht werden, und aus demselben Grunde ist es auch möglich, ihm vitale Askese abzuverlangen, ja, schier Unerträgliches zuzumuten. Andererseits laufen in seinem Bewusstsein stets verschiedene Motivationen nebeneinander her und ineinander, unabhängig davon, ob Anlässe ihrer Betätigung gegeben sind oder nicht. So vermag er zu der aktionslosen und zurückbehaltenen Bewegung, mit der er auf Auslöser reagiert, Distanz zu gewinnen; so bildet sich in ihm zugleich aber auch eine virtuelle Allgegenwart seiner möglichen Antriebe, die er als einen Innenraum voller nicht erfüllter Wünsche, nicht realisierter Entscheidungen sowie gegenwartsferner Ziel- und Idealbilder in sich vor ndet. In diesem Inneren nun entfaltet sich, neben anderen Motivationen, auch das Bedürfnis nach dem ästhetischen Genuss. Es ist die Bedingung dafür, dass das Erlebnis ästhetischer Objekte gesucht und erstrebt werden kann. (Da die Tiere, im Unterschied zum Menschen, von Moment zu Moment von jeweils anderen Re exbewegungen total beherrscht werden, kann in ihnen ein eigentliches Bedürfnis nicht aufkommen.) 1 9 8 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Diese Besonderheiten implizieren, dass die Aktionen des Menschen nicht von biologisch festgelegten Instinkten determiniert sind. Daher fehlt bei Menschen auch die für das Tier charakteristische Zuordnung von Auslösern und angeborenen artspezi schen Instinktbewegungen. An ihre Stelle ist das Handeln getreten, dessen Motivationen auch dort, wo sie durch Vermittlungen hindurch auf biologische Selbstbehauptung abzielen, von der Gesellschaft angezogen und im tätig-praktischen Umgang mit den Dingen der Welt erworben sind. Da nun bei Menschen kein einziger Auslöser eine artspezi sche Instinktreaktion hervorruft, sind ihm – im Unterschied zu den Tieren, die mit ihren Wahrnehmungen auf den engen Umkreis des für sie vital Bedeutsamen eingeschränkt bleiben – die ästhetischen Reize aller überhaupt möglichen Auslöser zugänglich. Ferner folgt aus diesem Fehlen eines undurchbrechbaren, weil biologisch festgelegten Instinktrepertoires die unabsehbare, unerschöp iche Veränderlichkeit und Formbarkeit der ästhetischen Emp ndungen des Menschen. Grundsätzlich können ihn Glasmurmeln und gotische Dome, Feldblumensträuße und impressionistische Bilder, kolorierte Ansichtspostkarten und Fugen von Bach, der Kopfputz von Indianerhäuptlingen und die Aphrodite von Melos, Jazz-Rythmen und Wagner-Arien gleichermaßen entzücken – oder auch nicht, je nachdem, in welche Richtung der Geschmacksentwicklung ihn die (nie ganz homogene) gesellschaftliche Umwelt seines Landes, seiner Zeit gedrängt hat. Das Fehlen fest »montierter«, bestimmten Auslösern naturgesetzlich zugeordneter Instinktbewegungen, das Bestehen unsicherer, formbarer und formierungsbedürftiger Instinktreste an ihrer Stelle ist mithin die anthropologische Bedingung für die Veränderung des Geschmacks im Leben der Einzelnen, wie namentlich in der Geschichte der Völker, Klassen, Gesellschaftsordnungen usf. (Wohlgemerkt: Es ist Bedingung, im Sinne der conditio sine qua non, nicht etwa positive Ursache dieser Veränderung!) Angeboren ist dem Menschen jeweils nur ein ästhetisches Aufgeschlossensein für »generell Unwahrscheinliches« überhaupt (das sich zum Beispiel beim Kleinkind im Interesse an Knöpfen äußert, beim Primitiven im Wohlgefallen an buntem Glas, bei fast allen Menschen in der Bevorzugung des rechten Winkels, der unmöglich spontan als Abweichung von einem Winkel von 88 Grad empfunden werden kann.) Die bestimmte geschmackliche Formung dieser ursprünglichen ästhetischen Disposition ist im Moment des Geborenwerdens ganz und gar nicht ausgemacht, sie wird im Laufe des Lebens erworben und kann in ihrem besonderen Inhalt jeweils nur von den gesellschaftlichen Zusammenhängen und Entwicklungsprozessen her erklärt werden. 1 9 9Über die Empfindung des Schönen Diese Zusammenhänge und Prozesse objektivieren sich nun unter anderem in künstlerischer Produktion. Denn der Mensch hat die Fähigkeit, selbst das Schöne herzustellen, und er tut dies im Erscha en von Kunstwerken – von der Verzierung seiner Gebrauchsgegenstände mit primitiven Ornamenten (Schnur- und Bandkeramik der Jungsteinzeit) bis zum Dichten von Sonetten und Elegien, bis zum Komponieren von Streichquartetten. Als Kunstschöpfer arbeitet er in unabsehbarer, nie abgeschlossener Mannigfaltigkeit immer neue Formen und Gestaltungen des Schönen heraus, durch deren Anschauungen er wiederum in sich selbst immer neue Tiefen des ästhetischen Emp ndens erschließt, immer neue Bedürfnisse nach Schönheit entwickelt. Dabei spiegeln die Kunstschöpfungen – sei es direkt, wie in den darstellenden Künsten, sei es vermittelt, wie in der Musik und der Ornamentik – in je spezi scher Weise die Realität wider. Die Folge ist, dass sich im Erleben von Kunstwerken das ästhetische Entzücken mit einer besonderen Art von Erkenntnis zu einer wiederum neuen Qualität des Schönheitsemp ndens zusammenschließt. Durch die Widerspiegelung der Realität im Kunstwerk wird also der ästhetische Genuss, der von einer Instinktbewegung abstammt und im Vitalen verwurzelt ist, ins Geistige erhoben. Auf seiner geistigen, d. h. eigentlich menschlichen Stufe wird er genussvolles Erkennen, erkennender Genuss. Zu alledem kommt hinzu, dass es keine vollständige Trennung der Kunst von den anderen Bereichen des Lebens gibt. Gerade die Widerspiegelungsfunktion verknüpft sie allseitig mit den Interessen und Tendenzen des menschlichen Daseins. Die Kunst gibt den magischen Riten der Primitiven das Gepräge, sie geht in den Rausch von Kulttänzen ein, sie erscheint als Zierrat an Häusern und Geräten, sie gibt den Gefühlen der Liebenden Ausdruck, sie baut der religiösen Andacht Tempel und Kirchen, dient der Prestigeprätention italienischer Renaissancefürsten und holländischer Kaufherren, stilisiert den Geist eines strengen Asketismus und das Pathos der Weltlust, ist Wa e im Kampf der Klassen, Mittel der Versinnlichung von Ideen und moralischen Werten. In ihr o enbaren sich alle Leiden und Freuden der Menschen, ihre Hochgefühle und ihre Verzwei ung, ihre Leidenschaften, Ho nungen und Einsichten. Sinnenlust und Heroismus, Apotheose und Anklage, Schwelgerei der Herrschenden und Aufschrei der Unterdrückten werden durch sie in gemeißeltem Stein, in leuchtenden Farben, Klängen und Farben, in Versen und Erzählungen festgebannt. 2 0 0 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Diese Ausbreitung der Kunst über die Gesamtheit der Erscheinungen menschlichen Lebens bedeutet, dass sich alle Motivationen auch im ästhetischen Genuss formieren, rückemp nden und ihrer selbst bewusst werden können. So ist der Kunstgenuss eine Form der Vermittlung menschlicher Antriebe und Zielbildungen mit sich selbst. Die Kunst reproduziert in der Gesellschaft das epochale Lebensgefühl und den Geschmack, die sie auf der bestimmten historischen Stufe ihrer Entwicklung je hervorgebracht haben. Sie erzieht zu den Ideen und ethischen Haltungen, die in ihr veranschaulicht sind. Sie trägt in die Gefühle der Liebenden elegische Trauer und jauchzenden Überschwang hinein – dieselbe Trauer, denselben Überschwang, die in den Elegien und Hymnen ihren ästhetischen Ausdruck suchten. Sie verleiht den Ideen ihr Pathos, ihre mitreißende Kraft – dasselbe Pathos, zu dem die Kraft der Ideen hindrängte. Sie gibt die komischen Erscheinungen der Gesellschaft dem ö entlichen Gelächter preis – demselben Gelächter, das sie, mitsamt seinem Anlass aus der Ö entlichkeit empfangen und in einer Figur, einer Situation auf die Spitze getrieben hat. In diesen Prozess, in dem die Wirkungen immer wieder in Bedingungen ihre Ursache umschlagen (wobei freilich das Ganze unausgesetzt eine Mannigfaltigkeit neuer Gestaltungen durchläuft, sich bewegt, sich entwickelt), ist der ästhetisch Genießende eingeschlossen: Seine Antriebe und Motive formieren sich im Erlebnis ihres künstlerisch geformten Ausdrucks, sie werden dadurch »gebildet« – im buchstäblichen wie im übertragenen Sinne –, dass sie durch das Anschauen antiker und mittelalterlicher Plastiken, durch das Lesen von Gedichten Goethes, Hölderlins und Heines, durch das Anhören Bachscher Fugen und Beethovenscher Symphonien hindurch gehen. Sie können freilich auch hindurch gehen durch Marlitt-Romane, Melodien von Lincke, Militärmärsche, Foxtrott-Rythmen oder unsägliche Reise-Souvenirs – und fallen dann dementsprechend aus. Arbeit und Menschwerdung Für den marxistisch Geschulten ist es nicht allzu schwer, den qualitativen Sprung, der diese Besonderheiten unseres ästhetischen Emp ndens vom tierischen Reagieren auf Auslöser scheidet, mit der Lehre von Friedrich Engels in Beziehung zu bringen, dass der Mensch sich durch die Arbeit selbst gescha en hat. Dass die Rolle des Ästhetischen im menschlichen Leben die Arbeit voraussetzt, ist aus den letzten Bemerkungen des vorigen Abschnitts ohne weiteres ersichtlich: Unzweifel- 2 0 1Über die Empfindung des Schönen haft ist das Hervorbringen des Schönen im Kunstwerk eine besondere Form der Arbeit und wie diese gekennzeichnet durch ideelle Antizipation des Resultats im Bewusstsein, durch Kombination einer Fülle von Handlungen unter dem Gesichtspunkt eines einheitlichen Zwecks, durch Veränderung und Umgestaltung eines gegebenen Sto s, durch tätiges Überwinden von Widerständen, sowie durch ein Anpassen des Könnens an die Eigengesetzlichkeit des Arbeitsgegenstandes, die gerade dadurch beherrscht und menschlicher Zielsetzung unterworfen wird. Namentlich kann die Widerspiegelung der Realität im Kunstwerk nur durch Arbeitsvorgänge – Vorgänge des Darstellens und Abbildens – hervorgebracht werden. Auch muss alles Außerästhetische, das im Kunstwerk »zum Ausdruck kommt«, durch die Arbeit des Künstlers hindurchgegangen sein. Dass schließlich der Begri des Er ndens die Phantasieproduktion im künstlerischen Scha ensprozess so tre end bezeichnet wie den technischen Einfall, ist gewiss nichts Zufälliges. Um also Künstler sein zu können, muss der Mensch allererst Homo Faber sein, und nur als solcher bringt er Objekte hervor, in deren Genuss sich ästhetischer Sinn entwickeln, durch Erkenntnis vergeistigen, mit ideellen Motivationen durchdringen und über die Gesamtheit menschlicher Antriebe ausbreiten kann. Der Mensch hat also nicht nur die Kunst, sondern mit ihr zugleich seinen Kunstgenuss und sich selbst als Kunstgenießenden durch die Arbeit gescha en. In Parenthese sei hier bemerkt, dass das Naturschöne durch das Vorhandenseins von Kunst selbstverständlich nicht aufhört, beglückend zu wirken. Es tritt zwar, da es nicht durch die Widerspiegelungsfunktion überdeterminiert sein kann, im Umkreis des menschlichen Lebens an Bedeutung hinter dem Kunstschönen zurück, wird aber andererseits durch den am Kunstschönen gebildeten ästhetischen Sinn in immer weiterem Umfange erst neu entdeckt. Das Schöne in den faltigen Antlitzen alter Menschen zu bemerken, haben uns die Maler gelehrt, und Heine hat mit seinen Nordsee-Gedichten allererst die Schönheit des Meeres erschlossen. Indessen scheint es, wenn auch die Bildung des ästhetischen Sinnes durch das Kunsterlebnis auf den Homo Faber als Bedingung verweist, doch viel schwieriger zu sein, jene Besonderheiten menschlichen Schönheitsemp ndens, die am Anfang des vorigen Abschnittes hervorgehoben und der tierischen Reaktion auf Auslöser entgegengesetzt wurden, zu erklären und auch sie mit der Arbeit in Beziehung zu bringen. Die Aus- 2 0 2 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng führungen hierüber laufen alle auf ein einziges, anscheinend rätselhaftes Phänomen hinaus: Auf die Eigenart der menschlichen Instinktstruktur im Unterschied zur tierischen. Aber gerade hier erweist sich die Einsicht von Engels als ungemein fruchtbar und weittragend. Sie ist bisher nur noch nicht in Bezug auf diese Frage durchdacht worden. Es lässt sich jedoch zeigen, dass der Mensch durch die Arbeit auch die qualitative Besonderheit seiner eigenen Antriebe gescha en hat. Dies ergibt sich zunächst aus der einfachen Überlegung, dass in der Produktion der eigenen Lebensbedingungen durch Arbeit (genauer: durch Herstellung und Benutzung von Werkzeugen) eine qualitativ neue, nicht mehr natürliche Umwelt gescha en wird, in der nun ein Lebewesen existieren, sich fortp anzen und sich phylogenetisch entwickeln kann, das biologisch unangepasste Eigenschaften auszubilden und zu vererben vermag, ohne ausgemerzt zu werden. Die Konsequenzen sind allgemein bekannt: Wir erwähnen hier nur, dass der Mensch in keiner einzigen natürlichen Umwelt existieren könnte, dass er wohl aber in jeder beliebigen Umwelt – vom Äquator bis zum Polarkreis, auf den Wellen des Meeres und unter der Erde – zu leben vermag, falls er dorthin ein Minimum seiner selbst produzierten Kulturumwelt »mitnimmt« oder es dort aufbaut. In diesen Zusammenhang gehören die enorme Schutzbedürftigkeit der heranwachsenden Menschen, die Retardationsphänomene der menschlichen Embryonalentwicklung, die Organprimitivismen (ungeschützte Haut, verkümmerte Molaren), sowie überhaupt die biologische Unspezialisiertheit des menschlichen Organismus. Das Zurücktreten der instinktiven Antriebe ist nur ein Aspekt der qualitativen Besonderheit der menschlichen Natur, die sich im Ganzen unter nicht mehr natürlichen, sondern künstlichen, durch Arbeit produzierten Lebensbedingungen entwickelt hat. Doch der Übergang