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Wolfgang Harich

Nicolai Hartmann

Der erste Lehrer

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4124-6, ISBN online: 978-3-8288-6958-5, https://doi.org/10.5771/9783828869585

Series: Schriften aus dem Nachlass Wolfgang Harichs, vol. 10

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
SCHRIFTEN AUS DEM NACHLASS WOLFGANG HARICHS – Band 10 SCHRIFTEN AUS DEM NACHLASS WOLFGANG HARICHS – BAND 10 Mit weiteren Dokumenten und Materialien herausgegeben von Andreas Heyer Wolfgang Harich Nicolai Hartmann Der erste Lehrer Tectum Die Veröffentlichung des vorliegenden Bandes wurde gefördert durch die Wolfgang Harich Nicolai Hartmann. Der erste Lehrer Schriften aus dem Nachlass Wolfgang Harichs. Band 10. Mit weiteren Dokumenten und Materialien herausgegeben von Andreas Heyer © Tectum – Ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2018 E-Book: 978-3-8288-6958-5 (Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes Werk unter der ISBN 978-3-8288-4124-6 im Tectum Verlag erschienen.) Umschlagabbildung: © Privatbesitz Anne Harich Alle Rechte vorbehalten Besuchen Sie uns im Internet www.tectum-verlag.de Ergänzende Bildnachweise: 81 | Ernst Haeckel: Anthropogenie oder Entwickelungsgeschichte des Menschen. Gemeinverständliche wissenschaftliche Vorträge über die Grundzüge der menschlichen Keimes- und Stammes-Geschichte, Leipzig: Engelmann, 1874; 237 | Ernst Haeckel: Discomedusae: Bildtafel Nr. 8 aus Kunstformen der Natur, 1899; 358 | Bundesarchiv Bild 116-119-22-03, Erich Becher.jpg; 365 | Bundesarchiv, Bild 183-2008-0826-500 / CC-BY-SA 3.0; 379 | Bundesarchiv, Bild 183-19204-2120 / CC-BY-SA 3.0; 518 | Bundesarchiv, Bild 183- E1102-0036-001 / Franke, Klaus / CC-BY-SA 3.0; 572 | Bundesarchiv, Bild 183-T00411 / CC- BY-SA 3.0; 574 | Bundesarchiv, Bild 183-35699-0001 / CC-BY-SA 3.0; 632 | Freier Bestand Universitätsbibliothek Heidelberg; 653 | Deutsche Fotothek, CC BY-SA 3.0 de, https:// commons.wikimedia.org/w/index. php?curid=6539049; 807 | Bundesarchiv, Bild 183- H0611-0500-003 / CC-BY-SA 3.0 Bibliographische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Angaben sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Zur Edition Wolfgang Harich (1923–1995) zählt zu den wichtigen und streitbaren Intellektuellen des 20. Jahrhunderts. Befreundet mit Georg Lukács, Bertolt Brecht und Ernst Bloch wirkte er als Philosoph, Historiker, Literaturwissenschaftler und durch sein praktisches politisches Engagement. Letzteres führte nach seiner Verhaftung von 1956 wegen Bildung einer »konterrevolutionären Gruppe« zur Verurteilung zu einer zehnjährigen Haftstrafe. Die nachgelassenen Schriften Harichs erscheinen nun erstmals in einer elfbändigen Edition, die das reichhaltige Werk dieses undogmatischen Querdenkers in seiner ganzen Breite widerspiegelt: von seinen Beiträgen zur Hegel-Debatte in der DDR über seine Abrechnung mit der 68er-Bewegung im Westen bis zu seinen Überlegungen zu einer marxistischen Ökologie. Die Edition würdigt Wolfgang Harich als Philosophen, Literaturhistoriker, Feuilletonisten, als praktischen Streiter für die deutsche Einheit und die ökologische Umorientierung. Sie wird im Herbst 2013 eröffnet mit drei Bänden zur klassischen Deutschen Philosophie des Idealismus sowie zum Verhältnis von Materialismus und Idealismus. Zum Herausgeber Andreas Heyer, Dr. phil., Jg. 1974, Politikwissenschaften und Jura. Von 2000 bis 2002 war er Stipendiat der Graduiertenförderung des Landes Sachsen-Anhalt, im Anschluss dann Mitarbeiter am Institut für Politikwissenschaften an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg. 2003 promovierte er u. a. bei Iring Fetscher mit einer Arbeit über Diderots politische Philosophie. 2005 erschien in zwei Bänden das Lehrbuch Die französische Aufklärung um 1750. Zwischen 2003 und 2007 war er Mitarbeiter des DFG-Projekts Sozialutopien der Neuzeit. Er ist Autor zahlreicher Publikationen zur Geschichte der politischen Utopien der Neuzeit sowie zur Philosophie in der DDR. Im Zuge dieser Arbeiten entstand sein besonderes Verhältnis zu den Schriften Wolfgang Harichs, das sich in mehreren Veröffentlichungen niederschlug. Seit 2012 arbeitet er mit Unterstützung durch Anne Harich an der Herausgabe der nachgelassenen Schriften Wolfgang Harichs. Editionsplan (Stand August 2018) 1. Frühe Schriften (in 3 Teilbänden) 2. Logik, Dialektik und Erkenntnistheorie (erschienen) 3. Widerspruch und Widerstreit – Studien zu Kant (erschienen) 4. Herder und das Ende der Aufklärung (erschienen) 5. An der ideologischen Front. Hegel zwischen Feuerbach und Marx (erschienen) 6. Vorlesungen zur Philosophiegeschichte (in 2 