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Teil XVI Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt in:

Wolfgang Harich

Frühe Schriften, page 1947 - 2022

Teilband 3: Der Weg zu einem modernen Marxismus

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4125-3, ISBN online: 978-3-8288-6959-2, https://doi.org/10.5771/9783828869592-1947

Series: Schriften aus dem Nachlass Wolfgang Harichs, vol. 1.3

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
Teil XVI Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt 1948 Teil XVI Wenn Harich sich langweilte, Manuskriptseite 1949Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Gedanken zur Zeit571 Notre Dame – so versichert man uns – sei nicht von den frühchristlichen Gemeinden erbaut worden. Gewiss nicht. Aber Das Kapital wurde im 19. Jahrhundert geschrieben, und der Begründer des sozialistischen Realismus heißt Gorki. Man hüte sich, den Kulturanspruch der modernen Arbeiterklasse durch historische Analogien herabzuschrauben, die weiter nichts als faule Ausreden sind. Bevor wir uns aufmachen, neue Erkenntnisse zu finden, wollen wir prüfen, was die alten, vertrauten Erkenntnisse uns Neues zu sagen haben. Die Erkenntnis etwa, dass keine Illusion und keine Lüge denkbar ist, die der Arbeiterklasse nutzen kann. Das sicherste Mittel, die wirklichen Gebrechen verlogener Kunstwerke zu verschleiern: Man konzentriert die Kritik auf formale Mängel. Für einen gewissen Zeitraum wäre es gut, wieder weniger positive Helden in neuen Büchern und mehr unter deren Verfassern anzutreffen. Zwischen kritischem und sozialistischem Realismus sollte in Zukunft nur noch unter der Bedingung unterschieden werden dürfen, dass jedes Mal in einer Fußnote hinzugefügt wird, sozialistisch sei kein Synonym für unkritisch. Die Theorie vom konfliktlosen Drama konnte nur in einer Zeit aufkommen, die ihrer bedurfte. Sie war kein zufälliger Fehler. Sie war der ideologische Widerschein eben jener Tragödien des Lebens, die sie von der Schaubühne fernhalten sollte. Achmatowa und Soschtschenko waren missliebig, als es allzu viel Anlass zu elegischer Trauer und Stoff zur Satire gab. Schriftsteller, welche die Wirklichkeit so darstellen, wie sie sein soll, und nicht, wie sie ist, tragen dazu bei, dass dasjenige an ihr, was nicht sein soll, bleibt. 571 (AH) 2 Blatt, maschinenschriftlich, nicht datiert. 1950 Teil XVI Arthur Koestler und die »Babbitts« der amerikanischen Linken572 (1948) Der fragliche Artikel stellt Auszüge aus einem Vortrag dar, mit dem Koestler in verschiedenen Städten der USA vor liberalen, wohlmeinenden und friedliebenden Menschen hausierte. Die Versammlungen standen unter dem Patronat einer Flüchtlingsorganisation, die die Legende von dem »Eisernen Vorhang« und den schrecklichen Dingen, die hinter ihm vorgehen, besonders pflegt und bemüht ist, die besten Eigenschaften des amerikanischen Durchschnittsbürgers, seine Hilfsbereitschaft, seine Ablehnung jeder Unterdrückung und seine demokratischen Traditionen zu pervertieren.573 Koestler beginnt seine Lektion mit einer Abhandlung über das Schlagwort »appeasement«, mit dem die Politik des Nachgebens gegenüber einem Aggressor, wie sie 1933–1939 gegenüber Hitler geführt wurde, gemeint ist. Er identifiziert den Charakter der sozialistischen Sow jet uni on mit dem Faschismus und polemisiert gegen eine Friedenspolitik der SU gegenüber. Er meint, dass eine Auseinandersetzung über die »appeasement«-Politik heute Kindergarten-Niveau habe und sagt dann: »Ich hoffe, dass wir in dieser Versammlung zum mindesten das Niveau einer Volksschule einhalten werden.« Er hält es ein! 572 (AH) Harich bezog sich auf einen Artikel Koestlers, der am 24. Mai 1948 in der Zeitschrift Life erschienen war. Alle Zitate stammen aus diesem Text. Es ist nicht klar, was für eine Übersetzung Harich verwendete. Harichs Artikel scheint in der zweiten Hälfte des gleichen Jahres entstanden zu sein. Siehe: Koestler, Arthur: Babbitts of the Left. A famous novelist and noted authority on Communism addresses U.S. liberals and points out some fallacies in their thinking about Stalinism, in: Life, 24. Mai 1948, S. 123–129. Mit der Struktur seines Textes orientierte sich Harich an Koestlers Text, der seinen Beitrag ebenfalls nach den genannten acht Punkten gegliedert hatte. 573 (AH) Ähnlich argumentierte Harich bereits in seiner Auseinandersetzung mit Melvin J. Lasky. Siehe: Harich: Im Gespräch bleiben!, in: Die Weltbühne, Nr. 20, 1947, S. 886–892. (Neuabdr. in diesem Band.) In dem Artikel thematisierte Harich den Ersten Deutschen Schriftstellerkongress, der vom 4. bis zum 8. Oktober 1947 in Berlin stattfand. Dabei nahm er ausführlich zu Laskys Rede auf dem Kongress Stellung, die den »Kalten Krieg« auf dem Gebiet der Kultur auslöste. Siehe den entsprechenden Teil im vorliegenden Band, dort alle weiteren Verweise etc. Arthur Koestler, 1969 1951Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Koestler hat eine sorgfältige Analyse der Ideale, Motive und Gefühle des fortschrittlichen Amerikaners gemacht und bemüht sich nun, diese Ideale, Motive und Gefühle nacheinander zu »widerlegen«. Seine Methoden werden deutlich, wenn wir ihm in seiner Argumentation – es handelt sich insgesamt um acht Argumente – folgen. Argument No 1: Verwechslung von »links« und östlich. Die reaktionäre Presse unterscheidet nicht zwischen Liberalen, Anhängern des »New Deal«, Sozialdemokraten und Stalinisten. Es sind alles »dammed Reds«. Aber, so sagt Koestler, »die Linke selbst ist teilweise verantwortlich für diese Konfusion«. Der fortschrittliche Durchschnittsbürger der USA, der »linke Babbitt«, sieht lediglich einen Gradunterschied in der Fortschrittlichkeit zwischen rosaroten Liberalen, etwas röteren Sozialisten und purpurroten Kommunisten. Er verwechselt die politische Richtung »links« mit der geographischen Richtung »ost«. Koestler lügt: »Die Sow jet uni on ist kein sozialistisches Land und die Politik des Kominform ist keine sozialistische Politik. Im Jahre 1939–1941 z. B. kämpften die französischen Sozialisten auf dem Schlachtfeld und unterirdisch gegen die Nazis, während die Kommunisten in Frankreich und hier mit den Deutschen gegen uns zusammenarbeiteten (kollaborierten).« So etwas kann man natürlich nur in Amerika erzählen und auch dort nur einem sorgfältig ausgewähltem Publikum, das keinerlei Beziehungen zur historischen Wirklichkeit hat und nur dann, wenn man sich selbst mit dem Nimbus eines Kenners der europäischen Verhältnisse und eines Antifaschisten umgeben hat. Dabei hat Koestler recht. Links, d. h. fortschrittlich und östlich sind keineswegs identische Begriffe. Der Kampf um den Fortschritt und um den Frieden ist nicht geographisch begrenzt. Die Front geht durch alle Erdteile und alle Nationen. Koestlers Vortragsserie ist ein Beweis für den erbitterten Kampf an dieser Front mitten in den USA. Beweis ist auch folgende Formulierung: »Der tragische Abstieg der sozialdemokratischen Bewegungen in Frankreich, Italien und dem Rest Europas ist in erster Linie verursacht dadurch, dass sie verabsäumten, gegen den Stalinismus aufzutreten, als gegen eine Bewegung, die den Sozialismus diskreditiert, wie die Borgias das Christentum diskreditiert haben. Das ist der Grund, warum die Liberalen und Sozialdemokraten heute in Europa hinweggefegt werden wie Stroh in einem Hurrikan.« Nun, das ist wahrhaftig nicht der Grund, aber den Amerikanern kann man viel erzählen, meint Mr. Koestler. Argument No 2: Mr. Koestler hat eine Pressekonferenz abgehalten und in bewegten Worten geschildert, wie der Marshall-Plan die einzige Hoffnung auf Rettung für die 1952 Teil XVI eingeschüchterten Menschen Europas sei.574 Ein offenbar ehrlicher Journalist fragt ihn: »Glauben Sie wirklich, dass wir mit unseren dreckigen Händen Europa helfen können?« Koestler ist überrascht. Obwohl er sehr gut versteht, fragt er, um Zeit zu gewinnen: »Was meinen Sie mit ›dreckigen Händen‹?« Der Journalist bekennt sich konsequent zu seiner Meinung: »Ich meine unsere Politik in Griechenland und Palästina und die Unterstützung Francos und die Art und Weise, in der wir die Neger und die Juden behandeln. Wir sind von oben bis unten dreckig und wenn wir uns als Verteidiger der Demokratie hinstellen, dann ist das nichts als Heuchelei.« Mr. Koestler wusste offenbar nichts zu antworten, denn er berichtet uns nicht den Fortgang des Gesprächs. Jetzt jedoch fällt ihm die Antwort ein. Sie lautet ihrem Sinn nach etwa folgendermaßen: Gewiss es ist nicht schön, was in Amerika mit den Negern und Juden geschieht, aber es ist auch wiederum nicht so schlimm. Die Nazis haben es viel schlimmer getrieben. Sie haben sechs Millionen Menschen in die Gaskammern getrieben. Sein Argument läuft da rauf hinaus, die fortschrittlichen Menschen vom Kampf um den Fortschritt in ihrem eigenen Land abzuhalten. Argument No 3: Koestler weiß, dass das Gewissen eines jeden denkenden Menschen, einschließlich der denkenden Amerikaner, »gegen den ›schwarzen Gürtel‹ von Chicago, gegen die entsetzlichen Elendsviertel, in denen die Arbeiter der Konservenindustrie hausen, revoltiert«. Er sagt: »Ich war nur wenige Stunden in Chicago, aber diese verbrachte ich in diesem ›schwarzen Gürtel‹ und in dem Streikbüro der streikenden Konservenarbeiter. Ich war entsetzt, von dem was ich sah, hörte und roch. Glauben Sie also nicht, dass ich ein naiver Tourist, ein romantischer Bewunderer ihres Systems bin. Aber jetzt vergleichen Sie (…).« Und es folgt eine haarsträubende Räuberpistole über die Behandlung nationaler Minderheiten in der Sow jet uni on. Alles was fehlt, ist eine direkte Aufforderung an die streikenden amerikanischen Arbeiter, ihren Streik abzubrechen, da ihre Lebensbedingungen geradezu ideal gegenüber den Koestlerschen Gräueln seien. Argument No 4: Viele Amerikaner haben eine Abscheu vor Hexenjagden und Kriegshetzern. Sie sagen. »Ich bin weder Kommunist, noch Antikommunist, aber ich bin ein Anti-Antikommunist.« Koestler sieht hierin eine Gefahr für erfolgreiche Kriegs- und Antisowjethetze. Er kommentiert: »Die Furcht, sich in schlechter Gesellschaft zu befinden, ist kein Ausdruck politischer Sauberkeit. Sie ist der Ausdruck eines Mangels an 574 (AH) Siehe hierzu auch: Harich: Europa und der Marshall-Plan, in: Die Weltbühne, Nr. 14, 1947, S. 585–590. (Neuabdr. in: Band 6.2, S. 1382–1387.) 1953Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Selbstvertrauen. Wenn Sie ihrer selbst sicher sind – politisch und ideologisch – werden Sie nicht länger davor zurückschrecken zu sagen, dass zwei mal zwei vier ist, selbst wenn Colonel McCormick dasselbe sagt.« Und wenn man einmal das natürliche und gesunde Widerstreben gegen solche wüsten Chauvinisten und Erzreaktionäre wie McCormick, Hearst und gegen solche Renegaten wie Koestler eingeschläfert hat, dann wird man sich nicht scheuen einzustimmen, wenn diese Propagandisten der Wall Street »nachweisen«, dass zwei mal zwei alles andere als vier ist. Argument No 5: Der sentimentale Trug. Er ist nach Koestlers Meinung besonders gefährlich und es spricht viel für seine intellektuellen Fähigkeiten, dass er überhaupt in der Lage ist, das, was er hier sagt, zu begreifen. Fest steht, dass er jedes menschlich-anständige Reagieren längst verlernt hat. Er meint: »Jahrelang waren wir mit den Kommunisten im antifaschistischen Kampf verbündet und jetzt, wenn sich unsere Wege trennen müssen (!), verbleiben in uns einige Wurzeln einer vergangenen Loyalität, eines sentimentalen Konservatismus, die sehr schwer auszuroden sind (…).« Diese gefühlsmäßigen Bindungen sind einseitig und es ist notwendig, da ran zu denken, dass sie ihrer Natur nach völlig irrational und konservativ sind.« Argument No 6: Der Sieg der Sowjetarmee über den deutschen Faschismus hat Millionen von Menschen über den Charakter der Sow jet uni on die Augen geöffnet. Ein unterdrücktes Volk hätte niemals so heroisch gekämpft. Koestler »widerlegt« auch diesen einfachen Schluss eines jeden gesunden Menschenverstandes. »Wenn die militärische Niederlage der Deutschen durch die Russen im Jahre 1943 an sich als Beweis für die Überlegenheit des stalinistischen Regimes betrachtet werden soll, dann muss man die Niederlage der Franzosen durch die Russen im Jahre 1812 als Beweis für die Überlegenheit des zaristischen Regimes und des Systems der Leibeigenschaft über die Ideologie der Französischen Revolution ansehen.« Seine Interpretation der Geschichte ist genau so verlogen, wie seine Propaganda in der Gegenwart. Die Russen verteidigten im Jahre 1812 ihre nationale Unabhängigkeit, eine Sache für die sich selbst die leibeigenen Bauern begeisterten und die sie auf den Weg des Kampfes um die soziale Befreiung führte. Die Armeen Napoleons hatten jedoch lange aufgehört, die Exponenten der fortschrittlichen Ideen der großen Französischen Revolution zu sein. Zwischen 1789 und 1812 liegen erheblich mehr Jahre als Mr. Koestler gebraucht hat, um sich von einem fortschrittsbegeisterten Menschen zu einem Konterrevolutionär und Renegaten zu verwandeln. 1954 Teil XVI Argument No 7: Der Trug der »gerechten Sache«. Koestler weiß (zwar nicht aus eigener Erfahrung, wohl aber dank seiner intellektuellen Fähigkeiten), dass Menschen lieber für eine gerechte als für eine ungerechte Sache kämpfen. Dagegen muss er als Pro pagan dist der ungerechtesten Sache der Welt, der Interessen der Wall Street, natürlich auftreten. Er tut dies in folgender Weise: »Die Geschichte kennt keine vollkommen gerechte Sache, keine Situation von weiß gegen schwarz. Der östliche Totalitarismus ist schwarz. Sein Sieg würde das Ende unserer Zivilisation bedeuten. Die amerikanische Demokratie ist nicht weiß, sondern grau. Für eine vollkommen Sache zu leben oder gar zu sterben ist ein Luxus, den sich nur wenige leisten können.« Jedes dieser Worte verrät den Renegaten, den moralischen Lumpen, der keine andere Befriedigung mehr kennt, als unverbildete, gesund und idealistisch empfindende Menschen auf sein moralisches Niveau herabzuziehen. Argument No 8: Koestler begibt sich auf das Gebiet des »Endziels«. »Der letzte Trugschluss (…) ist die Verwechslung zwischen kurzfristigen und langfristigen Zielen. Es ist der gefährlichste Trugschluss. Unter langfristigen Zielen verstehe ich den generationenalten Kampf für Reformen, für soziale Gerechtigkeit, für ein gerechteres Regierungssystem. Als kurzfristiges Ziel verstehe ich die Notwendigkeit des Kampfes gegen einen unmittelbaren Notstand. Die Gefahr der Verwechslung ist zweifach. Ein linksein ge stell ter ›Babbitt‹ könnte sich weigern, einen unmittelbaren Notstand zu bekämpfen, bevor er die Aufgabe, eine vollkommene Regierung in seinem eigenen Land zu schaffen, beendet hat, in 100 Jahren oder so. Die entgegengesetzte Gefahr ist, so von dem unmittelbaren Notstand besessen zu sein, dass man alle Prinzipien eines langfristigen Kampfes über Bord wirft. Frühere Kommunisten und enttäuschte Radikale sind in besonderer Gefahr, in das andere Extrem hinüber zu rutschen.« Das muss man zweimal lesen. Koestler und seine Auftraggeber haben nichts gegen den Fortschritt, gegen den Sozialismus, so lange, wie deren Träger die Verwirklichung ihrer »langfristigen Ziele« auf »100 Jahre oder so« vertagen. Auf der anderen Seite, meint dieser begabte Wall-Street-Ideologe, sei es nicht genügend, ein fanatischer Antikommunist zu sein (denn sein unmittelbarer Notstand ist immer der Todeskampf des Monopolkapitalismus), man muss auch die langfristigen »Prinzipien« auf den Lippen führen und dafür »kämpfen«, allerdings mit Maßen, denn eine Erreichung der »langfristigen Ziele« vor Ablauf der 100 Jahre dürfte höheren Ortes unerwünscht sein. Koestler hat seine acht Argumente vorgebracht. Man muss ihm das Kompliment machen, dass er die Motive und Ideale eines durchschnittlichen friedliebenden und de- 1955Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt mokratischen Amerikaners – eben eines »linken Babbitts« – richtig erkannt hat. Er hat sich nach bestem Können bemüht, diese Motive und Ideale zu pervertieren und sie in den Dienst der Kriegshetze des Rückschritts zu stellen. Wie weit ihm dies bei seinem unmittelbaren Publikum gelungen ist, entzieht sich unserer Kenntnis. Eines jedenfalls ist ihm gelungen. Er hat sich selbst restlos entlarvt. Es ist daher fast überflüssig, aus dem Schluss seines Vortrages einen Satz zu zitieren, der sein ganzes politisches Credo enthält. Es geschehe dennoch, weil dieser Satz von Koestler als massive Drohung seinen Hörern entgegengeschleudert (und von Life getreulich abgedruckt) wird, falls sie sich der beabsichtigten Wirkung seiner »Argumente« entzögen: »Denn es wird entweder einen ›pax americana‹ in der Welt geben oder es wird keinen ›pax‹ geben.« Seine Geschicklichkeit als Massenpsychologe in allen Ehren. Goebbels hat ihn in dieser Einsicht übertroffen. So wie die Geschichte über Goebbels hinweggegangen ist, so wird sie auch Mr. Arthur Koestler mit seinem »pax americana« auf jenen historischen Misthaufen befördern, auf den Renegaten seines Schlages gehören. Dekadenz und Barbarismus575 (Ende der 40er Jahre) Die Kritik der deutschen Ideologie im Zeitalter des Imperialismus ist eine der entscheidenden Aufgaben, deren Lösung notwendig für ein wirkliches Verständnis des ideologischen Kampfes der Gegenwart ist. Im Folgenden soll die Aufmerksamkeit auf einen bedeutsamen Prozess innerhalb der ideologischen Entwicklung des letzten Halbjahrhunderts gelenkt werden. Wie der Imperialismus den die Menschen verkümmernden und deformierenden Charakter des Kapitalismus, seine unmenschlichen Züge in der allgegenwärtigen Steigerung der gesellschaftlichen Gegensätze, in der wachsenden Härte des Klassenkampfes bis zur totalen Barbarei des Faschismus entwickelt, so formt sich auch die bürgerliche Ideologie um. Die ultima ratio des krisengejagten Bürgertums ist der Barbarismus. Dieser Praxis entspricht der Abbau der ideologischen Leistungen des aufsteigenden, um seine Macht kämpfenden Bürgertum: (Soweit sie unseren Zusammenhang betreffen:) Der Abbau des bürgerlichen Humanitätsideals, des rational-wissenschaftlichen Denken und des gesellschaftskritischen Realismus als literarische Methode. 575 (AH) 12 Blatt, maschinenschriftlich, nicht datiert. 1956 Teil XVI Die Gesamtheit dieses Zersetzungsprozesses nennen wir Dekadenz. Er setzt in vollem Maße nach der gescheiterten Revolution von 1848 ein, doch seine zerstörerischen Tendenzen kommen erst unter den Bedingungen des Imperialismus zur vollen Entfaltung und Wirksamkeit. Wir wollen sein Wirken in der bürgerlichen Spitzenliteratur zu Beginn der imperialistischen Epoche verfolgen. Diese zeigt den Einbruch des Barbarismus in den einstigen Tempel der deutschen Klassik innerhalb einer charakteristischer Weise indirekten Apologetik eines äußerlich gegen die Gesellschaft gerichteten Protestes. Damit wird bewiesen, dass die immer behauptete Unabhängigkeit von der gleichzeitigen primitiv-offenen imperialistischen Ideologie, die im Weltherrschafts- und Kolonialrausch der Propagandisten des preußisch-deutschen Machtstaats, in der immer blutrünstiger werdenden Propaganda der Alldeutschen, der militaristischen und der feudal-konservativen Heeresideologie entsprechenden Schundliteratur, und in dem, teils christlich, teils rassentheoretisch drapierten Antisemitismus ihre Fratze offenbart, nur ein Schein ist. Es zeigt sich, dass der gleiche Prozess sich nur auf verschiedenen Ebenen abspielt. Die progressive Gegenbewegung, die gerade in den bedeutenderen Werken zum Ausdruck kommt, hat sich wie im politischen Leben – und sie ist ja selbst politisches Leben – als zu schwach erwiesen. Die entscheidende Wandlung vollzieht sich zu Beginn der neunziger Jahre. Der Naturalismus als führende literarische Bewegung ebbt ab. Die vorübergehende lockere Verbundenheit eines Teils der Intelligenz mit der Sozialdemokratie löst sich auf. Die Wirkung Nietzsches setzt voll ein. Die Gesellschaftskritik der Naturalisten, am eindrucksvollsten in Arno Holz’ Buch der Zeit und Hauptmanns Webern und Biberpelz gestaltet, war eine wesentlich soziale Kritik auf der Grundlage eines humanitär-kleinbürgerlichen Mitleidssozialismus. Sie räumt einem ganz anders gearteten Gesellschaftsprotest das Feld, einem Protest, der von der persönlichen Krisensituation des isolierten einsamen bürgerlichen Intellektuellen ausgeht und dafür die Gesellschaft anklagt. Nicht die soziale Ordnung, sondern ihre Ideologie, bestimmte Seiten ihrer äußeren Erscheinung werden angegriffen: Die Kulturlosigkeit des Massendaseins in der Großstadt, die verlogene individuelle oder konventionelle Moral, die herrschende Borniertheit – oder die Technik, der sog. öde »Materialismus« des bürgerlichen Geschäftsbetriebs und die »kulturlose Masse« usw. Die diese negative Kritik kompensierenden Utopien sind Zelebrierung einer reinen gesellschaftsfreien Kunst, Kult der Innerlichkeit einer verletzlichen lebensgesättigten »Seele«, Ersatz der Wirklichkeit durch eine wirklichere Traumwelt und Ersatzreligionen, 1957Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt seien es kosmische Mythen oder esoterische Kultgemeinschaften, die Bindung in gemeinschaftsloser Welt bieten sollen. Der »Einsame« wirft sich in die tragische Pose des heroischen Schicksalsmenschen oder wünscht seine Individualität dadurch zu erfüllen, dass er sich in den mystischen Strom eines transzendentalen oder auch manifest-biologischen Lebens verliert. Typisch ist auch die expressionistische Utopie abstrakter Menschheitsbeglückung, die Forderung einer Moral, die den Grundsatz privater Gutherzigkeit und frommer Dulderhaltung zur politischen Maxime erheben will. Dem expressionistischen Theoretiker verliert sich die gesellschaftliche Revolution in einer ungefährlichen Revolution der Herzens, d. h. sie wird idealistisch subjektiviert. Dieser subjektivistische Idealismus, der die Grundlage all dieser Richtungen als künstlerische Methode ausmacht, geht nun nicht, wie der Berkeleysche, vom logischen, erkennenden Subjekt aus, sondern von der besonderen Individualität des Einzelnen, von einem einsamen, einem fühlenden, erlebenden, aber nicht handelnden Menschen aus, vom Passivbürger einer atomisierten Gesellschaft. In der künstlerischen Form zeigt sich das in der wachsenden Lyrisierung. Lyrik ist die Form, die aus unmittelbarem An- und Aussprechen und dem Singen entstanden ist. Als eine typische Schöpfung des aufsteigenden Bürgertums neben anderen, wird die subjektivistische Bekenntnislyrik zur beherrschenden Form in diesem Spätstadium. Sie durchdringt Drama und Roman und zerstört durch das subjektive Bekenntnis die geschaute, objektiv gestaltete Erkenntnis, die beiden Kunstformen, die nur von gesellschaftlichen, wesentlichen Problemen her lebendigen Inhalt erhalten können, ästhetisches Gesetz ist. Dieser Weg führt von der psychologischen Zustandsschilderung zum reinen Gefühls- und Räsonniermonolog, der zu Traumdichtung und Mythos. Der Vorläufer Nietzsche hat in der Scheinepik des Za ra thus tra die spätere Entwicklung schon vorweggenommen. Die Einbruchstelle des Barbarismus ist klar aufzeigbar. Sie liegt bei den Utopien des auf die Spitze getriebenen, sich selbst überschlagenden bürgerlichen Individualismus. Er hat freies Spiel, wenn der Kult einer gesellschaftsfremden Kunst anhebt, wenn der Psychologismus aus dem aktiven Gesellschaftswesen Mensch ein passives Bündel irrationaler Triebe macht und in der Gesellschaft bestenfalls eine Triebhemmung erblickt. Er beginnt mit der nur ideologisierenden, antidemokratischen Zeitkritik, mit der Frontstellung gegen das »flache, rationalistische« Denken zu Gunsten des Irrationalismus. Er beginnt dort, wo die echt empfundene Einsamkeit, die notwendiges gesellschaftliches Schicksal ist, die Gemeinschaft vergisst und sich der Dichter am Bild der eigenen Subjektivität festsaugt, sich und seinen Zustand bejaht, die »Werte umwertet« 1958 Teil XVI und in die Monomanie des vor sich selbst spielenden tragischen Helden fällt. Der Barbarismus erscheint immer im Gefolge des Irrationalismus, der Elitetheorie und des Kultes des monumentalen »Helden«. Einige Beispiele mögen dies verdeutlichen: Nietzsche, der Prophet, Vorläufer und Vollender der Dekadenz des Imperialismus, hat dem Sklavenhass Redefreiheit, dem Pathologischen das bestechende ästhetische Gewand und dem Spiel der Umwertung des Unmenschlichen ins Übermenschliche, der stolzen Willkür der Umwandlung der mühseligen Erkenntnis in die aphoristische subjektive Meinung literarischen Anstand verschafft. Eine Grundlage seines Schaffens und Denkens ist seine innere Isolierung von den Mitmenschen, an der er zutiefst leidet: • »Ich ging zu allen, aber ich kam zu niemand!