zur Lebensfristung durch Arbeit hat noch eine andere Seite: Auch der einfachste menschliche Arbeitsvorgang impliziert wenigstens ein Minimum an vitaler Askese, nämlich »Treue« zum antizipierten Resultat, »Vertagung« unmittelbarer Bedürfnisse, »Durchhalten« des einmal Begonnen; denn »außer der Anstrengung der Organe, die arbeiten«, sagt Karl Marx, »ist der zweckmäßige Wille, der sich als Aufmerksamkeit äußert, für die ganze Dauer der Arbeit erheischt, und um so mehr, je weniger sie durch den eigenen Inhalt und die Art und Weise ihrer Ausführung den 2 0 3Über die Empfindung des Schönen Arbeiter mit sich fortreißt, je weniger er sie daher als Spiel seiner eigenen körperlichen und geistigen Kräfte genießt«.32 (Das Kapital, I, 5/1) Ein solches Verhalten ist eo ipso untierisch, und zwar nicht nur, weil es einen zweckmäßigen Willen und einen gegenüber den Anthropoiden qualitativ gesteigerten Ausbau der Intelligenzleistungen voraussetzt, sondern auch deswegen, weil es nur durch Zurückdrängung der instinktiven Antriebe durchgesetzt werden kann. Alle höheren Tiere bauen ihre Intelligenzleistungen nur im unmittelbaren Anziehungsfeld der Beute auf; der Mensch schaltet zwischen das Bedürfnis und dessen Befriedigung eine prinzipiell unabsehbare Mannigfaltigkeit vermittelnder Handlungen, die alle selbst zum Zweck werden müssen, wenn sie ihre Funktion als Mittel erfüllen sollen, die aber nur unter der Voraussetzung, dass kein biologischer Triebdruck sie stört, zum Zweck werden können. Wenn der Mensch also durch die Arbeit sich selbst gescha en hat, so hat er sich durch Leistungen gescha en, die in dem Maße, wie sie »nach außen« die Welt veränderten, gleichzeitig »nach innen« den Druck und Zwang der Instinkte abbauten und so die Entwicklung einer qualitativ neuen, spezi sch menschlichen, d. h. nicht-biologischen Antriebsstruktur erzwangen. Nur so konnte ein Wesen entstehen, dessen Aktionen von bewussten Zielsetzungen her determiniert sind. Nur so war aber auch die Ausbildung eines spezi sch menschlichen Erkenntnisvermögens möglich. Zwar hat die Zurückdrängung der instinktiven Antriebe einen Verlust zur Folge: Dem Menschen fehlt gänzlich jene angeborene zwangsläu ge Sicherheit der Lebensorientierung, die allen Tieren auf Grund ihrer angepassten Organausstattung und des Mechanismus ihrer unbedingten Re exe eigen ist. Aber dieser Verlust enthält nicht nur den Zwang zu seiner eigenen Kompensation durch qualitativ neue Mittel der Weltorientierung und Lebensfristung, sondern er ist selbst auch die Bedingung dieses Neuen: Nur ein Wesen, das so spezi sch untierisch reagiert wie der Mensch, das nicht beim Gewahrwerden eines jeden vital bedeutsamen Objekts zu einer biologisch festgelegten Reaktionsbewegung gezwungen ist, kann jene Distanz zu den Objekten gewinnen, die die Voraussetzung wirklicher Erkenntnis ist. Und wirkliche Erkenntnis bemerkt dann mehr als nur das vital Bedeutsame, sie ist aufgeschlossen für das Ansichsein der ganzen Realität, was wiederum dem Ausbau der 32 (AH) Das Zitat ausführlicher in anderen Texten dieses Bandes. Dort auch weitere argumentative Interpretationen dieser Stelle. 2 0 4 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Arbeitsleistungen, nämlich dem Aus ndigmachen neuer Mittel, Wege und Umwege zustatten kommt. Einzelne Aspekte dieses qualitativen Novums des Menschen sind lange gesehen worden. Der Mythos von der Menschwerdung in Platons Protagoras erzählt, dass Prometheus den Menschen die Kunstfertigkeit des Hephästos und der Athene samt dem Feuer zum Ausgleich für die Mängel ihrer Organausstattung geschenkt habe, nachdem Epimetheus alle natürlichen Fähigkeiten »für die Tiere aufgebraucht« hatte. Bei omas von Aquin heißt es: »Die geistige Seele hat, da sie das Universum zu fassen vermag, die Kraft zum Unendlichen. Und daher konnte es nicht sein, dass ihr von der Natur eindeutig bestimmte, instinkthafte Meinungen festgesetzt würden, (…) vielmehr besitzt der Mensch an Stelle all dieser Dinge von Natur die Vernunft und die Hände, welche die Werkzeuge der Werkzeuge sind.« La Mettrie sagt in L’Homme machine: »Trotz aller Vorrechte, welche der Mensch den Tieren voraus hat, erweist man ihm doch eine Ehre, wenn man ihn in die selbe Klasse einreiht. Tatsächlich ist er bis zu einem gewissen Alter mehr Tier als sie, weil er bei seiner Geburt weniger Instinkt mitbringt als sie. Welches Tier würde neben einem Milchstrom Hungers sterben? Nur der Mensch. (…) Er kennt weder die Nahrungsmittel, die sich für ihn eignen, noch das Wasser, das ihn ertränken, noch das Feuer, das ihn zu Asche verbrennen kann. (…) Die Natur hat uns also gescha en, um unter den Tieren zu stehen, oder wenigstens, um gerade dadurch die Wunder der Erziehung, die uns allein aus ihrem Niveau empor zieht, um so au älliger hervorstechen zu lassen.« Ähnlich sagt Herder in seiner Schrift Über den Ursprung der Sprache: »Als ein nacktes, instinktloses Tier betrachtet, ist der Mensch das elendste der Wesen. Da ist kein dunkler angeborener Trieb, der ihn in sein Element und in seinen Wirkungskreis zu seinem Unterhalt und an sein Geschäfte ziehe; kein Geruch und keine Wirkung, die ihn auf die Kräuter hinreiße, damit er seinen Hunger stille; kein blinder, mechanischer Lehrmeister, der für ihn sein Nest baue. (…) Doch so lebhaft dies Bild ausgemalt werde, so ist’s nicht das Bild des Menschen; es ist nur eine Seite seiner Ober äche. (…) Wenn Verstand und Besonnenheit die Naturgabe seiner Gattung ist, so musste diese sich sogleich äußern, da sich die schwächere Sinnlichkeit und all das Klägliche seiner Entbehrungen äußerte. Das instinktlose, elende Geschöpf, das so verlassen aus den Händen der Natur kam, war auch vom ersten Augenblicke an das frei tätige, vernünftige Ge- 2 0 5Über die Empfindung des Schönen schöpf, das sich selbst helfen sollte und nicht anders als konnte. Alle Mängel und Bedürfnisse als Tier waren dringende Anlässe, sich mit allen Kräften als Mensch zu zeigen.« Und schließlich Kant, in der Schrift Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht: Der Mensch »sollte (…) alles aus sich selbst heraus bringen. Die Er ndung seiner Nahrungsmittel, seiner Bedeckung, seiner äußeren Sicherheit und Verteidigung (wozu sie (die Natur, WH) ihm weder die Hörner des Stiers noch die Klauen des Löwen, noch das Gebiss des Hundes, sondern bloß Hände gab), alle Ergötzlichkeit, die das Leben angenehm machen kann, selbst seine Einsicht und Klugheit und sogar die Gutartigkeit seines Willens sollten gänzlich sein eigenes Werk sein. Sie scheint sich hier in ihrer größten Sparsamkeit selbst gefallen zu haben, und ihre tierische Ausstattung so knapp, so genau auf das höchste Bedürfnis einer anfänglichen Existenz abgemessen zu haben, als wolle sie: der Mensch sollte, wenn er sich aus der größten Rohigkeit dereinst zur größten Geschicklichkeit, innerer Vollkommenheit der Denkungsart und – so viel es auf Erden möglich ist – dadurch zur Glückseligkeit emporgearbeitet haben würde, hiervon das Verdienst ganz allein haben und es sich selber nur verdanken dürfen.« In all diesen Äußerungen sind die Erscheinungen des organischen Mangels der Instinkt ar mut und des Ausgleichs dieser Schwächen durch eine neue Weise der Lebensfristung (sie mag auf Vernunft, Besonnenheit, Erziehung oder was auch immer zurückgeführt werden) tre end angegeben. Aber es ist eines, ein Phänomen zu sehen und zu beschreiben, und ein anderes, es ursächlich zu erklären. Erst Engels in seiner eorie vom Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des A en füllt hier die Lücke, die Platon und omas, La Mettrie, Herder und Kant gleichermaßen o en gelassen haben, indem er den qualitativen Sprung der Menschwerdung mit allen seinen historisch-sozialen und anthropologischen Konsequenzen aus dem Zentrum eines einzigen Moments her begreifbar macht. Entlastung und Instinktreduktion Das Phänomen der Zurückdrängung der Instinkte hat mit besonderer Gründlichkeit Arnold Gehlen in seinem anthropologischen Hauptwerk (Der Mensch etc.) behandelt. Von hier aus ist ihm die Bedeutung der Lorenzschen Forschungsergebnisse für die Grundlegung der psychologischen Seite der Ästhetik aufgegangen. 2 0 6 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Gehlen kennt die Arbeit von Engels nicht, wie er überhaupt vom Marxismus nicht Notiz nimmt. Das hat zur Folge, dass ihm in entscheidenden Fragen schwerwiegende Irrtümer unterlaufen. Da er sich zum Beispiel nicht erklären kann, wie es möglich ist, dass ein biologisch so unspezialisiertes Lebewesen wie der Mensch von einem so hochspezialisierten wie dem Anthropoiden abstammt, steht er den anthropogenetischen Problemen mit einem agnostizistischen Achselzucken gegenüber. Dabei polemisiert er mitunter geistreich und tre end gegen die Konstruktionen, zu denen die metaphysischen Anhänger Darwins gezwungen sind, wenn sie – ebenfalls in Unkenntnis der Engelsschen Schrift – die Besonderheiten des Menschen unmittelbar aus der Selektion abzuleiten versuchen. Diesen Konstruktionen weiß Gehlen aber selbst nur eine resignierte Skepsis entgegenzusetzen, wobei er sich vor allem auf die unhaltbare antidarwinistische Hypothese von Bolk beruft. Wo er gar die Grenzen seines Faches überschreitet und gesellschaftliche Zusammenhänge ins Auge fasst, für die der historische Materialismus zuständig ist, erliegt er meist völlig den obskuren Tendenzen der bürgerlichen Philosophie (so zum Beispiel in seiner eorie der »obersten Führungssysteme«). Das ändert aber alles nichts daran, dass die Deskriptionen Gehlens und seine konkreten Analysen überall dort von außerordentlichem Wert sind, wo sie sich auf die neue Qualität des Menschen rein als solche beziehen und deren Wesenszüge allgemeingültig herauszuarbeiten suchen. Gehlen ist der erste, der die Besonderheit der Organausstattung des Menschen, seines Instinktlebens, seiner Sprach- und Denkleistungen, seiner Erkenntnisfähigkeit usw. als ein Ganzes sich wechselseitig bedingender, aufeinander verweisender Momente untersucht hat. Die überraschenden Ergebnisse, zu denen er dabei gelangt ist, und die den »getrennt marschierenden« Humanwissenschaften wie der Medizin, der biologisch orientierten Anthropologie, der Psychologie, Sprachwissenschaft usw. verborgen bleiben mussten, bestätigen die Engelssche eorie voll und ganz und stellen faktisch einen wichtigen Beitrag zu ihrer Konkretisierung dar. Gehlen kämpft in seiner Anthropologie gegen drei Gegner: Erstens gegen die Rassentheorie, die den Hinweis auf di erenzierende äußere, körperliche Merkmale für einen Einwand gegen das Bestehen allgemeiner Wesenszüge des Menschen hält; zweitens gegen alle eorien, die den Menschen als Trieb- und Instinktwesen fassen (von Schopenhauer bis zur Psychoanalyse); drittens gegen die idealistische Geistmetaphysik, die die Bewusstseinsvorgänge verselbständigt und substanzialisiert und nur in ihnen das qualitative Novum der menschlichen Natur erblickt. Gleichfalls verfällt das ontologische Schichtungsschema der Ablehnung, das die beiden letzteren Anschauungen eklektisch 2 0 7Über die Empfindung des Schönen verbindet und mit seinen Kategorien »Organismus«, »Seele«, »Geist« das umgreifende, einheitlich »durchlaufende« Strukturgesetz des Menschen unfassbar macht. Der Mensch wird von Gehlen in seiner physisch-geistigen Totalität als das handelnde, praktische Wesen interpretiert. Alle seine Besonderheiten werden dabei auf breitester erfahrungswissenschaftlicher Grundlage auf ein Zentrum bezogen: Auf die Handlung. So gelingt es, angefangen von den generellen anatomischen und physiologischen Merkmalen über den aufrechten Gang und die besonderen Gesetze des menschlichen Trieblebens bis hin zur Sinneswahrnehmung und zum Denken (das in seiner untrennbaren Einheit mit der Sprache erkannt wird), eine durchlaufende Gesetzmäßigkeit herauszuarbeiten, die nicht nur in ihren geistigen Äußerungen, sondern als Ganzes spezi sch menschlich ist. Der Mensch ist für Gehlen vermöge des Handelns – »Gegenbegri zum Tier«. Das Verhalten der Tiere zeigt, dass sie alle – »vom Regenwurm bis zum Schimpansen« – in die Natur eingebunden und in ihren Aktionen durch Triebe bestimmt sind. Im Gegensatz dazu gewinnt der Mensch im Handeln Distanz zur Natur; sein Verhalten ist nicht festgelegt. Begründet liegt der Unterschied tierischen Verhaltens und menschlicher Handlung in einer unterschiedlichen Lebensausstattung. Gehlen weist dies in ausführlicher Untersuchung der morphologisch-konstitutionellen, sinnes-psychischen und triebmäßigen Erscheinungen nach und gelangt so zur Gegenüberstellung einer biologisch spezialisierten, umweltangepassten Organausstattung auf der einen und einer unspezialisierten, »welto enen« Mängelausstattung auf der anderen Seite. Der Mensch ist, vom Tier her gesehen, »Mängelwesen«; als solches ndet er das Leben als Aufgabe vor und ist gezwungen, seine Mängel in Chancen seiner Lebensfristung umzuarbeiten – durch das Handeln, das Arbeit, Praxis, Voraussicht, Naturbeherrschung usw. einschließt. »In allen Handlungen des Menschen«, schreibt Gehlen, »geschieht ein Doppeltes; er bewältigt tätig die Wirklichkeit um ihn herum, indem er sie ins Lebensdienliche ver- ändert, weil es eben natürliche, von selbst angepasste Existenzbedingungen außer ihm nicht gibt, oder weil die natürlichen, unangepassten Lebensbedingungen ihm unerträglich sind. Und, von der anderen Seite gesehen, holt er damit aus