Teilbänden, erschienen) 7. Schriften zur Anarchie (erschienen) 8. Ökologie, Frieden, Wachstumskritik (erschienen) 9. Georg Lukács – Dokumente einer Freundschaft (erschienen) 10: Nicolai Hartmann. Der erste Lehrer 11: Arnold Gehlen. Eine marxistische An thro po lo gie? 12: Friedrich Nietzsche. Dokumente einer Feindschaft 13: Politik und Philosophie in der zweiten Lebenshälfte 14: Kulturelle Herausforderungen 15: Schlüsseldaten deutscher Geschichte: 1953, 1956, 1968, 1989 16: Autobiographie 7 Inhaltsverzeichnis Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs (Andreas Heyer) 11 Teil I: Einleitung und Biographie Einleitung 57 Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung 103 Teil II: Die Dialoge Erwägungen zu Nicolai Hartmann. Versuch einer marxistischen Selbstverständigung in zehn Dialogen nebst einem Anhang 181 I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität 181 II. Über Materialismus und Idealismus 202 III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie 235 IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie (Fortsetzung: Zur Problematik des idealen Seins) 272 V. Über die Stellung der neuen Ontologie im zeitgenössischen Kampf zwischen Materialismus und Idealismus 309 VI. Über die Stellung der neuen Ontologie im zeitgenössischen Kampf zwischen Materialismus und Idealismus (Fortsetzung: Ihr Verhältnis zu anderen philosophischen Richtungen, I) 357 VII. Über die Stellung der neuen Ontologie im zeitgenössischen Kampf zwischen Materialismus und Idealismus (Fortsetzung: Ihr Verhältnis zu anderen philosophischen Richtungen, II) 409 VIII. Über die Stellung der neuen Ontologie im zeitgenössischen Kampf zwischen Materialismus und Idealismus (Weitere Fortsetzung: Ihr Verhältnis zu anderen philosophischen Richtungen, III) 456 IX. Über Georg Lukács’ Weg zu Nicolai Hartmann 515 X. Über die Stellung der neuen Ontologie in den Klassenkämpfen ihrer Zeit 585 8 Teil III: Varianten Zu den Bildungsfaktoren 669 Zum Neukantianismus 746 Zu den historischen und geistigen Voraussetzungen 752 Georg Lukács und Nicolai Hartmann 761 Exkurs über Lenin und Linke 773 Zur Lebensgeschichte 775 War Nicolai Hartmann ein Idealist? Zu einer Arbeit von Erhard Albrecht 816 Teil IV: Briefe und Dokumente 1. Brief an Robert Steigerwald (10. Januar 1983) 867 2. Gliederung für ein geplantes und in Vorbereitung befindliches Werk über Nicolai Hartmann (05. Januar 1984) 873 3. Brief an Aloys Joh. Buch (13. Fe bru ar 1984) 877 4. Brief an Lothar Berthold (14. Juni 1984) 883 5. Brief an Frida Hartmann (09. Oktober 1985) 889 6. Brief an Frida Hartmann (22. Oktober 1985) 893 7. Brief an Frida Hartmann (26. November 1985) 897 8. Brief an Frida Hartmann (01. Dezember 1985) 901 9. Brief an Renate Heimsoeth (02. Dezember 1985) 904 10. Brief an Frida Hartmann (11. Dezember 1985) 906 11. Brief an die Humboldt-Universität (30. Dezember 1985) 909 12. Brief an die Akademie der Wissenschaften der DDR (30. Dezember 1985) 910 13. Brief an Frida Hartmann (03. Januar 1986) 910 14. Brief an Klaus Höpcke (09. Januar 1986) 912 15. Brief an Frida Hartmann (06. März 1986) 913 16. Fragen zu Nicolai Hartmann (06. März 1986) 917 9 17. Brief an Frida Hartmann (14. März 1986) 932 18. Brief an Frida Hartmann (24. März 1986) 933 19. Brief an Frida Hartmann (08. April 1986) 935 20. Brief an Frida Hartmann (12. Mai 1986) 940 21. Brief an Frida Hartmann (19. Juni 1986) 942 22. Brief an Frida Hartmann (05. September 1986) 945 23. Brief an Gerd Reifarth (Herbst 1986) 946 24. Brief an Frida Hartmann (01. Mai 1987) 947 25. Brief an Lothar Berthold (26. August 1987) 949 26. Brief an den Reclam-Verlag, an Roland Opitz (06. Januar 1988) 953 27. Brief an Frida Hartmann (08. Januar 1988) 956 28. Brief an den Reclam-Verlag, an Roland Opitz (21. Januar 1988) 958 29. Brief an Thomas Grundmann (07. Juli 1988) 959 30. Brief an Hans-Martin Gerlach (08. Juli 1988) 961 31. Brief an Olaf Hartmann (12. August 1988) 962 32. Brief an Josef Stallmach (27. September 1988) 965 33. Brief an Lothar Berthold (15. Oktober 1988) 968 34. Brief an Aloys Joh. Buch (27. Mai 1989) 969 35. Brief an Olaf Hartmann (01. August 1989) 971 36. Brief an das Collegium Humanum (01. August 1989) 971 37. Plan: Nicolai Hartmann. Ausgewählte Werke in drei Bänden 972 Anhang 975 Abkürzungsverzeichnis 975 11 Andreas Heyer Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs In einem Brief an Robert Steigerwald vom 10. Januar 1983 (Abdruck in Teil IV) erklärte Harich: »Nun kann natürlich ich nicht als löbliches Musterexemplar einer Entwicklung hin zum Marxismus – und das heißt allemal: hin zur Arbeiterklasse und ihrer revolutionären Partei – gelten; weiß der Himmel nicht. Ich