« • »Ich verlangte nach Menschen, ich suchte euch Menschen – ich fand immer nur mich.« • »Ich bin passioniert für Unabhängigkeit, ich opfere ihr alles – wahrscheinlich weil ich die abhängigste Seele habe und an allen kleinsten Stricken mehr gequält werde als alle anderen an ihren Ketten.« So wird ihm aus der Einsamkeit die Einzigartigkeit. Gerade autoritäre gesellschaftliche Verhältnisse steigern die Empfindlichkeit und psychische Abhängigkeit. Der Blick, der den Zuhörer sucht, findet sich selbst. Und will schließlich nur sich selbst finden. Die aristokratische Pose ergibt sich fast von selbst aus der Gegenüberstellung von verkanntem Prophet und missverstandener Masse. So wird von ihm die Kunst betont antidemokratisch aufgefasst, wird ein geheiligter Bezirk des einsamen Schönheitskultes und zugleich Schutzwall. »Mein Schild ›Schönheit‹ schützt mich vor euch und euren Händen.« Und dieser Atmosphäre der Schwäche entsteigt das Bild des Raubtiermenschen, der »starken« Aristokratie, die überhitzte Traumvision des herrschaftsberechtigten Übermenschen, für dessen Kultur Sklaverei selbstverständliche Vo raus set zung ist. Alle rationale Denkweise, alle wissenschaftliche Sachlichkeit wird als Hilfskonstruktion der Sklavenseele über Bord geworfen, das blind-instinkthafte »Leben« verehrt nach missverstandener Interpretation die darwinistischen Entwicklungslehre, die Geschichte wandelt sich zu bewusst zum persönlichen Gebrauch geschaffener monumentaler Ahnengalerie, einer Galerie der Helden, die dem Material der plebejischen Massen innerlich und äußerlich gewachsen waren. Aus dem Terrorismus gebiert sich nach Nietzsche die neue Kultur. Grauenhafte Kriege steigen in seiner Ahnung auf und 1959Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt werden als Züchtungsmittel der Übermenschen bejaht – vom gleichen Menschen, der so weich war, dass er keine Kreatur konnte leiden sehen. So vieles Nietzsche als Kritiker der kapitalistischen Gegenwart mit faszinierender Scharfsichtigkeit durchleuchtet – im Ganzen ist und wirkt er reaktionär, ist nur Wiedererwecker eines verdünnten romantischen Antikapitalismus, der seinen realistisch-ökonomischen, seinen echt gesellschaftskritischen Inhalt verloren und durch eine fragwürdige Instinktpsychologie ersetzt hat. Aus der halbfeudalen wurde eine imperialistische Bürgerlichkeit, die die feudalen Herrschaftskategorien um der tieferen Verschleierung der Gesellschaft willen als Gewand mehr geahnter, denn schon realer Monopol in te ressen beibehält. Stefan George zeigt verwandte Züge. In seinen intimen Gedichten gestaltet er die stille Resignation eines einsamen Zuschauers, der nicht, wie der naturalistische Beobachter, die Gesellschaft, sondern nur sich selbst sieht. Darum wird auch ihm die Kunst zur Tempelinsel im verachteten, unbegreiflichen, weil unbegriffenen Meer der Gesellschaft. Der Kreis seiner auserwählten Freunde bietet ihm den Ersatz wirklicher Gemeinschaft und stellt eine feierliche Kunstgemeinde dar. Und dieser Dichter, der mit eisernem Formfanatismus das »geläuterte Gold« seiner ziselierten Verse schuf in jener schwermütigen Stimmung, deren Inhalt das Leid an der eigenen Inhaltslosigkeit ist, eine oft unendlich differenzierte Resignationsstimmung der schmerzlichen Armut, welcher der lebendige Reichtum an produktiven, aktiven menschlichen Beziehungen verloren gegangen ist, dieser Dichter rüttelt sich aus seiner Passivität auf, wird Prophet des über die Masse herausgehobenen »Helden« und feiert die »Tat«. Diese »Tat« nun, die um ihrer selbst willen, weil Tat in tatenloser faul-friedvoller Welt, wertvoll ist, ist inhaltlich völlig irrational. Was George sich dabei vorstellt, wird sehr deutlich im Gedicht Der Täter. Dort schildert er zunächst die Stimmung des Abendfriedens, von der erfüllt der Täter den morgenden Tag erwartet. »Wer niemals am Bruder den Fleck für den Dolchstoß bemaß, wie lebt er leicht«, räsoniert er dabei verachtungsvoll. Auf der gleichen Ebene liegt die Utopie des Dritten Reiches, jener Diktatur der Auserwählten über den gehassten Pöbel. Dem entspricht die Natursicht: Die duftige Landschaftsdichtung der Frühzeit wird zum panischen Hymnus des Untertauchens in Rausch und Traum, zum Feiergesang der Selbstauflösung in der Flut einer dunklen, dämonischen Natur. »Im Rasen rasten sollst du dich betäuben, Am starken Urduft ohne Denkerstörung.« 1960 Teil XVI Der so gefühlstiefe Rilke ist ebenfalls nicht frei von Atavismen. Seine Dichtung ist – in der Spätzeit in steigendem Maße – eine große Klage über die Verlorenheit und Einsamkeit »des« Menschen in einer fremden Welt. Der resignierenden Feststellung: »Nicht ist die Liebe gelernt, nicht sind die Leiden erkannt (…)«, antwortet er mit der Utopie: »Einzig das Lied überm Land, heiligt und feiert«. Gerade die Schwermutslyrik des jungen Rilke, des Zauberers der reinen Klangmalerei, zeigt die Widerstandslosigkeit gegenüber dem Barbarismus, wenn plötzlich künstlerisch überflüssige blutrünstige Bilder zur Illustration trauriger Gefühle werden, wenn barbarische Handlungen »standpunktfrei« beschrieben werden. In der vielbeschwärmten Weise von Liebe und Tod ist der Krieg inhaltlich-gesellschaftlich belangloser Anlass eines irrationalen Lebens- und Bewegungsrausches: Die Sprachmusik siegt über den Menschen. Den bedeutenderen Dichtern folgen geringere: Wilhelm Weigand, der Vertreter eines aristokratischen Schönheitskultes, sieht seine Seele: »Schön – von aller Erde dunklem Leid«, denn er weiß sehr genau, »dass ich hoch im Lichte gehe, müssen tausend Füße bluten, Tausend küssen ihre Ruten (…)«. Diese Schönheit weiß, wie teuer sie ist, weiß, dass der Bezahlende nicht der Genießer ist. Ein klassischer Beweis für die Morbidität des Vorkriegsästhetizismus ist das Verhalten der deutschen Literaten bei Ausbruch des Ersten Weltkriegs. En masse stimmen sie in den blutrünstigen Chor chauvinistischer Hassgesänge ein – von Gerhart Hauptmann bis Richard Dehmel. Rudolf Alexander Schröder, der vorher viele Seiten mit wohlgeformten Versen über den Tod der Geliebten gefüllt hat, bricht aus: »Gottlob, es ist erschollen, das Wort, da rauf wir lang geharrt.« Die Beispiele lassen sich beliebig vermehren – von Richard von Schaukal zu Hans Carossa, Rudolf G. Binding und Gottfried Benn. In Hermann Hesses Glasperlenspiel, einer groß angelegten, tiefen, letzten Endes aber notwendig scheiternden bürgerlichen Selbstkritik, stehen die bewundernswert klaren Worte: »Schönheit der Träume, holde Spielerei, So hingehaucht, so reinlich abgestimmt, Tief unter deiner heiteren Fläche glimmt Sehnsucht nach Nacht, nach Blut, nach Barbarei.« 1961Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Und genauer noch: »Im Leeren dreht sich ohne Zwang und Not Frei unser Leben, stets zum Spiel bereit. Doch heimlich dürsten wir nach Wirklichkeit, Nach Zeugung und Geburt, nach Leid und Tod.« So entstehen die wesentlichen Momente der Entwicklung zu wachsender Inhumanität, die im Faschismus ihre höchste Steigerung erfährt, im Stadium des aufsteigenden Imperialismus. Welche Bedingungen bewirken diesen eigentümlichen Umschlag ins Primitive innerhalb der bürgerlichen Spitzenliteratur? Der Imperialismus steigert einerseits alle gesellschaftlichen Gegensätze, andererseits wirkt sich der Verschleierungsmechanisus des Kapitalismus, zum mindesten in der Anfangszeit, stärker als vorher aus. Das Anwachsen der Mittelschicht, des Rentnertums und der Arbeiteraristokratie wirken in dieser Hinsicht ebenso wie die fortschreitende Spezialisierung, die in immer größerem Maße sich auf die geistige Arbeit miterstreckt. So entsteht erst jetzt eine größere Literatenschicht. Freie Schriftsteller gab es schon vorher, jetzt aber isoliert und spezialisiert sich die Literatur zu scheinbarem Eigenleben. Und nur deshalb kann auch eine Kunst um ihrer selbst willen gefordert werden. Gleichzeitig wirkt die kapitalistische Arbeitsteilung immer unmenschlicher und deformierender. Die gesellschaftlich-persönlichen Beziehungen werden in steigendem Maße zersetzt. Die Anarchie der gesellschaftlichen Produktion reproduziert sich im Leben jedes Einzelnen in der Atomisierung seiner Beziehungen zur Umwelt wie auch seines Innenlebens. Die Massenexistenz in den undemokratischen Verhältnissen einer blind ihrem immanenten Gesetz folgenden Gesellschaft zwingt und erzieht zur persönlichen Passivität. Die Gesellschaft selbst erscheint in der bürgerlichen Ideologie immer undurchsichtiger und menschenfremder. Der verstärkte Klassenkampf erzeugt die Angstpsychose des Verlustes der bedrohten Besitzlagen, die als – sehr oft unbewusster – konservierender Starrheitsfaktor die Ideologie der Intelligenz mitdirigiert. So entsteht aus dem Zusammenwirken von Mittelstand und bürgerlichem Interesse, gesellschaftlicher Zersplitterung und politischer Unterdrückung in der wirtschaftlich scheinbar noch gesicherten Saturiertheitsatmosphäre der dumpfe Raum des nur ideologischen anarchistischen Protests des bürgerlichen Untertans gegen die eigene Gesellschaft. Dieser Protest, der in der ganzen Literatur der Zeit zu verfolgen ist, wird von 1962 Teil XVI der Grundlage der bürgerlichen Vorstellungswelt enthoben. Er richtet sich darum gegen abstrakte Begriffe wie die »Welt« oder Teilerscheinungen, wie die »Entseelung« in den großen Städten, den »Materialismus«, worunter der gehasste Zwang des materiellen Lebens verstanden wird, gegen die Kulturlosigkeit der Zeit, besonders aber gegen die Masse, die an allem Schuld sei, und deren Aktivität. Die typische Struktur des kleinbürgerlichen Bewusstseins wird dabei klar ersichtlich: Entleerte Subjektivität und tote Objektivität. Mit der ideologischen Isolierung vom gesellschaftlichen Leben auf Grund seiner praktischen Zersetzung wandelt sich das Bewusstsein. Naturgesetze sind gesellschaftliche Erkenntnisse, die Ratio gesellschaftsgebunden, Produkt und Mittel der Gesellschaft. Vom Standpunkt des subjektiven Idealismus, vom Standpunkt des isolierten, vereinsamten, individualistischen Literaten wird sie als Ich-fremd, als nicht zum eigentlichen »Wesen« gehörend, als äußerlich empfunden, als Oberflächenerkenntnis gegenüber der »tiefen« mystischen Intuition und als Bindung der schrankenlosen privaten Freiheit der Gefühle und Träume verachtet. Deswegen wird die Natur zum Seelensymbol, wird zum mystischen »Strom«. Der hypothetische Urduft kann ja genossen werden ohne Denkerstörung. Das gesellschaftliche Sein verschwindet hinter dem Schein des »Lebens« der tausend Zufälligkeiten. In dieser Distanz der Gesellschaftsentfremdung werden alle gesellschaftlichen Erscheinungen gleichwertig. Bedeutung haben sie nur in Beziehung auf das Subjekt. Sie werden dessen Symbol. In dieser irrationalen Flut lebt ein Robinson, der nicht mehr – wie im 18. Jahrhundert – sich Werkzeuge baut, sondern nur noch psychisch reagiert. Dieses psychische Reagieren aber erscheint ihm als sein eigentliches Tun. Da der Inhalt des menschlichen Gefühls- und Bewusstseinslebens von lebendigen gesellschaftlichen Beziehungen bestimmt wird, von der Aktivität des Menschen in der Gemeinschaft, so können wir nun eine Entleerung des Bewusstseins feststellen, eine Verarmung der Gefühle. Ist schon in der Tradition der Innerlichkeit des deutschen Untertans eine immer stärkere Einengung der literarischen Thematik auf das Privat-Persönliche, auf intime Verhältnisse, auf subjektive Gesinnungsprobleme und, unter Auslassung des gesamten gesellschaftlichen Lebens, auf Abstraktionen wie »Welt«, »Gott«, »Natur« und ähnliches zu finden, so treten jetzt immer stärker die biologischen Lebensdaten in den Vordergrund: Geburt und Tod. Dabei entwickelt sich eine außerordentlich typische Mystik des Todes, der zur Erfüllung des unerfüllten Lebens wird. 1963Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Vom Standort der praktischen und ideologischen Isolierung aus wird der Mitmensch zum fremden Schema, und als solches zum Mittel des Elitemenschen. Er ist als Mensch gar nicht mehr sichtbar. Als wirkliches Leben erscheinen dann nur noch die instinktiven Triebreaktionen, die Entladung eines unbefriedigten Macht- und Sexualtriebes – zumal wirtschaftliche Not kaum noch eine Rolle spielt. Mit dem Abbau der Ratio, mit dieser ausschließlichen Konzentrierung auf das Ich geht das Bewusstsein für Menschlichkeit verloren. Während jede Lichtstimmung, jede noch so leise Regung des Empfindens nervös registriert, während die Schwermut, die Angst vor der eigenen Leere, klangschön besungen werden, ist es belanglos und selbstverständlich, wenn der Existenz des Edelmenschen andere Existenzen zu opfern sind. Dieser Kult mit der eigenen Person ist im Grunde nichts als eine Form der ideologischen Selbsterhaltung eines Teils des Bürgertums. Jede bewusstere Analyse, die ehrlich die eigenen Lebensprobleme verfolgt, müsste innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft in unlösbare Widersprüche geraten. Bejaht wird die kranke Individualität, weil der Bürger sich als Bürger bejaht. Der Widerspruch zwischen Selbsteinschätzung und praktischer Passivität und Machtlosigkeit in der so trotzig verurteilten Welt ist das groteske Nachspiel der bürgerlichen Tragödie der klassischen Dichtung: Das Scheitern einer Entwicklung zur entfalteten Persönlichkeit. Die pathologisch-grotesken Züge sind unverkennbar. Ob nun George als Prophet posiert, ob Mombert Weltschöpferräusche empfindet, ob Binding in der irrsinnigen Unmenschlichkeit des Krieges das Maß des Menschseins findet oder Gottfried Benn sich mit »heroischem« Zynismus in dem medizinisch nackt dargestellten Krankheitsfurioso seiner Welt wohlfühlt. Die literarischen Elitetheorien haben als gemeinsame Grundlage bei aller Verschiedenheit der Spielarten das Interesse an der Erhaltung der bürgerlichen Klassenherrschaft und den Protest gegen deren gegenwärtigen Zustand. Da die Gesellschaftsvorstellung nach der in Fleisch und Blut übergegangenen Erziehung im preußisch-deutschen Autoritätsstaat nur in halbfeudalen Herrschaftskategorien sich bewegen kann, da aus der scheinbar absoluten Entgegensetzung von Literatur und Gesellschaft die vom Klasseninteresse bedingten antidemokatischen Konsequenzen gezogen werden, ergibt sich ohne Schwierigkeiten die Forderung einer Teilhabe der Literatur an der Macht und damit die Ästhetisierung dieser Macht durch das pseudoklassische Gewand morbider oder heroischer Schönheit. 1964 Teil XVI Der Protest gegen das bürgerliche Zeitalter wird innerhalb des subjektiven bürgerlichen Idealismus und seiner entsprechenden künstlerischen Methoden zur Apologie der reaktionärsten Tendenzen des Bürgertums. Wie sehr dies den Interessen der imperialistischen Monopolisten entspricht, liegt auf der Hand. Verschleierung der Gesellschaft, Ablenkung von den eigentlichen Problemen auf die demokratischen, an der Diktatur hindernden In sti tu ti onen, Zersetzung des bürgerlichen Humanismus, intellektuelle Vorbereitung der offenen Diktatur, Bekämpfung des wissenschaftlichen Denkens, das auf die Gesellschaft angewandt gefährlich werden könnte, und ästhetische Legitimierung der Geschichtsmythologie, und schließlich das Selbstverständlichwerden barbarischer Ziele und Methoden – all dies liegt im Keim, zum Teil schon offen ausgesprochen, im Zersetzungsprozess der bürgerlichen Ideologie zu Beginn der Imperialismus beschlossen und wirkt sich in der Spitzenliteratur aus. Die weitere literarische Entwicklung zeigt sehr klar die stufenweise Primitivierung: Zur Zeit des aufsteigenden Imperialismus: Einbruch des Barbarismus in die intimsten Bezirke unter dem Deckmantel ästhetischer Hochkultur; fortschreitende Primitivierung in der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg unter den Bedingungen verschärften Klassenkampfes mit offen antidemokratischem Kurs; Abbau des Ästhetizismus; Pseudorealismus der vordrängenden Blut- und Bodenliteratur – bis im Faschismus die Stunde der staatlich sanktionierten Entfesselung aller geprügelten Instinkte und atavistischen Angriffsbedürfnisse schlägt. Der Zersetzungsprozess der Dekadenz ist längst nicht abgeschlossen. Solange der Imperialismus herrscht, reproduziert er sich immer wieder neu. Denken wir an Sartre, an Anouilh, immer zeigt sich die gleiche Verbindung von subjektivem Idealismus in irrationalistischer Form, dem Anarchismus des wildgewordenen Kleinbürgers und der Abwertung des Menschen. Eine Front des gegenwärtigen ideologischen Kampfes muss deshalb gegen diese Tendenzen als einer Form faschistischer Apologetik des Imperialismus gerichtet sein. 1965Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Gründungsversammlung des deutschen PEN-Zentrums, Göttingen, 18. November 1948, Kästner ganz rechts Erich Kästner wird fünfzig576 (Februar 1949) Die Fünfzigjährigen von heute haben sich selbst vor Jahr und Tag auf den Nenner der »verlorenen Generation« gebracht. In der Tat hat es mit ihnen seine besondere Bewandtnis. Von Hause aus an Katastrophen und Schrecknisse durchaus nicht gewöhnt, sind sie von einem Zeitalter überrumpelt worden, das in der Weltgeschichte seinesgleichen sucht. Als Babys wurden sie noch von königlichen Hofphotographen bäuchlings aufs Eisbärenfell gepackt und im Zustande entzückenden Strampelns fürs Familienalbum abkonterfeit. Als Kinder waren sie brave, kleine Sonntagsspaziergänger, an der Hand gutsituierter Eltern, in Samtkitteln und Matrosenanzügen. Mit naiver Selbstverständlichkeit waren sie eigentlich auf Verhätschelung eingestellt wie Fische aufs Wasser, und sie hatten keine Ahnung, die wohlgekämmten Bürschchen, dass ihre schillernden Brummkreisel auf vulkanischem Boden tanzten. Sie wussten nichts von Bezugsscheinen, Lebensmittelkarten und Luftschutzkellern, nichts von »kv« und »HKL«. Und wie 576 (AH) Zuerst in: Die Weltbühne, Nr. 8, 1949, S. 293–297. 1966 Teil XVI sollten sie auch? Wie hätten sie sich’s träumen lassen sollen, was sie da alles noch erwartete. Aber dann kam der Weltkrieg, der die verwöhnten Knaben plötzlich und unvermutet mit Tod und Leid und Gefahr überfiel und sie aus dem Gewohnten, das sie für unver- änderlich gehalten hatten, grausam herausriss. Die Weltgeschichte übergoss sie mit höllischen Wechselbädern, siedend heiß und eisig kalt. Krieg und Revolution, Inflation und Hunger, Familienzerrüttung und Freikorpskrakeel, Schwindelblüte und Arbeitslosigkeit, Stempeln und Dienstverpflichtsein, Faschismus und wieder Krieg – das war ihr Leben. Leicht haben sie’s nicht gehabt. Und an der Wiege ist es ihnen bestimmt nicht gesungen worden. Dieser »verlorenen Generation« (um das wehleidige Wort zu gebrauchen), diesen Fünfzigjährigen von heute habe ich mich immer besonders verbunden gefühlt. Als Hitler den Zweiten Weltkrieg vom Zaun brach, war ich so alt wie sie im Jahre 14. Bei ihnen habe ich mir Rat holen können: Wie man Gallenleiden vor der Musterungskommission simuliert; wie man vom lieben Leben mitnimmt, was man noch kriegen kann, bevor man nächstens zur Schlachtbank gezerrt wird; welche Bücher man unbedingt kennen muss, ehe man sich zum pflichtgemäßen Sterben begibt; wie man Feldwebel versöhnlich stimmt, Urlaub herausschindet usf. Die Fünfzigjährigen – sie waren damals vierzig – kannten sich aus und hatten Verständnis. Sie wussten, wie einem zumute ist, wenn der Gestellungsbefehl per Einschreiben gebracht wird: Wie in einem Glasgefäß, aus dem langsam die Luft herausgepumpt wird. Sie kannten das alles, und sie halfen mit Rat und Tat. (Sofern sie keine Nazis waren; doch das waren sie leider meistens.) Die Schriftsteller der deutschen Linken, die zu dieser »verlorenen Generation« gehören, haben auf mich eine starke Anziehungskraft ausgeübt. Gläsers Jahrgang 1902 (zu meiner Schande sei es gesagt!) und Remarques Im Westen nichts Neues studierte ich mit einem Eifer, den ich von Rechts wegen Ciceros Reden hätte widmen sollen. Und am meisten fesselte mich Erich Kästner. Das lag nicht nur an der Parallelität und Ähnlichkeit der Situation, in der Kästner sich im Ersten Weltkrieg befunden hatte. An Kästners Kinderroman Emil und die Detektive hatte ich so quasi das Buchstabieren erlernt. Mit seinen Kinderbüchern hatte Kästner mir, als ich sieben oder acht Jahre alt war, in vorsichtiger, unaufdringlicher, aber äußerst wirksamer Dosierung jene moralisch-humanistischen Gegengifte verabreicht, 1967Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt die später der faschistische Staat unter allen Umständen von uns, von den »Garanten der Zukunft«, fernzuhalten wünschte. Trotzdem hätte ich für meinen Antifaschismus keine Garantie übernehmen mögen, wären mir nicht rechtzeitig Kästners »zersetzende« Gedichte gegen Krieg und Militarismus in die Hände gefallen, die mir sehr zu denken gaben. Auch die Verse von Weinert, Tucholsky und Brecht gaben mir damals zu denken, auch Feuchtwangers Erfolg und Der Krieg von Ludwig Renn. Aber Kästner genoss, wegen des Emil, die größte Autorität. Der Lieblingsdichter meiner ABC-Schützenzeit, der mich nicht etwa zu den Indianern und Trappern und auf Robinsons Insel entführt, sondern mich in meinen eigenen, alltäglichen Kindernöten und Kinderproblemen zutiefst verstanden und ernst genommen hatte (ohne eine Spur erwachsener Herablassung), der gleiche freundlich-weise Erzähl-Onkel, der mit Pony Hütchen und Gustav mit der Hupe, also mit meinesgleichen, auf Du und Du stand, der machte mir nun in ebenso witzigen, wie nüchtern-vernünftigen Versen die Lächerlichkeit des Strammstehens und die Unsinnigkeit des gegenseitigen Mordens klar. Ja, Kästners Verse hatten es in sich. Sie waren genau das, was wir brauchten, was uns dringend nötig war. In einem seiner Gedichtbände hat Kästner sich zur »Gebrauchslyrik«, zu den »seelisch verwendbaren Versen« bekannt. »Verse, die von den Zeitgenossen nicht in irgend einer Weise zu brauchen sind, sind Reimspielereien, nichts weiter (…) Mit der Sprache Seiltanzen, das gehört ins Varieté.