sich eine sehr komplizierte Hierarchie von Leistungen heraus, ›stellt‹ in sich selbst eine Aufbauordnung des Könnens ›fest‹, die in ihm bloß der Möglichkeit nach liegt, und die er durchaus eigentätig, auch gegen innere Belastungen handelnd, aus sich heraus zu züchten hat. D. h., der Inbegri menschlicher Fähigkeiten, von den elementarsten bis zu den höchs- 2 0 8 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng ten, wird von ihm in Auseinandersetzung mit der Welt erst eigentätig entwickelt, und zwar in der Richtung eines Führungs- und Unterordnungssystems von Leistungen, in denen die wirkliche Lebensfähigkeit erst nach langer Zeit erreicht wird. Eben diese Eigenart menschlichen Verhaltens setzt eine Antriebsstruktur voraus, die sich von der der Tiere nicht graduell, sondern qualitativ unterscheidet: » Das Antriebsleben (…) muss vor allem orientierbar sein, d. h. nicht nur bestimmte, lebensnotwendige Bedürfnisse enthalten, sondern auch die oft sehr bedingten Umstände ihrer Befriedigung, mit denen, weil diese ja selbst wechseln, es mitvariieren muss. Inhaltliche Vorstellungen, Phantasmen der Erfüllung und ihrer Sachgesetze müssen diese Orientierung gewährleisten. Die Verschiebbarkeit ist daher entscheidend wichtig, und sie muss so weit gehen, dass auch noch die bedingtesten und umständlichsten Handlungen – zum Beispiel die Vorbereitung zur Herstellung von Mitteln – ein An triebs in teres se haben können, andernfalls man sie unterlassen oder unzuverlässig verrichten würde. Der Schlüssel zum Verständnis der menschlichen Antriebsstruktur ist daher die Handlung. Die oft bemerkte und beklagte Instinktlosigkeit des Menschen hat mithin seine positive Kehrseite. (…) Zwischen die elementaren Bedürfnisse und ihre äußeren, nach unvorhersehbaren und zufälligen Bedingungen wechselnden Erfüllungen ist eingeschaltet das ganze System der Weltorientierung und Handlung, also die Zwischenwelt der bewussten Praxis und Sacherfahrung, die über Hand, Auge, Tastsinn und Sprache läuft. Eben darin miteinander verknüpft, schiebt sich schließlich der gesamte soziale Zusammenhang zwischen die rst-hand-Bedürfnisse des Einzelnen und deren Erfüllung. Es ist nun dieselbe Instinktreduktion, die auf der einen Seite den direkten Automatismus abbaut (…) und auf der anderen Seite ein neues, vom Instinktdruck entlastetes System von Verhaltensweisen in Freiheit setzt. (…) Der ›Handlungskreis‹, d. h. die Zusammenarbeit der Handlung, der Wahrnehmung, des Denkens usw. an einem zu verändernden Sachverhalt, kann, da entlastet, weitgehend auf sich selbst gestellt werden und seine Motive und Ziele aus sich selbst entwickeln. Er ist genötigt, dem Gesetz und dem Antwortverhalten der Tatsachen zu folgen, sich darauf einzulassen, ihnen nachzugehen und sie auszubauen. Diese Sachlichkeit des Verhaltens (…) erfordert auf der anderen Seite die Hemmbarkeit der Bedürfnisse: Es müssen diese eingeklammert oder aufgeschoben, an kurzschlüssiger Störung der Er ndung oder Orientierung gehindert werden können, gerade wenn diese Tätigkeit, ganz den Eigengesetzen des Sachumgangs hingegeben, künftigen Bedürfnissen dienen soll. Diese Fähigkeit, die Antriebe bei sich zu behalten, das einsichtige Verhalten unabhängig von ihnen zu variieren, legt überhaupt ein ›Inneres‹ erst bloß, und dieser Hiatus ist, genau 2 0 9Über die Empfindung des Schönen gesehen, die vitale Basis des Phänomens Seele. (…) Die Hemmbarkeit des Antriebslebens, seine Besetzbarkeit mit Bildern und die Verschiebbarkeit oder Plastizität sind also Seiten desselben Tatbestandes, und in gewöhnlicher Rede nennen wir ›Seele‹ zunächst die Schicht der in Bildern und Vorstellungen sich meldenden Antriebe, bewussten Bedürfnisse und orientierten Interessen.« Eine wichtige Rolle spielt im Zusammenhang dieser Ausführungen die Kategorie »Entlastung«. »Dieses Prinzip bildet den Schlüssel zum Verständnis des Strukturgesetzes im Aufbau der gesamten menschlichen Leistungen. (…) Der Grundgedanke ist der, dass die sämtlichen ›Mängel‹ der menschlichen Konstitution, welche unter natürlichen, sozusagen tierischen Bedingungen eine höchste Belastung seiner Lebensfähigkeit darstellen, vom Menschen selbsttätig und handelnd gerade zu Mitteln seiner Existenz gemacht werden, worin die Bestimmung des Menschen zur Handlung und seine unvergleichliche Sonderstellung zuerst beruhen. Die Akte, in denen der Mensch die Aufgabe, sein Leben möglich zu machen, durchsetzt, sind daher immer von zwei Seiten zu sehen: Es sind produktive Akte der Bewältigung der Mängelbelastung – Entlastungen – und, von der anderen Seite gesehen, vom Menschen aus sich selbst hervorgeholt und, vom Tier her gesehen, ganz neuartige Mittel der Lebensführung.« Zur »Entlastung« gehört auch die »fortschreitende Indirektheit des menschlichen Verhaltens«. »Zwischen die Handlung und deren Ziel werden Mittelglieder eingeschoben, die ihrerseits Gegenstand eines abgeleiteten und umwegigen Interesses werden, und nicht den zufälligen Gebrauch eines vor Augen liegenden Werkzeugs für nächste Zwecke, sondern die Herstellung eines Werkzeugs für einen fernen Zweck halten wir für menschliches Tun.« Damit nun »die niederen Funktionen zu geführten und eingesetzten werden können, müssen die höheren gewisse Leistungen übernehmen, die jenen ursprünglich zukamen, vor allem die der Variation und Kombination, aber sie tun dies in einer uneigentlichen, andeutenden, mehr symbolischen Form. Sie sind also bewusst. (…) Das einfachste Beispiel ist ein Bewegungsentwurf. Die Bewegungen der Arme und Hände sind zuerst noch mit den Aufgaben der Ortsbewegung belastet und verlieren diese mit der Aufrichtnung. In der Fülle der Spiel-, Umgangs-, Tast- und Greifbewegungen haben sie einen großen Vorrat von Kombinationen und Variationen durchgespielt, in direktem Kontakt an den Sachen selbst. Das heißt aber: Sie haben keine Handlung im eigentlichen Sinn, keine vorausgeplante Arbeit geleistet. Erst wenn ein Entwurfsfeld der Phantasie entwickelt ist, können vorstellend, in einer nur angedeuteten Bewegungs- und Situationsphantasie alle Variationen und Kombinationen neu 2 1 0 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng entworfen werden, und die reale Bewegung wird selbst zur geführten, zur einsetzbaren Arbeitsbewegung. Die Aufgaben der Bewegungsvariation und -zuordnung, mit deren Durchbuchstabieren das kleine Kind Jahre ausfüllt, werden also später von der virtuellen Bewegung übernommen, die reale Bewegung wird auf einfachem Wege geführt und kann zum Teil automatisieren. (…) In diesem Sinne bedeutet Entlastung: Dass die Schwerpunktbildung im menschlichen Verhalten zunehmend in die ›höchsten‹, nämlich die mühelosesten, nur andeutenden Funktionen fällt, also in die bewussten oder geistigen (…).« Gehlen verfolgt diesen Entlastungsvorgang in seinen Untersuchungen bis in den von Pawlow entdeckte bedingten Re ex hinein, bei dem sich die »Basisfunktion der Gewohnheitsbildung« zeigt, und weist andererseits darauf hin, dass jede Gesellschaft, zum Beispiel durch Vorratsbildung, »für eine einigermaßen regelmäßige und habituelle Dauererfüllung der elementaren biologischen Bedürfnisse sorgt«, worin ebenfalls, wenngleich auf anderer Stufe, ein Moment der Entlastung steckt. Durch die habituelle Dauererfüllung des Nahrungsbedürfnisses werden zum Beispiel »die nicht in der Großproduktion arbeitsteilig Befassten (…) in allen ihren höheren intellektuellen und praktischen Funktionen frei für Verhaltensweisen, die man ohne Sophistik nicht mehr als ›Appetenzverhalten‹ bezeichnen kann, indem sie zum Beispiel Dinge herstellen, die nutzlos oder schön sind, oder indem sie sich dem Ausbau, der Di erenzierung, der Bereicherung der Handwerke, Künste und Riten hingeben.« Eine Entlastungsfunktion kommt endlich auch der Sprache zu. Im gesellschaftlichen Leben ermöglicht die Sprache Verständigung ohne demonstrierende Aktionen (Vormachen, Zeigen), und zugleich hat sie für jedes Individuum den »Wert einer gesamtmotorisch entlastenden Reaktion (…). Durch den Laut hat man bereits auf die Dinge geantwortet, die Handlung selbst behält man zurück: Entscheidend wichtig für alles höhere Verhalten, in dem die Handlung erst gesteuert und gezielt eingesetzt wird, wenn das vorgeschickte Denken einen Sachverhalt festgestellt hat. Die Entlastung von der Unmittelbarkeit der Situation, im rein sprachlichen Bewältigen derselben und im Zurückbehalten der Handlung, macht es dann möglich, auf Grund bloß ›vorgestellter‹, in der Sprache situationsfrei ›vergegenwärtigter‹ Lagen Handlungen anzusetzen.« Da nun weiter der Mensch mittels der frei verfügbaren und beliebig wiederholbaren Wörter und der von ihnen getragenen Gedanken »eine Welt symbolischer Gegenwart der Dinge um sich spinnt, auch ohne deren reale Anwesenheit«, wird »die immer schon 2 1 1Über die Empfindung des Schönen angelegte Entlastung vom Druck der gerade so bescha enen Gegenwart durch die Sprache zur Sprengung der Gegenwart überhaupt. Der Mensch wird vorstellendes Wesen in beliebig ›vergegenwärtigten‹ Welten, und Zeit und Raum, Zukunft und Ferne tun sich um ihn auf.« Alle diese Entlastungsvorgänge sind nun durch den Instinktmangel lebensnotwendig geworden; schon die »Über utung« des Bewusstseins mit Reizen und Wahrnehmungen, die keine angeborene Signalfunktion haben, stellt zum Beispiel eine Belastung dar, die in besonderen Akten bewältigt werden muss. Gleichzeitig hat – umgekehrt – die ganze Hierarchie komplizierter, hochdi erenzierter Leistungen, die sich in der Entlastung und durch sie entfalten, den (damit selber entlastenden) Abbau des instinkthaften Dranges und Triebdrucks zur Voraussetzung. Die Indirektheit und Umwegigkeit des menschlichen Verhaltens, die Automatisierung erlangter Bewegungen, das Reservoir der Gewohnheiten, die sprachlich-gedankliche Vergegenwärtigung des nicht unmittelbar Gegebenen usw. – das alles könnte dem Druck tierischer Instinkte und dem damit notwendig verbundenen Gefangensein im Unmittelbaren niemals standhalten. Die menschliche Instinktschwäche ist also nach Gehlen nicht nur ein Mangel, sondern sie ist zugleich etwas eminent Positives, und zwar in doppeltem Sinne: Als Mangel, der zur Kompensation durch Ausbildung höherer Fähigkeit zwingt, und als o ener Raum, der die freie Entfaltung eben dieser Fähigkeiten ermöglicht. So ergibt sich ein Bild vom Menschen, das der obskurantistischen Konzeption eines Klages, der eorie vom »Geist als Widersacher der Seele«, diametral entgegengesetzt ist. Gehlen beruft sich auf Herder als seinen Vorläufer, und schon dieser hatte, gegen Rousseau polemisierend, gesagt: »Alle Mängel und Bedürfnisse als Tier waren dringende Anlässe, sich mit allen Kräften als Mensch zu zeigen; so wie diese Kräfte der Menschheit nicht etwa bloß schwache Schadloshaltungen gegen die ihm versagten größeren Tiervollkommenheiten waren, wie eine neuere Philosophie, die große Gönnerin der Tiere, will, sondern sie waren, ohne Vergleichung und eigentliche Gegeneinandermessung, seine Art. Der Mittelpunkt seiner Schwere el so auf diesen Verstand, auf menschliche Besonnenheit hin wie bei der Biene sogleich aufs Saugen und Bauen.« (Über den Ursprung der Sprache) Nun setzt die »Instinktreduktion« nach Gehlen aber nicht nur die Entlastungsvorgänge und damit jedes sachliche Handeln und objektive Erkennen in Freiheit. Sie ermöglicht zugleich auch das Bestimmt- und Bedingtsein des Individuums durch die Gesell- 2 1 2 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng schaft. Diese Einsicht führt zu einer radikalen Ablehnung der gesamten metaphysischen Triebpsychologie mit ihren Katalogen menschlicher »Grundinstinkte«. »Beim Menschen«, sagt Gehlen, »gibt es ein instinktives Verhalten überall da, wo die Organe arbeiten, ›wie es sich gehört‹, also beim Saugen des kleinen Kindes, seinen Greifübungen, vielleicht bei der Umarmungsbewegung. Natürlich ist eine instinktive Wurzel des Geschlechtslebens sicher. Über diese und wenig andere, allenfalls noch diskutable Beispiele hinaus aber gilt, dass wir Menschen nur als Kulturmenschen kennen, also als tätig in unbeschreiblich vielseitigen, sozial vermittelten Handlungen, d. h. solchen, die ohne andere Handlungen anderer Menschen gar nicht zu verstehen sind, und die man gelernt hat. Hier hat es keinen Sinn, von vererbten Bewegungs guren zu sprechen, die auf Schlüsselsituationen einspringen, also von echten Instinkthandlungen. Nun können aber alle diese Verhaltensweisen, subjektiv gesehen, getrieben ablaufen, so voraussetzungsvoll sie sein mögen, und sie können eine Stabilität, Unablenkbarkeit und Automatisierung erreichen, die immer wieder dazu versucht, sie als Emanationen dahinter wirkender Triebe oder Instinkte aufzufassen. Diese potentielle Antriebsbesetzung schlechterdings aller menschlichen Tätigkeitsarten, von der Philosophie bis zur Kop ägerei, die doch jeweils gelernte sind und deren Variationen stets ebenso denkbar bleiben wie ihr gänzlicher Wegfall, ist von großer Bedeutung. Sie muss aus derselben Instinktreduktion erklärt werden, die o enbar das Zurücktreten des echt instinktiven Verhaltens einschließt. Der Abbau echter Instinkthandlungen vollzieht sich anscheinend im komplementären Verhältnis zur morphologischen Foetalisierung und zur Großhirnentwicklung, bedeutet aber umgekehrt Entdi erenzierung der Antriebsstruktur derart, dass nun umgekehrt alle noch so hoch vermittelten und zufälligen Verhaltensweisen, von jeglichem Inhalt der Arbeit oder des Spiels, drangbesetzt und mit Sättigungswert auftreten können. Aus dieser inneren Plastizität der Antriebsstruktur heraus entsteht erst die Notwendigkeit, der jede Kultur auf ihre Weise folgt, eine bestimmte Hierarchie und Verteilungsregel der geforderten, tolerierten und verpönten Handlungen, und eben damit auch der Bedürfnisse auszubilden und sie den jungen Menschen zu oktroyieren. (…) Jedes konkrete Verhalten X ist sozial bedingt, Systemglied in einem kulturellen Zusammenhang, gelernt und grundsätzlich auch anders möglich, und doch der Möglichkeit nach drangbesetzt, in sich selbst bis zu einem Sättigungspunkt erfüllungsfähig (nicht etwa bloß ermüdbar) und sehr oft von einer deutlichen instinktresidualen Qualität oder Färbung.