habe Schwankungen hinter mir, so ungeheuerlich, dass die von Erich Engel (Regisseur, Mitarbeiter Brechts, AH) sich daneben sehr bescheiden und harmlos ausnehmen. Aber: Es hat sich bei mir nie um solche Schwankungen gehandelt, die von dominierenden Strömungen der bürgerlichen Philosophie im Zeitalter des Imperialismus bestimmt gewesen wären. ›Auffangbarriere‹ für den ›gesunden Menschenverstand‹, namentlich der naturwissenschaftlich gebildeten Intelligenz, war und ist der Positivismus, und gegen den bin ich jederzeit gefeit gewesen, ganz egal, ob Hollitscher oder Havemann oder Karl Schröter positivistisch auf mich einredeten. ›Auffangbarriere‹ für geisteswissenschaftlich orientierte Intellektuelle mit Linksneigung war die ›Kritische Theorie‹ der Frankfurter Schule – mich hat sie nie berührt, nie im Geringsten beeinflusst. Um von Neothomismus, Existenzialismus, Psychoanalyse, Strukturalismus usw. gar nicht zu reden. Mit Bloch bin ich zwar freundschaftlich verbunden gewesen – und verbündet in dem Bestreben, aus der DZfPh eine einigermaßen interessante und niveauvolle Zeitschrift zu machen. Aber all seine philosophischen ›Extras‹ ließen mich kalt, was er sehr wohl spürte. Zu verdanken habe ich diese – bei all meinen Eskapaden seltsame – Standfestigkeit und Geradlinigkeit auf dem ureigensten Fachgebiet dem Umstand, dass ich mich dem Marxismus-Leninismus als Nicolai-Hartmann-Adept genähert habe. Leider ist das in keinem nennenswerten philosophischem Opus zu Buche geschlagen. Vor 12 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs 1956 absorbierten mich Vorlesungs- und Redakteurstätigkeit, nach 1964 Feuerbach-Philologie und Jean-Paul-Forschung, und Anfang der siebziger Jahre folgte Besessenheit von Zukunftsforschung und politischer Ökologie; Letzteres übrigens auch wieder durch die frühe Nicolai-Hartmann-Rezeption vorbereitet, die mich die Stalinschen ›Grundzüge‹ hatte sehr Ernst nehmen und daher den ersten ›Grundzug‹ schon 1948/1949 mit ökologischem Illustrationsmaterial anreichern lassen, weshalb denn, als die Zeit erfüllt war, der ›Club of Rome‹ mich wie ein coup de foudre traf.« Diese Aussage ist richtig und falsch, der Wissenschaftler sieht sich genötigt, hoffentlich mit guten Gründen, dem autobiographischen Zeugnis zu widersprechen (was ja zumeist mit einiger Gefahr verbunden ist). In der Tat: Dicke philosophische Bücher lagen von Harich 1983 nicht vor, seine Vorlesungen an der Berliner Humboldt-Universität waren in Vergessenheit geraten. Die Dissertation war nie gedruckt worden. Doch aus verschiedenen Editionen ließ sich der Name Harich nicht tilgen (beispielsweise bei Rudolf Haym und den Texten der Philosophischen Bibliothek), auch wenn die Partei die frühe Heine-Ausgabe durch die neue Edition von Hans Kaufmann ersetzt hatte. Zudem gab es durchaus Aufsätze, die philosophisches Interesse voraussetzen, philosophischen Inhalt besitzen und die Kenntnis ihres Autors in den Bereichen Geschichtsphilosophie und Philosophiegeschichte (nicht zufällig wählte der Herausgeber diese Formulierung als Titel für den Band 6 dieser Edition, der die Vorlesungsmanuskripte Harich präsentiert) illustrieren. Genannt zu werden verdient beispielsweise der Beitrag Über die Erfindung des Schönen, erschienen 1953 in der Sinn und Form.1 Und auch die eigenständigen Bücher, die nach der Entlassung aus der Haft entstanden waren, haben einen mehr oder minder sichtbaren philosophischen Hintergrund, ein Fundament, auf dem sie ruhen: Die Studien zu Jean Paul ebenso wie die Auseinandersetzung mit dem Anarchismus (Band 7) und der ökologischen Herausforderung (Band 8). Gleichwohl ist es aber doch eines der Hauptanliegen dieser Edition, den eigentlichen philosophischen Harich endlich bekannt zu machen und der Öffentlichkeit vorzustellen. Die entsprechenden Bände zu Hegel (Band 5), zur Logik (Band 2), zu Kant (Band 3) und Herder (Band 4 und 1.2) sind als Bausteine dieser Arbeit zu verstehen. Eine hervorgehobene Stellung nimmt dabei natürlich das Manuskript Widerspruch und Widerstreit ein, das ein wichtiger Beitrag zur Weiterentwicklung der marxistischen 1 In: Sinn und Form, Heft 6, 1953, S. 122–166. 13Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs Philosophie ist.2 Eben dies gilt auch für Harichs Stellungnahmen in den Debatten um die Logik und um Hegels Philosophie sowie beider Verhältnis zum Marxismus. Das vorliegende Buch enthält Harichs Auseinandersetzung mit Nicolai Hartmann, die für ihn die achtziger Jahre prägte – immer wieder unterbrochen von anderen, tagesaktuellen Herausforderungen (wir werden darauf zurückkommen). In der Edition verankert wurde es nach den Ausführungen, Texten, Dokumenten, Briefe, Manuskripten an und über Georg Lukács (Band 9), eingeordnet vor den Bänden zu Arnold Gehlen und der An thro po lo gie (Band 11) sowie den Äußerungen des permanenten Kampfes gegen Friedrich Nietzsche (Band 12). Diese Chronologie ist durchaus nicht zufällig. Lukács war für Harich seit den fünfziger Jahren die große Autorität in Fragen der Philosophie- und Literaturgeschichte, zu ihm war er (wie auch in den Texten dieses Bandes nachzulesen ist) von Hartmann aus »übergegangen«, d. h. Hartmanns materialistische und atheistische Philosophie hatte Harich der Selbstauskunft nach zugänglich gemacht für den Marxismus und die Errungenschaften von Lukács. Eben genau aus diesem Grund wollte er ja Hartmanns Philosophie durch den Marxismus gewürdigt wissen (im Rahmen kritischer Aneignung und Auswertung). Dies sei im Prinzip eine Verpflichtung für den Marxismus, der auf diese Weise seine eigenen Ergebnisse präzisieren und noch unbearbeitete Themenfelder spezifizieren und teilweise sogar füllen könne. In dem Brief an Robert Steigerwald schrieb er in diesem Sinne: »Mich hatte, unter Nicolai Hartmanns Einfluss, an einem kommunistischen Widerstandskämpfer die von diesem oft beschworene 11. Feuerbach-These gestört, wobei ich etwa so gedacht hatte: ›Was soll das heißen: Die Welt? Der Andromeda-Nebel auch? Da wird doch wohl das Maul etwas voll genommen. Gemeint sind die sozialen und politischen Verhältnisse auf der Erde, einem Krümelchen des Krümels, genannt Galaxis. Außerdem kommt es auf die Richtung der Veränderung an. Und die Veränderung zum Besseren, zum Höheren bedarf selbstverständlich zutreffender Erkenntnis, also auch richtiger Interpretation der ›Welt‹. Die ganze Entgegensetzung von Interpretieren und Verändern läuft auf üblen Pragmatismus hinaus.‹ So hatte ich gedacht. Dann jedoch war mir, etwa im März 1945, von besagtem Kommunisten – er ist jetzt 74 Jahre alt und lebt in Düsseldorf, Du kannst ihn Dir als Zeugen angeln – Lenins Empiriokritizismus in die Hand gedrückt worden, und nun fiel es mir wie Schuppen von den Augen: ›Das ist ja im Kern der Standpunkt Nicolai Hartmanns, aus dessen Metaphysik der Erkenntnis. Die Kommunisten sind also doch keine Pragmatisten, sie haben eine sehr 2 Abgedr. in: Band 3, S. 53–314. 14 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs Ernst zu nehmende Philosophie, erkenntnistheoretisch jedenfalls die richtige. Sie erkennen das An-sich-Sein einer vom Bewusstsein unabhängigen Realität an, sie bejahen sogar die Abbildtheorie.‹ So dachte ich nun.« Natürlich schweben die genannten Schriften und Überlegungen Harichs nicht im luftleeren Raum, sie sind vielmehr Teil einer intellektuellen Genese, die mitten in den Wirren des Zweiten Weltkrieges ihren Anfang nahm. In seinen Briefen an Ina Seidel hat Harich auch über seine Studienzeit und Hartmann berichtet. Es bietet sich an, die entsprechenden Zitate hier wiederzugeben:3 Herbst 1941: »Ich gehe ja in freien Stunden sehr oft zur Berliner Universität, höre Spranger, Hartmann, Dovifat und Seeberg. Aber ich muss bei aller Zurückhaltung, Bescheidenheit und Ehrfurcht vor der Leistung doch sagen, dass den meisten Universitätsprofessoren irgendetwas fehlt an wirklicher innerlich-kosmischer Weite. Sie sind zu sehr Spezialisten, zu wenig lebensvoll, zu wenig ›Hans Dampf in allen Gassen‹. Sie durchmessen den Geisteskomplex nur an einer Stelle, dort loten sie allerdings bis zum Grunde (wenn nicht auch dieses Illusion ist) durch. Aber im Ganzen gesehen, schaffen sie nur Ausgangspunkte. (Linie, Fläche oder Raum werden nicht erfasst und nicht gewonnen!)« Herbst 1941: »Seitdem das neue Semester begonnen hat, gehe ich als Gasthörer zur Universität, höre ›Geschichte der Philosophie im Grundriss‹ bei Odebrecht, ›Kant‹ in einer herrlichen Interpretation bei Spranger und ›Ethik‹ bei Hartmann. Die Beschäftigung mit der Philosophie gibt mir großartige Anregungen.« 07. April 1942: »Ich beendete in den Tagen gerade meine erkenntnistheoretische Arbeit, ein dickes Manuskript, das ungefähr 250 eng beschriebene Schreibmaschinenseiten umfasst und wandte mich damit an Spranger.4 Spranger las die Arbeit und fand sie gut, sprach mit dem Universitätsrektor, und es wurde mir die Zulassung zum Studium erteilt. Das geht in besonderen Fällen auch ohne Abitur und ohne Ausgleichsdienst. Jedoch kann mir die Zulassung bei Faulenzerei jederzeit wieder entzogen werden. Ich muss also in diesem Punkte auf der Hut sein. Jedenfalls habe ich das, was ich erreichen wollte, erreicht und fühle mich jetzt als eingetragener stud. phil. et theol. und gut 3 Abgedr. in: Band 1.1, S. 71–107. Zitat 1, S. 77, Zitat 2, S. 81 f., Zitat 3, S. 85, Zitat 4, S. 91, Zitat 5, S. 92. 