« Wie recht hatte er. Mit Rilkes lyrischem Schmaus im Ohr konnte man ohne innere Schwierigkeiten bei der Waffen-SS landen, und wer sich an Georges gestelztem Pathos oder an dem brünstig-instinkthaften Wortgeprotze der Miegel berauschte, der war zum Morden und Plündern im Dienste des »Tausendjährigen Reiches« geradezu geschaffen. Es war erschütternd, wie die Dichter, die nicht auf die praktische Brauchbarkeit ihrer Werke bedacht waren, die Menschen in der ärgsten Gefährdung ihres Gewissens und ihrer Vernunft im Stich ließen, wenn sie sie nicht zum Bestialischen sogar animierten. Auf die Gefahr hin, als vermessen zu gelten, wage ich zu behaupten, dass die Ära, in der wir heranwuchsen, über die Lyrik Georges und Hofmannsthals, Rilkes und Stefan Zweigs einen unerbittlichen Richterspruch gefällt hat, indem sie deren völlige Unbrauchbarkeit für die suchenden, ringenden und gefährdeten Menschen bewies. 1968 Teil XVI Denn was brauchten wir in dieser Zeit: Wiegende Rhythmen, marmorgemeißelte Metaphern, dunklen Tiefsinn oder einen klaren Kopf, der sich das Denken nicht verbieten ließ? Kästner weckte das Bewusstsein und das Gewissen, die abzustumpfen drohten. Kästner schärfte den Verstand. Und das war viel, sehr viel wert. »Wenn wir den Krieg gewonnen hätten (…)« (Zeile aus Die andere Möglichkeit, AH), Kennst Du das Land, wo die Kanonen blühn? – wer das las und dann nicht Vernunft annahm und den Schwindel der Herrschenden durchschaute, dem war nicht zu helfen. Ich erinnere mich noch genau, wie damals – wir waren Sekundaner eines nazistischen Provinzgymnasiums, das uns den Krieg als »Vater aller Dinge« plausibel machen wollte –, wie damals ein Mitschüler den Gesang zwischen den Stühlen, Herz auf Taille, Ein Mann gibt Auskunft und Lärm im Spiegel aus der verbotenen Ecke der väterlichen Bibliothek herbeischleppte, wie wir uns – eine kleine Gruppe aufsässig gesinnter Pennäler – auf einer Waldlichtung das Gedicht vom Sergeanten Waurich, das Patriotische Bettgespräch, Das letzte Kapitel und die Phantasie von Übermorgen vorlasen. Wir waren nur fünf oder sechs an der Zahl, und zwei davon sind gefallen. Aber vielleicht wären wir alle bei Tobruk oder Stalingrad verscharrt, wenn wir uns nicht immun gemacht hätten gegen die völkischen Montagsandachten unseres Direktors, immun gegen die Aussicht, als Offiziersanwärter das Abitur mit der linken Hand erledigen zu können. Später fiel mir Kästners Novelle von dem bestialischen Feldwebel in die Hand, den ein geschundener Rekrut nach dem Kriege zum Duell fordert. Die Sache geht tragisch aus: Der Mann, der sich jahrelang im Schießen übte, um sich rächen zu können, stirbt durch Herzschlag, bevor er den Feldwebel niederknallen kann. Trotzdem hat mir diese Geschichte, die mir im Kasernenmilieu immer wieder einfiel, im Umgang mit Feldwebeln ein Gefühl unbezwinglicher Zuversicht geben. Kästner, der Schlaraffenlandzauberer des 35. Mai, der Demiurg von Justus und dem »Nichtraucher«, der Intimus Emil Tischbeins und Gustavs mit der Hupe, fungierte jetzt als der gleichaltrige Kamerad aus dem Jahre 1916, der sich auf dem Kasernenhof einen Herzknacks fürs Leben zugezogen hatte und Trost zu spenden vermochte, indem er Hass erzeugte. Zwischen meiner eigenen Generation und jener »verlorenen«, zu der Kästner gehört, bestand – so empfand ich – tatsächlich jene »Gleichzeitigkeit«, wie sie Spengler in seine »Kulturkreise« hinein konstruiert. Wir waren Brüder gleichen Schicksals, ausgeliefert an die gleichen hassenswerten Mächte. 1969Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Und heute? Heute muss es – bei aller Sympathie – Schluss sein mit der Parallelität und Ähnlichkeit der Geschicke, Schluss mit den Fehlern, die auch die Besten der »verlorenen Generation«, der Fünfzigjährigen von heute, begingen. Sonst enden wir wieder in einem Krieg und haben das zweifelhafte Vergnügen, dem Kanonenfutter des nächsten Weltgemetzels unsere Erfahrungen aus Hitlers Zeiten auf den Weg zu geben. Ob das dann noch nützen wird, ist sehr zweifelhaft. Schon das letzte Mal nützte es im Großen und Ganzen ja herzlich wenig. Damit nicht wieder Blut fließe, muss der fatale Zirkel durchbrochen werden. Und ob Kästner da mitmacht oder nicht, ob er es gutheißt oder sich distanziert, kann uns wenig kümmern. Er macht nicht mit, und er heißt es gar nicht gut. Das muss leider gesagt werden, auf die Gefahr hin, dass der Gruß zum 50. Geburtstag zu einer Polemik ausartet. Der Dichter der »seelisch verwendbaren« Verse, der uns die Feldwebel und Kasernen Wilhelms und Hitlers hassen lehrte, der die warnenden Stimmen der Toten aus den Gräbern vor Verdun beschwor, ist heute weit davon entfernt, seine Stimme gegen die Atomstrategen zu erheben, die fröhliche Wiederkehr der Wehrwirtschaftsführer und der Nazibankiers und -generale in Westdeutschland anzuprangern. Freisprüche für Schacht und Ilse Koch? Pogromhetze gegen Kommunisten? Kriegsgeschrei und Sabelgerassel an allen Ecken und Enden? Kästner findet das nicht der Rede und des Schreibens wert, Kästner versorgt statt dessen Die Neue Zeitung mit harmlosen, netten Plauderfeuilletons. Wie sieht so ein Feuilleton des fünfzigjährigen Kästner aus? »Also der new look ist gewesen«, weiß Kästner aus Zürich zu berichten, »damit habe ich recht gehabt. Die Röcke sind kürzer und vor allem enger geworden, gelegentlich an einer Seite geschlitzt. Die Fältelung spricht das Auge des Betrachters aufs lebhafteste an, ich kann es bezeugen.« Oder: »Auch hier geht es hübsch bunt zu. Größte Bewunderung erregte diesmal Monsieur Antonio aus Paris, der jetzige Coiffeur der Coiffeure. Seine Frisuren sind klein, liegen eng am Kopf, werden mit Fixativ noch fester angepresst, vorn bemerkt man zuweilen ein paar Lüftchen und hinten … – Verzeihung, meine Damen! – hinten einen so genannten Poposcheitel.« Oder: »In Zürich, wie auch an anderen menschlichen Sammelpunkten, liebt man innerliche Alarme nicht. Der italienische Film ›sciuscia‹, der deutsche Film ›Die Mörder sind unter uns‹ und der amerikanische Film ›Monsieur Verdoux‹ waren keine Geschäfte. Am erfolgreichsten sind die Wiener Importe, zum Beispiel ›Mariandl‹.« 1970 Teil XVI Dies ist Kästner 1948. Man sollte es nicht für möglich halten. Der Mann, der der Heine der zwanziger Jahre war, der den heiligen Zorn des kleinen Mannes über das Unrecht in der Welt zu genialen satirischen Versen prägte, besucht heute »menschliche Sammelpunkte«, wo man »innerliche Alarme« nicht liebt. Der Mann, der einmal die »so genannten Klassefrauen« lächerlich machte, die sich – wenn es Mode wäre – die Nägel abkauen oder mit dem Hammer blau schlagen würden, berichtet heute sympathisierend und in allem Ernste von der »Fältelung« der Röcke und von den »Poposcheiteln« des Monsieur Antonio. Der Mann, der vor zwanzig Jahren prophezeite: »Im Jahre 1940 wären die Herren der Erde wieder mal so weit (…)«, hat heute »recht gehabt«, wenn der new look kürzer wird. Es ist erschütternd. Aber wie ist es zu erklären? Kästner ist keineswegs ein Renegat. Er ist sich insofern völlig treu geblieben, als die »Unabhängigkeit« seit jeher sein Steckenpferd war. Er ist der literarische Repräsentant des deutschen Kleinbürgertums und er war vor zwanzig Jahren einer der besten, kühnsten und fortschrittlichsten Repräsentanten, die diese Gesellschaftsschicht aufzuweisen hatte. Aber die Zeiten haben sich geändert. Das Kleinbürgertum ist in dem Wettkampf zwischen den Kräften des Imperialismus und den Kräften des Friedens in noch weit höherem Maße als vor 1933 bei Strafe des eigenen Untergangs zur Parteinahme gezwungen. Nicht einmal die fiktive Illusion einer »Unabhängigkeit«, einer »Neutralität« kann es aufrechterhalten. Und da Kästner sich an diese Illusion klammert, nimmt er sich die Möglichkeit, seinen kleinbürgerlichen Pazifismus und Demokratismus mit dem gleichen Mut zu vertreten, den er in den Jahren der Weltwirtschaftskrise, angesichts der drohenden faschistisch-militaristischen Tyrannei, tausendmal unter Beweis stellte. Denn wenn er heute mit der gleichen Kühnheit wie vor 1933 gegen die Militaristen und für den Frieden kämpfen würde, hätte er sogleich Bundesgenossen, von denen er um jeden Preis »unabhängig« zu sein wünscht: Die Arbeiterklasse, die kämpfende Demokratie, die Kommunisten. Mr. Foss würde in ihm ein »trojanisches Pferd« wittern, weil Mr. Foss die strikte Weisung hat, jeden suspekt zu finden, der allzu energisch für den Frieden eintritt. Und hier resigniert Kästner. Er würde aber auch nie zu den Kriegshetzern, zu den antibolschewistischen Pogromstiftern, zu den offenen Propagandisten des Imperialismus übergehen. Was tut der also? Er sagt: »Die Menschen werden eben nie vernünftig!«, zieht sich achselzuckend an den Zürichsee und zu den »Poposcheiteln« des Monsieur Antonio zurück und bleibt »unabhängig«. 1971Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Diese fragwürdige ideologische Position wirkt sich in Kästners literarischem Schaffen nicht erst seit heute oder gestern aus. Seine Kleinbürgerei kommt schon in den Büchern, die er vor 1933 schrieb, immer wieder deutlich zum Vorschein. Da ist die utopische Ansprache an die Millionäre, die er 1930 aufforderte, im eigenen Interesse und im Interesse der Menschheit Vernunft anzunehmen, Steppen fruchtbar zu machen, Gleise zu legen und den »Umbau der Welt« zu organisieren, um so der Revolution zuvorzukommen, die leider nur allzu berechtigt wäre, wenn die Herren der Welt es nicht endlich besser machten. (»Die Welt verbessern und da ran verdienen – das lohnt, darü ber nachzudenken!«) Da ist weiter die Schilderung der Schießerei zwischen dem Nazi und dem Kommunisten im Fabian, die mit der Mahnung Kästner-Fabians endet, man solle sich nicht gegenseitig »Reservelöcher in die entlegensten Körperteile« schießen, denn damit sei der Menschheit nicht geholfen (wobei nach links und nach rechts, sowohl an den »Volksverräter« wie an den »Arbeiterverräter«, moralische Rügen ausgeteilt werden). Da ist – ebenfalls im Fabian – das Bekenntnis zu Schopenhauer und die erschütternde Schilderung der Tragödie Labudes, dessen verzweifelter Versuch, die demokratischen Kräfte zu sammeln, als sympathisch und verdienstvoll, aber völlig sinnlos hingestellt wird. Auch Kästners literarische Beziehung zum Eros ist tief kleinbürgerlich, das Berlin der Krisenjahre wird im Fabian als ein einziger Sumpf sexueller Perversitäten dargestellt. Diese Welt wird genau bis in die Nuancen, halb genüsslich und halb mit Ekel, beschrieben. Und der Autor versäumt es einerseits nicht, seinen Helden mit Interesse und Neugier an der völligen Auflösung und Zersetzung teilnehmen zu lassen, aber andererseits stattet er ihn zugleich mit einem moralischen Zeigefinger aus. Und der positive Gegenpol der großstädtischen Huren, der Homosexuellen und Nymphomanen ist dann die rührende Mutter aus der Kleinstadt, die dem Sohn die Wäsche schickt und ihm den letzten Hundertmarkschein zusteckt. In den Gedichten im Fabian, in den Drei Männern im Schnee und auch in Emil und die Detektive – überall taucht diese Provinzmutti mit dem beschränkten Horizont als das sentimentale Gegengewicht zu Kästners beißender Satire, als der sittliche Idealtyp, als das einzige Positive auf, das in einer Welt der Unvernunft und Unmenschlichkeit Bestand hat. Und wie die Provinzmutti für Kästner der ruhende Pol in der verderblichen Flut verderblicher Erscheinungen ist, so sind die Kinder das einzige Publikum, an das 1972 Teil XVI sich der Vernunftappell mit Aussicht auf ein wenig Erfolg noch richten lässt. Das ist der Sinn aller seiner Kinderbücher, die in der Tat unerreichte Meisterwerke auf diesem Gebiet sind, und in denen Kästner, der kleinbürgerliche Moralist, sich als Psychologe und Erzieher von hohem Rang erweist. In diesen – hier nur angedeuteten – Grenzen war Kästner ohne Zweifel ein bedeutender Kopf der deutschen fortschrittlichen Literatur. Seine ideologischen Schwächen, seine utopisch-abstrakte Vorstellung von der Vernunft, sein Pessimismus und sein krampfhaftes Bemühen um »Neutralität« und »Objektivität« aber lassen ihn an der politisch-sozialen Bewährungsprobe der unmittelbaren Gegenwart scheitern. Aus der Front des geistigen Kampfes für den Frieden hat er sich resigniert und müde zurückgezogen. Seine Produktion erschöpft sich seit Kriegsende in einem zuweilen noch witzigen, aber stets völlig unverbindlichen Feuilletonismus. »Draußen wackeln die Konzerne, und es wackelt schon der Staat, doch ihr schweift nicht in die Ferne – ihr drescht Skat.« An diese seine eigenen Verse möchte ich ihn zu seinem 50. Geburtstag erinnern. Traktat über das Komische, Notizen (Ende der vierziger Jahre) (AH) Im Zweiten Teilband der frühen Schriften wurden bereits Auszüge aus den Notizbüchern Harichs zur Geschichte der Philosophie veröffentlicht (S. 927–996). In Heft 2 finden sich nicht nur die Anmerkungen zu Herder, sondern auch auf den Seiten 3–41 Überlegungen zu verschiedenen Studien, die hier unter dem Titel Traktat über das Komische im Folgenden teilweise wiedergegeben werden. Die jeweiligen Titel stammen von Harich, Nummerierung, Anordnung usw. vom Herausgeber. I: Bergsons Theorie des Komischen 1) Bergsons Definition des Komischen: Einbruch des Idealismus ins Lebendige. 2) Hinweis auf Bergsons Philosophie, reaktionäre Verballhornung der Dialektik, aber nichtsdestoweniger – auch ein blindes Huhn findet mal ein Korn. 3) Beispiele: • Beerdigung, obligatorische Feierlichkeit, mechanisch, künstlich, beim Pfarrer berufsmäßig – »herzliches Beileid«. (Hegel über das Wichtigste und Tiefste!) • Lachen an der verkehrten Stelle. 1973Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt 1974 Teil XVI • Der Witz mit dem Papagei. Überwältigung durch die Routine der Alltagshöflichkeit, die mechanisch abschnurrt und »aus Versehen« in eine Situation gerät, in die sie nicht hineingehört. • Thomas Mann, Leitmotivformeln. 4) Aufzählung von Einzelfällen beweist natürlich nicht eine Allgemeingültigkeit des Prinzips, aber: In allen Fällen verstößt der Mechanismus gegen die Dialektik. Komisch wirkt zum Beispiel jede metaphysische Feststellung dort, wo die Dialektik der Sache auf der Hand liegt. (Schulaufsatz über Berlin.) 5) Kategorie des Zusammenhangs. 6) Thomas Manns Freude am Anachronismus. 7) Marx über das Komische. 18. Brumaire. Übergangszeiten, Kampf zwischen dem Alten und dem Neuen, Don Quijote, Molières Der Geizige, Überlistung unangemessenen Denkens durch die Logik der Sache. Bergsons Theorie des Komischen in Le Rire.577 Bergsons Resultat: Als komisch sind solche Begebenheiten zu bezeichnen, bei denen ein künstlich abgehackter, starr mechanischer Vorgang in die lebendigen, organisch strömenden und fließenden Bewegungsvorgänge der Natur einbricht und sich an deren Stelle setzt. Beispiel: Komisch ist es zum Beispiel, wenn ein schreitender Mensch aus der normalen Gangart in ein abruptes Hinken verfällt. Der reaktionäre Charakter der Philosophie Bergsons. Doch nicht davon soll hier die Rede sein. In einer als Ganzem falschen und irrigen Theorie der Beziehungen zwischen Mechanismus und Lebendigkeit können sehr wohl Detailfragen richtig beantwortet oder wenigstens gestellt sein, vor allem auf solchen Gebieten, die für den reaktionären Philosophen nur am Rande Bedeutung haben. Schlussfolgerungen: Das Komische ist immer Fremdkörper und Störenfried. Die Eigenart dieses Fremdkörpers besteht in seinem mechanistischen Charakter, der das Lebendige, mit dem er kontrastiert wird, verzerrt. Dieser Fremdkörper muss von der Wirklichkeit selbst produziert sein. (Objektivität des Komischen.) Der Witz ist eine übertriebene Steigerung des objektiv-real Komischen, seine Zuspitzung. Die einzelnen Elemente des Witzes sind reell, ja, sogar wahrscheinlich, alltäglich, typisch. Ihre Zusammensetzung ist wohl möglich, stellt aber eine derartige Zuspitzung dar, wie sie wahrscheinlicher Weise nie existiert. (Die Rolle der Erfindung im Realismus, siehe 577 (AH) Gemeint ist: Le Rire. Essai sur la signification du comique. Das Werk erschien zuerst 1900 in drei Artikel in der Revue de Paris. 1924 verfasste Bergson zudem ein erklärendes, ergänzendes Vorwort für die nun gestaltete Buchversion. 1975Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Lukács.) Die Komödie – ein als Ganzes komischer Vorgang, der aus einer Kette komischer Details besteht, die echte, notwendige Glieder in der Kontinuität des Ganzen sein müssen. II. Traktat über das Komische. Ein Beitrag zur Ästhetik des Realismus578 In seiner Studie über das Lachen hat Henri Bergson einmal das Wesen des Komischen zu bestimmen versucht. Bergson kommt dort zu dem Resultat, dass als komisch solche Begebenheiten zu bezeichnen seien, bei denen ein künstlich anmutender, starr mechanischer Vorgang in die lebendigen, organisch dahinströmenden und fließenden Bewegungsvorgänge der Natur einbricht, sie unvermutet verzerrt und sich usurpatorisch an ihre Stelle setzt. Die Beobachtung solcher Vorgänge oder genauer: das Überraschtwerden von ihnen, führt nach Bergson zu jener psychischen Schockwirkung, die das Lachen auslöst und sich im Lachen entlädt. Komisch wäre demnach zum Beispiel das Hinken. In der Tat stilisieren Clowns ihre Gangart häufig zu einer Parodie dieses Gebrechens, die lächerlich wirken soll und auch so wirkt. Auch pflegen Kinder sich beim Anblick hinkender Menschen nicht »das Lachen verbeißen« zu können. Wenn es den Erwachsenen gewöhnlich anders geht, so deshalb, weil Respekt vor den körperlichen Gebrechen eines Mitlebenden zu den Maximen ihrer anerzogenen Gesittung gehört, und zwar in der Regel in einem so hohen Maße, dass sie das Komische beim Hinken gar nicht mehr bemerken, weil sie gewöhnt sind, es nicht bemerken zu wollen. Sie lachen aber nichtsdestoweniger über den hinkenden Clown: Mit dem Bewusstsein, dass dessen abnormer Gang ja doch gemacht und gewollt sei und nicht das Ergebnis eines tragischen Unglücksfalls, einer Kriegsverletzung usw. – so besänftigen sie ihr Schamgefühl, das ihnen ansonsten das Anstößige, Sittenwidrige und Antihumane ihrer Heiterkeit signalisieren würde. Worin aber besteht die Komik des Hinkens, die – um ignoriert werden zu können – bei den Erwachsenen einen beträchtlichen Apparat moralischer Selbstdisziplinierung in Bewegung setzt? Die normale Gangart eines Menschen ist lebendig-organisch gegliedert. Ihr Rhythmus fließt. Sie kann sich, ohne dass es dazu der Überlegungen des schreitenden Menschen bedürfte, mit unwillkürlicher, »instinktiver« Elastizität den Bedingungen der zu durchmessenden Fläche anpassen. Sie ist in hohem Maße plastisch und 578 (AH) Als Motto hatte Harich ein Zitat Thomas Manns vorangestellt: Phantasie haben heißt nicht, sich etwas ausdenken, es heißt, sich aus den Dingen etwas machen. 1976 Teil XVI variabel, schmiegt sich dem Teppich, dem Dielenfußboden, dem Steintrottoir, dem Sandweg jeweils anders an. Jeder Mensch hat zwar »seinen« charakteristischen Gang. Diese Individualität aber ist nichts Starres: Sie wird immer wieder verändert und variiert durch die Beschaffenheiten des jeweils beschrittenen Bodens, die eine besondere, angemessene spezifizierte Art des Gehens »verlangen«. Beim hinkenden Menschen ist diese normale Plastizität des Ganges gestört: Das Hinken ist ein abrupter, ruckhafter Bewegungsvorgang der künstlich, tot, maschinenhaft wirkt. Eine bestimmte, eng umgrenzte Bewegungsfigur wird im Wesentlichen stereotyp wiederholt. Anpassungsfähigkeit und elastische Variabilität des normalen Schreitens sind einem starren Mechanismus gewichen, der nicht die gegebenen Bedingungen maximal ausnutzt, sondern sich mühselig gegen sie durchsetzen muss. Dazu kommt, dass der ganze Körper auf ebenfalls stereotype Weise bei jedem Schritt in Mitleidenschaft gezogen wird: Einer bestimmten Stoßbewegung des Beines entspricht mit gespenstischer, präziser, apparathafter Anpassungsfähigkeit jedes Mal ein Ruck, der durch Kopf und Schultern fährt, eine waagerechte Pendelbewegung des Oberkörpers, eine krampfhafte Streckung des Armes usw. Nicht die Verzerrung des normalen Ganges ist dabei als solche schon komisch: Das Komische entspringt aus der mechanischen Form dieser Verzerrung. Normale Schritte gleichen sich wie ein Eichenblatt dem anderen. Sie sind individuelle Variationen eines unendlich veränderlichen Typus. Hinkbewegungen dagegen haben die korrekte, minutiöse Übereinstimmung genormter Blechformen, die aus derselben Stanzmaschine stammen. Die Fremdartigkeit ihres mechanischen Charakters inmitten einer Welt elastischer Bewegungsprozesse, fließender, glättender, sich ineinander verschlingender Veränderungen und Entwicklungen ist die Quelle des Komischen. Freilich genügt, um einen Lacheffekt auszulösen, nicht das bloße unvermittelte Nebeneinanderstellen von Mechanismus und Lebendigkeit: Der Mechanismus muss dort auftreten, wo normaler Weise ein Lebensvorgang vonstatten zu gehen pflegt. Er muss ihn verdrängen, sich an seine Stelle setzen, seinen angestammten Platz usurpieren und ihn plump und stümperhaft nachahmen, ja, ersetzen wollen. Und vor allem: Diese ungehörige Übernahme einer ansonsten lebensvollen, organischen Funktion muss mit einer gewissen Zwangsläufigkeit erfolgen. Es darf dem normalen Lebensvorgang unter gerade diesen Umständen offensichtlich gar nichts anderes übrig bleiben, als seiner mechanischen Karikatur nolens volens das Feld zu räumen. 1977Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Ich glaube, mit dem Gesagten genügend verdeutlicht zu haben, was Bergson mit seiner Erklärung des Komischen etwa meint. Ich habe mich dabei bewusst nicht an seine Definitionen und Beispiele gehalten: Sie sind verschwommen, weit weniger konkret und teilweise abwegig, was zweifellos mit der Mystik des Bergsonschen »Lebensbegriffs« zusammenhängt. Es ist hier nicht der Ort, auf diese Mystik Bergsons näher einzugehen. Nur soviel sei angedeutet: Bergson gehört zu den Begründern und hauptsächlichen Repräsentanten der »modernen« (sprich: imperialistischen) »Lebensphilosophie«. Seine dezidierte Gegnerschaft gegen das mechanische Weltbild des klassischen Materialismus geht aus von einer irrationalistischen Interpretation der Veränderung und Entwicklung, die wiederum aus einer reaktionären Verballhornung der Dialektik entspringt. Bergson eliminiert aus der Dialektik die Momente der Identität der Gegensätze und des Zusammenhanges der Erscheinungen und setzt das Moment der Negation absolut. Auf diese Weise konstatiert er eine absolute, d. h. übergangslose und in sich unverbundene Veränderung. Seiner Lehre zu Folge verläuft die Entwicklung kausalitätslos, unter Aufhebung der historischen Gesetzmäßigkeit und Notwendigkeit. Sie ist irrational, unvorhersehbar und also auch unbeherrschbar – eine Serie von Wundern. (Anschließend verschiedene weitere Stichpunkte und Notizen zu Bergson, hier weggelassen, AH.) Ist das die neue Literatur? Bemerkungen zu einer Neuerscheinung579 (16. April 1950) Die Sammlung der Buchbesprechungen des Schriftstellers Heinz Rein, die jetzt unter dem Titel Die neue Literatur vorliegt, ist, gelinde gesagt, eine Zumutung.580 Sie bleibt es auch dann, wenn die Prätention dieser Namensgebung durch einen Untertitel ent- 579 (AH) Zuerst in: Sonntag vom 16. April 1950, S. 4. 