« 2 1 3Über die Empfindung des Schönen Instinktreduktion, Entdi erenzierung, ästhetischer Genuss Diese Zitate können selbstverständlich nur einen sehr vagen Eindruck vom Inhalt der Gehlenschen Anthropologie vermitteln. Sie genügen aber, um nun seine Entdeckung auf ästhetischem Gebiet verständlich zu machen. Gehlen geht hier, wie gesagt, von den Forschungen Lorenz' aus. Er erklärt, dass Lorenz die tiefe biologische Verwurzelung des Schönen meisterhaft gesehen habe, vermisst aber die Markierung des »kategorialen Sprunges«, der sich »auf der Seite des Gegenstandes in der eigenartigen dynamischen Entmachtung zeigt, d. h. darin, dass diese Reize (die Auslöser, WH) bei uns ihre durchschlagende Enthemmungswirkung auf ein physisches Verhalten verlieren«. (Über einige Kategorien etc.) Auch dieses Phänomen erklärt Gehlen mit der »Instinktreduktion«: »Zweifellos ist der Mensch sehr arm an echten Instinktbewegungen, während umgekehrt seine Verstandesleistungen hoch entwickelt sind. Beide Funktionen scheinen in einem Ausschlie- ßungsverhältnis zu stehen. Man wird daher die Instinktarmut des Menschen als die Folge eines langsamen stammesgeschichtlichen Reduktionsvorganges ansehen können, mit der der Entwicklung der Intelligenz parallel ging, (…) wobei die feste Bindung des Instinktrepertoires an spezi sche Umweltreize zerbrach, während in dem so entstandenen ›Hiatus‹, der nunmehr die Bedürfnisse von ihren äußeren Erfüllung trennte, das entlastete System Auge-Hand-Sprache ein nicht abschließbares Erfahrungsfeld für die intelligente Praxis des Menschen erö nete. Dieser Reduktionsvorgang hat also zunächst die zentrale, automatische Koppelung zwischen den Sinnesreizen und den motorischen Zentren, ebenso aber die angeborenen, instinktiven Bewegungs guren weitgehend abgebaut. An die Stelle der letzteren treten vielmehr gelernte, plastische, eingewöhnte und sekundär bedürfnisinteressant gewordene Bewegungsweisen.« Die Instinktreduktion hat nun unmittelbar eine Reihe von Erscheinungen zur Folge, die Gehlen unter dem schon oben zitierten Begri der »Entdi erenzierung« zusammenfasst. Gemeint ist damit das Sich-Verlieren der scharfen Grenzen zwischen den »Instinktresiduen« und deren vielfältige Kombination miteinander. Eine Form der »Entdi erenzierung« nden wir darin, dass die Sinnesorgane beim Menschen von dem scharf eingeschränkten Dienst frei werden, an den sie innerhalb der tierischen Funktionskreise gebunden sind. Eine andere Form o enbart sich zum Beispiel in der qualitativen Eigenart des menschlichen Geschlechtstriebs, der ebenfalls den Charakter eines »Instinktresiduums« hat. 2 1 4 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Wenn – wie Engels im Ursprung der Familie gezeigt hat – die individuelle Liebe nicht naturgegeben, sondern das Produkt einer bestimmten historischen Entwicklungsstufe der menschlichen Gesellschaft und ihrer Produktionsweise ist, so muss diese ökonomisch-soziale Determination auf einen Geschlechtstrieb auftre en, der solcher heteronomen Beein ussung und Formung von sich aus zugänglich ist, also nicht die Starrheit eines tierischen Instinktes haben kann. In der Tat tritt beim Menschen der Geschlechtstrieb – als reduzierter Instinkt, als Instinktresiduum – nicht mehr nur in unmittelbarer Bindung an die Begattungsfunktion auf, sondern kann grundsätzlich von ihr abgehängt sein und so zu einem sich relativ verselbständigenden, zurückbehaltenen »inneren Gefühl« werden. Als ein solches Gefühl verliert er aber notwendigerweise auch seine scharfe Di erenziertheit von anderen Antrieben, mit denen er vielmehr mannigfaltige Kombinationen eingehen kann. Er kann sich zum Beispiel mit ästhetischen, sozialen, moralischen usw. Motiven verbinden – in der kapitalistischen Gesellschaft zumal mit nanziellen. Diesesfalls braucht es durchaus nicht so zu sein, dass ein Liebesgefühl um des in Wahrheit erstrebten Reichtums willen nur vorgetäuscht wird; vielmehr kann das nanzielle Motiv, als gesellschaftlich bedingtes, klassenmäßig herrschendes, den erotischen Antrieb bis in dessen innersten Kern durchdringen. »Es ist ganz falsch«, sagt Herr Macheath bei der Überprüfung seiner Gefühle für Polly Peachum, »sich zu fragen, ob man ein Mädchen ihres Geldes wegen oder ihrer selbst wegen heiratet. Das fällt auf zusammen. Es gibt wenig Dinge an einem Mädchen, die einen Mann sinnlich so reizen wie ein Vermögen.« (Brecht, Dreigroschenroman) Und umgekehrt kann der menschliche Geschlechtstrieb, als entdi erenzierter, auch seinerseits erhebliche Teile der übrigen Antriebstruktur erotisieren, indem er etwa als Komponente im Scha ensdrang eines Künstlers, als philosophischer Eros, als Haupttriebkraft ehrgeizigen Verhaltens und dergleichen auftritt.33 Der negative Grenzfall 33 (WH) Das erstgenannte Phänomen ist freilich das primäre und grundlegende. Es sei in diesem Zusammenhang bemerkt, dass die Kategorie »Entdi erenzierung«, auf die Äußerungen des Geschlechtstriebs beim Menschen angewandt, vom Anthropologischen her dem Pansexualismus der Freudschen Psychoanalyse den Boden entzieht. So unhaltbar biologistisch es nämlich ist, hinter allen beliebigen Motiven den sich dahinter vermeintlich verbergenden Sexus aufzuspüren, so sinnvoll und richtig ist es, die relative Loslösung der menschlichen Libido von ihrer biologischen Funktion zu betonen. Diese Loslösung ist die (selber historisch-gesellschaftlich verursachte) Bedingung dafür, dass ein spezi sch menschlicher, d. h. entdi erenzierter, formbarer und von gesellschaftlichen Motiven 2 1 5Über die Empfindung des Schönen derartiger Kombinationen wäre dann die Entartung zum Perversen, welche Gefahr mit der »Entdi erenzierung« als Möglichkeit jederzeit mitgegeben ist – nicht weniger mitgegeben als die Möglichkeiten seelischen Reichtums, die in der relativen Verselbständigung des Eros gegenüber seinem biologischen Substrat beschlossen liegen. Als ästhetisches Analogon der Perversion ist uns die Korrumpierung des Geschmacks geläu g, die ja niemals als ein ursprünglicher Mangel des betre enden Menschen, sondern stets nur als Verbildung des – so formbaren wie formierungsbedürftigen, weil eben entdi erenzierten – ästhetischen Sinnes begri en werden kann. »Die Entdi erenzierung«, sagt Gehlen, »ergreift vor allem das Instinktrepertoire selber: Die Unsicherheit und Plastizität der instinktiven Komplexe, vor allem der sozialen, spottet jeder Beschreibung, und bei einer Gattung, wo Kannibalismus, institutioneller Kindesmord, rituelle Königstötung, Sklaverei usw. möglich sind, wird man vergeblich nach stabilen Sozialinstinkten suchen. Selbst der doch organrepräsentierte Ge schlechtsin stinkt ist, wie jeder Psychiater weiß, außerordentlich verschiebbar, entdi erenziert und synthesebereit.« Und von dieser Überlegung aus gelangt Gehlen nun zur Anwendung seiner eorie auf den ästhetischen Genuss. »Es gibt«, so schreibt er, »eine unmittelbare Freude aller Menschen an symmetrischen, regelmäßigen, geometrischen und spektralfarbigen Gebilden, ob sie nun einige oder alle dieser Merkmale zeigen. Die Phantasie der Künstler ist unerschöp ich, Naturformen zu ›stilisieren‹, d. h. durch Symmetrisierung und Vereinfachung die Unwahrscheinlichkeit der generellen Auslöserqualitäten optimal herauszuholen. (Akanthus, heraldische Lilie, Weinblatt, geometrisierte Tierformen usw. Dies, zuzüglich der Farbigkeit und der geometrischen Streifen- und Balkenmuster, machte die außerordentliche Schönheit der Wappen aus.) Die Erklärung liefern die Reduktions- und Entdi erenzierungsgesetze: Erhalten ist von der stammesgeschichtlichen uralten Auslöserwirkung o enbar ein funktionslos gewordener, entmachteter Rest, der aber deswegen über die ganze Breite des ›optischen‹ Feldes hinweg in unendlicher Mannigfaltigkeit sich ö nen kann. Abgebaut ist selbstverständlich die Bewegungsseite, die Koppelung mit angeborenen Bewegungs guren. Deswegen ist der ästhetische Genuss handlungslos. Doch ist auf der Instinktseite ein entdi erenzierter Reduktionsbestand übrig geblieben, nämlich ein unspezi scher Drang, den man etwa auf die Formel ›Hin-zu‹ bringen könnte, der durchaus innen bleibt und der ein sehr aufgeladener Eros mitsamt seiner historischen Wandelbarkeit sich herausbilden und höher entwickeln kann. 2 1 6 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng starkes Lustgefühl trägt. Ohne auf die tiefen Schwierigkeiten des Lustproblems einzugehen, lässt sich doch sagen, dass alle an anschaulichen Dingen erlebbaren Lustgefühle den Erfüllungswert dieser Dinge anzeigen, also eine instinktive Wurzel haben. Das funktionslose Lustgefühl des primitiven ästhetischen Genusses ist (…) der noch erhaltene Reduktionsbestand jener entdi erenzierten Instinktresiduen, die den Zusammenhang mit angeborenen Bewegungs guren längst aufgegeben haben, aber noch auf die generellen Auslöserqualitäten ansprechen. In unserem Falle addiert sich dazu die vitale Aktionslust, die alle entlasteten Vollzüge des Menschen begleitet, von der Bewegungsfreude, dem Spiel, den hohen Automatismen gelernten Verhaltens an bis zur ästhetischen und denkenden freien Lebendigkeit. Der ›Reiz‹ des Objekts, zurückgeschnitten auf die generellen Auslöserqualitäten und gerade deshalb in unendlicher Mannigfaltigkeit au ndbar, bleibt ein rein optischer, es kommt nicht mehr zu einer Handlung (…), aber die Endphase des Verhaltens kann sehr leicht das Lustgefühl selbst werden, nämlich die re ektierte, sich selbst im schönen Dinge erlebende Lust. (…) Man sieht jetzt wohl, dass wir das Moment der Darstellung, des Bildes, der ›Bedeutung‹ mit Recht bei Seite stellten. Es ist anderer und von vornherein geistiger Herkunft, allerdings damit noch nicht notwendig rein geistiger Abzweckung. An Bildgehalten orientieren sich sehr gerne soziale Instinkte der Kommunikation. Andererseits wird man zugeben, dass aus der von uns beschriebenen Quelle über das Naturschöne, über Symmetrie, Farbigkeit und ›Komposition‹ hin sich ein breiter Grundstrom bis in die höchsten, spirituellsten Werke der Malerei fortsetzt. Ich möchte die Vermutung nicht unterdrücken, dass unsere Freude an reinen Klängen (›Spektraltönen‹) und ihren ganzzahligen Akkorden (arithmetische, nicht geometrische Symmetrie) eine genaue Analogie der ›unwahrscheinlichen‹ Auslöserwirkung auf akustischem Gebiet ist.« Zum Problem von Form und Inhalt Wie es scheint, berechtigt die Lorenz-Gehlensche Entdeckung zu der Annahme, dass das Schöne als das gegenständliche Korrelat des ästhetischen Genusses ausschließlich im Formalen zu suchen sei, unter welchem Begri man, von Kunstwerken sprechend, gewöhnlich all das zusammenzufassen p egt, was zum Farblichen, Gestaltlichen, Rhythmischen, zu den Strukturgesetzen der Genres usw. gehört – im Unterschied zum Inhalt, worunter das ema oder das Sujet und auch der ideelle Gehalt verstanden wird. Das Problem der Lebenswahrheit, desjenigen also, was den Realismus des Kunstwerks ausmacht, werde hier, so könnte man meinen, gar nicht erst in Betracht gezogen. Das 2 1 7Über die Empfindung des Schönen wohl bekannte »interesselose Wohlgefallen« Kants, von jeher Ausgangspunkt formalistischer und ästhetizistischer Konzeptionen, werde lediglich mit einer anthropologischen Ableitung und Fundierung versehen, die wohl der Psychologie interessante Aufschlüsse gebe, aber zur Klärung inhaltlicher Fragen nichts beitrage, mithin für die Fortbildung der materialistischen Ästhetik ohne Wert sei, ja, sie womöglich beeinträchtige. Derlei Einwände liegen nahe, wenn man von der stillschweigenden Voraussetzung ausgeht, dass der Gegenstand der Ästhetik überhaupt mit dem der eorie der Kunst zusammenfällt. In der Meinung, eine formalistische Behandlung des Wesens der Kunst abwehren zu müssen, stellt man dann die unbillige Forderung, dass mit kunsttheoretischen Maßstäben, womöglich mit solchen einer bestimmten Kunstgattung (vorzugsweise literarischen), die ganze, weit umfassendere Sphäre des Ästhetischen gemessen werden müsse. Nun wohnt einer solchen Abwehrreaktion zwar insofern eine gewisse Berechtigung inne, als es eorien gegeben hat, die den Fehler begingen, mit der Au ndung generell-ästhetischer Gesetzmäßigkeiten die Inhaltsprobleme der Kunst derart zu ver üchtigen, dass zum Beispiel die Widerspiegelungsfunktion als eo ipso außer-ästhetische Kategorie erschien. Das ist unzweifelhaft eine Verirrung, gegen die man aber nur erfolgreich ankämpfen kann, wenn man es vermeidet, sich selber auf den Boden ihrer Voraussetzungen zu begeben und dabei nur dem umgekehrten Extrem das Wort zu reden. Das tut man unweigerlich, wenn man sich über das Verhältnis von (allgemeiner) Ästhetik und Kunsttheorie