4 Abgedr. unter dem Titel Einführung in die Erkenntnistheorie in: Band 2, S. 405–550. 15Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs bezahlter Beamter der japanischen Botschaft sehr wohl. Ich habe für das nächste Semester belegt ein Kolleg bei Prof. Nicolai Hartmann (Erkenntnistheorie), ein Kolleg bei Prof. Spranger (Hegel), eines bei Prof. Seeberg (Dogmengeschichte), eines bei Prof. Wetzlaff-Eggebert (Klopstock, Lessing, Wieland) und eines bei Prof. Schering (Arbeitspsychologie).« 11. Juni 1942: »Gerade klingelt mein Wecker und ruft mich zur Nachmittagsvorleseung. Ich muss mich beeilen; denn ich darf ein so bedeutendes Ereignis, dass Nicolai Hartmann über Aristoteles spricht, keinesfalls versäumen.« 19. August 1942: »Es wurden im Juli seitens des OKW ein Haufen Unabkömmlichkeitsstellen aufgehoben, darunter auch meine an der japanischen Botschaft, und zu meinem größten Leidwesen erhielt ich denn auch einen Einberufungsbefehl zum 1. August, der mich unbedingt den Lederfauteuils der Botschaft, dem nach Art der mittelalterlichen Scholastiker disputierenden Seminarzirkel meines verehrten Lehrers Nicolai Hartmann, meiner eigenen gemütlichen Bude, den schönen Augen meiner Freundinnen, den Zauberberggesprächen mit Professor Kitayama und – last not least – meiner Mutter entreißen wollte.« Nach dem Krieg nannte Harich in dem autobiographischen Text Meine Lehrer als Nummer Siebzehn und Achtzehn: »17) Eduard Spranger, Professor für Philosophie und Pädagogik, Verfasser von Lebensformen, Wilhelm von Humboldts Humanitätsidee, Psychologie des Jugendalters, Schillers Geistesart, Goethes Weltfrömmigkeit. Bei ihm hörte ich fünf Semester lang Vorlesungen und besuchte seine Seminare. Am lehrreichsten: Die große Vorlesung über Kant, die große Vorlesung über Hegel, die große Vorlesung über Platon, das Seminar über Schillers philosophische und ästhetische Schriften. Ausgezeichneter Interpret der Philosophie für Anfänger. In seinem eigenen Philosophieren: Verblasener Schöngeist, liberaler Trottel. 18) Nicolai Hartmann, Professor für Philosophie. Ich hörte fünf Semester lang alle seine Vorlesungen und alle seine Seminarübungen und las seine sämtlichen Bücher. Von ihm lernte ich: Sorgfältiges Studieren der Philosophen im Original, Logik, klare begriffliche Unterscheidungen. Er verhalf mir zu einem materialistischen Standpunkt in der Erkenntnistheorie und machte mich zum Gegner aller Spielarten des modernen subjektiven Idealismus (Positivismus, Relativismus, Pragmatismus usw.). Besonders beeindruckten mich seine Vorlesung über Hegel sowie seine Einführungsvorlesung in die Philosophie.«5 5 Abgedr. in: Band 1.1, S. 121. 16 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs So Harichs Selbstauskunft. Das Lernen bei (Spranger und) Hartmann gehörte – nach den Erfahrungen im Elternhaus – zu seinen frühesten wissenschaftlichen und intellektuellen Prägungen. Und das Gelernte wirkte fort. * * * * * In Harichs wissenschaftlichem und philosophischem Schaffen ist kaum ein Bestandteil seines Denkens isoliert zu betrachten, ganz im Gegenteil: Die unterschiedlichen Bereiche überschneiden sich, bedingen einander, sind voneinander abhängig, setzen sich gegenseitig voraus, die eine These nimmt – explizit oder implizit, ausgesprochen oder im Hintergrund wirkend – Bezug auf die andere. Die Werke der fünfziger Jahre, die in der Nachlass-Edition präsentiert werden, zeigen dieses für Harich typische Denk- und Schreibverfahren deutlich an. Die unterschiedlichen Debatten und Diskussionen, die die junge DDR-Philosophie prägten – gemeint sind die Themen Logik, philosophische Verallgemeinerung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse, der Streit um Hegel und die klassische deutsche Philosophie des Idealismus, die Auseinandersetzung mit dem Erbe-Verständnis – sind in seinen Schriften voll präsent. Wer sich, wie Harich, in der einen Angelegenheit positionierte, der wurde bereits für die anderen Fragestellungen als Zeuge oder Gegner reklamiert.6 Innerhalb dieses durchaus großen und umfassenden Spannungsfeldes waren die unterschiedlichsten Positionen möglich, je nachdem, wie man diese oder jene geistige Herausforderung für sich beantwortete. Natürlich fanden diese Meinungsbildungsprozesse und The mener schlie ßungen nicht »unbeaufsichtigt« statt – die SED war als herausgehobener Diskussionspartner präsent, es gab aber durchaus die Möglichkeit, das zeigen die Debatten um die Logik sowie, teilweise, zeitverzögert, um Hegel, eigene Überlegungen gegen die offizielle Position durchzusetzen. Freilich um den Preis, selbst Dogmen zu schaffen (teilweise im Verbund mit gleichzeitig stattfinden Maßnahmen gegen den jeweils entsprechenden Philosophen). Es ist nicht die einfachste Angelegenheit, in die derart entstandenen Gedankengebäude einzudringen: So haben wir bei Georg Lukács jene äußerst merkwürdige Mischung aus Parteiliteratur und echter Philosophie; bei Bloch die permanente Zerrissenheit zwischen Bejahung des Sozialismus, DDR-Opportunismus und dem 1956 zumindest einmal kurz (auf jeden Fall viel zu selten) eingelösten Anspruch, endlich »Schach statt 6 Hierzu: Heyer: Die Hegel-Debatte in der frühen DDR-Philosophie und ihre Ursprünge, in: Band 2, S. 11–118. 17Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs Mühle«7 zu spielen. Hans Mayer konnte neben Erich Honecker das Goethe-Jubiläum ausrufen und gegen das Romantik-Bild der SED ankämpfen.8 Für Harich sind ähnliche Ambivalenz festzustellen. Auch er übernahm Aufgaben für die Partei (beispielsweise die Kritik an Günther Jacoby), teilweise deckten sich seine Anschauungen mit denen der SED (was für die meisten Intellektuellen in den ersten Jahren der DDR durchaus konstatiert werden muss). Aber immer sagte er auch seine eigene Meinung, mit mehr persönlichem Risiko als die gerade Genannten – vom Streit um Brecht, den er seit 1949 verteidigte, angefangen über die Schlüsseldaten der deutschen Geschichte (1953, 1956) bis hin zu seinen Ansätzen des Ausbaus der marxistischen Philosophie (mit Rekurs neben Hartmann etwa auch auf Arnold Gehlen). Gemeinsam mit Brecht nutzte er die Energien des Arbeiteraufstandes von 1953, gemeinsam mit Lukács forderte er 1956 nicht weniger als die Reformierung des real existierenden Sozialismus. Harich selbst hat seine Annäherung an die SED in der zweiten Hälfte der vierziger Jahre in einem Brief an Frida Hartmann (vom 09. Oktober 1985, IV. Teil) beschrieben als »meinen noch gänzlich unreifen Liebesfrühling mit dem Marxismus, dem ich es schuldig zu sein glaubte, alle nach Hegel und Feuerbach entstandene bürgerliche Philosophie, und ganz besonders die, die mich beeindruckt hatte, total und rigoros verwerfen zu müssen.« Aber, auch das darf man nicht vergessen, die Erledigung von Parteiaufträgen war immer ein Stück weit innere Selbstverpflichtung, war Teil jenes Gefühls, für das Gute, das Bessere zu stehen und einzutreten, sie war zudem die Bedingung, um als eigener schöpferischer Denker hervortreten und wirken zu können. Anders formuliert: Ohne Ja zur SED keine partielle Kritik an der SED – mit dem Ziel der Entwicklung, Verbesserung von Partei, Staat und marxistischer Philosophie. In den Erinnerungsbüchern von Werner Mittenzwei und Hans Mayer – um zwei Beispiele zu nennen – werden diese Denk- und Verhaltensmuster sehr gut präsentiert und so nachvollziehbar. Rückblickend erscheinen heute die Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie sowie zur Geschichtsphilosophie als jene große Klammer, die Harichs Werke in seinen miteinander verschränkten Facetten zusammenhielt. Seit ihrer Edition (in den Bänden 6.1 und 6.2) lässt sich nunmehr Harichs Denken der fünfziger Jahre in seinem Gesamtzu- 7 In seinem Vortrag Hegel und die Gewalt des Systems, gehalten am 14. November 1956 an der Berliner Humboldt-Universität, abgedr. in: Bloch: Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Frankfurt am Main, 1985, S. 481–500, das Zitat S. 483. 8 Hierzu, mit zahlreichen Verweisen etc.: Heyer: Der gereimte Genosse. Goethe in der SBZ/ DDR, Baden-Baden, 2017. 18 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs sammenhang erblicken – von der interpretatorischen Vermessung der antiken Philosophie bis hin zu den tagesaktuellen Herausforderungen der politischen Debatte und Kultur. Und es können auch die unzähligen kleinen Zeitungsartikel aus seinen journalistischen Jahren gut verortet werden. An dieser komplexen Struktur, die immer verschiedene Dinge im Blick hat, änderte sich auch nach Harichs Haftentlassung kaum etwas. Nach wie vor stand da nicht »das« eine Thema, sondern es trat immer ein Themenbereich in den Vordergrund, manchmal für kürzere Zeit, so die erneute Beschäftigung mit Kant und Hegel oder die Kritik des Anarchismus, manchmal für längere Zeit, so die Hinwendung zur ökologischen Frage. Gerade das Thema Ökologie, welches Harich ein knappes Jahrzehnt herausforderte (von ca. 1972 bis 1982) zeigt dieses Nicht-rasten-können gut an. Denn die Ökologie-Problematik kündigte sich an während der Arbeiten zur Anarchie (gemeint ist das Manuskript Die Baader-Meinhof-Gruppe) und erschloss sich Jahr für Jahr immer neue Problemfelder (hierzu gleich ausführlicher). Nicht zuletzt, das kann in den Texten dieses Bandes ebenfalls nachgelesen werden, führte ihn die Ökologie auch ein Stück weit zurück zum Nachdenken über