580 (AH) Gemeint ist: Heinz Rein (Pseudonym Reinhard Andermann), geb. am 9. März 1906 in Berlin, gest. am 16. Januar 1991 in Baden-Baden. Nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs bis 1950 Mitarbeiter des »Kulturellen Beirats für das Verlagswesen« bei der »Deutschen Verwaltung für Volksbildung«. Verschiedene Romanen und Erzählungen. Daneben Literaturkritiken, die ab 1947 in der Einheit erschienen. 1949 gab er die Anthologie Unterm Notdach. Berliner Erzählungen heraus. 1950 erschien Die neue Literatur. Nach einem Startschuss von Johannes R. Becher begann in der DDR eine Kampagne gegen das Werk mit dem Ergebnis, dass der Verlag das Buch aus dem Handel nahm und Rein als Mitglied des »Kulturellen Beirats« suspendiert wurde. Danach als freier Schriftsteller in der DDR. Bruch mit der SED, Übersiedlung nach Westdeutschland. 1978 Teil XVI scheidend abgeschwächt wird, der das Buch als den Versuch eines ersten Querschnitts ankündigt. Ein Querschnitt (auch ein erster, auch ein versuchter) schneidet nämlich durch ein komplexes Gebilde quer, von dessen Ganzem er damit eine wenigstens umrisshafte Andeutung gibt. Ein Sammelsurium ist kein Querschnitt, weder durch die neue Literatur, noch durch sonst etwas. Wer präsentiert die neue deutsche Literatur? Wenn es nach Heinz Rein ginge: Ruth Andreas Friedrich und Heinz Becker-Trier. Der weit überwiegende Teil seines Buches ist solchen erschütternd gewichtigen Schriftstellerpersönlichkeiten widmet, etwa vierzig an der Zahl. Da findet man A. R. Böttcher und Wolfgang Drews, Hertha von Gebhardt und Karl Grünberg, Cläre M. Jung, Susanne Kerckhoff, Werner Stelly und Hiltgunt Zassenhaus usw. Hermann Hesse und Lion Feuchtwanger, Bernhard Kellermann und Anna Seghers, Bodo Uhse und Willi Bredel können froh sein, dass sie daneben noch der Erwähnung für Wert befunden wurden. Thomas Mann und Heinrich Mann sind nämlich einfach nicht existent, und sie teilen dieses Geschick unter anderem mit Arnold Zweig, Bertolt Brecht und Johannes R. Becher, teilen es mit Bruno Frank, Franz Werfel und Alfred Döblin, deren Namen man bei Rein ebenfalls vergeblich sucht. Und was die jüngste deutsche Gegenwartsliteratur betrifft, so ist Reins »Querschnitt« in dieser Hinsicht derart gründlich, dass er zum Beispiel von Stephan Hermlin und von Kuba überhaupt keine Notiz nimmt. Nach welchen Prinzipien ist hier entschieden worden, was dazu gehört und was nicht? In seinem Vorwort schreibt Rein: »Zunächst kommt es da rauf an, Wichtiges von Unwichtigem (…) zu sondern, denn es ist klar, dass bei der Fülle der Neuerscheinungen nur ein verhältnismäßig kleiner Teil der Bücher besprochen werden kann. Eine der ersten Aufgaben des Kritikers ist also die richtige Auswahl der zu besprechenden Bücher.« Es gibt also Wichtiges in der neuen deutschen Literatur ohne den Henri Quartre von Heinrich Mann, ohne die neueren Dramen Bertolt Brechts, ohne Thomas Manns Joseph-Tetralogie und den Doktor Faustus, ohne die Lyrik Bechers, ohne Arnold Zweigs Weltkriegs-Zyklus und ohne Das Beil von Wandsbeck. Was den deutschen Namen vor der Menschheit in Ehren repräsentiert, gehört zu dem »Unwichtigen«, das vom »Wichtigen« gesondert werden muss, da ja »nur ein verhältnismäßig kleiner Teil der Bücher (…)« usw., wie schon gehabt. Zu dem wichtigeren »kleinen Teil« gehören Hildegard Ahemm und Albin Stuebs. 1979Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Nun mag hier eingewandt werden, Rein habe sich bewusst nur an Bücher gehalten, die – wie er im Vorwort mitteilt – »in den ersten drei Jahren nach 1945 in Deutschland erschienen« sind. Aber das ist um so schlimmer! Man kennt die Zufälligkeiten, denen die deutsche Verlagsproduktion nach 1945 ausgesetzt war und noch ist. Der Geldüberhang der ersten Nachkriegsjahren hatte zur Folge, dass manche Verleger so wahllos ihr Papierkontingent bedruckten, wie es ihnen wahllos abgekauft wurde. Andererseits verhinderten verlagsrechtliche Schwierigkeiten die Herausgabe ganz entscheidender Werke der Exilliteratur. Der deutsche Büchermarkt ergab damit zwangsläufig ein sehr unvollkommenes, falsch proportioniertes Abbild der deutschen Gegenwartsliteratur. Sollte man deswegen auf das Schreiben von Buchkritiken verzichten? Keineswegs! Aber eine nachträgliche Sammlung dieser Kritiken, deren Inhalt durch die genannten Zufälligkeiten diktiert ist, ist höchst überflüssig. Sie ist sogar schädlich: Denn sie trägt dazu bei, in den Köpfen der noch Unwissenden, aber schon Wissbegierigen (und auf die kommt es heute an!) die Größe der deutschen demokratischen Nationalkultur herabzusetzen und das falsche Bild zu verewigen, das es gerade zu korrigieren gilt. Genau das Gegenteil eines solchen heillosen Sammelsuriums publizistischer Zu fallspro duk te hätte also notgetan: Eine ebenso informative, wie kritische Analyse der wirklich wesentlichen Erscheinungen und Entwicklungstendenzen der ganzen deutschen Literatur unserer Epoche, unter Heranziehung auch und gerade derjenigen Werke, die in deutschen Buchläden leider noch nicht »zu haben« sind. Freilich hätte das einige Mühe gekostet, und es ist zuzugeben, dass das wahllose Zusammenstoppeln alter Manuskripte bequemer ist. Doch das ist noch nicht alles: Rein, der hier ja »Wichtiges von Unwichtigem sondert«, muss natürlich auch seine eigene literarische Produktion an den Mann bringen. Er hat die große Reportage Finale Berlin geschrieben und lässt nun durch den Henschel-Verlag in einer Anmerkung mitteilen, dass Heinz Rein, der Autor dieses »viel gelesenen und viel diskutierten Romans (…) es abgelehnt hat, sich im Rahmen dieser literaturkritischen Arbeit über sein eigenes Buch zu äußern«. Er lässt gleichzeitig mitteilen, dass der Verlag deshalb Herrn Professor Mayer, Leipzig, gebeten habe, so gut zu sein. Da nun aber Mayer, übrigens sehr dezent, kein Hehl daraus macht, dass Reins Roman beträchtliche Fragwürdigkeiten aufweist und eigentlich gar kein Roman ist, bemüht der Henschel-Verlag gleich noch einen zweiten Rezensenten, Herrn Professor Berendsohn, Stockholm, dessen kritiklose Lobhudelei dann »die Mayersche Analyse (!) in 1980 Teil XVI glücklicher Weise ergänzt«. Reins Roman wird also in Reins literaturkritischer Arbeit, in der Thomas Manns Doktor Faustus nicht besprochen wird, gleich zweimal besprochen, einmal halbwegs negativ und einmal positiv, wobei Plus und Minus nicht Null ergeben, sondern sich »in glücklicher Weise ergänzen«. Und wenn man nun noch liest, dass das positive Urteil dem Rein bestätigt, Finale Berlin sei als zeitgeschichtliches Dokument genau so wichtig wie Pliviers Stalingrad, übertreffe aber »noch Plivier an künstlerischen Qualitäten«, so weiß man, dass Rein mit Leo Tolstoi bestimmt auf einer Stufe steht, auf der Stufe, auf die er soeben Plivier gehoben hat. Eine der Binsenweisheiten des Verfasservorworts lautet: »Es kann ferner verlangt werden, dass persönliche Ressentiments, wo sie vorhanden sein sollten, ganz auszuscheiden haben, wie allerdings auch freundschaftliche Beziehungen den Blick nicht trüben dürfen.« Gegen sich selbst scheint Heinz Rein nur wenig persönliche Ressentiments zu hegen. Nachsatz der Sonntag-Redaktion: Dieser Kritik von Wolfgang Harich ist die Frage hinzuzufügen, wie der Kulturelle Beirat, dem das Buch von Heinz Rein vorlag, die Verantwortung für eine solche Erscheinung übernehmen konnte. Es ist außerdem der Henschel-Verlag zu fragen, ob ihm, selbst nach der Zustimmung des Kulturellen Beirats, nicht die – gelinde gesagt – entscheidenden Schwächen des Buches aufgefallen sind. Heinz Reins Querschnitt ist unserer Meinung nach nicht nur ein Fall des Autors Rein, sondern ebenso ein Fall Kultureller Beirat und ein Fall Henschel-Verlag. Schließlich sei bemerkt, dass entgegen jeder Gepflogenheit die interessierte Berliner Buchkritik erst in den Besitz des Bandes kam, als die Auflage längst durch den Buchhandel gegangen war. Rede zur Verleihung des Heinrich-Mann-Preises II. Klasse für das Jahr 1953581 (AH) Der Heinrich-Mann-Preis wurde von der Deutschen Akademie der Künste zu Berlin verliehen. Deren Präsident, Johannes R. Becher, würdigte Eingangs kurz Harichs literaturwissenschaftliches und philosophiegeschichtliches Schaffen. Harich erhielt den Preis vor allem für seine Herder-Ausgabe (Zur Philosophie der Geschichte), seine Heine-Ausgabe sowie verschiedene weitere editorische Projekte. Die Reden wurden stenographiert oder mitgeschnitten und dann den Autoren zur Verfügung gestellt. Harichs Exem plar enthält einige handschriftliche Ergänzungen. 581 (AH) 3 Blatt, maschinenschriftlich, sowie zahlreiche handschriftliche Ergänzungen. 1981Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Herr Minister! Herr Präsident! Meine Damen und Herren! Als ich vor ein paar Tagen erfuhr, dass ich dieser großen und beglückenden Ehrung für würdig befunden sei, war ich sehr froh. In dieses Gefühl der Freude mischte sich dann aber angesichts der Ereignisse der letzten Tage etwas das beklommen machende Gefühl, ob es an der Zeit sei, Preiskrönungen entgegenzunehmen, ob man denn, wenn man durch das, was man schrieb und tat, für das geistige Leben in der Deutschen Demokratischen Republik mitverantwortlich war, Anlass hätte, eine solche Ehrung guten Gewissens in Empfang zu nehmen. Wenn sich diese Frage aufdrängt, so ist ganz sicher, dass die viel benutzte und übliche Redewendung, dass man eine Ehrung als Verpflichtung empfindet, in dieser Situation und gerade in dieser Zeit nicht nur als eine schöne Formel aufgesagt werden darf, sondern sehr, sehr ernst genommen werden muss. Ich habe in den Jahren nach 1945 zuerst als Publizist, als Literatur- und Theaterkritiker gearbeitet. In den letzten drei Jahren bin ich etwas von den Fragen des aktuellen Kampfes abgekommen. Ich glaube, dass ich in dieser Zeit nichts Überflüssiges getan habe, wenn ich an der Universität Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie hielt und Logik studierte und mich bemühte, Klassiker-Ausgaben zu veranstalten. Aber die Ereignisse der letzten Zeit und der große Impuls, den uns allen am 9. Juli die Beschlüsse des Politbüros der Sozialistischen Einheitspartei gaben, die Überlegung der gewaltigen Möglichkeiten, die vor uns stehen, die großen und schönen, lohnenden Kämpfe, die wir zu bestehen haben werden – das alles veranlasst mich, in dieser Stunde mit allem Ernst und allen Konsequenzen die Verpflichtung zu übernehmen, dass ich von jetzt ab einen großen Teil meiner Arbeitskraft und auch einen großen Teil der Kenntnisse, die ich mir in den vergangenen Jahren erworben habe, einsetzen werde, um als Publizist zu wichtigen aktuellen kulturpolitischen Fragen als Kritiker Stellung zu nehmen und mit ganzer Kraft, so gut ich es kann, den neuen Kurs unserer Regierung zu unterstützen und für ihn zu kämpfen. Denn das ist der Kurs des Sieges des Guten in Deutschland, des Guten, das wir in den letzten Tagen so schrecklich bedroht sahen. Diese Verpflichtung möchte ich übernehmen. Und ich möchte noch ein Wort sagen, wenn Sie ein wenig Geduld haben. Ich bin sehr glücklich, dass es gerade ein Heinrich-Mann-Preis ist, dessen wir gewürdigt werden, dass er verbunden ist mit dem Namen dieses großen Kämpfers und bedeutenden Schriftstellers, des Realisten, des Mannes, der die Wahrheit sagte, auch wenn sie scho- 1982 Teil XVI nungslos war. Heinrich Mann, der gegen Ende seines Lebens so große Hoffnungen auf unserer Republik, auf das neue Deutschland setzte, Hoffnungen, die nicht zu Schanden werden dürfen. Ich bin glücklich, dass dieser Preis verliehen wird von der Akademie der Künste, der Repräsentanz des fortschrittlichen deutschen Geistes, die immer von diesem Hause aus für eine breite nationale, das Volk bewegende, aktivierende Kunst und Literatur eingetreten ist. Und ich bin ganz besonders glücklich, dass ich ausgezeichnet wurde für Arbeiten, die ich als Lektor im Aufbau-Verlag gemacht habe. Wir müssen alles das überprüfen, was in der Kulturpolitik geleistet wurde. Es wurden ganz berechtigte Stimmen laut gegen Faules, Verlogenes, Sektiererisches, Hemmendes, was da war, was weg muss. Aber man muss auch sehen, dass in diesen Jahren Großes und Bedeutendes geleistet wurde, dass es durchaus auch In sti tu ti onen gab, die im wesentlichen eine richtige, demokratische, fortschrittliche Kulturpolitik gemacht haben. Dazu gehört, glaube ich, in erster Linie der Aufbau-Verlag. Ich möchte in dieser Stunde all denen danken, die da ran beteiligt sind und auf die sich die Ehrung dieser Herderund Heine-Ausgaben auch erstreckt, für die große, nationale, breite Schichten erfassende Kulturbewegung, wie sie 1945 von Johannes R. Becher initiiert wurde, für die große Leistung, die Erich Wendt mit dem Aufbau-Verlag vollbrachte, der ein führender Faktor des geistigen Lebens in ganz Deutschland ist und in Zukunft noch mehr sein wird. Besonders möchte ich den Namen Erich Wendt nennen, dem ich sehr viel verdanke und den ich als meinen Erzieher und Lehrer betrachte. Ich möchte auch an den Cheflek tor dieses Verlages denken, den Kollegen Max Schroeder, der viele Eigenschaften hat, die wir jetzt brauchen, nicht zuletzt Fingerspitzengefühl, Qualitätsgefühl, guten Geschmack und einen Sinn für das, was breite Bevölkerungsschichten an Büchern wollen und brauchen. Ich danke Ihnen für Ihre Aufmerksamkeit und danke nochmals für diese große Ehrung. 1983Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Rezension zum Philosophen-Lexikon von Ziegenfuß und Jung582 (Mitte 1954) Um es gleich zu sagen: Das Ziegenfuß-Jungesche Philosophenlexikon ist ein einziger Skandal. Eine dermaßen abenteuerliche Mischung aus Dilettantismus und schlecht getarnten Plagiaten hat es in der philosophischen Literatur wohl nie zuvor gegeben – von der lexikalischen ganz zu schweigen. Den Sudelköchen, die das angerichtet haben, muss gehörig auf die Pfoten geschlagen werden. Dass sich 600 lebende Philosophen ahnungslos in die trübe Affäre hineinziehen ließen, indem sie ihre angeforderten Selbstdarstellungen beisteuerten, macht den Fall nur noch schlimmer. Worum geht es? Nach dem Vorwort zu urteilen, das der Herausgeber dem umfangreichen Buch vorangestellt hat (Bd. 1, S. V–VII), geht es um mehr als nur um ein schlichtes Nachschlagewerk. Um sehr viel mehr sogar. Werner Ziegenfuß will, wie er sagt, dazu beitragen, die deutsche Philosophie »in die geistige Gemeinschaft der Weltphilosophie zurückzuführen«. Er will »die Brücke in eine Zukunft hinein schlagen (…), die der großen Tradition wieder würdiger sein wird«. Würdiger nämlich als die Nazizeit, in der er, Ziegenfuß, den herrschenden Gewalten mit »stetiger Sachlichkeit des Denkens« getrotzt haben will – wovon das Lexikon Zeugnis gebe. Begründet werden diese Prätentionen mit der Vorgeschichte des Werkes. Schon 1937, erfahren wir, war es fast fertig ausgedruckt und begann bereits zu erscheinen, als ein »politisch formulierter Einspruch von autorisierter Stelle« den ursprünglichen Verleger, E. S. Mittler & Sohn, bewog, die weitere Auslieferung einzustellen. Der hauptsächliche Einwand der Nazibehörde besagte damals, »die ganze Aufmachung des ›Philosophen-Lexikons‹ sei so, ›als wäre ein 30. Januar 1933 auf dem Gebiet einer so stark mit Weltanschauung verbundenen Wissenschaft wie der Philosophie völlig bedeutungslos‹«. Ziegenfuß findet nun, dass das derartig gerügte Werke der Nachwelt in seiner originalen Gestalt überliefert zu werden verdiene. Genauer: Er tut so, als fände er das – und fügt hinzu, der Text des Lexikons werde in der vorliegenden Ausgabe des Verlages Walter de Gruyter »unverändert so dargeboten, wie er vor mehr als zehn Jahren ausgedruckt« worden sei. 582 (AH) Zuerst erschienen in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 2, 1954, S. 515–522. Rezension von: Ziegenfuß, Werner; Jung, Gertrud (Hrsg.): Philosophen-Lexikon. Handwörterbuch der Philosophie nach Personen, 1. Band A-K, 2. Band L-Z, Berlin, 1949/1950. Siehe außerdem Harichs Auseinandersetzung mit dem Lexikon in den achtziger Jahren, im Zuge seiner Arbeiten zu Nicolai Hartmann, die der 10. Band präsentiert. 1984 Teil XVI Hier nun beginnt schon der Schwindel. Denn das mit dem unveränderten Nachdruck stimmt einfach nicht. Man beachte nur die folgenden Beispiele: Ziegenfuß erwähnt, dass Spranger 1946 als Ordinarius nach Tübingen berufen wurde (Bd. II, S. 608). Er berichtet, dass Jaspers seit 1948 in der Schweiz lebt (Bd. 1, S. 590). Er führt (Bd. 1, S. 287) die Aufsätze über Engels aus der großen Sowjetenzyklopädie an, die 1945 in Basel in deutscher Sprache unter dem Titel Friedrich Engels der Denker gesammelt erschienen sind. Er weiß, dass Theodor Litt 1947 davon gegangen ist (Bd. 2, S. 64). Will er das im Jahre 1937 schon alles vorausgeahnt haben? Und wie will er 1937 zu einer Selbstdarstellung Nicolai Hartmanns (Bd. 1, S. 454–471) gekommen sein, in der dieser mitteilt, das Manuskript seiner Studien zur Logik sei 1945 durch Kriegseinwirkung verloren gegangen? Die Angaben des Vorworts verfälschen also den wahren Sachverhalt. Unleugbar ist in den Nachkriegsjahren eine Überarbeitung des Buches vorgenommen worden. Freilich eine sehr oberflächliche, wie wir gleich nachweisen werden. Aber dass sie überhaupt stattgefunden hat, macht es unerlässlich, auch die entsprechenden Maßstäbe der Bewertung anzulegen. Fragt sich, was Ziegenfuß mit seinem irreführenden Vorwort eigentlich bezweckt? Offenbar will er vorsorglich die Leser (und namentlich die Kritik) veranlassen, über die vielen Fehler und Mängel seiner Arbeit hinwegzusehen. All das Überholte und all die Lücken soll das Publikum von vornherein damit entschuldigen, dass ein 1937 fertig gestelltes Werk doch unmöglich dem jüngsten Entwicklungsstand – der Ergebnisse sowohl wie der Forschung – entsprechen könne. Wenn Ziegenfuß zum Beispiel über Arnold Gehlen keinen Artikel bringt – was bei einem 1949 in Deutschland ver- öffentlichten philosophischen Nachschlagewerk eine denn doch erstaunliche Lücke ist –, so kann er sich, im Sinne seines Vorworts, da rauf berufen, dass Gehlens Hauptwerk ja erst 1940 erschien. Das ist zwar schon reichlich lange her – doch was tut’s, wenn die Pietät gegenüber dem Text von 1937 jede derartige Lücke rechtfertigt?! Aber nachweisen lässt sich eben, dass diese Pietät keineswegs durchgehend gewahrt wurde. Sie soll also nur faule Ausreden in all den Fällen ermöglichen, in denen bei der Überarbeitung gestümpert wurde. Ein weiteres Motiv für die falschen Angaben des Vorwortes ist zweifellos in dem Bestreben zu suchen, sich als ein wahrer Heros der wissenschaftlichen Objektivität aufzuspielen. Ziegenfuß versucht, seinen Lesern weiszumachen, dass er es 1937 gewagt 1985Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt habe, Mendelsohn, Maimon, Lassalle, Cohen, Simmel usw. ohne jede Konzession an den obligaten Antisemitismus zu würdigen, ja, dass er selbst über Marx und Lenin (Bd. 2, S. 128–133, 46–50) in einer halbwegs freundlichen Weise referiert habe. (Wie er Marx dabei verfälscht, wird unten noch zu zeigen sein.) Das Verbot des Buches, so sollen wir glauben, sei durch eben diese Haltung heraufbeschworen worden. Aber wir glauben das nicht. Wer kann, so fragen wir, diese nachträglich hineinkorrigierten Heldentaten des Ziegenfuß ernst nehmen, wenn demselben Ziegenfuß an anderen Stellen unbestreitbar nazistische Entgleisungen passieren – die er nachträglich zu tilgen vergessen hat? Man beachte: Albert Einstein wird in 3 Zeilen mit der Bemerkung: »Mitbegründer der Relativitätstheorie« abgetan (Bd. 1, S. 278), während für Alfred Bäumler 3 Seiten (Bd. 1, S. 89–92), für E. G. Kolbenheyer 1½ Seiten (Bd. 1, S. 675–677) und für Hermann Schwarz 2 Seiten (Bd. 2, 502–504) zur Verfügung stehen. Wenn wir gar in dem Artikel über Bäumler lesen, dass »der« Deutsche, der »urban« wird, von seinem Lebensgesetz abfalle, dass dieses Lebensgesetz sein »heroisches Wesen« und »die Wiedergewinnung der heroischen Lebensform das Ziel« sei (Bd. 1, S. 91), dann wissen wir Bescheid. Sicher ist das ein authentisches Stück 1937. Doch was beweist es? Es zeigt, dass für Ziegenfuß »ein 30. Januar 1933« philosophisch denn doch nicht gar so »belanglos« gewesen sein kann. Auch hier aber, im Bezug auf die ungetilgt gebliebenen Nazismen, liefert das Vorwort wieder die nötigen Rechtfertigungsgründe. Selbst Held Ziegenfuß – soll der Leser denken, falls ihn derlei stutzig werden lässt – musste nolens volens Konzessionen machen (die den braunen Machthabern allerdings nicht genügten), und heute, seht!, ist er ehrlich genug, das nicht zu verschleiern. In Wahrheit verhält es sich jedoch so, dass er einfach zu faul und nachlässig war, es gründlich genug zu verschleiern, so dass nun die Bäumlerschen »Männerbund«-Phrasen und der »objektive« Lenin-Artikel, die Missachtung Einsteins und die Hochachtung vor Cohen und Simmel, in ein- und demselben Buche friedlich nebeneinander stehen. »Stetige Sachlichkeit des Denkens« nennt Ziegenfuß das. Tatsächlich ist es weiter nichts als gedankenlose Schluderei. Was die lexikalischen Qualitäten des Werkes angeht, so sind sie unter aller Kritik. Dafür nur ein paar Beispiele, die sich beliebig vermehren ließen! Die folgenden Denker aus Vergangenheit und Gegenwart werden von Ziegenfuß nicht mit Artikeln bedacht: W. Benjamin, Bleuler, E. Bloch, F. Boehm, Bogdanow, Bohr, Boulainvilliers, Broad, 1986 Teil XVI De Broglie, Bumke, Samuel Butler, H. Conrad-Martius, M. Cornforth, Daubenton, Dooyeweerd, Eddington, Ferrington, Frege, B. Fogarasi, Georg Forster, Gätschenberger, Gehlen, Gilson, J. B. S. Haldane, J. S. Haldane, K. L. Haller, Max Hartmann, Jeans, Joseph, P. Jordan, Kielmeyer, Kotarbinski, Krönig, Künkel, C. I. Lewis, Lesniewski, Lukács, Lukasiewicz, Lunatscharski, Mehring, Michalski, De Morgan, Ch. Morris, J. Nicod, K. Nishida, A. Nyman, Pawlow, Peano, W. Purpus, Quine, W. W. Raede, K. Reinhardt, J. Ritter, Tarski, Wittgenstein – um nur einige zu nennen. (Dass die jüngere Sowjetphilosophie vorkommt, erwartet man von einem Ziegenfuß schon gar nicht.) Bei Günther Jacoby (Bd. 1, S. 583) fehlt die Charakteristik. Desgleichen bei Aloys Wenzl (Bd. 2, S. 858). In anderen Fällen hat sich Ziegenfuß seine »Interpretationen« aus den Titeln der Bücher der betreffenden Denker zusammenbuchstabiert. Das geschieht etwa so: E. J. Hamilton hat unter anderem die Werke The Perceptionalist or Mental Science und Perzeptionalismus und Modalismus verfasst – also kann Ziegenfuß ruhigen Gewissens versichern: »Als Erkenntnistheoretiker vertritt er den Perzeptionalismus« (Bd. 1, S. 440). Mehr sagt er über Hamilton nicht. Er könnte ebenso gut und über Otto Weininger sagen: »Als Charakterforscher beschäftigt er sich mit dem Geschlecht.