nicht im Klaren ist, wenn man nicht begreift, dass die Bestimmung des Wesens der Kunst und ihrer Gesetzmäßigkeiten die Analyse der allgemeineren ästhetischen Strukturen ebenso wenig ersparen kann, wie sich umgekehrt mit dieser etwas Hinreichendes über die Kunst, gar über eine ihrer Gattungen aussagen lässt. Die Sphäre des Ästhetischen umfasst auch das Naturschöne, ja, dieses ist – worauf namentlich Tschernyschewski hingewiesen hat – allem Kunstschönen gegenüber das Primäre. Freilich ist es keineswegs das Höhere, Wertvollere. Aber seine fundamentale Bedeutung für die Ästhetik kann nicht angezweifelt, sondern nur gedankenloser Weise übersehen und vergessen werden. Das aber heißt, dass eine Ästhetik, die von vornherein und ausschließlich von Kunstwerken ausgeht, eben deswegen in der Luft schweben muss. Sie nimmt Abstraktionen vor, ohne sich vergewissert zu haben, wovon sie eigentlich abstrahiert, und spürt Gesetzmäßigkeiten nach, ohne deren Reichweite zu 2 1 8 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng ermessen. In Folge dessen müssen ihr auch die spezi schen Züge des Gegenstandsbereichs, auf den sie sich beschränkt, unklar bleiben, da sie von den allgemeineren Kategorien nicht zu unterscheiden weiß. Überlegen wir nun, was sich mit dem Begri spaar Form-Inhalt in Bezug auf das Naturschöne anfangen lässt, so sehen wir uns ziemlicher Ratlosigkeit ausgesetzt. O enbar ist es in diesem weiten und wichtigen Bereich des Ästhetischen völlig unanwendbar. Natürlich können wir dem Begri »Inhalt« (genauer: dem Wort) alles Mögliche unterschieben, etwa die Normalität des schönen Naturgegenstandes, sozusagen dessen »Gesundheit« (wenn wir zum Beispiel an die frisch geö nete Blüte, an das graziös kraftstrotzende Fohlen, an den erhabenen Automatismus der dynamischen Gefüge des Kosmos denken). Aber diese Bestimmung ist der des emas, des Sto s, des Sujets, des sozialen und ideellen Gehalts, all dem, was wir in Bezug auf Kunstwerke als Inhalt bezeichnen, derart inkommensurabel, dass sich nicht einmal die Beziehung einer Analogie aufweisen lässt. Der Begri zer ießt also in Vieldeutigkeit, sobald wir versuchen, ihn zu den allgemeinsten Kategorien der Ästhetik zu schlagen, das heißt: Er wird wissenschaftlich unbrauchbar. Und mit dem Begri der Form steht es nur scheinbar anders. Zwar lässt vieles von dem, was für die Auslöserqualitäten charakteristisch ist, sich zwanglos auf den Nenner »Form« (oder »Geformtheit«) bringen. Im Bereich des Naturschönen ist dann aber das korrelative Gegenglied zur Form nicht der Inhalt, sondern die (in bestimmter Weise geformte) Materie. Der entscheidende Einwand ist in diesen Erwägungen aber noch gar nicht berührt: Dass sich nämlich die einmal angenommenen Begri e völlig verschieben, sobald es sich um die Wiedergabe des Naturschönen im Kunstwerk handelt. Zweifellos besteht eine Gemeinsamkeit zwischen den Auslöserqualitäten des Naturschönen und den im prägnanten Sinne formalen Momenten aller Kunst. Alles symmetrisch Geordnete und Harmonische – zum Beispiel in der Musik die Regelmäßigkeit des Rhythmus, in der Poesie Versmaß, Alliteration und Reim, in der Architektur die Proportion der Massenverteilung usw. – spricht den Kunstgenießenden in derselben Weise an, wie dies die analogen Gebilde und Kon gurationen tun, die er in der Natur vor ndet. Es liegt also nahe, dies samt und sonders unter dem Begri der Form zu subsumieren. Aber wenn nun das Naturschöne selbst zum Gegenstand künstlerischer Wiedergabe wird, dann 2 1 9Über die Empfindung des Schönen macht es vielmehr den Inhalt des betre enden Werks aus, und das Formale liegt in diesem Fall in der Art und Weise der Wiedergabe, in der Vollkommenheit etwa, mit der die Auslöserqualität arti ziell aus dem Sujet herausgeholt und zum Erscheinen gebracht wird. Wir sehen: Von welcher Seite her man das Problem auch anpackt, es bleibt dabei, dass das Begri spaar »Form-Inhalt« dem Naturschönen unangemessen ist bzw. ihm nur um den Preis einer schlimmen Begri sverwirrung aufgebürdet werden kann. Damit ist allerdings gesagt, dass dieses Begri spaar nicht zu den allgemeinsten Kategorien der Ästhetik gehört. Aber nicht ist damit gesagt, dass es deswegen ästhetisch überhaupt bedeutungslos wäre. Es gibt legitime Probleme der Ästhetik, die der Unterscheidung von Form und Inhalt prinzipiell vorgeordnet sind. Wer sich mit ihnen auseinandersetzt, tri t damit noch keine Vorentscheidung über spezielle Fragen der Kunst, auch keine negative über das Inhaltsproblem. Wenn daher in den Lorenz-Gehlenschen Erörterungen die Widerspiegelungstheorie nicht vorkommt, so braucht das nicht zu bedeuten, dass sie damit eo ipso verneint würde, auch dann nicht, wenn Lorenz und Gehlen sie bewusstermaßen selber verneinen sollten. Worauf es ankommt, ist der Wert ihrer Leistung für die Klärung der allgemeinsten ästhetischen Fragen. Dass sie das Wesen der Kunst und ihrer Wirkung nicht erschöpft haben, ist sicher, kann aber nicht Gegenstand eines berechtigten Einwandes sein. Indessen stehen Allgemeines und Besonderes nie getrennt da. Die allgemeinen ästhetischen Bestimmungen kehren in jeder Kunstgattung, wenn auch abgewandelt, wieder. Was für den ästhetischen Genuss und sein objektives Korrelat generell gilt und an Beispielen aus der Sphäre des Naturschönen am einfachsten und einleuchtendsten verdeutlicht werden kann, muss sich auch in Bezug auf jedes Kunstwerk, auch auf das geistig anspruchsvolle, veri zieren lassen. Die Frage ist nur: Welche Seite des Kunstwerks ist die eigentlich ästhetische? Liegt das Auslösermoment nur im Formalen? Ist der Inhalt ästhetisch indi erent? Ist also der Kunst die Forderung nach Lebenswahrheit äußerlich, ist sie ihrem Wesen unangemessen? Oder wird die Lebenswahrheit selber zum ästhetischen Kriterium, sobald wir es mit einem Kunstwerk zu tun haben, das Dinge, Vorgänge, Personen und Situationen wiedergibt? 2 2 0 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Hier muss nun gesagt werden, dass Lorenz und Gehlen bei ihrer Untersuchung der tierischen Instinktreaktionen Folgendes nicht beachtet haben: Jeder Auslöser repräsentiert etwas, auf das er verweist, das gleichsam in ihm erscheint, mit dem er selbst aber nicht identisch ist. Das Tier wird durch den Auslöser auf etwas »hingerissen« (Herder), das er selbst nicht ist. Am ausgeprägtesten ist dieses Verhältnis im Fall des bedingten Re exes, wo das vital bedeutsame Objekt durch etwas ihm völlig Heterogenes signalisiert und repräsentiert sein kann. Aber auch dort, wo das Signal mit dem triebwichtigen Gegenstand sachlich untrennbar verbunden ist, geht dieser in jenem nicht auf. Duft, Färbung, Gestalt der Blüte sind nicht ihr Nektariensaft. Wenn daher die Emp ndung des Schönen von den durch Auslöser bewirkten Instinktbewegungen abstammt, so liegt es nahe, zu vermuten, dass sich in ihr auch ein modi- zierter, qualitativ verwandelter Rest dieses Verhältnisses erhalten haben muss. Wenn wir uns nun vergegenwärtigen, dass die Auslöser für den Menschen entmachtet sind, dass sie im Menschen nur ein entdi erenziertes Instinktresiduum ansprechen, welches nicht mit einer motorischen Aktion, sondern mit einem innen behaltenen, sich selbst auskostenden Gefühl reagiert, so muss uns einleuchten, dass eben dieses Gefühl zwangsläu g den Reiz des vordergründig Gegebenen auf etwas anderes, hinter ihm Stehendes (oder als hinter ihm stehend Erwartetes) bezieht. Das ist nun in der Tat in der menschlichen Emp ndung des Schönen der Fall. Inhaltlich ist die Erwartung des »anderen« freilich ganz unbestimmt, vage, ziellos, ein leeres, unaussagbares Ahnen und Raten, ein Suchen, das nicht weiß, was es sucht. Sie ist dies deswegen, weil die automatische Koppelung zwischen bestimmtem Triebobjekt und bestimmter Instinktreaktion zerbrochen ist, die instinktresiduale Gefühlsbewegung also luxuriert, und zwar notwendig ziellos. Aber die Erwartung ist da, und je unbestimmter und zielloser sie ist, desto intensiver bevölkert sie den transzendenten Raum des »anderen« mit ihren Phantasmen. Am geläu gsten ist dieses Phänomen wohl aus dem Hineinsehen und Hineinfühlen anthropomorpher Bestimmungswerte in das Naturschöne. Die psychologistische Einfühlungstheorie ( eodor Lipps) hat hieraus geschlossen, dass die ästhetischen Qualitäten des Gegenstandes als solche überhaupt nicht existieren, sondern in ihn erst durch den Menschen »hineingefühlt« würden, was die Behauptung einschließt, dass es sich in aller Emp ndung des Schönen um nichts anderes als einen Selbstgenuss des Menschen 2 2 1Über die Empfindung des Schönen handle, wenn auch einen indirekten, durch das Objekt, in das er sich einfühlt, veranlassten und vermittelten. Diese eorie läuft auf eine subjektivistische Au ösung sämtlicher ästhetischer Kategorien hinaus; ohne Preisgabe ihrer eigenen Voraussetzungen kann sie daher auch in keinem Fall angeben, welche Gefühlsreaktionen von welchen gegenständlichen Bescha enheiten veranlasst werden. Nichtsdestoweniger geht sie von einer wohl bekannten Tatsache aus, nur überträgt sie das, was allein für die Phantasmen gilt, mit denen der Genießende (in seiner Vorstellung) den Hintergrund des Schönen besetzt, auf das Schöne selbst. Der Zwang zu dieser Phantasiebetätigung ist an sich für den ästhetischen Genuss tief charakteristisch. Und er ist letztlich durch die biologisch entmachtete Signal- und Zeichenfunktion der Auslöserqualität bedingt, die in jedes ästhetische Emp nden die Hintergrund-Vordergrund-Spannung als ein von ihm unablösbares Moment hineinträgt, gerade auch dort, wo objektiv nichts außer dem Vordergrund existiert. Dabei weiß der Genießende sehr wohl zwischen dem objektiven Tatbestand und den subjektiven Phantasmen, die sein richtungsloses Erwarten in ihn hinein projiziert, zu unterscheiden. Die Bestätigung seiner Phantasie bedeutet nicht, dass er dieser erläge, dass er in Täuschung, Halluzination und dergleichen befangen wäre. Im Gegenteil: Die Entlastung vom Instinktdruck ermöglicht es ihm, im Emp nden des Schönen zugleich die Distanz des objektiv Erkennenden zu wahren und die eigenen Phantasiegebilde als solche zu durchschauen. Fragen wir nun, wie es mit dem Kunstwerk steht, das Dinge, Menschen, Situationen und dergleichen wiedergibt, so gelangen wir zu dem Ergebnis, dass hier der Leerraum des »anderen« bereits vom Objekt her erfüllt ist, dass hier beide Pole des Vordergrund-Hintergrund-Verhältnisses, beide zu unlöslicher Einheit verbunden, sich in gegenständlicher Bestimmtheit dem Erlebnis darbieten. Der ästhetisch Genießende wird so nicht mehr ins Unbestimmte und Ziellose verwiesen, sondern zum Wiedererkennen des Lebens veranlasst, das ihm in der künstlerischen Formung und durch sie hindurch erscheint. Was aber bedeutet das? Schon im Wahrnehmen des inhaltslosen und inhaltsindi erenten Naturschönen ist im Menschen die Bereitschaft lebendig, das unmittelbar Erlebte als transparent aufzufassen und in ihm das Erscheinen eines anderen, als es selber ist, zu erwarten. Im Kunstgenuss ndet dieser Drang Erfüllung. Auch hier nicht in der Art 2 2 2 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng einer Täuschung (ebenso wenig wie im Falle der erwähnten Phantasmen), sondern in Form eines distanzierten Gepacktseins. Dass die Leinwand nicht die Tiefe des Raumes hat, der als gemalter auf ihr erscheint, ist dem Genießenden ebenso bewusst wie das Weiterleben der Schauspieler, die er auf der Bühne in ihren Rollen sterben sieht. Aber bei vollem Bewusstsein des wahren Sachverhalts kostet er zugleich dessen Transparenz aus, die ihm den Ausblick auf ein gegenständlich völlig bestimmtes und dennoch scheinhaftes, auf ein die Wirklichkeit widerspiegelndes und dennoch dem Wirklichen enthobenes Sein erö net. Dieses Erscheinen des einen im anderen, zum Beispiel der Bewegung des sich aufbäumenden Pferdes im starren Marmor, der Weite der Landschaft in der zweidimensionalen Anordnung von Farb ecken auf der Leinwand, der menschlichen Persönlichkeiten und ihrer Geschicke in der Darstellung auf der Bühne usw. usf., ist für alle Kunst so charakteristisch und an ihm hängt in so hohem Maße das Kunsterlebnis, dass zum Beispiel Nicolai Hartmann allein durch dieses Phänomen das Wesen des Ästhetischen bestimmen zu können meint (Ästhetik). Die Frage, ob es Schönes ohne Widerspiegelungsfunktion, inhaltslos Schönes gibt, kann und muss also bejaht werden, ohne dass damit die Behauptung einer ästhetischen Wertindi erenz des inhaltlichen Moments der Kunst verbunden werden darf. Wohl treten beide Kategorien – Widerspiegelung und Schönes – auch getrennt auf. Wir nden das Schöne im abstrakten Ornament, im Schmuck, in Ketten und Ringen, bunten und gemusterten Sto en, kunstvoll angeordneten Federn, Blumen, glänzenden Steinen oder auch im reinen, unbearbeiteten Naturschönen, und nden die Widerspiegelungsfunktion in jedem Akt der Erkenntnis und des Denkens, jeder Aussage und Mitteilung, im nackten historischen Bericht, in der Wissenschaft usw. Aber das »reine« Schöne weist für den Genießenden immer über sich hinaus, sofern ihm noch der (unbestimmt gewordene, weil entbiologisierte) Rest der Signalfunktion des Auslösers innewohnt. Deshalb eignet es sich einerseits für Symbolzwecke aller Art, ndet in Kult und Magie, in Häuptlings- und Kastenzeichen, schließlich in Orden, Fahnen und dergleichen Verwendung, und kann andererseits vollständig in der Formung gegenständlicher Inhalte aufgehen. In