Hartmann. So sehen wir Harich in den achtziger Jahren erneut in verschiedenen Kämpfen, Diskussionen, stehend vor Herausforderungen, die auf dem ersten Blick vielleicht gar nicht so viel miteinander zu tun haben, aber doch zusammengehören und durch mehr verbunden sind als die Überlegungen Harichs. Anne Harich hat in den Erinnerungen an ihren Mann diese Verschränkungen eindrucksvoll illustriert.9 Es lohnt, in der gebotenen Kürze (im Verbund mit den gebotenen Interpreten- und Chronistenpflichten) etwas genauer zu schauen, welche Themenfelder es waren, mit denen sich Harich in den achtziger Jahren auseinandersetzte: * * * * * 1) Der 8. Band dieser Edition – Ökologie, Frieden, Wachstumskritik – zeigt auf, wie sich Harichs ökologisches Konzept seit der Publikation von Kommunismus ohne Wachstum (1975), weiter entwickelte. Bis in die frühen achtziger Jahre hinein erschienen von ihm Texte, Interviews, er wirkte als Redner und Diskutant – aber ausschließlich im Westen, zu keinem Zeitpunkt in der DDR. Auch wenn nach 1982 mehrere Jahre keine Publikationen zur Ökologie mehr von ihm erschienen, so blieb ihm das Thema doch wichtig, es kommt immer wieder zur Sprache, beispielsweise noch in seinem letzten Buch 9 Harich, Anne: Wenn ich das gewusst hätte. Erinnerungen an Wolfgang Harich, Berlin, 2007. 19Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs Nietzsche und seine Brüder. Harich selber lebte durchaus nach ökologischen Prinzipien (was man nicht von jedem Theoretiker der Ökologie sagen kann), er hatte kein Auto, verzichtete auf Spraydosen und anderes mehr. Zudem versuchte er auch in den achtziger Jahren mehrfach, die staatlichen Stellen, Behörden und die jeweils handelnden Personen der DDR gegenüber den ökologischen Fragen aufgeschlossener zu machen, durch den Druck seines Buches, durch den Druck von Aufsätzen und Artikeln, durch öffentliche Diskussionen, nicht zuletzt durch die Publikation wichtiger linker ökologischer Schriften aus dem deutschsprachigen Westen und dem englischen Sprachraum. Alle diese Vorhaben scheiterten. 1989 versuchte Harich dann Mitglied der neu gegründeten Grünen Partei der DDR zu werden, er schrieb für sie den Entwurf eines Parteiprogramms, aber auch mit diesem Engagement konnte er sich nicht durchsetzen. 1991 schließlich erschien als seine letzte direkte Wortmeldung zur Ökologie (wenn man von den entsprechenden Passagen in Nietzsche und seine Brüder absieht): Die interpretierende Rezension Weltrevolution jetzt. Zur jüngsten Veröffentlichung des Club of Rome.10 Es ist in diesem Sinne nicht überraschend, dass die Ökologie auch in den Hartmann-Manuskripten präsent ist (in dem Eingangs zitierten Brief an Robert Steigerwald klang dies bereits an). An Hartmann und Lukács wird gerügt, dass ihre philosophischen Gebäude die ökologische Problematik nicht aufnehmen könnten:11 »Beide sind, unterschiedslos präökologische Philosophen, und da dies bei Lukács seiner Theorie der ›irreversiblen prozessierenden Komplexe‹ Grenzen setzt, zeigt er sich außer Stande, über entscheidende Mängel von Hartmanns Schichtenkonzeption hinaus zu kommen.« Und, speziell zu Hartmann – mit Blick auf dessen mangelnde Rezeption gerade im bürgerlichen Milieu. »Vielleicht hätte an diesem Punkt der Zukunftsschock der siebziger Jahre, ausgelöst durch die Kassandrarufe des ›Club of Rome‹, entscheidender Anstoß zur Formierung der Grünen, einen Wandel einleiten können. Denn die ›neue Ontologie‹ betont die Abhängigkeit der Gesellschaft von der Natur. Aber die speziell ihrer Naturphilosophie immanente Theorie der dynamischen und der organischen Gefüge lässt ausgerechnet die ökologischen Komplexe außer acht. Dieser Mangel bringt sie sogar gegenüber einem romantisch-reaktionären Irrationalisten wie Ludwig Klages ins Hintertreffen, gar nicht zu reden von den neuen Jüngern, die im Zuge erwachender Besinnung auf die gefährdete Naturbasis menschlichen Lebens der Anthroposophie Rudolf Steiners zugeführt worden sind, oder von dem Echo, das die lähmend pessimistische Idee einer ›Evolution zum Tode‹ findet.« 10 Abgedr. in: Band 9, S. 290–301. 