« Andererseits – und das macht die Lückenhaftigkeit um so befremdlicher – hat es Ziegenfuß für dringend nötig erachtet, Dichter wie Stefan George, Gerhart Hauptmann, Horaz, Wilhelm Raabe, Rainer Maria Rilke und – nicht zu glauben – Hermann Stehr in sein Lexikon aufzunehmen, obwohl sie mit Philosophie sehr wenig oder gar nichts zu tun haben. Raabe, so belehrt und Ziegenfuß (Bd. 2, S. 320), »mischt in eigenartiger Weise Wirklichkeitstreue mit Hang zum Weltfernen, Abwegigen, Absonderlichen und erzielt durch seine kleinmalende Darstellung der Verwicklungen und Verworfenheiten des Lebens, gesehen mit den Augen des Eigenbrötlers, bald humoristische, bald tragische Wirkung.« Na schön, sagt man sich, aber was soll das in einem Handwörterbuch der Philosophie? Und wenn schon Raabe, warum wird einem dann nicht wenigstens etwas über dessen Beschäftigung mit Schopenhauer gesagt? Höchst mangelhaft sind die Literaturangaben, die Ziegenfuß zusammengestellt (oder aus dem Brockhaus, 15. Aufl.,übernommen hat). Von Carl Stumpf (Bd. 2, S. 657–660) fehlt dessen Hauptwerk, die zweibändige Erkenntnislehre (erschienen 1939/1940); von Nicolai Hartmann (Bd. 1, S. 471) der Aufsatz Leibniz als Metaphysiker (erschienen 1987Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt 1946 bei de Gruyter); von Werner Jaeger (Bd. 1, S. 583) die Paideia (3 Bde., 1934, 1944, 1947); von Arthur Baumgarten (Bd. 1, S. 87) Die Geschichte der abendländischen Philosophie (1945); bei J. B. Watson (Bd. 2, S. 833) ist die deutsche Übersetzung des Hauptwerks nicht angegeben; bei Léon Brunschvicg (Bd. 1, S. 153–154) reicht die Literaturangabe überhaupt nur bis 1925 usw. Ein gewisser Ausgleich für diese Lücken ist allerdings dadurch gegeben, dass Ziegenfuß andererseits Bücher anführt, die noch niemand gesehen haben kann, weil es sie nicht gibt, so zum Beispiel eine Festschrift für Hans Pichler aus dem Jahre 1937 (Bd. 2, S. 276). Seine Zitate wiederum sind gelegentlich so defekt, dass sie keinen Sinn mehr ergeben (vgl. namentlich den verstümmelten letzten Satz des Zitats aus Jodl, Bd. 1, S. 597 f.). Auch passiert es, dass Namen falsch geschrieben werden (Kaufmann statt Kauffmann, Bd.1, S. 649–650). Am erstaunlichsten ist jedoch die Großzügigkeit, mit der Ziegenfuß bisweilen die Toten lebendig und die Lebenden tot sein lässt. Hugo Dingler (Bd. 1, S. 248–250) und Theodor Geiger (Bd. 1, S. 379–380) wird es gewundert haben, sich als »verstorben« bezeichnet zu sehen (zum Glück ohne genauer Angabe ihres Todesdatum). Von Max Adler dagegen, der schon längst gestorben ist (1937!), scheint Ziegenfuß anzunehmen, dass er noch lebe (Bd. 1, S. 9–10), desgleichen von Ernst Mally (Bd. 2, S. 114). Von Kurt Huber (Bd. 1, S. 558) wird zwar das Todesdatum (März 1943) angegeben, aber es wird nicht gesagt, dass Huber im Zusammenhang mit dem Geschwister-Scholl-Prozess von den Faschisten als Widerstandskämpfer hingerichtet wurde. Was die Charakteristiken angeht, so hat man den Eindruck, dass Ziegenfuß bei verschiedenen Denkern Anläufe zur Gründlichkeit gemacht hat, dann aber stecken geblieben ist und die Sache mit der linken Hand zu Ende führte. Es kann allerdings auch sein, dass die betreffenden Artikel zu lang zu werden drohten und dann nicht etwa im Ganzen gekürzt und gestrafft, sondern einfach in der Mitte abgebrochen wurde – was die Arbeit natürlich wesentlich erleichtert haben muss. Ebenfalls besteht bei einer großen Anzahl von Artikeln ein merkwürdiges Missverhältnis zwischen der Breite, mit der die Jugendschriften behandelt werden, und der Dürftigkeit dessen, was über die Hauptwerke der betreffenden Philosophen ausgesagt wird. 1988 Teil XVI So sind etwa zwei Drittel des Nietzsche-Artikels (Bd. 2, S. 205–217) der Geburt der Tragödie und den Unzeitgemäßen Betrachtungen gewidmet. Bei der Charakterisierung von Jaspers (Bd. 1, S. 589–593) ist eine ganze Seite lang ausschließlich von der Allgemeinen Psychopathologie von 1913 die Rede (die gar nicht zu den im eigentlichen Sinne philosophischen Werken gehört), während die für die Existenzialphilosophie grundlegende Psychologie der Weltanschauungen (1919) mit dem einzigen Satz erledigt wird: »In seiner Psychologie der Weltanschauungen gibt Jaspers eine Typenlehre der möglichen Weltanschauungen«, was man sich, bei Kenntnis des Titels, auch ohne Ziegenfuß denken kann – nicht minder als den Perzeptionalismus E. J. Hamiltons. Von Jaspers’ systematischem Hauptwerk, der dreibändigen Philosophie (1932), wird einem dann auf einer halben Seite ein sehr gedrängter Überblick über das Inhaltsverzeichnis geboten, und den Abschluss bildet schließlich eine Zitatenkompilation aus der schmalen Broschüre Vernunft und Existenz (1935), die wiederum über eine Seite in Anspruch nimmt. Ein ähnliches Missverhältnis liegt in dem Artikel über Ernst Jünger (Bd. 1, S. 608–610) vor. Ob Jünger überhaupt als Philosoph bezeichnet werden kann, ist sehr fraglich. Wenn man sich aber schon dazu entschließt, so muss man natürlich vor allem auf seinen Arbeiter (1932) eingehen. Ziegenfuß tut das nicht, lässt sich aber anderthalb Seiten lang über Jüngers belletristische Kriegsbücher aus. Die Raumzuteilung für die einzelnen Philosophen wiederholt diese Verzerrung der Proportionen in geradezu grotesker Weise. Für die diversen Selbstdarstellungen zeitgenössischer Denker, die sich mit beliebiger Ausführlichkeit über das eigene Werk verbreiten durften, gilt das ebenso wie für die Artikel, die Ziegenfuß und Gertrud Jung selbst verfasst haben. Hier fehlt jedes sachlich vertretbare Prinzip. Man vergegenwärtige sich nur einmal die Absurdheit der folgenden Reihe: Es erhielten Kant 34 Seiten, Spinoza 20, Nicolai Hartmann 16, Thomas von Aquin und Fichte je 15, Hegel 13, Leibniz und Nietzsche je 12, Schelling 11, Platon und Schopenhauer je 10, Aristoteles und Herbert Spencer je 9, Heinrich Maier 8, Descartes, Lotze, Simmel, Scheler, Troeltsch, Losski je 7, Herbart, Natorp, Husserl, Gottl, Berdjajew, Spranger, Rothacker je 6, Hume, Eduard von Hartmann, Benno Erdmann, H. St. Chamberlain, Heidegger je 5, Marx 4½, Augustinus, Rousseau, Lenin, Leopold von Wiese, Ostwald und Sigwart je 4, Shaftesbury, Feuerbach, Helmholtz und Klages je 3½, Plotin, Giordano Bruno, Bolzano, Brentano, Russel, Ortega y Gasset, Max Planck und Bäumler 1989Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt je 3, Cohen, Bergson, Spengler, Keyserling und Whitehead je 2½, Vico, Herder, Drobisch, Meinong, Plenge, Rehmke, Cassirer und Hermann Schwarz je 2, Engels, Oscar Wilde, Bruno Bauch, Theodor Litt und Ernst Jünger je 1½, Berkeley und Toynbee je 1, Cicero, Jakob Böhme, Kopernikus, Peirce, Constantin Ritter, Schrödinger und Sartre je ½, Rodbertus, Einstein, Wolfgang Köhler und Eugen Rolfes je 3 Zeilen. Das alles würde schon hinreichend, die Arbeit wissenschaftlich zu disqualifizieren. Aber es ist noch harmlos, verglichen mit den unverschämten Plagiaten, die sich Ziegenfuß auf Schritt und Tritt erlaubt. Seine Hauptquelle ist der gute, alte, jedem Adepten vertraute Ueberweg-Prächter-Heinze, der, wie man weiß und wie es Ziegenfuß (Bd. 2, S. 737) bestätigt, »mit gründlichen und umfassenden Kenntnissen der Überlieferung die Fähigkeit zu ihrer klaren Weitergabe verbindet«. Ziegenfuß verbindet nun leider mit seiner gründlichen und umfassenden Kenntnis des Ueberweg nur die Fähigkeit zu dessen unklarer »Weitergabe«; denn er ist gezwungen, die Spuren seines literarischen Diebstahls zu verwischen, und seine Umstellungen, Fortlassungen, originellen Zusätze usw., die dadurch nötig werden, verursachen erhebliche Verwirrung. Doch es gilt, den sauberen Plagiarius in flagranti zu erwischen! Ueberweg-Heinze (Grundriss der Geschichte der Philosophie, III. Teil, 2. Band, 8. Aufl., Berlin, 1897, S. 98 ff.) behandelt zum Beispiel Herbart. Er berichtet (a. a. O., S. 98), Herbart habe seine produktive philosophische Arbeit 1794 in Jena damit begonnen, dass er seinem Lehrer Fichte Einwände gegen die Wissenschaftslehre und die ersten Schriften Schellings vorlegte. In diesem konkreten Zusammenhang bringt Ueberweg nun ein Zitat. Er schreibt: »Herbart gewann die Überzeugung, es komme in der Philosophie nicht da rauf an, ›da fortzufahren, wo ein zu großer Berühmtheit gelangter Philosoph zu bauen aufgehört hat‹, sondern: ›auf die Fundamente zu achten, dieselben der schärfsten Kritik zu unterwerfen, ob sie auch wirklich tauglich sind, ein Gebäude des Wissens zu tragen‹.« Ziegenfuß (Bd. 1, S. 509) zitiert, was Ueberweg zitiert. Da er aber originell sein möchte, nimmt er zwei Veränderungen vor. Erstens stellt er die beiden Zitathälften um, so dass der Satz bei ihm lautet: »Aufgabe der Philosophie ist, ›auf die Fundamente zu achten, dieselben der schärfsten Kritik zu unterwerfen, ob sie auch wirklich tauglich sind, ein Gebäude des Wissens zu tragen‹, nicht aber, ›da fortzufahren, wo ein zu gro- ßer Berühmtheit gelangter Philosoph zu bauen aufgehört hat‹.« Zweitens nimmt er den Satz aus seinem Zusammenhang (Verhältnis des jungen Herbart zu Fichte) heraus und 1990 Teil XVI stellt ihn, gewissermaßen als Leitgedanken, an die Spitze der Erörterung von Herbart Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie (1813) – die er dann wieder von Ueberweg abschreibt. Hier nun hat er Pech gehabt; denn beides hat nichts miteinander zu tun, oder doch so wenig, dass man ebenso gut eine Interpretation des Wilhelm Meister mit den Worten: »Dass du ewig denkst an mich« (auch von Goethe) einleiten könnte. Dies als Beispiel für die Umstellungen, die im Texte Ueberweg-Heinzes vorgenommen werden. Noch frappanter sind die originellen Neuformulierung. Ueberweg (a. a. O., S. 99 f.) gibt Gedanken der Herbartschen Logik wieder: »Die erste Aufgabe ist die Klarheit und die Deutlichkeit der Begriffe. Die Klarheit besteht in der Unterscheidung eines Begriffs von anderen Begriffen, die Deutlichkeit in der Scheidung der Merkmale eines (zusammengesetzten, nicht einfachen) Begriffs von ei nan der. (…) Hiervon handelt die Logik.« Ziegenfuß macht daraus (Bd. 1, S. 509): »Die erste Aufgabe der Bearbeitung der Begriffe ist Klarheit und Deutlichkeit: ein Begriff muss klar von einem anderen Begriff unterschieden werden, und die verschiedenen Merkmale eines zusammengesetzten Begriffes müssen deutlich erkennbar sein. (…) Diese Aufgabe hat die Logik zu erfüllen.« Ziegenfuß ist originell und denkt sich: Wenn schon die erste Aufgabe die Klarheit und Deutlichkeit der Begriffe ist, dann wird die Klarheit und Deutlichkeit wohl auch die erste Aufgabe der Bearbeitung der Begriffe sein, und wenn schon die Logik von dieser Aufgabe handelt, dann wird sie sie sicher auch erfüllen. Unerfindlich bleibt allerdings, was er sich dabei gedacht hat, als er die Unterscheidung eines Begriffs von anderen Begriffen (Plural) ersetzte durch seine Unterscheidung von einem anderen Begriff. Die letztere Bedingung wäre ja schon dann gegeben, wenn beispielsweise der Begriff des Tisches nur von dem des Betts, nicht aber auch von dem des Stuhls, des Ofens, des Buches usw. unterschieden würde, und das kann Herbart doch wohl kaum unter Klarheit verstanden haben. Aber Ziegenfuß ist es offensichtlich ganz gleichgültig, was Klarheit ist und was Herbart oder sonst wer da run ter versteht. Ihm geht es einzig und allein darum, die Geschichte der Philosophie von Ueberweg-Heinze so umzuschreiben, dass er nicht des wörtlichen Abschreibens überführt werden kann. Nach Ueberweg (a. a. O., S. 101) bereitet Herbart die Aufstellung der metaphysischen Probleme durch die Skepsis vor; nach Ziegenfuß (Bd. 1, S. 510) beginnt er die metaphysische Untersuchung mit der Skepsis. Nach Ueberweg meint Herbart, jeder tüchtige Anfänger in der Philosophie sei Skeptiker, 1991Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt aber jeder Skeptiker sei auch als solche Anfänger. Nach Ziegenfuß meint er an sich dasselbe – aber ohne die Wendung »als solcher«. Ueberweg: »Wer nicht einmal in seinem Leben Skeptiker gewesen ist, der hat diejenige durchdringende Erschütterung aller seiner von früh auf angewöhnten Vorstellungen und Meinungen niemals empfunden, welche allein vermag das Zufällige von dem Notwendigen, das Hinzugedachte von dem Gegebenen zu scheiden.« Ziegenfuß: »Ohne Bekanntschaft mit der Skepsis fehlt jene Erschütterung, welche allein uns in den Stand setzt, das Zufällige von dem Notwendigen, das Hinzugedachte von dem Gegebenen zu trennen.« Ueberweg: »Wer aber in der Skepsis beharrt, dessen Gedanken sind nicht zur Reife gekommen.« Ziegenfuß: »Aber die Skepsis ist weit von der Reife der Gedanken entfernt.« Und so geht das munter weiter: Aristoteles, Platon, Descartes, Hobbes, Locke, Leibniz, Berkeley, Friedrich Heinrich Jacobi, Schelling, Schleiermacher, Hegel, Wilhelm von Humboldt, aber auch neuere ausländische Denker (wie James Martineau u. a.) – sie alle würdigt das Ziegenfuß-Jungsche Lexikon durch Umformulierung der entsprechenden Abschnitte und Kapitel des Ueberweg. Ueberweg über Descartes (a. a. O., 1. Band, S. 86): »Die Farbempfindung aber und Tonempfindung, Geschmacksempfindung usw. gilt ihm ebenso wohl wie die Lust und der Schmerz für bloß subjektiv.« Ziegenfuß (Bd. 1, S. 229): »Die Farben und die Tonempfindung sind ebenso wie Lust und Schmerz bloß subjektiv, und (jetzt kommt wieder etwas Originelles!, WH) diese Subjektivität bedeutet eine der Irrtumsquellen für die Beurteilung.« (Es folgen verschiedene weitere Beispiele, hier weggelassen, AH.) Am Schönsten gelungen ist aber wahrscheinlich die Neufassung des Artikels über Friedrich Heinrich Jacobi. Bei Ueberweg (a. a. O., III. Teil, 1. Band, S. 334) lesen wir: »Kein sinnlicher Gegenstand kann so ergreifen und als wahrer Gegenstand unüberwindlicher dem Gemüte sich dartun, als jene absoluten Gegenstände, das Wahre, Gute, Schöne und Erhabene, die mit dem Auge des Geistes gesehen werden können.« Daraus macht Ziegenfuß (Bd. 1, S. 582): »An Stärke des Eindrucks werden die sinnlichen Gegenstände weit übertroffen (!!) von dem Ergriffensein unseres Gemüts durch die dem geistigen Auge sichtbaren absoluten Gegenstände: Das Wahre, Gute, Schöne und Erhabene.« Ueberweg fährt dann fort: »Wir dürfen die kühne Rede wagen, dass wir an Gott glauben, weil wir ihn sehen, obwohl er nicht gesehen werden kann mit den Augen dieses Leibes.« Was Ziegenfuß verdolmetscht: »Wir dürfen behaupten, dass wir an Gott glauben, weil wir ihn sehen, freilich nicht mit dem leiblichen Auge.« 1992 Teil XVI Man beachte, wie zwanglos sich hier »das Auge des Geistes« in »das geistige Auge« verwandelt, wie trefflich die ganze überflüssige Mehrzahl der »Augen dieses Leibes« auf ein gesundes Maß, nämlich das »leibliche Auge« reduziert wird! Und man staune über die schriftstellerische Gewandtheit, die die schockierende These der Jacobischen Glaubensphilosophie, dass wir Gott sehen könnten, in eine Floskel aus dem Briefsteller für gehobene Geschäftsleute kleidet! »Wird weit übertroffen«, schreibt der gehobene Geschäftsmann. »Und dürfen wir wohl behaupten«, schreibt er. Und in eben diesem Stil soll F. H. Jacobi gedacht haben. Wa rum? Weil die »kühne Rede«, die wir »wagen dürfen«, wörtlich allzu wörtlicher Ueberweg wäre. Das genügt wohl. Es ist überflüssig, die Reihe der entlarvenden Beispiele noch weiter fortzusetzen und im Einzelnen aufzuzeigen, wie jedes Mal die solide Vorlage durch geistloses Nachstottern, Neuformulieren, Umbauen, kurz: Spurenverwischen stilistisch wie inhaltlich unbrauchbar gemacht wird. Der Gipfel der Frechheit ist es, dass Ziegenfuß (in dem anfangs erwähnten Vorwort, Bd. 1, S. V–VII) das alte Eislersche Philosophenlexikon von 1912 als völlig veraltet bezeichnet, dabei aber selber ein Kompendium aus den neunziger Jahren des vorigen Jahrhunderts abschreibt und eben damit eine Leistung zu vollbringen meint, die 1949/1950 helfen soll, die deutsche Philosophie »in die Gemeinschaft der Weltphilosophie zurückzuführen«. Mag man die schiefen Proportionen, die Schlamperei, die Gedankenlosigkeit, den ganzen heillosen Dilettantismus auch belächeln – das geht zu weit! Es wird dem Leser nach alledem verständlich sein, warum unsere Besprechung kein Wort marxistischer Ideologie-Kritik an dieses Machwerk verschwendet. Eine ernsthafte ideologische Auseinandersetzung setzt, wie wir meinen, voraus, dass das zu besprechende Buch, noch diesseits aller standpunktlichen Fragen, den elementarsten Bedingungen wissenschaftlicher Solidität und Redlichkeit genügt. Diese Vo raus set zung ist im gegebenen Falle einfach nicht gegeben. Und den Ueberweg-Prächter-Heinze von 1897 zu kritisieren, erscheint uns deswegen nicht als angebracht, weil unsere Zeitschrift denn doch einigermaßen aktuell sein soll. Aber ein Wort sei uns noch über die Ziegenfußsche Nuance der bürgerlich üblichen Marx-Verfälschung gestattet. Es ist insofern hier am Platze, als in demselben Heft der Deutschen Zeitschrift für Philosophie, in dem diese Rezensionen abgedruckt wird, zufäl- 1993Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt lig auch ein Aufsatz erscheint, der den Kampf würdigt, den Karl Marx gegen die menschenfeindlichen Theorien des Pfaffen Th. R. Malthus führte. Der Leser kann sich also leicht davon überzeugen, was davon zu halten ist, dass Ziegenfuß aus der Lehre von Marx allen Ernstes eine Synthese von Hegel und – Malthus macht. Nebenbei sei bemerkt, dass der Verfasser des Philosophenlexikons irgendwo aufgeschnappt haben muss, dass Marx die Hegelsche Dialektik vom Kopf, auf dem sie stand, auf die Füße gestellt hat. Und so wie ihn bei F. H. Jacobi weder die leiblichen, noch die geistigen Augen losließen, so haben es ihm hier nun die Füße angetan. Denn er schreibt (Bd. 2, S. 131): »Während Hegel die bürgerliche Gesellschaft auf dem Gang von der Familie zum Staat gleichsam nur mit einem Fuß berührt, springt Marx mit beiden Füßen in sie hinein und nimmt in ihr Stand.« So also ist das gewesen. Doch dies nur am Rande. Die ungeheure Verfälschung liegt in Folgendem: »Schon Hegel spricht von der Anhäufung der Reichtümer auf der einen, von der geistigen Verarmung der abhängigen Klasse auf der anderen Seite. Marx ersetzt (!) die Anhäufung der Reichtümer durch die ›Akkumulation des Kapitals‹. Hegel spricht von der ›Abhängigkeit und Not der an diese Arbeit gebundenen Klasse‹, Marx fasst diese unter dem Kampfbegriff des ›Proletariats‹ zusammen und er fügt dieser ›anderen Seite‹ unter dem Einfluss der Bevölkerungslehren seiner Zeit (Malthus) die Bestimmung hinzu, dass sie sich ständig und stark vermehrt, während bei Hegel der Ausdruck der ›fortschreitenden Bevölkerung‹ noch nicht diesen biologischen Unterton zu haben braucht. Damit (!) hat man Ursprung und Entwicklung der Dialektik bei Marx angedeutet.« Man hat, in der Tat! »Angedeutet« hat man, dass der Marxismus eine Bevölkerungstheorie à la Malthus und die Marxsche Dialektik eine Biologisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie sei. Es ist nicht zu fassen. Muss hier wirklich noch richtig gestellt werden, dass Marx nicht einen Augenblick lang von Malthus beeinflusst war, dessen Bevölkerungslehre er vielmehr zeitlebens bekämpft hat? Muss wirklich noch da rauf hingewiesen werden, dass der Marxismus ohne jede Spur eines »biologischen Untertons«, das ständige Anwachsen des Proletariats der bürgerlichen Gesellschaft so, wie es den realen Verhältnissen entspricht, aus ökonomisch-sozialen Ursachen erklärt, d. h. konkret: Auf die fortschreitende massenhafte Ruinierung kleinbürgerlicher und bäuerlicher Existenzen durch die Konkurrenz der großen Industrie sowie die Krisen und Kriege zurückführt? 1994 Teil XVI Es scheint, dass das wirklich noch nötig ist. Es ist nötig, in Deutschland, in der Mitte des 20. Jahrhunderts, dem Verfasser eines Philosophenlexikons marxistische ABC-Wahrheiten entgegenzuhalten, über die ihn jedes Schulungsheft belehren könnte. Es ist nicht zu glauben, aber es ist wahr. Und wahr bleibt leider auch, dass ein deutscher Verlag von großer wissenschaftlicher Tradition sich nicht zu schade ist, derartige Sudeleien Schwarz auf Weiß mit seinem Namen zu verbinden. Exem pla docent. Mögen alle philosophisch Interessierten in unserem Lande begreifen, dass der Zusammenhang zwischen geistiger Scharlatanerie und Marx-Verfälschung, wie wir ihn am Beispiel des Ziegenfuß nachweisen konnten, kein Zufall ist. Er ist es auch dort nicht, wo er nicht gar so offensichtlich zu Tage tritt. Sartre und der Marxismus (ca. 1955/1956) (AH) Harich hatte sich bereits 1949 mit Sartre auseinandergesetzt. Anlass seines Zeitungs-Artikels war die Premiere von Sartres Stück Die schmutzigen Hände am 15. Januar 1949 am Renaissancetheater in Berlin. Harich interpretierte Sartre als »Opportunisten« und als Kritiker des Kommunismus sowie der sozialistischen Länder des Ostblocks. Sartres Philosophie führe 1995Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt zur »Verantwortungslosigkeit« und unternehme den Versuch, die »dümmsten und billigsten Plattitüden der antikommunistischen Propaganda für ein Publikum genießbar zu machen«. Harich: Monsieur Sartre wird missverstanden, in: Die Weltbühne, Nr. 3, 1949, S. 96–100. (Neuabdr. in: Band 1.2, S. 259–264.) Mit seinem Artikel befand sich Harich im Konsens des Umgangs »des Marxismus« mit dem Existenzialismus. Vor allem auf die Nähe seiner Positionierung zu den entsprechenden Ausführungen bei Georg Lukács und (um einen Autor der DDR zu nennen, der allerdings seinerseits ebenfalls Lukács folgte) Georg Mende (siehe die entsprechenden Briefe, Dokumente in diesem Band) ist deutlich erkennbar. Wie wichtig ihm der Existenzialismus (genauer: eine Kritik des Existenzialismus) war, zeigt auch seine Verteidigung des von ihm im Aufbau-Verlag betreuten Werkes Existenzialismus oder Marxismus? von Georg Lukács – erschienen 1951. (Die entsprechenden Texte druckt der 9. Band ab.) Eine gute Einführung in den Umgang der jungen DDR-Philosophie mit dem Existenzialismus bietet immer noch die Monographie von Norbert Kapferer: Das Feindbild der marxistisch-leninistischen Philosophie in der DDR, 1945–1988, Darmstadt, 1990. Zum Abdruck kommen im Folgenden: a) Ein kurzer maschinenschriftlicher Text mit dem Titel Sartre und der Marxismus583, der zudem als Gesamttitel gewählt wurde, vermutlich verfasst um 1955/1956, b) ein insgesamt 42 Seiten umfassendes handschriftliches Manuskript unter dem Titel Materialismus und Revolution (so ja der Titel eines Essays von Sartre, der 1950 bei Kohlhammer erschienen war), das offenbar als Entwurf einer größeren Abhandlung gedacht war. In ihm suchte Harich die exzerpierende Auseinandersetzung mit Sartres Buch. Simone de Beauvoir, Sartre und Che Guevara, Kuba, 1960 Die Schrift von Jean-Paul Sartre, mit der ich mich hier auseinandersetzen möchte, trägt den Titel Materialismus und Revolution und ist eine Polemik gegen die marxistische Philosophie. Es wird da rin nachzuweisen versucht, dass der dialektische Materialismus unwahr und widerspruchsvoll sei und sich im Grunde auch nicht mit dem praktischen Verhalten derer vereinbaren lasse, die sich zu ihm bekennen. Nach Sartre ist es nicht 583 (AH) 3 Blatt, maschinenschriftlich, nicht datiert. 