beiden Funktionen ist es gleich ursprünglich, so dass wir Tätowierung und Bemalung, Schmuckwerke und Zierformen usw. bereits bei 2 2 3Über die Empfindung des Schönen allen Primitiven und die Darstellung mittels Plastik und Gravierung schon in der Altsteinzeit antre en. Vereinigt sich das Schöne mit der Widerspiegelungsfunktion, so springt es auf sie über, und zwar nicht als eine ihr an sich äußerliche Zutat, sondern so, dass das Erscheinungsverhältnis als solches durch und durch zum ästhetischen Reiz wird. Eben das Spannungsverhältnis zwischen Form und Inhalt bei völligem Einssein, das Erscheinen des Inhalts in der Form und durch deren Vermittlung ist die höchste Stufe, auf die die Verweisungsfunktion des Auslösers erhoben werden kann, während zugleich der gegenständliche Inhalt durch die Geformtheit in einem ihm gänzlich heterogenen Material (die in Töne und Rythmen »umgesetzte« Idee, der in Stein gemeißelter Reiter) selber den Reiz der »generellen Unwahrscheinlichkeit« annimmt. Doch auch diese Feststellungen genügen zur Charakterisierung der ästhetischen Funktion des Form-Inhalt-Verhältnisses noch nicht. Das Erscheinungsverhältnis als solches, wie immer ästhetisch reizvoll es sein mag, reicht nicht aus, die Lebenswahrheit des Kunstwerks als Schönheitskriterium zu erweisen. Die höchste Frage der Kunsttheorie, die der Einheit von Schönheit und Wahrheit, ist also noch gar nicht berührt. Bevor wir dieses Problem andeuten können, ist es erforderlich, noch ein Wort zur Klärung der Begri e Form und Inhalt zu sagen. Wir haben gesehen, dass sie im weiten Bereich des Naturschönen unanwendbar sind. An dieser Stelle unserer Ausführungen jedoch, wo von der Kunst die Rede ist, sind sie legitim, ja, unentbehrlich. Aber auch hier fehlt ihnen oft die nötige Bestimmtheit. Man könnte meinen – und hat gemeint –, ästhetische Form wäre alles, was im Kunstwerk mit Farbe, abstrakter Gestalt, Symmetrie, Harmonie, reiner Klang gur, Rhythmus, Alliteration, Versmaß, Reim usw. zusammenfällt, Inhalt dagegen wäre die Darstellung oder Abbildung als solche. Bestechend ist diese Einteilung gerade im Lichte der Lorenz-Gehlenschen Entdeckung deswegen, weil sie mit der Tatsache im Einklang steht, dass an diesen Momenten das Herausgehobensein des Kunstwerks aus dem Durchschnittlichen, Alltäglichen hängt, wie zum Beispiel Versmaß und Reim im Verhältnis zum Durchschnittseindruck der gewöhnlichen Sprache, Rhythmus und harmonische Klänge im Verhältnis zum amorphen Geräuschchaos des Alltags den Reiz des »Unwahrscheinlichen« haben. 2 2 4 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Indessen lässt sich das Problem durch eine so einfache Unterscheidung doch nicht lösen. Wenn auch zuzugestehen ist, dass alle die genannten Momente für die Formgebung entscheidend sind, so erwächst eine erste Komplizierung daraus, dass Form und Inhalt sich bei der Analyse konkreter Kunstwerke meist als relative Begri e erweisen. In den Werken der Literatur hat zum Beispiel die Fabel im Verhältnis zu der allgemeinen gesellschaftlichen Erscheinung, die in ihr zu einem besonderen »Fall« individualisiert widergespiegelt wird, eine ausgesprochene Formfunktion zu erfüllen. Gleichzeitig ist sie ihrerseits etwas Inhaltliches im Verhältnis zu den Gesetzen des gewählten literarischen Genres, in dem sie dargestellt wird. Oft geht der Schriftsteller bewusstermaßen von diesem Inhalt zweiter Ordnung (eben der Fabel) aus, fasst ihn rein inhaltlich auf und ist sich gar nicht klar darüber, dass in ihm schon in bestimmter geformter Weise der Inhalt erster Ordnung (das gesellschaftlich Allgemeine) erscheint. Als Form teilt die Fabel dem gesellschaftlich Allgemeinen den Reiz des »Unwahrscheinlichen« insofern mit, als sie den durchschnittlichen Ereignissen des Lebens, in denen sich der gleiche Inhalt weniger prägnant, zugespitzt, »klassisch« (oder auch spannend) o enbart, das durch und durch Einleuchtende, für die unmittelbare Anschauung Überzeugende voraus hat. Als bloßer Inhalt dagegen bleibt sie immer noch reizlos, solange der Dichter nicht die ihr völlig gemäße Form (Roman, Novelle, Drama, Ballade usw.) zu nden weiß, die ein Maximum an ästhetischer Wirkung aus gerade diesem Sto heraus holt und sie bis ins kleinste Detail durchgestaltet. Dasselbe lässt sich an allen Künsten nachweisen. Die Mannigfaltigkeit der Form-Inhalt-Relationen ist zwar jeweils verschieden groß, das Gesetz der Ineinanderschachtelung und der sich verschiebenden Relativität der Momente ist aber allenthalben maßgebend. Jedes Schöpfertum in der Kunst enthält also ein Element der Form ndung – vom Er nden der inhaltlichen Konzeption bis zu den feinsten Nuancen der Gestaltung –, während umgekehrt in jeder künstlerischen Formung ein Stück Inhaltsbewältigung steckt. Die Kategorie »Form« breitet sich damit über eine größere Mannigfaltigkeit ästhetischer Phänomene aus, als die Hervorhebung von Farbe, Symmetrie, Harmonie, Rhythmus, Vers usw. vermuten lässt. Man kann angesichts dieses Sachverhalts darüber streiten, ob es nicht zweckmäßiger wäre, die ambivalente Kategorie des Inhalts fallen zu lassen und durch eindeutigere Begri e wie ema, Sujet, Sto , Ideengehalt, Tendenz usw. zu ersetzen. Nicolai Hart- 2 2 5Über die Empfindung des Schönen mann hat sich für diese Lösung entschieden und außerdem noch den Begri e der Materie in die eorie der Kunst eingeführt, der bei ihm Steine, Farben, Töne, das sprachliche Material usw. zusammenfasst. Jedes Kunstwerk ist in dieser Terminologie die Formung eines bestimmten Sto s in einer bestimmten Materie.34 Der Gewinn an Eindeutigkeit wird dabei aber mit einem Verlust an theoretischer Tiefe bezahlt. Denn da das Kunstwerk ebenso Formung eines Ideengehalts in einem Sto ist – gleichviel, ob dem Künstler bewusst oder nicht –, führt die Au ösung des Inhaltsbegri s zur Ver üchtigung gerade derjenigen Momente, die die gesellschaftlich entscheidenden Vermittlungen ausmachen. Bei aller Notwendigkeit spezi zierter Termini muss also an der Kategorie »Inhalt« deswegen festgehalten werden, weil sich ohne sie Relationen wie die des Ideengehalts zum Sto , des Sto s zur Genre-Wahl, der thematischen Konzeption zur künstlerischen Gestaltung usw. in dem, was ihnen gemeinsam ist, nicht begri ich bestimmen ließen. Für unser Problem ist an der Tatsache der Ineinanderschachtelung und sich verschiebenden Relativität von Form und Inhalt vor allem eines wichtig: Das Erscheinungsverhältnis wird um so überzeugender ausfallen, je mehr die Form dem Inhalt in allen Relationen, die das Kunstwerk in sich vereinigt, angemessen ist. An dieser Angemessenheit hängt die Transparenz, von der oben gezeigt wurde, dass sie eine Auslöserqualität ersten Ranges ist. Der Hintergrund des Naturschönen ist eine erfüllungsbedürftige Leere, der des symbolisch verwendeten Auslöser nur assoziativ durch einen ihm äußerlichen sozialen Konventionsgehalt geladen. Erst im Erscheinen des Inhalts durch die Transparenz der völlig gemäßen Form gewinnt der Hintergrund eine selber ästhetische Funktion. Was aber ist die angemessene Form? Sie kann beim Kunstwerk, das einen gegenständlichen, realitätsbezogenen Inhalt – wenn auch noch so vermittelt – wiedergibt, nichts Beliebiges sein. Ihre Angemessenheit kann nur daran liegen, dass sie dem Inhalt zu einem Maximum an Lebenswahrheit verhilft. 34 (AH) Mit Hartmanns ästhetischen Anschauungen setzte sich Harich in den achtziger Jahren, im Zuge der Arbeit an seinen Hartmann-Manuskripten, intensiv auseinander. Seine entsprechenden Ausführungen sind im bereits erwähnten 10. Band nachzulesen. 2 2 6 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Es klingt paradox, wenn wir hier nun sagen, dass die Formung gerade im Dienst an der Lebenswahrheit den »unwahrscheinlichsten« E ekt erzielt. Aber es verhält sich in der Tat so. Die Kunstwerke, an denen das Formale, als solches überhaupt nicht mehr spürbar, vom Inhalt ganz und gar aufgezehrt zu sein scheint, sind die geformtesten, und in ihnen nimmt die Widerspiegelungsfunktion selbst den Wert des »generell Unwahrscheinlichen« an. Denken wir an die »einfache« Wiedergabe der menschlichen Gestalt in den reifsten Werken der antiken Plastik. Worin liegt ihr unvergleichlicher Reiz? Er liegt darin, dass sie das Natürliche in seiner vollendeten Normalität widerspiegeln, und zwar nicht abstrakt – wie ein anatomisches Modell –, sondern individualisiert bis in unwägbare Nuancen hinein, aber zugleich befreit von der Zufälligkeit seiner durchschnittlichen Erscheinungsformen. Eben dadurch lösen diese Bildwerke denn auch Entzücken aus: Der ästhetische Sinn genießt sie durchaus als »unwahrscheinlich«, nur ist es die Lebenswahrheit selbst, d. h. die Widerspiegelung des Wesentlichen in seiner Klassizität und Reinheit, die hier die ästhetische Funktion des »Unwahrscheinlichen« übernommen hat. Wenn wir der Wirkung solcher Kunstwerke, in denen Form und Inhalt absolut bruchlos zusammengewachsen sind, auf den Grund gehen, so begreifen wir, inwiefern das Typische Wahrheitskriterium und Schönheitsnorm zugleich ist. Typisch ist weder das Durchschnittliche und Mittelmäßige (das der Naturalismus möglichst genau zu kopieren sucht) noch das abstrakt Allgemeine (das von der begri ichen Analyse erfasst wird). Das eine ist untypisch, weil es in jeder seiner individuellen Erscheinungsformen in Zufälligkeiten zerläuft, das andere deswegen, weil ihm ein entscheidender Wesenszug fehlt: Die individuelle Bestimmtheit, von der die Möglichkeit der Versinnlichung abhängt. Da das Allgemeine nur in der Mannigfaltigkeit seiner individuellen Besonderungen existiert und nicht ohne sie – in einem platonischen Ideenhimmel über den Dingen –, ist Individualität eine für das Typische konstitutive allgemeine Kategorie. Aber nicht jedes Individuum ist typisch und keines ist es in der Reinheit, deren die Kunst bedarf. Folglich muss die Kunst die Phantasieleistung aufbringen, Individualitäten zu gestalten, deren Besonderheiten völlig unverwechselbar und zugleich der konzentriertesten Ver- 2 2 7Über die Empfindung des Schönen deutlichung des Allgemeinen dienlich sind. Sie muss also das gestalten, was es im Leben so nicht gibt, um ein Maximum an Lebenswahrheit zu erzielen. Dieses paradox anmutende Gesetz, dem die dialektische Einheit von Allgemeinem und Besonderem zu Grunde liegt, gilt für alle Künste. Wenn Engels an die Literatur die Forderung stellt, dass Verhalten typischer Charaktere unter typischen Umständen zu schildern, so fordert er, Personen, Handlungen, Situationen, Geschehnisse, Kon ikte usw. zu er nden, deren Einzigartigkeit das Allgemeine und Normale so gültig, plastisch und einleuchtend, in solcher klassischen Reinheit hervortreten lässt, wie das in der Realität niemals der Fall sein kann. Das Engelssche Postulat des Realismus läuft mithin auf Kunstwerke hinaus, die vom Inhaltlichen her den Reiz des »Unwahrscheinlichen« haben. Denn wenn wir vom Durchschnittseindruck des uns alltäglich Gewohnten ausgehen, sind Othello und Don Quichotte äußerst unwahrscheinliche Gestalten – und zwar deswegen, weil sie typisch sind, d. h. ein Maximum an gesellschaftlicher Wesentlichkeit mit einem Maximum an individueller Eigenart harmonisch in sich vereinigen. Die selbe »Unwahrscheinlichkeit« hat der Kon ikt im Schauspiel an sich, der in einer zugespitzten, einzigartigen Situation alle wesentliche Momente eines großen gesellschaftlichen Gegensatzes widerspiegelt. Deshalb und in genau diesem Sinne verlangt Aristoteles von der Tragödie – nicht, dass sie historisch getreu, sondern dass sie in sich notwendig sei. Nur so kann sie das Wesentliche, Typische, statt des Zufälligen, wiedergeben, und nur wenn sie das tut, gilt für sie das Wort, dass die Poesie »philosophischer« als die Geschichtsschreibung ist. So gipfelt in der ästhetischen Funktion der Lebenswahrheit, die den Wert großer Kunst ausmacht, die Hierarchie der faszinierenden Gebilde, die wir unter dem Begri des Schönen zusammenfassen. 2 2 8 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng 2 2 9V o r w o r t z u G e hl e ns » D e r M e ns c h« Vorwort zu Gehlens »Der Mensch«35 Vorwort zur italienischen Ausgabe des Hauptwerks von Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, im Verlag Feltrinelli, Mailand, 1978. I. Arnold Gehlen wurde am 29. Januar 1904 in Leipzig geboren. Er stammte von großbürgerlichen Vorfahren ab. Sein Vater besaß einen Verlag. 1914, wenige Monate vor Ausbruch des Ersten Weltkriegs, kam der Knabe auf das berühmte omas-Gymnasium, die traditionsreichste Oberschule der sächsischen Handelsmetropole. Hier hat er auch das Abiturium bestanden, gegen Ende der revolutionären Nachkriegsgeschichte, im In ationsjahr 1923. Durch die Wirren der Zeit sah der Jüngling sich bestärkt in der ihm durch Elternhaus und Schule anerzogenen konservativen und nationalistischen Ideologie. Er hegte Antipathie gegen die aus der Novemberrevolution hervorgegangene Weimarer Republik, und mit Scham und Trauer erfüllte es ihn, dass das Deutsche Reich den Krieg verloren hatte. Beru ich entschied Arnold Gehlen sich für die Universitätslaufbahn auf dem Gebiet der Philosophie. Er studierte abwechselnd an den Universitäten Leipzig und Köln, neben seinem Hauptfach noch Psychologie und Sozialwissenschaften. In Köln beeindruckte ihn besonders Max Scheler, der eben damals, während seiner letzten Schaffensperiode, an einer neuen Grundlegung der vom philosophischen Denken lange Zeit vernachlässigten Anthropologie arbeitete. Promoviert hat Gehlen aber wieder an seiner Heimatsuniversität, 1927, mit einer Dissertation zum ema Entelechie, das im Mittelpunkt der Lehre Hans Drieschs, seines Doktorvaters, steht. Driesch, einst Naturwissenschaftler, hatte sich 1891 von seinem Lehrer, dem Darwinisten Ernst Haeckel, getrennt und war in den darauf folgenden Jahren, als Mitarbeiter der Zoologischen Station in Neapel, durch idealistische Ausdeutung bestimmter biologischer Experimente zur Neubegründung eines an Aristoteles orientierten, teleologischen Vitalismus gelangt. Die Venia legendi erwarb Gehlen 1930. Seine zu diesem Zweck abermals bei Driesch in Leipzig eingereichte Habilitationsschrift, Wirklicher und unwirklicher Geist, nennt Helmut Schelsky einen »aus der ›Methode absoluter Phänomenologie‹ und der geistvollen Tradition der französischen Moralisten gewonnenen Vorgri auf die Existenzphilosophie, noch bevor Karl Jaspers dazu sein großes Werk geschrieben« habe. Der 35 (AH) 12 Blatt, maschinenschriftlich, datiert auf den Mai 1978. Verschiedene hand- und maschinenschriftliche Korrekturen, stillschweigend eingearbeitet. Bisher nicht gedruckt. 2 3 0 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Gehlen-Schüler Friedrich Jonas hat 1966 versucht, bereits aus dieser wenig umfangreichen Jugendarbeit alle späteren philosophischen Positionen seines Lehrers zu interpretieren. Herausgekommen ist das schmale Werk 1931 im Verlag des Vaters. Inzwischen hatte der Verfasser, nunmehr Privatdozent, sich einer umfassenden Rezeption des klassischen deutschen Idealismus und insonderheit der Fichteschen Philosophie zugewandt. Frucht der daran anschließenden Überlegungen ist seine eorie der Willensfreiheit. Nach deren Verö entlichung, 1933, war er ein Jahr lang Assistent Hans Freyers am Soziologischen Institut der Leipziger Universität. Dann trat er die Nachfolge des emeritierten Driesch als Ordinarius für Philosophie an, mit erst dreißig Lebensjahren jüngster philosophischer Lehrstuhlinhaber Deutschlands. So legitim dieser schnelle Aufstieg, von den damals schon vorliegenden wissenschaftlichen Leistungen her gesehen, auch gewesen sein mag, begünstigt hat ihn sicher nicht zuletzt der Umstand, dass Gehlen sich eng an einen profaschistischen Soziologen wie Freyer angeschlossen hatte, ja, darüber hinaus Mitglied der Nazipartei geworden war. 1938 folgte er einer Berufung an die Universität Königsberg (heute Kaliningrad), wo er den dort ebenfalls lehrenden Pionier der Verhaltensforschung, Konrad Lorenz, persönlich kennen lernte. In Königsberg auch hat er sein philosophisch-anthropologisches Hauptwerk, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, vollendet. Es erschien in erster Au age 1940. Im selben Jahr wurde Gehlen Nachfolger Robert Reiningers an der Universität Wien. An beiden Universitäten leitete er zeitweilig auch die Institute für Psychologie. Während des Zweiten Weltkriegs unterbrach er seine Lehrtätigkeit mehrfach wegen Heeresdienst. Auf die Möglichkeit, sich u. k. (unabkömmlich) stellen zu lassen, verzichtete er ganz, sobald die Anzeichen dafür sich mehrten, dass Deutschland abermals den Krieg verlieren könnte. Von 1942 an stand er daher nur noch als Reserveo zier im Fronteinsatz. Den gegen Ende des Krieges bei den Kämpfen in Schlesien Schwerverwundeten transportierte man in ein Lazarett nach Südwestdeutschland. So geschah es, dass er sich nach der bedingungslosen Kapitulation, vom Mai 1945, in der französischen Besatzungszone befand. Im Zuge der Befreiung Österreichs verlor Gehlen, gleich allen nach dem Anschluss von 1938 im Hochschulwesen der »Ostmark« tätig gewordenen Reichsdeutschen, automatisch seinen Wiener Lehrstuhl. Unter den derart Entlassenen blieb jedoch er der einzige, dem die nun selbständig wieder erstehende Österreichische Akademie der Wis- 2 3 1V o r w o r t z u G e hl e ns » D e r M e ns c h« senschaften die Würde eines korrespondierenden Mitglied antrug. Gehlen nahm die Ehrung an. Dagegen weigerte er sich, dem Vorschlag einer förmlichen »Entnazi zierung« zuzustimmen, den ihm, aus Respekt vor seinem Rang als Wissenschaftler und seiner menschlichen Integrität, philosophisch versierte Kulturo ziere der französischen Besatzungsmacht unterbreiteten. In dem Jahrzwölft des »Dritten Reichs« hatte er sich nicht der Diskriminierung Andersdenkender schuldig gemacht, geschweige sich an Rassenverfolgung und Kriegsverbrechen beteiligt. Und nachweislich war seit dem Einmarsch der Wehrmacht in Prag, vom März 1939, der deutsche Annexionismus von ihm missbilligt worden. Nichtsdestoweniger verbot es ihm sein Stolz, seiner nazistischen Gesinnung nachträglich abzuschwören oder gar sie aus Opportunitätsgründen zu bagatellisieren. In Folge dessen fand er im westdeutschen Universitätsleben auf Jahre hinaus keine Verwendung mehr. Lediglich an der in der französischen Zone neu gegründeten Verwaltungsakademie in Speyer stellte man ihn 1947 als Dozenten für Soziologie an. In Speyer hat er denn auch sein zweites Hauptwerk, Urmensch und Spätkultur, enthaltend seine Lehre von den Institutionen, zu Papier gebracht. Veröffentlicht wurde es 1956. 1960 folgte, in dem Buch Zeit-Bilder, seine groß angelegte Auseinandersetzung mit der modernistischen Kunst der Gegenwart. 1962 wurde Arnold Gehlen auf den neu errichteten Lehrstuhl für Soziologie an der Technischen Hochschule in Aachen berufen. Man zeichnete ihn aus mit dem Konrad-Adenauer-Preis. Am Ende seiner akademischen Karriere erlebte er noch die linke Studentenrebellion der ausgehenden sechziger Jahre, die Aktivitäten der APO, die Wiedergeburt anarchistischer Protestformen. Den Abscheu des Konservativen gegen derlei Zeitströmungen artikuliert sein letztes Buch, Moral und Hypermoral (1969). 1974 traf dann der Tod seiner krebserkrankten Frau ihn seelisch so schwer, dass er zum Krüppel amputiert zu sein glaubte. Im Winter 1975/1976 musste er sich selbst einem kleinen chirurgischen Eingri unterziehen. Er begab sich nach Hamburg, um in einer dortigen Klinik seines Vertrauens die Operation vornehmen zu lassen. Komplikationen und geschwächter Lebenswille führten am 30. Januar 1976, unmittelbar nach der Vollendung des 72. Lebensjahres, seinen Tod herbei, am selben Tage, an dem im selben Krankenhaus auch einer seiner besten Freunde, der von ihm am höchsten geschätzte zeitgenössische Psychiater Hans Bürger-Prinz, verstarb. An Nachkommen hat Arnold Gehlen eine Tochter, die mit einem in Augsburg praktizierenden Nervenarzt verheiratet ist, sowie zwei Enkelkinder hinterlassen. Seinem letzten Assistenten, Karl-Siegbert Rehberg in Aachen, haben die Erben und der Verlag 2 3 2 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, die Bearbeitung seines Nachlasses und die Edition seines Gesamtwerks anvertraut. II. Die italienische Ausgabe des umfangreichsten und bedeutendsten Werks von Arnold Gehlen wird jetzt von einem Verlag der Linken herausgebracht, der überdies durch ein Institut gleichen Namens eng mit den Traditionen des Marxismus und der revolutionären Arbeiterbewegung verbunden ist. Schon die eben aufgeführten Lebensdaten sind geeignet, das als höchst befremdlich erscheinen zu lassen. Sie werfen grundsätzlich die Frage auf: Wie sollen Linke sich zu einem Konservativen im Bereich des Geisteslebens stellen? Die Geschichte hat darauf, so glaube ich, die Antwort parat: Nicht in jedem Fall pauschal ablehnend.36 Karl Marx ist von dem konservativen preußischen Staatsphilosophen Hegel ausgegangen und hat aus dessen Geisteserbe alles Rationelle kritisch verarbeitet und weitergeführt. Die Einsicht, dass der Klassenkampf das Bewegungsgesetz der Geschichte sei, übernahm Marx von Historikern der französischen Restaurationsperiode, unter anderen von demselben Guizot, der, als konservativer Premierminister unter Louis Philippe, ihn aus Paris auswies. Balzac, dem legitimistischen Reaktionär, rühmten Marx und Friedrich Engels nach, aus seinen Romanen mehr über die Entwicklung und die Struktur der französischen Gesellschaft gelernt zu haben als von allen Historikern, Ökonomen und Statistikern ihrer Zeit zusammengenommen. Natürlich kann man sich auf solche Beispiele heute nicht ohne Vorbehalt berufen. Im Allgemeinen ist der Konservatismus der im Niedergang begri enen kapitalistischen Gesellschaft zu intellektueller Sterilität, wenn nicht zu Schlimmerem, verurteilt. Es gehört zu seinem Wesen, nur wenig abzuwerfen, wovon zu lernen noch lohnte. Bei Gehlen scheint es sich da jedoch um einen Grenzfall zu handeln. Wie anders wäre es zu erklären, dass hervorragende Marxisten der Gegenwart, die politisch sehr unterschiedliche, um nicht zu sagen: gegensätzliche Richtungen repräsentieren, unabhängig voneinander an ihn angeknüpft haben? Man überprüfe einmal, wie oft in Georg Lukács’ Eigenart des Ästhetischen Gehlen zitiert wird, und überzeuge sich an den betre enden Stellen davon, dass dort über weite 36 (AH) Diese Position vertrat Harich sein Leben lang. Zehn Jahre nach diesem Text machte er sie zur grundlegenden ese seiner Auseinandersetzung mit Nicolai Hartmann (siehe Band 10). 2 3 3V o r w o r t z u G e hl e ns » D e r M e ns c h« Strecken eine kritisch-produktive Aneignung Gehlenscher Anregungen statt ndet. Oder man denke an Ernest Mandel, an dessen Marxistische Wirtschaftstheorie, die im ersten Kapitel ihre anthropologischen Grundaussagen ausdrücklich aus Gehlens Hauptwerk Der Mensch bezieht. Bereits mit dem Nazitum des Mannes muss es demnach seine besondere Bewandtnis gehabt haben. In der Tat: Obwohl er, wie gesagt, Mitglied der NSDAP war – und zwar nicht als opportunistischer Mitläufer, sondern aus nationalistisch-konservativer Überzeugung –, brachte er es fertig, in seinem Hauptwerk, das von der ersten bis zur letzten Zeile anthropologischen Problemen gewidmet ist, alle theoretischen Voraussetzungen des Rassismus, dieses Kernstücks der »nationalsozialistischen Weltanschauung«, zu zerschlagen. Und so emphatisch dasselbe Werk biologisch zu argumentieren beansprucht, faktisch ist es gegen jedweden Biologismus insofern gerichtet, als es den Menschen ausdrücklich nicht als Instinktwesen gelten lässt, womit es, en passant, auch jene »blonde Bestie«, die in der Nazizeit im Schwange war, von den Grundlagen her in Frage stellt. Demgemäß erweist das in der ersten Au age, von 1940, zu ndende Zitat aus Alfred Rosenberg sich bei näherem Zusehen als purer Hohn: Es deutet den Rosenbergschen Begri der »Zucht«, der biologisches »Züchten« meint, kurzerhand ins Pädagogische, im Sinne eher des »Züchtigens«, um (was seinerzeit prompt übel vermerkt wurde). Gehlens durch nichts zu bestechende wissenschaftliche Aufrichtigkeit machte ihn im eigenen politischen Lager zu einem unbequemen, widerborstigen Nonkonformisten. Und diese Querköp gkeit, faszinierend schon an dem Universitätslehrer in Leipzig, Königsberg und Wien, begegnet uns in seinem Alter wieder. In den Nekrologen auf ihn hat man Anfang 1976 bis zum Überdruss, lobend oder tadelnd, seinen Konservatismus betont. Aber rechts wie links wurde nicht erwähnt, dass dieser sehr eigenwillige Konservative bewundernden Respekt und Sympathie für die Sowjetunion hegte. Und gerade wenn sie sich international unbeliebt machte, engagierte er sich für sie. Im Druck und auf dem Bildschirm erklärte er, beispielsweise, volles Verständnis zu haben für den Einmarsch in die Tschechoslowakei und die Unterdrückung Solschenizyns. Auf negative Berichte aus sozialistischen Ländern p egte er mit dem Satz zu reagieren: »Davon Georg Lukács und Anna Seghers, 1952 2 3 4 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng weiß ich nichts, denn das habe ich in den Zeitungen gelesen.« Die Sowjetunion, so prophezeite er, werde sich eines Tages als »die letzte Ordnungsmacht in Europa« bewähren. Feindselig verhielt Gehlen sich zu dem, was er den »liberalen Halbmarxismus« nannte, d. h. besonders zur Frankfurter Schule, namentlich zu eodor W. Adorno. Hasserfüllt stand er jeder Art von Anarchismus gegenüber, und nichts ging ihm, dementsprechend, mehr gegen den Strich als jene antiautoritäre Bewegung von 1968. Sobald er aber eine Revolution in ihre konstruktive, ihre Aufbauphase eintreten und aus dem Chaos eine neue Ordnung errichten sah, da ng sie an, ihm Achtung abzunötigen. Mit Kommunisten als Opposition wollte er nichts zu tun haben. Kommunisten an der Macht imponierten ihm. Deshalb nden wir in seinem ganzen Werk, von den Anfängen in der ausgehenden Weimarer Republik bis zu seinem Tode, nirgends eine Zeile gegen einen sozialistischen Staat, und er hat auch nie ein Wort gegen die DDR geäußert. Als Adorno in einem Gespräch mit ihm einmal nachdrücklich für freie Selbstverwirklichung des Individuums eintrat, erwiderte Gehlen, halb salopp, halb ärgerlich: »Ach Gott, wissen Sie, ich suche eigentlich in der Wirklichkeit eine honorige Sache, der man dienen kann.« Der ihm seines Liberalismus wegen zutiefst suspekte Spiegel fügt dem im Nekrolog auf den Toten hinzu, dies sei der Kern seiner Philosophie gewesen. In einer Epoche des Verbraucherglücks, der Triebbefreiung, der Rebellion gegen Autorität überhaupt habe Gehlen, das Gegenteil von alledem anpreisend, gefordert: »Dienst!