1996 Teil XVI ohne Widerspruch möglich, gleichzeitig Materialist und Revolutionär zu sein. Wenn die Kommunisten in ihrer Weltanschauung beides vereinigen zu können glauben, so seien sie einer Selbsttäuschung erlegen, und da diese der Vernunft nicht zuzumuten sei, bestünden für denkende Menschen fast unüberwindliche Schwierigkeiten, sich vorbehaltlos der kommunistischen Bewegung anzuschließen. Aus solchen und ähnlichen Überlegungen zieht Sartre den Schluss: Um der Revolution willen müsse die marxistische Lehre durch eine andere, wahrhaft revolutionäre Philosophie ersetzt werden – durch den Existenzialismus und dessen Konzeption der Freiheit. Ich will im Folgenden die Argumente, die von Sartre für diese These ins Treffen geführt werden, widerlegen. Und ich will damit seine Anhänger und womöglich ihn selbst dazu veranlassen, ihren durchaus irrigen philosophischen Standpunkt zu revidieren. Doch bevor ich zur Sache selbst komme – ein paar Worte über den Sinn meines Vorhabens, das aus mehreren Gründen einer Rechtfertigung bedarf. Die Schrift, von der in der vorliegenden Arbeit die Rede sein soll, stammt nicht von heute oder gestern. Sie ist in den Nachkriegsjahren entstanden und bereits bald nach ihrem Erscheinen, 1949,584 von marxistischer Seite heftig kritisiert worden. Wenn ich nun heute den damaligen, inzwischen fast vergessenen Streit wieder aufnehme, so setze ich mich mit Sicherheit dem Vorwurf aus, etwas Überflüssiges zu tun. Denn von vornherein muss es als fraglich erscheinen, ob ich überhaupt im Stande sein werde, als Marxist gegen Sartre noch Einwände geltend zu machen, die neu sind und ihn eher zu überzeugen vermögen als das, was ihm früher von marxistischen Theoretikern an Argumenten entgegengehalten wurde. Und noch ein weiteres Bedenken sei angebracht. Sartre hat sich uns Kommunisten nach jahrelanger gegenseitiger Entfremdung neuerdings wieder entschieden genähert. Seit 1952 gehört er zu den prominenten Vorkämpfern der Weltfriedensbewegung, deren Emblem die Taube Picassos ist. Mit seiner Antwort an Camus, seinen Reiseberichten über die Sow jet uni on und China, seiner Satire Nekrassow hat er den Feinden des sozialistischen Lagers empfindliche Schläge versetzt.585 Das sind Tatsachen, die 584 (AH) Sartres Werk war 1946 erschienen, 1949 lag dann die deutsche Übersetzung vor. Ein Jahr später folgte die zweite Auflage. 585 (AH) Diese Passage weist auf die Entstehungszeit des maschinenschriftlichen Fragmentes hin. Alle von Harich erwähnten Handlungen Sartres fanden Mitte der fünfziger Jahre statt. Die Reisen in die Sow jet uni on und nach China unternahm Sartre 1954/1955. Seine Kuba-Reise von 1960 erwähnt Harich nicht mehr. Von daher spricht einiges dafür, 1997Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt offenbar schwerer wiegen als alle abstrakt-philosophischen Divergenzen, und es erhebt sich die Frage, ob es nicht klüger wäre, wenn wir es bei dieser politischen Bundesgenossenschaft genug sein ließen, statt aufs neue Gegensätze außzureißen, die es um des Gemeinsamen will gerade zu überbrücken oder doch wenigstens hintanzustellen gilt. Ich möchte zunächst auf den letzteren Einwand eingehen, der mir gänzlich verfehlt zu sein scheint, vorausgesetzt, dass er mehr sein will als eine Aufforderung zu höflichen Umgangsformen. Wir müssen uns da rü ber klar sein, dass es mit den Sympathien, die Sartre für uns Kommunisten hegt, seine besondere Bewandtnis hat, dass sie sich nicht einfach dem Schema »bürgerlicher Friedensfreund« subsumieren lassen. Einmal ist Sartre kein bloßer Verbündeter in dem Sinne, in dem wir dies von manchen Liberalen sagen können. Er repräsentiert nicht eine politische Richtung, die auf Grund ihres Klassencharakters wesentlich andere Fernziele hat als wir und deren Vertreter mit uns nur deswegen zusammengehen, weil sie an der Erhaltung des Friedens interessiert sind. Sartre ist weit mehr als ein Bundesgenosse diese Art: Er bejaht die sozialistische Revolution. Das bedeutet selbstverständlich, dass wir seiner Gegnerschaft in philosophischen Fragen am allerwenigsten feindliche Motive unterstellen dürfen. Es bedeutet aber vor allem auch, dass es sich in der Diskussion mit Sartre für uns Kommunisten keineswegs bloß darum handeln kann, ein ephemeres, situationsbedingtes Bündnis zu schließen, bei dem bestehende Gegensätze dahingestellt bleiben mögen, sondern dass wir hier um den weltgeschichtlichen Sinn und den ideellen Inhalt unseres ureigensten Parteianliegens zu ringen haben. Sodann ist Sartre ein Intellektueller, und zwar des näheren Philosoph, was besagt, dass ihm die taktvolle Zurückhaltung, die in der Friedensbewegung den Gefühlen gläubiger dass er den Text 1955/1956 vor seiner Verhaftung verfasste. Sartres Nekrassow wurde im Oktober 1956 an der Volksbühne gespielt. In der Zeit schrieb Peter Morten: »Als vor acht Jahren Berlin zum ersten Male Bekanntschaft mit Jean Paul Sartre machte – mit seinen Fliegen, war dies ein Ereignis, das die ganze Stadt bewegte. West- und Ostpresse lagen sich damals tagelang in heftigem Pro und Kontra in den Haaren. Als vor vier Jahren das vielleicht bedeutendste Werk des Autors, Der Teufel und der liebe Gott, im Schillertheater über die Bühne ging, beschäftigte diese beispielhafte Aufführung nur noch die intellektuellen Kreise Westberlins. Als am vergangenen Sonnabend Sartres letztes Stück, Nekrassow, seine Premiere in der Ostberliner Volksbühne erlebte, nahm da ran lediglich die Ostpresse und die östliche Kulturprominenz Anteil. So ändern sich die Zeiten.« Morten: Sartres Nekrassow. Zwei Theaterabende in der Ostberliner Volksbühne, in: Die Zeit vom 08. 11. 1956, Nr. 45. An der Diskussion um die Fliegen hatte sich Harich beteiligt (siehe Band 1.1, S. 259–264). 1998 Teil XVI Christen gegenüber am Platze sei mag, eher beleidigen als erfreuen dürfte. Wir üben diese Zurückhaltung, um niemanden zu verletzen, der sich mit uns in den fundamentalen Lebensfragen der Menschheit, in den Fragen von Krieg und Frieden einig weiß. Wir üben sie nicht, um einen Denker von Rang in dem Eindruck zu bestärken, dass wir uns weigerten, seine Ideen einer unbefangenen Prüfung zu würdigen. Und endlich ist zu beachten, dass Sartre seinerseits der Auseinandersetzung mit dem Marxismus nicht aus dem Weg geht, sondern sie sucht, dass er uns geradezu herausfordert und angreift. Überzeugt, dass unsere Weltanschauung mit dem Ethos der revolutionären Entscheidung, die jeder von uns getroffen hat, von Grund auf unverträglich sei, empfiehlt er uns, den »materialistischen Mythos« – wie er ihn nennt – preiszugeben, und es spricht nichts dafür, dass er sich in diesem Punkt schon eines besseren hätte belehren lassen. * * * * * Materialismus und Revolution A. Eindrücke Sartre hat den Eindruck, dass die KP jungen Menschen, die an ihrem politischen und sozialen Kampf teilnehmen wollen, die Bedingung stellt, sich auch sofort philosophisch für den Materialismus zu entscheiden und »ihre Subjektivität abzulegen«. Sartre hat den Eindruck, dass der Marxismus seine materialistischen Grundüberzeugungen nicht begründe. Sartre geht hierbei von dem lapidaren Leitsätzen Stalins aus. Sartre hat den Eindruck, der Materialismus werde auch einmal überwunden werden, da er ja nur an die Existenz des Proletariats gebunden sei, und er meint, auch die Marxisten müssten so denken. Eindruck, der Revolutionär fordere nicht Rechte, sondern zerstöre gerade den Begriff des Rechts. Eindruck, Kommunisten widersprächen sich, wenn sie einmal den Bürger als notwendiges Produkt seiner Umwelt begriffen, sich dann aber über ihn empörten. Eindruck, Garaudy suche im Kommunismus nicht das Wagnis und Risiko der Freiheit, sondern die Disziplin und einen – optimistischen – Fatalismus. Eindruck, junger bürgerlicher Intellektueller könne nur über die Erkenntnis der sozialen Ungerechtigkeit, nicht aber aus philosophischer Überzeugung zum Kommunismus kommen. Er müsse persönlich großmütig sein, um den Materialismus hinzunehmen. Eindruck, nichts sei wandelbarer, abstrakter und subjektiver als das, was die Kommunisten ihren Marxismus 1999Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt nennen. Es bestünde bei ihnen ein Widerspruch zwischen ihrem revolutionären Tun und ihren materialistischen Überzeugungen. B. Missverständnisse Sartres, die durch falsches Argumentieren und Auftreten von Genossen entstanden sein dürften 1) Die Genossen sagen jungen Intellektuellen: Wenn Ihr den Ränken der Professoren nicht folgen und doch nicht Materialisten werden wollt, dann werdet Ihr nur einer viel feineren und um so gefährlicheren Illusion erliegen. – Falsche Tendenz, jemandem Parteinahme für Kommunismus durch Beurteilung idealistischer Reste in Weltanschauungsfragen zu erschweren. Falsche Tendenz, unter allen Umständen das ideologisch relativ Nahestehende für gefährlicher zu halten als das offensichtlich Reaktionäre. 2) Die jungen Leute sind verzweifelt, sich wieder Willen für eine reaktionäre Philosophie (die sie verabscheuen) oder für den Materialismus (an den sie nicht glauben können) zu entscheiden. – Falsche Tendenz wie beim 1. Fehler Sartres: Die Meinung, dass man sich für eine (verabscheute) Philosophie so ohne weiteres entscheiden könne. 3) Garaudy leugne das Vorhandensein eines gültigen Wissens außerhalb des wissenschaftlichen Wissens. – Falsche Tendenz: Verengung des Wissens, Übersehen der Relevanz von Alltagserkenntnis, Spekulation, Religion, Kunst. Überdies: Wahrheitskern auch in abstrusester Spekulation. Engels: Materialistische Philosophie des 18. Jahrhunderts ist dem philosophischen Weltbild überlegen. 4) Quasi positivistische Verneinung der Metaphysik durch die Kommunisten. Überhaupt Frage der Metaphysik. 5) Offenbar haben die Kommunisten in Frankreich die mechanische Ableitung des Psychischen durch das Biologische und des Biologischen durch das Physisch-Materielle vertreten. 6) Ein Kommunist hat den Standpunkt vertreten, die Wissenschaft sei die Ideologie des Bürgertums (weil analytisch – vom Konkreten zum Abstrakten), die Dialektik proletarisch. – Falsche Tendenz: Überhaupt falsch, undifferenziert, überdies: Vergessen von Partei-Weltanschauung und Denkweise der Klasse. 7) Kommunisten verzerren die Dialektik in der Frage von Kausalität und Totalität der Beziehungen und Bedingungen. 8) Kommunisten meinen, das Verhältnis von Produktionsweise und politischer Verfassung sei das von Ursache und Wirkung. Wo sie nicht weiterkommen, sprechen sie 2000 Teil XVI von einer Aufgabe, vor die sich die Gesellschaft gestellt sähe und die die neuen Ideen hervorrufe. – Falsche Tendenz: Vulgarisation Stalins. 9) Unklarheit des Begriffs Materie: Bald die ärmste Abstraktion, bald die reichste konkrete Ganzheit – je nachdem, wie die Kommunisten es brauchen. – Falsche Tendenz: In der Tat Unklarheit. 10) Man trete zum Materialismus wie zu einer Religion über. Materialismus, die Subjektivität derer, die sich ihrer Subjektivität schämen. – Falsche Tendenz: Feierlichkeit. 11) Kommunisten legen der Materie eine tief synthetische Entwicklungsweise bei, die nur der Idee eigen ist. – Falsche Tendenz: Ungenügende Herausarbeitung des Unterschiedes von materialistischer und idealistischer Dialektik. 12) Kommunisten behaupten, Rationalisten zu sein, zerstören aber den Rationalismus wieder durch ihre Vorstellung vom Ursprung des Denkens. 13) Sehr wichtig: Die revolutionäre Situation lasse keine Zeit, Grundlagenfragen zu überprüfen, daher Glauben. – Falsche Tendenz: Enger Begriff der politischen Aufgaben. 14) Beurteilung der Trotzkisten. Vorsatz und Schuld. Kommunisten: Eine Subjektivität gäbe es nicht. 15) Intellektuellenfeindschaft bei Kommunisten. Die Kommunisten beanspruchen den kritischen Geist des Wissenschaftlers, diffamieren diesen aber, sobald er die eigenen Grundsätze in Frage stellt, und appellieren dann an den Glauben. 16) Parteinahme Sartres führt das Proletariat. Aber warum müsse er deswegen sein Denken verabschieden, das ihn doch so weit geführt habe? 17) Kommunisten versprechen dem Intellektuellen, er werde später die Geistesfreiheit zurückerhalten. Aber dieses Versprechen werde im Namen von Grundsätzen gegeben, die sich selbst zerstören. 18) Pragmatisches Argument, die Wahrheit des Materialismus sei durch die revolutionären Erfolge des Proletariats bewiesen. – Falsche Tendenz: Pragmatismus. 19) Pragmatismus: Die Politiker verlangen einen Mythos, der den revolutionären Erfordernissen entspricht. 20) Garaudys optimistischer Fatalismus. Der materialistische Mythos verführe manche Geister dazu, dem Ausgang ihrer Bemühungen in aller Ruhe entgegen zu sehen. 21) Geschichte brauche nicht mehr gemacht, sondern nur noch von Tag zu Tag abgelesen werden. 2001Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt C. Missdeutungen 1) Es sei unverständlich, wie die Materie die Idee der Materie hervorbringen könne. 2) Kluft zwischen dem Handeln des Revolutionärs und seiner Ideologie. 3) Der Materialismus schaltet die Subjektivität aus, indem er die Welt – zusammen mit dem Menschen – auf ein System von Objekten zurückführt, die durch allgemeingültige Beziehungen untereinander verbunden seien. – Falsch: Unterschied zwischen natürlichen und gesellschaftlichen Entwicklungsgesetzen vergessen. Übersehen, dass die Letzteren das Moment der Subjektivität einschließen. 4) Es stehe nicht einmal fest, ob die Philosophie als solche vor den Augen des Materialismus Gnade finde. – Falsch: Verkennung des Weltanschauungscharakters des Marxismus, der gerade durch Bolschewiki wieder belebt wurde. 5) Materialismus glaubt, er habe seine Subjektivität dadurch ausgeschaltet, dass er sie leugne. – Falsch: Dies liest Sartre aus dem Satz von Engels heraus, wonach der Materialismus die Auffassung von der Natur, so wie sie ist, ohne fremde Zutat, ist. 6) Der Materialismus ergehe sich in einer Welt von Objekten, die bevölkert sei von Menschenobjekten. – Falsch: Wieder Verkennen des qualitativen Unterschiedes von Natur und Gesellschaft. 7) Alles, was vernünftig ist, ist wirklich, alles was wirklich ist, ist vernünftig. Dies ist nach Sartre ein marxistischer Grundsatz. 8) Dem Marxismus wird die Auffassung unterstellt, dass es objektive Vernünftigkeit gebe. 9) Verwechslung des dialektischen mit dem metaphysischen Materialismus. Irrtum, dass der Diamat annehme, das Psychische sei durch das Biologische und dieses durch den physischen Zustand der Welt bedingt, das menschliche Bewusstsein drücke also das Weltall aus wie eine Wirkung der Ursache, nicht aber wie ein Gedanke seinen Gegenstand. – Falsch: Mechanistische Missdeutung des Diamat. Unklarheit über den erkenntnistheoretischen Materialismus einerseits und die Abhängigkeit des Bewusstseins vom Organismus andererseits. 10) Angebliche Widersprüche des Materialismus: 1) Die äußere Welt bringe das Denken hervor. 2) Widerspiegelungstheorie. Die Wahrheit der Widerspiegelungen könne nur durch ihren Vergleich untereinander erwiesen werden, hänge also an idealistischen Kriterien. 3) Da diese Wahrheit nicht – wie bei Kant – konstruiert, sondern empiristisch begründet werde, führe die Widerspiegelungstheorie zur Humeschen Skepsis, gründe Wahrheit auf Glauben, auf Gewohnheit usw. (Hier Kernpunkt der erkenntnistheoretischen Auseinandersetzung Sartres mit dem Materialismus.) 2002 Teil XVI 11) Hegelianisierende Interpretation der marxistischen Dialektik durch Sartre. Es gebe nach dem Diamat in der Natur eine dialektische Bewegung derart, dass einander Gegensätze gegenübertreten, die dann plötzlich überwunden und zu einer neuen Synthese vereinigt werden. 12) Merkmal der Materie sei ihre Trägheit, d. h. ihre Unfähigkeit, irgend etwas aus eigener Kraft hervorzubringen. Bewegung und Energie erhalte sie immer nur von außen. – Falsch: Übertragung dessen, was der einzelne Körper gilt, auf die Materie im ganzen. Außerdem Verkennung der Atombewegungen im Körper. 13) Konsequenzen dessen, dass Sartre die marxistische Dialektik hegelianisch missversteht. Gerade die dialektische Idee der Synthese lasse eine Zurückführung des Lebens auf die Materie und des Bewusstseins auf das Leben nicht zu. »Wie soll in dieser Äußerlichkeit jene Bewegung absoluter Verinnerlichung, wie sie die Dialektik darstellt, Platz finden?« 14) Der Materialismus erkläre das Psychische durch das Biologische und dieses durch physikalisch-chemische Gesetze. 15) Die Ursache der Materie könne sich weder auf die Wissenschaft stützen noch an die Dialektik klammern. Sie bleibe ein landläufiger und lediglich praktischer Begriff, ein Zeichen des steten Strebens der Materialisten, Wissenschaft und Dialektik zusammenzubringen. Dies sei deswegen so, weil jede höhere Stufe (Synthese) sowohl der These wie der Antithese gegenüber eine Anreicherung enthalte. Was sei deren Ursache? 16) Das Verhältnis von Produktionsweise und politischer Verfassung sei das von Ursache und Wirkung. 17) Sobald der Materialismus behaupte, dialektisch zu sein, gehe er in Idealismus über. 18) Unterstellung eines Pragmatismus. Der Materialismus sei wahr für die Arbeiterklasse, weil er ihr Erfolg bringe. Der Idealismus habe der Bourgeoisie gedient, der Materialismus diene dem Proletariat. Wenn dieses sich selbst aufgehoben habe, werde auch der Materialismus nicht mehr nötig und anderer -ismus erfolgbringend sein. – Grundfalsch: Pragmatismusthese überhaupt. Der Materialismus hat auch der Bourgeoisie gedient. Er ist nicht an das Proletariat gebunden. 19) Wie kann ich einem Versprechen glauben, dass mir im Namen von Grundsätzen gegeben wird, die sich selbst widersprechen. – Falsch: Was wird denn versprochen? Mehr Großzügigkeit, wenn das System stärker ist. Aber dies folgt ja nicht aus den Grundsätzen selbst, sondern aus der Einschätzung der realen Kräfteverhältnisse in der Welt. 20) Die Kommunisten hätten den materialistischen Mythos nur geschaffen, weil der pragmatische Standpunkt zum subjektiven Idealismus führe. 2003Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt 21) Der Revolutionär glaube, der Mensch sei weiter nichts als eine Tatsache der Natur, die Menschheit nur eine Gattung unter anderen. 22) Der Mensch, der sich zu einem Naturwesen macht, kann niemals durch Berufung auf eine Apriori-Moral irregeführt werden. Und nun tritt der Materialismus in Erscheinung, um ihm seine Hilfe anzubieten: Er ist die Verherrlichung der Tatsache. – Falsch: Erstens, der Diamat macht den Menschen nicht zum Naturwesen. Zweitens, er verherrlicht nicht die Tatsache, denn er ist nicht die Historische Rechtsschule. 23) Der Marxismus nenne die künftige Gesellschaft Antiphysis. Er wolle eine Ordnung einsetzen, deren Gesetze die Negation der Naturgesetze sein würden. 24) Die materialistische Dialektik suche die Freiheit in die Dinge und nicht in den Menschen zu legen, was absurd wäre. 25) Der Materialismus täusche den Menschen, indem er ihm seine Freiheit raube. Die revolutionäre Philosophie müsse eine Philosophie der Transzendenz sein. 26) Der Materialismus des Proletariats suche die Beziehung zwischen Menschen durch die zwischen Dingen zu ersetzen. – Falsch: Siehe das Umgekehrte im Fetischismus-Kapitel bei Marx. 27) Das Reich der Freiheit solle den Untergang der Menschen in der Materie herbeiführen und nur noch Beziehungen von Dingen zu Dingen übrig lassen. 28) Die mechanistische Erklärung »von unten« entspreche der schichttypischen Mentalität der Unterdrückten. Erweitere man diese durchaus zutreffende Anschauung, so entstehe der Materialismus. 29) Der Arbeiter lerne seine Freiheit durch die Dinge kennen. Aber gerade weil die Dinge ihm die Freiheit lehren, sei er selbst alles andere, nur kein Ding. – Richtig! – Hier täusche ihn nun aber der Materialismus, indem er ihm, dem Arbeiter, den Menschen zum Ding erkläre, und werde wider Willen zum Werkzeug der Unterdrücker. 30) Der Materialismus zerlege den Menschen nach dem Vorbild des Taylorsystems in Teile und arbeite so dem Herrn in die Hände, der im Sklaven nur die Materie sehe. 31) Materialistischer Sozialismus, ein Widerspruch in sich, weil sich der Sozialismus einen Humanismus zum Ziel gesetzt, dessen Vorstellung der Materialismus unmöglich macht. 32) Die Zwiespältigkeit des Materialismus liege da rin, dass er sich bald als Ideologie einer Klasse, bald als absolute Wahrheit ausgebe. 33) Angebliche Sorglosigkeit der politischen Führer des Kommunismus gegenüber dem Kampf der Ideen. Es kommt auf den sozialen Kampf an. Ideen könnten ruhig falsch sein. 2004 Teil XVI D. Richtige Deutung des Materialismus, aber falscher Standpunkt gegen ihn 1) Wenn der Materialismus behaupte, seiner Grundsätze sicher zu sein, dann könne seine Sicherheit nur aus der Intuition oder aus Überlegungen a priori herrühren, also aus eben den Spekulationen, die er verdamme. 2) Widerspiegelungstheorie. Für die Richtigkeit der Widerspiegelung – nichts als subjektive Kriterien. 3) Der Gedanke einer Geschichte der Natur sei widersinnig. 4) Quantität und Qualität. Temperatur des Wassers. Fehler: 1) Temperatur ist auch für Marxisten etwas Qualitatives, nicht nur für Sartre. 2) Phänomenologischer Ausgangspunkt. 3) Reine Quantität ist nicht möglich, was Sartre voraussetzt. E. Einfach falsch 1) Materie erhalte Bewegung und Energie nur von außen her. 2) Die Welt der Wissenschaft sei rein quantitativ. 3) Geschichte sei die absichtliche Wiederaufnahme der Vergangenheit durch die Gegenwart. 4) Darwins Lehre von der natural selection sei mechanischer, nicht dialektischer Art. 5) Engels wolle beweisen, dass die Natur eine Geschichte habe und benutze dazu eine Hypothese, die ausschließlich dazu bestimmt sei, die gesamte Naturgeschichte auf mechanische Verkettungen zurückzuführen. 6) Die Wissenschaft verfüge über kein Symbol, um die Qualität als solche auszudrücken. 7) Die Materie sei Kräften unterworfen, die stets von außen kommen, und zusammengesetzt aus Elementen, die sich nebeneinander lagern, ohne sich wechselseitig zu durchdringen. 8) Marxisten behaupten, Positivisten zu sein. 9) Wenn das Proletariat das Bürgertum in sich aufgenommen und die klassenlose Gesellschaft verwirklicht haben wird. 10) Wenn man den Materialismus objektiv als den Ausdruck der Bedürfnisse und der Aufgaben einer Klasse auffasst, dann wird er zu einer Anschauung, d. h. zu einer mobilisierenden, umgestaltenden und organisierenden Kraft, deren objektive Realität nach ihrer Wirkungsfähigkeit bemessen wird. Diese Anschauung, die sich als Gewissheit ausgibt, trägt bereits den Keim zu ihrer Zerstörung in sich; denn sie muss sich selbst auf Grund ihrer eigenen Prinzipien als objektive Tatsache ansehen, als Spiegelung des Seins, als Gegenstand der Wissenschaft, und doch zerstört sie gleichzeitig 2005Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt die Wissenschaft, durch die sie, zumindest als Anschauung, analysiert und bestimmt werden soll. 11) Man treffe den Revolutionär nur unter den Unterdrückten an. 12) Die Vorstellung eines bedingten Denkens hebe sich selbst auf. 13) Die Eltern eines Menschen, der zur herrschenden Schicht gehört, haben ihn nur gezeugt, damit er ihre Nachfolge antrete. 14) Der Revolutionär fordere nicht Rechte, sondern zerstöre den Begriff des Rechts, den er als ein Erzeugnis der Gewohnheit und der Gewalt ansehe. 15) Der Materialismus biete die groben Züge eines Mythos über den Ursprung der Arten. 16) Ein Zustand der Welt kann niemals ein Klassenbewusstsein hervorbringen. Und die Marxisten wissen das so genau, dass sie eben auf ihre Agitatoren rechnen, d. h. auf eine bewusste, vereinbarte Aktion, um die Massen zu mobilisieren und in ihnen dieses Bewusstsein zu wecken. Nun gut. Doch woher nehmen diese Agitatoren selbst das Verständnis für diese Lage? Müssen sie sich nicht irgendwann einmal von ihr gelöst, von ihr Abstand genommen haben? 17) Das Atom werde durch die Atombombe geschaffen, die nur im Lichte der anglo-amerikanischen Absicht, einen Krieg zu gewinnen, verstanden werden kann. 18) Wenn es zutrifft, dass der Materialismus – als Erklärung des Höheren durch das Niedrigere – ein zutreffendes Bild der gegenwärtigen Struktur der Gesellschaft ist, dann trifft es noch viel mehr zu, dass dieser Materialismus nur ein Mythos – im platonischen Sinne des Wortes – ist. Denn der Revolutionär braucht nicht eine symbolische Erklärung der gegenwärtigen Situation; er will ein Denken, mit dem er die Zukunft gestalten kann. Der materialistische Mythos aber wird in einer klassenlosen Gesellschaft, in der es kein Höher und Niedriger mehr gibt, jeden Sinn verlieren. 19) Man kann sich keine Subjektivität außerhalb der Welt vorstellen, und keine Welt, die nicht durch die Bemühung einer Subjektivität erhalten würde. 20) Die Vorstellung von einem Kampf der Gegensätze ist die Übertragung menschlicher auf materielle Beziehungen. 21) Indem der Revolutionär die Rechte der bevorrechteten Klasse bestreitet, zerstört er auch die Idee des Rechts als solche. F. Sartre hat Recht 1) Der Materialismus ist eine metaphysische Lehre und die Materialisten sind Metaphysiker. 2006 Teil XVI 2) Der Atheismus der Kommunisten ist nicht »Ausdruck einer fortschreitenden Entdeckung«, sondern eindeutig eine Stellungnahme a priori zu einer Frage, die weit über unsere Erfahrung hinausgreift. 3) Wenn der Materialist den Idealisten vorwirft, sie trieben Metaphysik, wenn sie die Materie auf den Geist zurückführen – welches Wunder könnte dann ihn von dem selben Vorwurf befreien, wenn er den Geist auf die Materie zurückführt? 4) Der Materialismus ist eine als Positivismus getarnte Metaphysik. 5) Der Begriff der Objektivität wird äquivok gebraucht: Bald als Passivität des betrachteten Objekts, bald als absoluter Wert eines von subjektiven Schwächen freien Blicks. 6) Widerspruch: Materie bald als ärmster, bald als reichster Begriff. 7) Materialismus ist in der Geschichte der Philosophie immer mit revolutionärer Haltung verbunden, schon bei Epikur. 8) Gegen antiintellektualistisches Misstrauen in der Partei. 9) Daraus, dass eine tiefe Beziehung besteht zwischen der Situation einer unterdrückten Klasse und dem materialistischen Ausdruck dieser Station, können wir wohl nicht schließen, dass der Materialismus die Wahrheit ist. 10) Wenn das Unternehmen des Politikers von Dauer sein soll, braucht er nicht einen Mythos, sondern die Wahrheit. 11) Das revolutionäre Denken hat, um seinen dringendsten Bedürfnissen nachzukommen, seine Wahrheiten in aller Eile zu einem vorläufigen Gedankensystem zusammengerafft. 12) Der Revolutionär überwindet das Befangensein des bloß Unterdrückten in der Unmittelbarkeit seiner Lage, weil er sich auf grundlegend neue Situation hin orientiert. 13) Pragmatismus ist subjektiver Idealismus. 14) Der Angehörige der herrschenden Klasse ist in seinen eigenen Augen eine von vornherein gegebenen Synthese von Tatsache und Recht. 15) Den Unterdrückten erwartet keinerlei besondere Aufgabe, und wenn man ihn etwas lernen lässt, dann nicht, um ihn auf das Priestertum eines Berufs vorzubereiten, sondern nur, um ihm die Fortführung des ungerechtfertigten Daseins zu ermöglichen, das er seit seiner Geburt führt. 16) Befangenheit des Unterdrückten im Unmittelbaren. 17) Der Revolutionär will den Angehörigen der herrschenden Klasse das Magische nehmen, das sie in den Augen der Unterdrückten so gewaltig macht. 18) Revolution ist das Aufnehmen und Angleichen der (niedergeworfen) unterdrückenden Klasse durch die (siegenden) Unterdrückten. 19) Die wesentliche Furcht des Menschen, vor allem des Leidenden, ist nicht so sehr die Furcht vor dem Tod oder vor der Existenz eines strengen Gottes, sondern einfach die 2007Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Furcht, dass der Zustand der Dinge, unter dem er leidet, zu transzendenten und unerkennbaren Zwecken geschaffen worden sei und aufrechterhalten werde – jeder Versuch einer Änderung dieses Zustandes also sündhaft und vergeblich wäre. 20) Gegen die stoische Freiheit in Ketten. 21) Herr- und Knecht-Dialektik. 22) Weil der Sklave als Arbeitender in der Beherrschung der Naturzwecke seine Freiheit finde, verbinde sich ihm die Idee der Freiheit mit der des Determinismus. 23) Ursache-Wirkung, Mittel-Zweck, Marx, Kapital, Kapitel fünf. 24) Zweckmäßiges, d. h. freies Handeln hebt aus der unendlichen Wechselwirkung der Erscheinungen einen Teildeterminismus heraus. 25) In diesem Teildeterminismus ist die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung von der zwischen Mittel und Zweck nicht zu unterscheiden. 26) So trifft es nicht zu, dass ein freier Mensch nicht wünschen kann, befreit zu werden. Denn er ist nicht zu gleicher Beziehung frei und gebunden. 27) Wenn die Arbeit der Sklaven ihre Freiheit offenbart, so bleibt doch die Tatsache bestehen, dass diese Arbeit aufgezwungen, aufreibend und zerrüttend ist, dass man sie auch weiterhin um die Früchte ihrer Arbeit bringt usw. 28) Damit die Wirklichkeit sich offenbare, bedarf es eines Menschen, der gegen sie ankämpft, kurz: Der Realismus des Revolutionärs erfordert in gleicher Weise die Existenz der Welt und die der Subjektivität. 29) Frage, ob die Würfel wirklich gefallen waren, als Stalin den deutsch-russischen Pakt unterzeichnete und die französischen Kommunisten die Teilnahme an der Regierung de Gaulle beschlossen; ob die Verantwortlichen nicht in beiden Fällen Risiken auf sich genommen und das beängstigende Gefühl ihrer Verantwortlichkeit empfunden hätten. 30) Richtig gegen den optimistischen Fatalismus Garaudys. 31) Dialektische Auffassung der historischen Notwendigkeit. Wenn der Revolutionär handeln will, dann kann er die historischen Ereignisse nicht als das Ergebnis gesetzloser Zufälligkeiten betrachten; er verlangt aber durchaus ebensowenig, dass sein Weg bereits geebnet sein; im Gegenteil, er will ihn sich selbst ebnen. Konstante Größen, bestimmte Teilverkettungen, Strukturgesetze innerhalb determinierter sozialer Formationen – das ist alles, was er braucht, um in die Zukunft sehen zu können. Gibt man ihm mehr, dann löst sich alles in Ideen auf, dann braucht die Geschichte nicht mehr gemacht, sondern nur noch von Tag zu Tag abgelesen zu werden. 32) Der Revolutionär will keineswegs das Joch unterschätzen, das man ihm auferlegt. Aber er will auch nicht dulden, dass die idealistische Kritik es in Ideen auflöst. 2008 Teil XVI 33) Proletarische Revolution, Befreiung der ganzen Menschheit. Daher ist ihre Wahrheit für alle einsehbar. 34) Es ist kein Zufall, dass man heute eine Krise des marxistischen Geistes feststellt, und dass sich dieser Geist mit Wortführern vom Schlage Garaudys zufrieden gibt. G. Sartre hat Recht und Unrecht 1) Sind der Materialismus und der Mythos der Objektivität wirklich Vo raus set zung der Revolution? Ja: Wenn die revolutionäre Bewegung nicht von einer Bewegung geleitet würde, die sich vom Marxismus leiten lässt, so könnte sie nicht – oder nur nicht so sicher – siegen. Nein: Es ist nicht nötig, dass jeder Einzelne, der an den Aktionen der revolutionären Klasse teilnimmt, sich auf den Standpunkt des Marxismus gestellt hat. 2) Teilweise richtig über Wissenschaft. Nämlich da rin, dass die fachwissenschaftliche Borniertheit kritisiert wird. Aber Fehler eines zu engen Wissenschaftsbegriffs. 3) Richtig über den qualitativen Unterschied zwischen Klassenkampf und Kampf ums Dasein. Aber vergessen, dass es sich beide Male um einen Kampf von Gegensätzen handelt und die Harmonievorstellungen, die das verschleiern, beide Male Analogien aufweisen. 4) Qualitätssprung: Wasser, Dampf. Richtiges und Falsches durcheinander. 5) In der Tat: Der Dampfzustand ist kein Fortschritt gegenüber dem Wasserzustand. Aber es gibt eben qualitative Sprünge, in denen ein Fortschritt, eine Höherentwicklung stattfindet. Sartre beutet hier Vulgarisationen einer falschen Identifikation von Qualitätssprung und Höherentwicklung aus. Auch der Tod ist ein Qualitätssprung. 6) Sartres über Vorstellungen und Begriffe im Hegelschen Sinne. Weg vom Konkreten zum Abstrakten und vom Abstrakten zum Konkreten. Hier Richtiges, aber wieder zu enger Wissenschaftsbegriff. 7) Kausalität und Totalität. Die Unzulänglichkeit des linearen Kausalschemas bedeutet aber nicht, dass Kausalbeziehungen nicht notwendiges Moment der Totalität wären. 8) Der Materialismus enthält mehr, als der Revolutionär fordert, aber auch viel weniger, weil eine übereilte und erzwungene Vereinigung die Wahrheit hindert, sich aus eigenem Antrieb untereinander zu ordnen und eine wirkliche Einheit zu erzielen. 9) Um eine Revolution handle es sich dann, wenn die Änderung der Einrichtungen verbunden ist mit einem grundlegenden Wandel der Besitzverhältnisse. 10) Zwar kann das Vorhandensein einer starken, straff organisierten Partei, die sich die Revolution zum Ziel gesetzt hat, eine starke Anziehungskraft auf Einzelne oder auf Gruppen jeder Herkunft ausüben, aber die Organisation einer solchen Partei kann 2009Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt nur auf Personen beruhen, die unter ganz bestimmten sozialen Verhältnissen leben. Der Revolutionär ist also situationsbedingt und man trifft ihn selbstverständlich nur unter Unterdrückten an. 11) Der Revolutionär ist also zugleich Unterdrückter und Stütze der ihn unterdrückenden Gesellschaft, noch deutlicher gesagt: Gerade als Unterdrückter ist er für diese Gesellschaft unentbehrlich. D. h., der Revolutionär gehört zu denen, die für die herrschende Klasse arbeiten. Dabei: Unklar in der Unterscheidung – Masse, Klasse, Partei. 12) Richtig über das Hinausgehen des revolutionären Bewusstseins über die Schranken der Unmittelbarkeit, aber falsch: Gleichsetzung des heutigen, marxistischen Revolutionärs mit dem Revolutionär überhaupt. 13) Da die revolutionäre Philosophie aus dem Handeln resultiert und wieder auf das sie bedingende Handeln zurückgreift, um es zu erhellen, ist sie nicht bloß Betrachtung der Welt, sondern muss selbst ein Handeln sein. 14) Theorie vom Primat der Erkenntnis (vor dem Handeln) übe negativen, hemmenden Einfluss aus, indem sie den Dingen ein reines, statisches Sein verleiht, im Gegensatz zu jeder Philosophie der Arbeit, die das Objekt durch das Handeln hindurch erfasst, wobei dieses Handeln das Objekt verändert. Frage: Gilt das absolut? 15) Die Überlegenheit des revolutionären Denkens liegt da rin, dass es vor allem sein Tätigsein betont; es ist sich dessen bewusst, Tat zu sein; und wenn es sich als totales Erfassen der Welt gibt, dann deshalb, weil der unterdrückterArbeiter eine totale Haltung der gesamten Welt gegenüber anstrebt. Da aber der Revolutionär in der Lage sein muss, dass Wahre vom Falschen zu unterscheiden, erfordert diese unauflösliche Einheit von Denken und Handeln eine neue systematische Theorie der Arbeit. Die pragmatische Auffassung kann seinen Bedürfnissen nicht entsprechen, denn sie ist rein subjektivistischer Idealismus. Deshalb hat man den materialistischen Mythos geschaffen. 16) Richtige Momente, aber stark vereinfacht in der soziologischen Ableitung der Weltan schau ung von herrschender und unterdrückter Klasse. 17) Wenn das, was die Herrschenden für gut erklären, a priori gut wäre, dann wäre die Revolution in ihrem innersten Wesen vergiftet. Sich gegen die unterdrückende Klasse erheben, hieße dann, sich gegen das Gute als solches erheben. Aber der Revolutionär denkt nicht da ran, dieses Gute zu ersetzen durch ein anderes Gutes a priori, denn er befindet sich noch nicht im Stadium des Aufbaus. Er will sich zunächst nur freimachen von allen Werten und Verhaltensregeln, die die herrschende Klasse aufgestellt hat, weil diese Werte und Regeln für sein Verhalten nur (?) ein Hemmnis sind und ihrem Wesen nach auf eine Verlängerung des Status quo abzielen. 2010 Teil XVI 18) Zufälligkeit (Faktizität) des Universums im Ganzen (Nicolai Hartmann). Diese Zufälligkeit teile sich durch alle, auch die unausweichlichsten Bindungen hindurch, jeder einzelnen Tatsache mit: Keine Tatsache gründe sich auf Rechte. 19) Im Materialismus gehe es nicht bloß darum, in jedem einzelnen Fall den Zweck durch die Ursache zu ersetzen, sondern darum, einen bunten Bilderbogen von einer Welt zu geben, in der überall die Ursachen an die Stelle der Zwecke getreten sind. 20) Der Revolutionär misstraue allen Werten und will nicht zugeben, dass er eine bessere Ordnung der menschlichen Gesellschaft anstrebe. Doch allein die Tatsache, dass er selbst bereit ist, sein Leben für eine Ordnung einzusetzen, deren Verwirklichung er selbst nie erleben wird, bedeutet, dass diese Ordnung für ihn ein Wert darstellt. 21) Eine Kette von Ursachen und Wirkungen könne mich zwar zu einer Bewegung veranlassen, zu einem Verhalten, das selbst eine Wirkung ist und das seinerseits wieder den Zustand der Welt verändern wird; sie könne aber nicht bewirken, dass ich mich meiner eigenen Situation zuwende, um sie in ihrer Ganzheit zu erfassen. Kurz: Sie kann das revolutionäre Klassenbewusstsein nicht erklären. 22) Da der Unterdrückte als Arbeitender seine Freiheit in Verbindung mit der Determination der Dinge erfährt, nimmt es nicht wunder, dass er die Beziehung von Mensch zu Mensch, die er als Beziehung einer tyrannischen Freiheit zu einem erniedrigten Gehorsam sieht, durch die Beziehung von Mensch zu Ding zu ersetzen sucht, und schließlich, weil der Mensch, der die Dinge beherrscht, von einem anderen Standpunkt aus gesehen, ebenfalls Ding ist, durch die Beziehung von Ding zu Ding. 23) Der Materialismus gebe dem Revolutionär mehr als er verlange: Nämlich die Vorstellung, Ding zu sein, wo dieser nur die Dinge beherrschen wolle. 24) Wenn der Sklave sich als ein bloßes Erzeugnis der Natur, als ein Naturwesen betrachtet, dann sieht er sich mit den Augen des Herrn. Er denkt sich als ein anderer, und zwar mit den Gedanken des anderen. Es besteht also eine Übereinstimmung zwischen der Auffassung des materialistischen Revolutionärs und derjenigen seiner Unterdrücker. Eben nicht: Das gälte ja gerade nur für einen mechanischen, es gilt nicht für den historischen Materialismus. 25) Richtig über Freiheit, aber äquivoker Begriff von Freiheit.586 26) Die Unterdrückung lässt den Unterdrückten nur die Wahl: Resignation oder Revolution. In beiden Fällen aber bekunden sie ihre Freiheit, zu wählen. 586 (AH) Zu diesem Thema siehe neben dem im Folgenden abgedruckten Vortrag Harichs (Aspekte der Freiheit) auch dessen Redebeitrag Das Rationelle in Kants Konzeption der Freiheit (abgedr. in: Band 3, S. 359–373) auf der Konferenz Das Problem der Freiheit im Lichte des wissenschaftlichen Sozialismus. 2011Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt 27) Deshalb – weil die Tatsache immer nur eine andere Tatsache, nicht aber die Vorstellung der Tatsache, und weil die Gegenwart immer nur eine andere Gegenwart, nicht aber die Zukunft hervorbringe –, deshalb verlangt die revolutionäre Tat die Überwindung des Gegensatzes von Materialismus (der dem Zerfall einer Gesellschaftsordnung, nicht aber dem Aufbau einer neuen Gesellschaft Rechnung tragen kann) und Idealismus (der der Tatsache eine Rechtsexistenz verleiht) in der Einheit einer Synthese. 28) In der Frage der Gewalt sind die materialistischen Begriffe genauso unzureichend wie die des Idealismus. Der Idealismus kennt den absoluten und unüberwindbaren Pluralismus einander widerstrebender Freiheiten überhaupt nicht – er ist ein Monismus. Aber auch der Materialismus ist ein Monismus. Es gibt keinen Kampf der Gegensätze innerhalb der materiellen Einheit. Eine revolutionäre Philosophie muss der Pluralität der Freiheiten Rechnung tragen und nachweisen, wie jede für sich Freiheit und doch zugleich für die andere Objekt sein kann. Nur dieser Doppelcharakter von Freiheit und Objekt-sein kann so komplexe Begriffe wie Unterdrückung, Kampf, Misserfolg und Gewalt erklären, denn unterdrückt werden kann immer nur eine Freiheit, wenn sie sich von irgend einer Seite dazu hergibt, d. h. wenn sie anderen das Äußere einer Sache zeigt. 29) Der Sozialismus wartet nicht an irgendeiner Ecke der Geschichte auf uns wie ein Wegelagerer. Vielmehr denkt der Revolutionär, dass er den Sozialismus schafft, und da er alle Rechte abgeschüttelt und von sich geworfen hat, erkennt er ihm keinen andere Daseinsberechtigung zu als die Tatsache, dass die revolutionäre Klasse ihn erfindet, ihn will und ihn verwirklichen wird. 30) In diesem Sinne ist das mühsame, langsame Vordringen des Sozialismus nichts anderes als die Bestätigung der menschlichen Freiheit in der Geschichte und durch die Geschichte. Und gerade weil der Mensch frei ist, ist der Sieg des Sozialismus keineswegs sicher. Er liegt nicht wie ein Grenzstein am Ende des Weges; sondern er ist das Vorhaben des Menschen. Er wird das sein, was die Menschen aus ihm machen; und das geht auch aus dem Ernst hervor, mit dem der Revolutionär an seine Aufgabe herangeht. Er fühlt sich nicht nur ganz allgemein für das Kommen einer sozialistischen Republik verantwortlich, sondern auch für die besondere Beschaffenheit dieses Sozialismus. 2012 Teil XVI H. Versuch, Marxismus durch Sartrismus zu ersetzen Die Vorstellung eines bedingten Denkens hebt sich selbst auf, ebenso die eines bedingten Handelns. Es geht daher nicht darum, einen kosmogonischen Mythos zu schaffen, der in symbolischer Form (?) das Denken als Tat darstellt, sondern darum, jeden Mythos aufzugeben und zu der wahren revolutionären Anforderung zurückzukehren, nämlich Handeln und Wahrheit, Denken und Wirklichkeit miteinander zu vereinigen. Kurz: Erforderlich ist eine philosophische Theorie, die zeigt, dass die Wirklichkeit des Menschen Handeln ist und dass das Handeln in der Welt eins ist mit der Erkenntnis dieser Welt. Die Möglichkeit, sich von einer Situation zu lösen, um sie von einem höheren Standpunkt aus zu erfassen, ist gerade das, was man Freiheit nennt. Eine materialistische Lehre, gleich welcher Art, wird das nie erklären. Jene Möglichkeit realisiert aber gerade der Revolutionär. Es trifft nicht zu, dass ein freier Mensch nicht wünschen könne, befreit zu werden. Denn er ist nicht in gleicher Beziehung frei und gebunden. Seine Freiheit ist gleichsam die Erhellung der Situation, in die er geworfen ist. »Neue« Philosophie: Synthese von Materialismus und Idealismus. Gerade die neuen Begriffe der »Situation« und des »In-der-Welt-Seins« sind es, deren Erhellung der Revolutionär in konkreter Weise, durch sein ganzes Verhalten verlangt. Und wenn er dem Dickicht von Rechten und Pflichten entgeht, in das ihn der Idealist zu locken sucht, dann darf es nicht sein, nur in die engen, unausweichlich vorgezeichneten Wege des Materialismus hinein zu geraten. Zweifellos erkennen die intelligenteren Marxisten eine gewisse Zufälligkeit der Geschichte an, aber das tun sie nur, damit sie sagen können, die Menschheit werde, wenn der Sozialismus scheitern sollte, in der Barbarei versinken. 