« So verhielt er sich wirklich. Nur bedarf aus linker Sicht diese Einschätzung der Ergänzung: Dass sie sich noch als Dienende zu verstehen wissen, das zog ihn an den Macht ausübenden Kommunisten des europäischen Ostens an. Gedankt haben die ihm das freilich bis heute kaum. Lediglich Außenseiter sind hier, wie bei den Linken im Westen, bereit, in ihm mehr und etwas anderes als einen unausstehlichen, indiskutablen Reaktionär zu sehen. III. Das größte wissenschaftliche Verdienst Arnold Gehlens ist es wohl, dass er als erster das Bild des Menschen umfassend und vollständig der dualistischen Missdeutung entzogen hat, von der bis zu seinem Auftreten die philosophische Anthropologie beherrscht war. Das spezi sch Menschliche suchte dieser Dualismus allein im Geist beziehungsweise in der Seele. So geschah es, seit Sokrates, in der Antike. So verfuhr desgleichen die jüdisch-christliche Tradition. Und die Neuzeit brachte darin keinen 2 3 5V o r w o r t z u G e hl e ns » D e r M e ns c h« prinzipiellen Wandel. Im Gegenteil: Gerade Descartes, mit seiner Zwei-Substanzen-Lehre, trieb den Dualismus auf die Spitze. An gelegentlicher Opposition dagegen hat es freilich nicht gefehlt. Man erinnere sich an den Sophisten Protagoras, wie er uns aus zweiter Hand, durch Platon, überliefert ist, oder in der deutschen Aufklärung an Herder, den Gehlen übrigens seinen Vorläufer nennt, oder auch an gewisse Einfälle Ludwig Feuerbachs, wie etwa den, dass der Mensch, wäre er mit dem Magen eines Tigers ausgestattet, auch einen tigerhaften Verstand haben müsste, und dergleichen. Doch solche Denkansätze blieben stets sporadisch. Niemand arbeitete sie systematisch aus. Auch entbehren sie philosophiehistorisch jeder Kontinuität. Noch bei Max Scheler und erst recht implizit in der Schichten-Ontologie Nicolai Hartmanns war die moderne philosophische Anthropologie durchaus »cartesianisch«.37 Erst bei Gehlen hört die Leib-Seele-Geist-Einheit des Menschen auf, für das theoretische Begreifen bloßes Postulat zu sein. Gehlen erst hat entdeckt, dass der Mensch durchgängig, im Ganzen ein aller Natur gegenüber qualitatives Novum darstellt. Danach unterscheiden wir uns von der gesamten Tierwelt – angefangen von der Zecke bis hinauf zum Delphin und zum Schimpansen – nicht nur als Vernunftswesen, sondern ebenso auch durch die Bescha enheit unserer Haut, den Bau unseres Gebisses, den aufrechten Gang, den Verlauf unserer ontogenetischen Entwicklung, die Eigentümlichkeiten unseres Antriebslebens, die »Sprachmäßigkeit« unserer Antriebe usw. usf., und in jeder Person hängen alle diese qualitativ neuen Momente untereinander zusammen und bedingen sich wechselseitig. Für die philosophische Grundlegung der Humanmedizin, der Verhaltensforschung, der Psychologie, der Charakterkunde, aber auch der Ethnologie und mancher anderen auf den Homo Sapiens bezogenen Wissenschaftsdisziplin hatte – und hat das immer noch – bahnbrechende Bedeutung. Und in mehrfacher Hinsicht berührt dieses Menschenbild, so wenig das Gehlen, als er sein Hauptwerk niederschrieb – und noch lange danach – auch bewusst gewesen ist, sich mit dem des Marxismus. Hinsichtlich der methodologischen Prinzipien möchte ich nur auf zwei dafür signi kante Punkte hinweisen. Einmal sind das qualitative Novum, als Resultat eines qualitativen Sprung in der Entwicklung, und desgleichen der Bedingungszusammenhang der konkreten Totalität Kategorien, die, nicht fortdenk- 37 (AH) Siehe hierzu die entsprechenden Hinweise im bereits genannten 10. Band, dort auch ausführlich zur Auseinandersetzung Gehlens mit Hartmann. 2 3 6 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng bar aus der materialistischen Dialektik, hier zur Erhellung des Gegenstandes anthropologischer Forschung spezi ziert worden. Zum anderen fordert kein anderer als Marx, wenn er von der Struktur des Kapitalismus aus die diesem vorausgegangenen früheren Produktionsweisen zu erforschen verlangt, grundsätzlich, jeglichen Werdeprozess rückblickend aus der Perspektive seines reifsten Stadiums zu analysieren, und zieht zur Rechtfertigung dieses methodischen Vorgehens dabei den Analogiefall heran, dass die Anatomie des Menschen den Schlüssel zum Verständnis der Anatomie des A en bilde. Die Relevanteste der Übereinstimmungen indes betri t die spezielle ematik des vorliegenden Buches selbst. Da Gehlen, bevor er seine Anthropologie konzipierte, einerseits, nämlich im Kontext seiner » eorie der Willensfreiheit«, die Ergiebigkeit der Fichteschen Tathandlung neu durchdacht und, zugleich andererseits, den Winken Drieschs folgend, sich einen immensen Reichtum an Befunden biologischer Empirie angeeignet hatte, drängte sich ihm die Idee auf, dass der Mensch durchweg, in all seinen qualitativen Besonderheiten, interpretiert werden müsse aus der schlechthin zentralen Eigenschaft, handelndes Wesen zu sein. Und damit befand der bürgerliche, erzkonservative Denker sich ausgerechnet dort, wo sein Kardinalthema anhebt, in äußerster Nähe der marxistischen Klassiker. Um dies einzusehen, genügt es, sich an die Unterscheidung der Aktivitäten von Biene und Baumeister bei Marx, im 5. Kapitel des Kapitals, sowie an Engels’ Schrift Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des A en zu erinnern. Nicht nur das: Gehlen hat die bisherige Forschung der Marxisten auf diesem Gebiet durch die genialen Einzelanalysen, die er aus seinem – und ihrem – zentralen Ansatz herauszuholen wusste, übertro en; so etwa in seinen sprachtheoretischen Re exionen, so auch, wenn er dem Wesen des Charakters auf den Grund geht oder das Zusammenspiel von Auge und Hand im Erkenntnisprozess beschreibt – um nur einiges kurz anzudeuten. Sein Selbstverständnis vermeintlichen Inspiriertseins durch den amerikanischen Pragmatismus mag dazu verleiten, ein solches Urteil von vornherein als häretisch abzuquali zieren. Vergebens: Dass Gehlen die subjektiv-idealistische Erkenntnistheorie der Pragmatisten so wenig mitvollzieht wie deren Reduktion der Wahrheit auf Nützlichkeit, macht den nahe liegenden Vorwurf gegenstandslos. Jeder Leser vermag im Übrigen anhand der einschlägigen Kapitel die Richtigkeit jener Feststellung zu überprüfen. 2 3 7V o r w o r t z u G e hl e ns » D e r M e ns c h« IV. Einer kritiklosen Lektüre des vorliegenden Werks soll damit in keiner Weise das Wort geredet werden. Die philosophische Anthropologie Arnold Gehlen fügt sich in den dialektischen und historischen Materialismus nur unter der Voraussetzung harmonisch ein, dass man das, was in ihr als Ausgangspunkt der Menschwerdung erscheint, umgekehrt als Resultat dieses Prozesses au asst. Dann erst entfällt das mit Recht meist als anstößig empfundene Schlagwort vom »Mängelwesen«, das nur mit negativem Vorzeichen, pessimistisch di amierend, denselben unhaltbaren Biologismus reproduzieren hilft, der sonst die qualitative Überlegenheit des Menschen als selektiven Vorzug zu missdeuten p egt. Und dann auch erst lässt Gehlens anscheinend totale Absage an die anthropogenetischen Hypothesen des Darwinismus sich auf ihren rationellen Kern eingrenzen: Auf die Erkenntnis, dass in der Entwicklung des organischen Lebens die Entstehung des Homo Sapiens kein linearer bruchloser Aufstieg und Fortschritt gewesen ist, sondern ein für das Begri sinstrumentarium der Biologie allein nicht erfassbarer, weil in sich widerspruchsvoller, partiale Retardationen mit einschließender Qualitätssprung. Nebenbei bemerkt, wäre so auch die Berufung auf Herder als Vorgänger zu retten: Er erschiene nicht länger verfälscht zum Kronzeugen einer in Wahrheit präfaschistischen, an Palagyi und Klages geschulten Geistfeindlichkeit.38 Zu bedenken bleibt vor allem aber das tief Problematische der Gehlenschen Soziologie. Zu voller Entfaltung ist die freilich erst später, in Urmensch und Spätkultur, gediehen. Aber bereits im Schlusskapitel des Menschen wird sie exponiert, und zwar bezeichnenderweise unter dem Ein uss Carl Schmitts und Maurice Haurions sowie in Abwandlung der o en faschistischen Konzeption »oberster Führungssysteme« aus der ersten Au age. Fasst man diesen Punkt näher ins Auge, so wird man gewahr, dass die eben kritisierte Verkehrung von Ursache und Wirkung in den an thro- 38 (AH) Der Zerschlagung dieser esen, der faschistischen Vereinnahmung Herders war Harichs Dissertation, Herder und die bürgerliche Geisteswissenschaft, gewidmet (abgedr. in: Band 1.2, 657–921). Siehe auch seine weiteren Editionsarbeiten und Manuskripte zu Herder (Band 4). Die „Kosmiker“, um 1900, v. l. n. r.: Karl Wolfskehl, Alfred Schuler, Ludwig Klages, Stefan George, Albert Verwey 2 3 8 T e i l I : T e x t e z u r E i nf ü hr u ng po ge netischen Vorstellungen unseres Verfassers dieselbe Wurzel hat wie dessen fragwürdige politische Überzeugungen, die sie ergänzen. Gehlen kam, wie Eingangs bemerkt, von Denkern wie Scheler, Driesch und Freyer her. Den Marxismus hat er weder in seiner Jugend kennen gelernt, noch sich später jemals ernsthaft mit ihm auseinandergesetzt. Zeitlebens beging er in Folge dessen den fundamentalen Fehler, gesellschaftliche Prozesse in anthropologischen Kategorien gedanklich nachzuvollziehen. Statt dass sein Bild des Menschen aus einem adäquaten Gesellschaftsverständnis hervor gewachsen wäre, blieb bei ihm umgekehrt die Soziologie stets ein Anhängsel seiner Anthropologie. Nie versuchte er daher jener entökonomisierten Gesellschaftsdoktrin zu entrinnen, die Lukács als durchgängiges Charakteristikum der deutschen Soziologie der imperialistischen Periode, von Tönnies und Max Weber bis Freyer, herausgearbeitet hat. Kriterien für die Bewertung reaktionärer bzw. progressiver geschichtlich-gesellschaftlicher Erscheinungen fehlten ihm folglich ebenso wie diesen seinen Vorläufern. Gesellschaftswissenschaftlich dergestalt borniert, entdeckte er nun, dass dem Menschen die Starrheit des instinktgeleiteten Verhaltens der Tiere abgeht. Mit Recht sah er darin etwas Ambivalentes, nämlich sowohl einen Vorzug – die Möglichkeit weltverändernden Handelns –, als auch einen Nachteil: Die konstitutive Unsicherheit und Ausartungsbereitschaft unserer plastischen, variablen Antriebsstruktur. Also müsse, meinte er, der Mensch, um nicht nach allen Seiten hin zu zer ießen wie ein Brei, gleichsam auf Schienen gelegt bzw. es müssten ihm Korsettstangen eingezogen werden, und eben diese Außenstützung hätten die Institutionen ihm zu gewähren, die somit unter allen Umständen zu bejahen und zu verteidigen seien. Das stimmt soweit durchaus, wenn man stehen bleibt bei der Banalität, dass dem abstrakten Menschen überhaupt ein ebenso abstraktes Überhaupt an Gemeinschaftsordnung nottue. In der – keineswegs banalen – Geschichte jedoch haben wir es nicht mit derartigen Abstraktionen zu tun, sondern mit den Kämpfen von Klassen, die den sozialen Fortschritt der Menschheitsgattung teils hemmen, teils fördern. Und der Parteinahme in diesen Kämpfen glaubte Gehlen sich dadurch entziehen zu können, dass er wahllos die Institutionen schlechthin als für den Menschen lebensnotwendig legitimierte. In der konkreten Politik verband er dann inmitten der kapitalistischen Gesellschaft einen extremen Konservatismus, gerichtet gegen jede Art von Neuerungswillen bei Anarchisten, Kommunisten, Sozialisten, Demokraten und Liberalen, mit seinen 2 3 9V o r w o r t z u G e hl e ns » D e r M e ns c h« pittoresken Huldigungen an die stählernen Institutionen des Sowjetstaates. So sehr die der Linken in bestimmten prekären Situation nützlich und hilfreich sein mochten und so anerkennenswert der Mut bleibt, den Gehlen bei solchen Gelegenheiten an den Tag zu legen p egte, im Prinzip gilt doch für die Beurteilung solchen Verhaltens das Wort: »Gegen unsere Feinde werden wir uns schon selbst zu schützen wissen, aber Gott schütze uns vor diesem Freund!« Auf Grund seiner entökonomisierten Soziologie hat Gehlen einfach geschichtsfremd gedacht. Goethes »Vernunft wird Unsinn, Wohltat Plage« sagte ihm nichts. »Institution« war zuletzt das von ihm am meisten strapazierte Wort. Nie aber ist er mit dem – von Hegel und Marx auf den Begri gebrachten – Phänomen gedanklich fertig geworden, dass dieselbe Institution eine Zeit lang historisch notwendig und segensreich sein kann, um dann eines Tages, erstarrt und veraltet, zum Hemmschuh der Entwicklung zu werden. Das heute in grundstürzendem Umbruch begri ene Italien ist denn auch gut beraten, sich mit Arnold Gehlen, dem philosophischen Anthropologen, vertraut zu machen. Die Kenntnisnahme des Gesellschaftsdenkers gleichen Namens mag es sich aufsparen für eine ruhigere Zeit. Berlin, Hauptstadt der DDR, im Mai 1978

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Zusammenfassung

Seit Ende der 40er Jahre setzte sich Wolfgang Harich intensiv mit naturwissenschaftlichen und anthropologischen Problemstellungen auseinander. Dabei ging er der Frage nach, ob der Marxismus eine eigenständige Lehre vom Menschen benötige. Um 1950 entstand dann der Kontakt zu Arnold Gehlen, die Brieffreundschaft der beiden hielt bis zum Tod Gehlens. Über alle weltanschaulichen Diskrepanzen hinweg korrespondierten die beiden über wissenschaftliche Fragen und in zunehmendem Maße auch über Privates. In den 80er Jahren entdeckte Harich dann, dass Gehlens Hauptgedanken mit denen von Paul Alsberg, der als Jude aus Hitlerdeutschland emigrieren musste, übereinstimmen und wendete sich von Gehlen ab.

Der Band enthält nach drei einleitenden Aufsätzen und Manuskripten Harichs dessen erhaltene Briefe an Arnold Gehlen. Außerdem werden seine weiteren Studien zur Anthropologie präsentiert. Abschließend wird dann sein Eintreten für Paul Alsberg vorgestellt.