2013Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Aspekte der Freiheit587 (um 1955) Herr Minister, meine Damen und Herren! Freiheit der Persönlichkeit – Freiheit der Wahlen. Es ist nicht ganz leicht, zwei so grundverschiedene Themen in einem Referat zu behandeln. Die Freiheit der Persönlichkeit, das ist ein Thema, das eine sehr allgemeine kulturphilosophische Problematik betrifft. Wirklich sachgemäß könnte diese nur erörtert werden, wenn man zunächst einmal einen verbindlichen und sinnvollen Persönlichkeitsbegriff herausarbeitete und dann in aller Breite, anhand eines reichen historischen Materials von der Relation Individuum – Gesellschaft spräche, wie sie sich in den verschiedenen sozialen Formationen der Geschichte herausgebildet hat und von den verschiedenen Ideensystemen der Philosophie reflektiert worden ist. Die Freiheit der Wahlen dagegen ist eine ganz konkrete staatsrechtliche Frage speziell der modernen Demokratie, und diese Frage hat insbesondere heute, als das Hic Rhodos, hic salta! der deutschen Wiedervereinigung für uns alle eine so brennend aktuelle Bedeutung, dass sie durchaus tagespolitisch behandelt sein will. Sehr schwierig, dies beides auf einen Nenner zu bringen. Erschwerend kommt noch hinzu, dass der Terminus »Freiheit« hier eine Äquivokation sein dürfte. In dem einen Zusammenhang soll er die ungehemmte Entfaltung aller geistig-seelisch-moralischen Potenzen des menschlichen Individuums bezeichnen, in dem anderen aber die Möglichkeit des Staatsbürgers, sich durch Stimmabgabe nach eigenem Gutdünken für diese oder jene politische Ordnung, diese oder jene politische Zielsetzung entscheiden zu können. Beide Freiheiten mögen miteinander zu tun haben, aber der Begriff Freiheit ist nicht in beiden Fällen exakt derselbe. Wie also diese Themen zu einem sinnvollen Ganzen zusammenfügen? Ich glaube, diese Schwierigkeit lässt sich leicht beheben, wenn man von den Bedürfnissen ausgeht, die zur Formulierung gerade dieser Themenstellung geführt haben. Herr Minister Becher war es, glaube ich, der unseren Kreis bei der letzten Zusammen- 587 (AH) Der Titel stammt vom Herausgeber. Es handelt sich um das Manuskript eines Vortrages. Die erste Hälfte wurde offensichtlich von Harich bereits überarbeitet, die zweite Hälfte enthält dann verschiedene handschriftliche Ergänzungen, Kommentare etc. 2014 Teil XVI kunft vor vier Wochen scherzeshalber den »Club der heißen Eisen« genannt hat, und er hat damit doch wohl gemeint, dass hier zwischen Deutschen aus West und Ost, Menschen verschiedener Weltanschauungen und politischer Richtungen in aller wünschenswerten Schärfe und Offenheit, ohne jede Rücksichtnahme gerade die Fragen diskutiert werden können und diskutiert werden sollen, von denen anzunehmen ist, dass sie für die eine oder die andere Seite ganz besonders prekär seien, an denen mithin unser Versuch, zu einer Verständigung zu gelangen, ansetzen muss. Nun wohl, mit den Themen »Freiheit der Persönlichkeit«, »Freiheit der Wahlen« glaubt man offenbar, uns, nämlich den Gesprächspartnern, die aus der Deutschen Demokratischen Republik kommen und deren Anliegen als eine heilig gerechte Sache verfechten, zwei ganz besonders heiße Eisen auf einmal in die Hand gedrückt zu haben. Denn es ist kein Geheimnis, dass diese so progressiven und menschenfreundlichen Ideale aus der Zeit der Maiblüte der bürgerlichen Demokratie, mögen sie inzwischen nun zu leeren Schlagworten entartet oder von vielen immer noch ernst gemeint sein, jedenfalls in der Propaganda, die gegen die Welt des Sozialismus gerichtet ist, zumindest seit dem Ausgang des Zweiten Weltkriegs eine große Rolle spielen. Mancher glaubt, hier über die Zauberformel zu verfügen, die jeden Freund und Anhänger dieser sozialistischen Welt sogleich zum Verstummen bringt. Ich möchte eben hiervon ausgehen. Allerdings fühle ich mich weder in der Lage noch kompetent, die Gründe dieser sonderbaren Auffassung auseinander zu setzen. Das mögen andere tun, die diese Auffassung teilen, wozu die Diskussion ja hinlänglich Gelegenheit bieten wird. Ich für mein Teil bin der Überzeugung, dass gerade die Verteidiger derjenigen sozialen und politischen Ordnung, die sich neuerdings den schönklingenden Namen »die freie Welt« zugelegt hat und für die wir den allerdings weniger poetischen Ausdruck »kapitalistische Gesellschaft« bevorzugen – dass gerade die Verteidiger dieser Welt allen Grund hätten, ihrer Sache unsicher zu werden, wenn von Freiheit der Persönlichkeit und freier Wahl und überhaupt von Freiheit die Rede ist. Davon möchte ich sprechen. Zur Frage der Freiheit der Persönlichkeit. Was meine Einstellung hierzu betrifft, so brauche ich grundsätzlich da rü ber nur eines zu sagen: Ich bekenne mich rückhaltlos zu diesem Ideal, stimme ohne Vorbehalt in die Forderung nach freier Entfaltung und fortschreitender Steigerung jener schöpferischen Kräfte ein, die in jedem einzelnen Menschen schlummern. Und weiter: Gerade deswegen stehe ich auch rückhaltlos und 2015Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt ohne Vorbehalte auf dem Boden der neuen ökonomischen, sozialen und politischen Ordnung, die vor nunmehr fast 38 Jahren, in der russischen Oktoberrevolution, zum Durchbruch gelangt ist und sich heute auch in unserem Land durchzusetzen beginnt. Ohne dieses Bekenntnis zur freien Persönlichkeit kann man, wie ich glaube, schwerlich Marxist sein. Nun ist der Marxismus sicher keine Kollektion von schönen Idealen, kein System idealer Forderungen, gar in einem Kantschen Sinn. Er ist sicher der Inbegriff nüchternster Wissenschaftlichkeit, begrifflich präziser Analysen, die die kalte Notwendigkeit der Sache – wie Hegel das nannte – zu ergründen suchen. Und aus Abneigung gegen allgemeine, unverbindliche Redensarten, die ja bürgerlicherseits außerordentlich strapaziert werden, nehmen Marxisten ideale Forderungen ungern in den Mund. Um so bemerkenswerter ist es, dass das Ideal der freien Persönlichkeit, gerade dieses Ideal, gerade mit den Stellen der klassischen marxistischen Literatur voll und ganz übereinstimmt, in denen die höchsten und letzten Ziele der sozialistischen Umwälzung des Bestehenden formuliert werden. Es gehe darum, eine Gesellschaft zu schaffen, in der die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist – sagen Marx und Engels im Kommunistischen Manifest. Und Stalin sagt dort, wo er die einzelnen Merkmale der zukünftigen Gesellschaft präzisiert, abschließend und zusammenfassend, es werde dies eine Gesellschaft sein, in der die Persönlichkeit, befreit von der Sorge um das Stück Brot und von der Notwendigkeit, sich an die »Großen dieser Welt« anzubiedern, wirklich frei sein werde. Das ist für jeden Marxisten unverrückbares Ziel, und die nüchterne Situationsanalyse des Marxismus und all die praktischen Konsequenzen, die Schritt für Schritt aus ihr gezogen werden, sind jedesmal nur dazu da, dieses Ziel näher zu bringen. Doch gestatten Sie mir, zur Erläuterung des vorhin ausgesprochenen Bekenntnisses zwei Thesen aufzustellen, die in unserer Aussprache, wie mir scheint, des Näheren diskutiert werden sollten. Die erste These lautet: Es ist nicht zu leugnen, dass das Ideal, ich möchte sagen: das Zielbild der freien, allseitig entwickelten Persönlichkeit jenem historischen Vorgang zu danken ist, den wir als die Entstehung der bürgerlichen im Schoße der feudalen Gesellschaft zu bezeichnen pflegen. Die großen Forscher, Künstler und Denker der Renaissance haben als erste dieses Ideal vorgelebt und die Philosophen und Schriftsteller der Aufklärung und der deutschen Klassik – nicht zuletzt noch Ludwig Feuerbach mit seinem »realen Humanismus« – haben ihm die bewusste Prägung gegeben – alles geistige Repräsentanten des Bürgertums. Aber das ist sehr lange her, dass die freie Welt, als sie sich übrigens noch nicht die freie Welt nannte, derlei hervorbrachte. Heute gibt 2016 Teil XVI es keinerlei Grund mehr zu der Annahme, dass es um die konkrete Verwirklichung des Zielbildes der freien Persönlichkeit in der bürgerlichen Gesellschaft sonderlich gut bestellt wäre, ja, bei Lichte besehen war schon damals das höchste Glück der Erdenkinder, als das Goethe in den Versen des West-östlichen Divans die Persönlichkeit gefeiert hat, ein seltener, kostbarer Ausnahmefall, war es nur wenigen beschieden, sich dazu emporzuringen und auszubilden. Schon Friedrich Schiller hat kurz nach der Französischen Revolution seine Idee der ästhetischen Erziehung des Menschen, mit sehr wenig Vertrauen auf Erfolg und in tief pessimistischer Stimmung konzipiert als einen geradezu verzweifelten Versuch, die menschliche Persönlichkeit herauszureißen aus einer Gesellschaft, in der sie entwürdigt und lebendigen Leibes zerstückelt wird. Und er meinte mit dieser Gesellschaft, wie seine Formulierungen eindeutig zeigen, die bürgerliche Klassengesellschaft, die eben durch die große Revolution in Frankreich entfesselt worden war. Rohe und gesetzlose Triebe sah Schiller – ich zitiere – in den Menschen der niederen und zahlreicheren Klassen, während ihm auf der anderen Seite die – wörtlich: – zivilisierten Klassen den noch widrigeren Anblick der Schlaffheit und einer Depravation des Charakters boten, die desto mehr empört, weil die Kultur selbst ihre Quelle ist.588 »Mitten im Schoß der raffiniertesten Geselligkeit«, schrieb er, »hat der Egoismus sein System gegründet, und ohne ein geselliges Herz mit herauszubringen, erfahren wir alle Ansteckungen und Drangsale der Gesellschaft. Unser freies Urteil unterwerfen wir ihrer despotischen Meinung, unser Gefühl ihren bizarren Gebräuchen, unseren Willen ihren Verführungen; nur unsere Willkür behaupten wir gegen ihre heiligen Rechte. Stolze Selbstgenügsamkeit zieht das Herz des Weltmannes zusammen, die in dem rohen Naturmenschen noch oft sympathisch schlägt, und aus der brennenden Stadt sucht jeder nur sein 588 (AH) Harich bezog sich auf: Schiller, Friedrich: Über die ästhetische Erziehung des Menschen, Kapitel 6, Fünfter Brief. Welche Ausgabe Harich nutzte, lässt sich nicht eruieren. Genau lautet die Stelle: »In den niedern und zahlreichern Klassen stellen sich uns rohe gesetzlose Triebe dar, die sich nach aufgelöstem Band der bürgerlichen Ordnung entfesseln und mit unlenksamer Wut zu ihrer tierischen Befriedigung eilen. (…) Auf der andern Seite geben uns die zivilisierten Klassen den noch widrigern Anblick der Schlaffheit und einer Depravation des Charakters, die desto mehr empört, weil die Kultur selbst ihre Quelle ist.« In den fünfziger Jahren äußerte sich Harich ausführlich zu Schiller, unter anderem in seiner Vorlesung Die Geschichte der klassischen Deutschen Philosophie, wo er ausführlich das Thema Schiller als Philosoph behandelte. (Abgedr. in: Band 6.2, S. 1069–1087.) Mit ausführlichen Informationen siehe: Heyer: Der gereimte Genosse. Goethe in der SBZ/DDR, Baden-Baden, 2017. 2017Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt elendes Eigentum aus der Verwüstung zu flüchten.«589 Das elende Eigentum – das sind die Worte Schillers, geschrieben 1795. Und heute, 160 Jahre später – wo steht die freie Welt, die kapitalistische Welt da? Heute haben wir die ungeheuerliche Tatsache zu verzeichnen, dass das elende Eigentum, um das sich in dieser Welt alles dreht, dass die Sucht, es ins Maßlose zu vermehren, und die hysterische Furcht, es geschmälert zu sehen, in zwei Weltkriegen Millionen und Abermillionen von Menschen, die sich zu Persönlichkeiten hätten ausbilden sollen, nicht nur verdorben, nicht nur depraviert, nicht nur an ihrer freien Entfaltung gehindert, sondern einfach hingemordet haben. Mit welchem Recht, so frage ich, nennt die Welt, in der das möglich war, sich noch die freie Welt? Mit welchem Recht nimmt sie für sich in Anspruch, dass in ihr allein die Persönlichkeit gedeihen könne? Ich bitte, mir diese besondere Frage in der Diskussion zu beantworten. Meine zweite These betrifft das gesellige Herz, von dem Schiller spricht, die bewusste gesellschaftliche Bindung, die er an den depravierten Menschen der bürgerlichen Ordnung vermisst. Das Ideal der freien Persönlichkeit – so möchte ich mit Nachdruck sagen – hat nichts mit Individualismus gemein, nichts mit Nonkonformismus, wie das heute gängige Schlagwort lautet, das eine Haltung, einen Lebensstil prinzipieller Widersetzlichkeit um ihrer selbst willen bezeichnet. In diesem Zusammenhang darf ich mich nun auf einen jüngst verstorbenen Denker unserer Zeit berufen, der sehr weit davon entfernt war, Marxist zu sein, der aber wohl nicht zufällig heute im Westen weithin ignoriert und geschmäht und als oberflächlich abgetan wird: Nicolai Hartmann.590 Hartmann sagt in seinem nachgelassenen Aufsatz Das Ethos der Persönlichkeit folgendes: »Trotz aller Individualität und Konkretheit liegt das Kernstück der Persönlichkeit dort, wo sie sich als bloße Person unter Personen in die Gesellschaft und ihre geschichtlichen Schicksale eingliedert. Denn damit nimmt sie bewusst die Last einer höheren Verantwortung auf sich. Und erst im Tragen dieser Last und im Erstarken unter ihr zeigt sich ihr wahres Ethos. Am Überpersönlichen muss sich das Allerpersönlichste des Menschen 589 (AH) Ebd. In seinen Arbeiten zu Jean Paul kritisierte Harich Schillers Über die ästhetische Erziehung des Menschen dann, indem er die Schrift als »aristokratische« Eliten-Theorie gegen Jean Pauls revolutionären Geist und Anspruch setzte. Siehe: Harich: Jean Pauls Revolutionsdichtung. Versuch einer Deutung seiner heroischen Romane, Berlin, 1974. 590 (AH) Als sich Harich in den achtziger Jahren noch einmal intensiv mit Hartmann auseinandersetzte, bildete diese These einen der Ausgangspunkte seiner Betrachtungen (Band 10). 2018 Teil XVI bewähren. Denn mit dem eitlen Selbstbewusstsein des Individuums hat echte menschliche Persönlichkeit nichts zu tun. Ein Leben, das die eigene Person zum Selbstzweck, das eigene Wesen zum Gegenstand eines Kultes macht, ist eher noch die Verkennung als die Entfaltung der Persönlichkeit. Die wirkliche Eigenart wächst gerade dort, wo der Mensch seine Ziele weit über sich hinaussetzt und sich an Aufgaben hingibt, die ihn über sich hinausreißen. Alle Selbstbespiegelung wirft ihn moralisch zurück. Das wahre Ethos der Persönlichkeit ist kein Ethos des Sichselbstsuchens und Sichdurchsetzens, sondern eines der Selbsthingabe und Selbstvergessenheit.«591 So Nicolai Hartmann. Kein Zweifel, dass der Gegensatz zwischen seiner Position und der unseren sogleich hervorspringen würde, sobald es sich darum handelte, nun konkret jene überpersönlichen Ziele zu bestimmen, denen sich hinzugeben heute geschichtlich sinnvoll ist. Aber die Hartmannsche Entgegensetzung des echten Persönlichkeitsideals einerseits und des Individualismus andererseits und die Kennzeichnung der Zwangsläufigkeit, mit der gerade der Individualismus in eine Entpersönlichung umschlägt, sind hier prinzipiell genau getroffen. Und nun sehe man sich doch das Heer der Nonkonformisten an, die auf die Würde ihrer Besonderheit pochen, ohne irgend etwas besonderes zu sein, und deren soziale Ideologie so absolut hohl und ziellos ist, dass sie das Recht auf Protest zu ihrem Götzen erheben, ohne jemals gegen die Schändlichkeiten ihrer Umwelt zu protestieren, von der sie sich vielmehr beklatschen und hofieren und interessant finden lassen, und man sehe sich die Jünger Heideggers an, die der Durchschnittlichkeit und der Alltäglichkeit und der Verfallenheit an das Man entronnen zu sein glauben, wenn sie alle im selben Jargon alle dasselbe Sein – neuerdings mit Ypsilon geschrieben – beschwören, von dem sie gar nicht genau wissen, was sie sich da run ter eigentlich vorstellen sollen – man sehe sich das alles an und man wird in Bestätigung der Hartmannschen Erkenntnis finden, dass es selten in der Geschichte einen massenhafteren Persönlichkeitsschwund, eine größere Nivellierung, eine ärgere Vermassung unter Intellektuellen gegeben hat als gerade bei denen, die ihre Individualität und Subjektivität so hoch veranschlagen, dass sie selbst die Wasserstoffbombe für ein noch kleineres Übel halten als eine soziale Ordnung, die für ihre nihilistischen Marotten keinen Sinn hat. 591 (AH) Hartmann, Nicolai: Das Ethos der Persönlichkeit, in: Actas del Primer Congreso National de Filosofia, Mendoza, Argentina, März-April 1949, Bd. 1, Absatz 20 und 21, S. 305. Harich verwendete die Ausgabe: Hartmann: Kleinere Schriften I. Abhandlungen zur Systematischen Philosophie, Berlin, 1955. Siehe die verschiedenen Hinweise in Band 10. 2019Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Und nun zum zweiten Punkt, der Freiheit der Wahlen. Mir scheint es nötig und angebracht, hier zwei Dinge zu unterscheiden: Auf der einen Seite die Beurteilung der Erfahrungen, die die Menschheit in der Geschichte mit dem bürgerlichen Parlamentarismus gemacht hat, und auf der anderen Seiten unsere Einstellung zu den bestimmten gesamtdeutschen Wahlen, die die Vo raus set zung für die friedliche Wiedervereinigung Deutschlands bilden und daher von allen Deutschen nicht nur bejaht, sondern leidenschaftlich gefordert werden. Was die eine Seite der Frage betrifft, so ist es kein Geheimnis, dass sich Wahlen in der sozialistischen Welt von Wahlen, die den Gepflogenheiten des bürgerlichen Parlamentarismus entsprechen, erheblich unterscheiden.592 Wa rum unterscheiden sie sich aber, welche von den Sozialisten verallgemeinerten Erkenntnisse und geschichtlichen Erfahrungen kommen in diesem Unterschied zum Ausdruck? An sich handelt es sich auch bei der Freiheit der Wahlen um eine Forderung, die in der Frühzeit der bürgerlichen Gesellschaft entstand, sich in der Französischen Revolution und in ihrer Folge durchsetzte und grundsätzlich von uns ihrem Sinn und Inhalt nach bejaht wird, bejaht vor allem als ein gewaltiger Fortschritt gegenüber den Herrschaftsformen der feudalen Aristokratie. Aber fragen wir: Was ist denn der Sinn und Inhalt der Forderung freier Wahlen? Wa rum gehört593 diese Form des politischen Votums, zu dem alle Bürger gleichermaßen berechtigt sind, zu den Merkmalen der Demokratie? Doch wohl nicht, weil sie in sich selbst einen Wert hätte, sondern deshalb, weil sie ein Mittel ist oder ein Mittel sein sollte, die Herrschaft der volonté générale zu garantieren und durchzusetzen, die Herrschaft des Willens der Allgemeinheit, des souveränen Willens des Volkes.594 Dies 592 (AH) Dieses Thema behandelt ausführlich Harichs Aufsatz (entstanden Ende der sechziger Jahre): Über Robert Havemanns politische Konzeption, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, Nr. 4, 2015, S. 363–379. 593 (AH) Hier endet das überarbeitete Manuskript, im Folgenden der Text nach Harichs Vortragsskript mit verschiedenen handschriftlichen Einschüben etc. 594 (AH) In ihrer Frühphase rekurrierte die DDR-Führung teilweise auf Rousseaus Demokratiekonzeption. Allerdings führte dies nicht zu einer umfassenden Würdigung Rous seaus in der DDR-Philosophie. Wichtige Hinweise hierzu liefern neuerdings zwei Publikationen: Heyer: Ein Schmuddelkind der DDR-Philosophie. Die Rezeption Jean-Jacques Rousseaus in der DDR, Berlin, 2012. Rousseau et l’Allemagne. Actes du Colloque international de l’Université de Greifswald, 23–25. avril 2009. Édites par Reinhard Bach et Tanguy L’Aminot avec la collaboration de Catherine Labro, Montmorency, 2010. (Darin vor allem: Bach: Rousseau – réception et actualité, S. 11–23.) 2020 Teil XVI dürfen wir nicht aus den Augen verlieren. Denn sobald wir uns diesen Zusammenhang vergegenwärtigen, so wird uns klar, weswegen heute so hartnäckig Wahlen eines bestimmten, des bürgerlich-demokratischen Typus fetischisiert und zum absoluten Kriterium für das Bestehen oder Nichtbestehen demokratischer Verhältnisse gemacht werden. Man hat es einfach nötig, die Wahlen als solche, losgelöst von ihrem Zweck, zum Fetisch zu machen, weil jede da rü ber hinausgehende Bestimmung zugleich erweisen würde, dass diese Einrichtung in der bürgerlichen Gesellschaft ein zumindest ganz unzulängliches Mittel der Selbstbehauptung und Selbstdurchsetzung des allgemeinen Willens ist, ja, zuweilen sogar eine Vorrichtung, die ausgesprochen seiner Übertölpelung dient. Dass ein Volk Freiheit der Wahl genießt, kann doch, sofern es keine Phase sein soll, nur bedeuten, das es die Möglichkeit besitzt, die politischen Entscheidungen in einem Sinn zu bestimmen, der seinem Willen entspricht. Wer aber will ernstlich behaupten, dass die Völker, die vor und zwischen den beiden Weltkriegen durchaus über die Insti tu ti on freier Wahlen nach bürgerlichem Typus verfügten, die namenlosen Katastrophen dieses unseres Zeitalters gewollt haben? Wer will behaupten, dass vierzig Prozent unseres Volkes den Faschismus mit all seinen Schrecken und Konsequenzen und den Zweiten Weltkrieg wollten? Und doch ist dies der Anteil an Wählern, den die NSDAP in den Jahren der Weltwirtschaftskrise unter den Bedingungen der bürgerlichen Demokratie hinter sich zu bringen wusste und auf den gestützt sie quasi legal die Macht usurpierte. Ein ex tremes Beispiel, gewiss. Aber um Dinge zu nennen, die völlig regulär sind: Wo bleibt denn der allgemeine Wille in einem uns wohlbekannten Land, in dem er ständig durch zwei konkurrierende Parteien paralysiert wird, die gleichwohl effektiv in allen entscheidenden Fragen ein- und dieselbe Politik betreiben und nur am Vorabend der jeweils fälligen Wahlen das Kriegsbeil ausgraben und sich gegenseitig oder umsichtig ihre Korruptionen vorrechnen? Nein, auch die Parole der freien Wahlen braucht die Freunde eines sehr anderen Typus von Demokratie nicht zu beschämen, eines Systems, das dem Willen des Volkes dadurch die Macht über die Politik sichert, dass es alle Reichtümer in den Besitz und die Verfügungsgewalt des Volkes bringt und die Demokratie konkret und real macht. Das ist die eine, die prinzipielle Seite des Problems. Ich bin sicher, meine Damen und Herren, dass viele von Ihnen mit meinen Ausführungen hierüber ganz und gar nicht einverstanden sein werden. Aber sie werden mir zugestehen, dass ich nicht in einem 2021Kultur und Philosophie. Ein Querschnitt Punkt den Versuch mache, bestehende Gegensätze zu verschleiern. Ich spreche sehr offen und unumwunden aus, dass ich mich – wie ich glaube, aus guten Gründen – weigern muss, den bürgerlichen Parlamentarismus und Wahlen nach sogenannt westlichem Muster als das A und O und das auschlaggebende Kriterium der Demokratie anzuerkennen. Weil ich das mit dieser Offenheit sage, darf ich nun aber auch von Ihnen verlangen, für glaubwürdig gehalten zu werden, wenn ich hinzufüge: Diese Auffassung belastet in keiner Weise meine Einstellung zu den Wahlen, die heute für die Wiederherstellung der Einheit Deutschlands vonnöten sind. Denn heute, hier und jetzt, geht es nicht darum, ob Deutschland als ganzes den Weg des Sozialismus beschreiten soll oder nicht. Heute geht es darum, ob es seine Einheit und Unabhängigkeit wiedererlangen oder ob seine unselige Spaltung sich vertiefen und seine beiden Teile in gegeneinander aufgerüstete Militärallianzen eingefügt werden sollen, was früher oder später zu einem blutigen Bürgerkrieg zwischen den Deutschen führen kann.595 Weil wir das unvorstellbare Unglück für unser Volk, das die zweite Möglichkeit mit sich brächte, unter allen Umständen verhindern wollen, deshalb denken wir gar nicht da ran, unsere Auffassung von Demokratie als allgemeinverbindlich für ganz Deutschland zu erklären und von ihrer Anerkennung unser Ja zur allgemeinen, freien, geheimen Wahlen zu einer deutschen Nationalversammlung abhängig zu machen. Das aber heißt: Auch in der aktuellen Frage der Wiedervereinigung haben wir gar keinen Grund, die Parole Freiheit der Wahlen als ein für uns heißes Eisen zu betrachten. Im Gegenteil: Diese Parole deckt sich genau mit unseren eigenen Forderungen, und nicht wir sind es, es sind andere, die dieser Parole mit allen möglichen Winkelzügen und Wortklaubereien auszuweichen versuchen, weil sie es vorziehen, durch die Wiederaufrüstung Westdeutschlands und seine Eingliederung in eine westliche Militärallianz vollendete Tatsachen zu schaffen und die Spaltung unseres Landes auf unabsehbare Zeit zu besiegeln. Es sind westliche Politiker, die das tun, wohlgemerkt Leute, die – im Gegensatz zu uns – aus freien Wahlen von bürgerlich-demokratischem Typus, aus Mehrheitsparteiensystem, Parlamentarismus und bestellter Opposition seit eh und je absolute Werte machen wollen. 595 (AH) Das ist einer der Kernthesen von Harichs politischen Reformschriften von 1956. Der Sozialismus in der DDR könne durchaus zur Verhandlungsmasse bei der Herstellung der Einheit dienen, da er sich über kurz oder lang sowieso in ganz Deutschland durchsetzen werde. 2022 Teil XVI In dem Augenblick aber, wo sie um der Einheit Deutschlands willen zu diesen ihren eigenen Idealen stehen sollen, finden sie tausend Vorwände, dem auszuweichen und stattdessen lieber die Demokratie, ihre Demokratie, so bewährten Demokraten wie Herrn Kesselring und Herrn Manteuffel, Herrn Krupp und Herrn Reusch anzuvertrauen. Wer wollte leugnen, dass sie es sind, die selbst ein so harmloses, ein so unzulängliches Mittel der Bekundung des Volkswillens wie den Stimmzettel zu fürchten haben? Aber je mehr sie sich sträuben, in desto stärkerem Maße wird diese ihre Furcht berechtigt sein, mit desto größerer Sicherheit nämlich wird die Bevölkerung auch dieses unzulängliche Mittel, auch den Stimmzettel zu ihrem Sturz zu gebrauchen wissen.

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References

Zusammenfassung

Der Band komplettiert die „Frühen Schriften“ Harichs und bietet zahlreiche Texte, Manuskripte, Briefe, Gutachten usw. zu den Themenbereichen: Wortmeldungen in der SBZ – Drei Schriftstellerkongresse – Im Aufbau-Verlag – Die „Deutsche Zeitschrift für Philosophie“ – Kultur und Philosophie – Politik, Gesellschaft, Universität – Das „Vademecum“ und sein Umfeld. Außerdem werden Harichs Schriften über und an Ernst Jünger, Ernst Bloch, Victor Stern, Georg Klaus und Georg Mende präsentiert. Zudem seine Artikel und Feuilletons aus dem „Kurier“.