11 Nicht nachgewiesene Zitate entstammen dem vorliegenden Band. 20 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs Aber das letzte Wort zum Thema Ontologie-Ökologie sei damit nicht gesprochen. Harich nahm die marxistische Philosophie (samt ihrer Entwicklungspotentiale) in die Pflicht: »Und da der Sozialismus/Kommunismus – so ist heute hinzuzufügen – zugleich dazu berufen ist, der kapitalistisch unlösbaren Krisenkomplexe unserer Zeit Herr zu werden, sie zu bewältigen mittels jener von Wissenschaft geleiteten Politik, die Hartmann grundsätzlich an ihm Ernst nahm, so muss vom dialektischen Materialismus der entwickelten sozialistischen Gesellschaft verlangt werden, dass er beim Überschreiten der zeitbedingten Grenzen, an denen Lukács’ Kritik der ›neuen Ontologie‹ Halt macht, auch zur philosophischen Grundlegung ökologisch bewährter Zukunftsforschung, Zukunftsgestaltung beiträgt. Geschieht dies, so wird die zentrale Doktrin der Hartmannschen Naturdialektik, seine für die Herausbildung moderner Systemtheorie bahnbrechende Leistung, eben die Lehre von den dynamischen und den organischen Gefügen, an ihrer nach den Kriterien positiver Wissenschaften empfindlichsten Lücke vervollständigt sein, und es wird damit, uno actu, auch der schwächsten Seite seiner politischen Ideologie die stärkste an Marx, Engels, Lenin unmittelbar kontraponiert werden: Die Fähigkeit, wenn die Zeichen der Zeit auf Sturm stehen, Auswege aufzuzeigen. Eins ist vom anderen nicht mehr zu trennen.« Gegenüber Frida Hartmann schilderte Harich am 09. Oktober 1985 die Entwicklung wie folgt: »In den siebziger Jahren war ich von der ökologischen, der ›grünen‹ Welle ergriffen, voll Bedauern darüber, dass in der Philosophie der Natur neben den dynamischen und den organischen Gefügen die Öko-Gefüge fehlen. 1974/1975 warf mich, während ich zu dieser Thematik ein Buch schrieb, ein schweres Herzleiden nieder. Ich musste mich einer Bypass-Operation unterziehen und wurde drei Jahre später invalidisiert. Zweieinhalb Jahre habe ich mich dann bei den ›Grünen‹ in Österreich, der Bundesrepublik, Spanien, der Schweiz und Westberlin herumgetrieben. Als ich Ende 1981 in die DDR zurückkehrte, hoffte ›man‹, mich zur Abfassung eines ›differenzierenden‹ Buches über Nietzsche bewegen zu können. Nachdem ich mich über ein Jahr lang mit dieser unerquicklichen Materie befasst hatte, bat ich um Gnade: ›Lasst mich zu meinem Nicolai Hartmann zurückkehren. Ich glaube, der war der größte und der für uns lohnendste deutsche Denker im 20. Jahrhundert. Und das Umstrittensein des späten Lukács passt mir nicht. Zu dem muss es ein klares Ja geben, das aber nur begründet werden kann, wenn wir uns ein adäquates Hartmann-Bild erarbeiten.‹ ›Man‹ erhörte mich. ›Man‹ zahlt mir seitdem für Hartmann-Forschung ein Stipendium, bis zur Höchstgrenze dessen, was ein Invalidenrentner dazuverdienen darf.« 21Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs 2) Am 8. März 1979 bat Harich brieflich bei Erich Honecker um die Erteilung seiner Ausreisegenehmigung aus der DDR. Ein Text, in dem er auch kurz auf Jean Paul und die Ökologie zu sprechen kam (darüber, wie die Ökologie in den Vordergrund rückte und Jean Paul für einige Zeit verdrängte): »Natürlich setze ich mich dem Vorwurf aus, mit vorliegendem Ausbürgerungsantrag jetzt dieselbe Entscheidung zu treffen, die ich noch vor kurzem, im Sommer 1977 – und das obendrein öffentlich, in westlichen Massenmedien – an einigen Schriftstellern und Künstlern der DDR hart gerügt habe. Bitte übersehen Sie, Herr Vorsitzender, nicht den Unterschied: Ich wollte damals drohendem kulturellen Substanzverlust der Republik entgegenwirken, und solchen Verlust ihr selber zuzufügen, würde ich schuldig sein nur dann, wenn ich meinem ursprünglich eigenen Metier – der Publizistik, Kritik und Philologie, der Bearbeitung des Grenzgebiets von Literaturwissenschaft und Philosophiegeschichte – in den letzten Jahren noch treu geblieben wäre. Davon indes kann gar keine Rede sein. Schon mein zweites, umfangreicheres Buch über Jean Paul (erschienen 1974) habe ich nur ungern, mit schlechtem Gewissen vollendet, überzeugt, mir den Luxus nutzlosen Tuns zu leisten, und mich darüber hinwegtröstend mit dem Hintergedanken, mein gestiegenes Autoren-Renommee anschließend sogleich in die ökologisch-wachstumskritische Waagschale werfen zu können. Womit gesagt ist: Die Republik verlöre in mir, wenn sie mich gehen ließe, gar keinen Kulturschaffenden mehr, sondern einen von futurologischen Ängsten besessenen Fanatiker, der im Land selbst sich bestenfalls auf die Rolle eines halbwegs loyalen Querulanten reduzieren ließe, ihr im Westen dagegen, bei der Schwächung der dem Klassenfeind zu Gebote stehenden technologisch-industriellen Kraft, noch gute Dienste zu leisten im Stande wäre.«12 Über Jean Paul hatte Harich in den Jahren nach seiner Haftzeit intensiv gearbeitet. Es entstand (neben anderen Schriften und verschiedenen Manuskripten) 1974 die große Monographie Jean Pauls Revolutionsdichtung. Versuch einer Deutung seiner heroischen Romane. Das Werk erschien in Ost und West gleichzeitig (es war zudem, von einigen Aufsätzen (Nietzsche, Hartmann) abgesehen, seine letzte größere Publikation in der DDR).13 Am 21. März 1988 jährte sich der Geburtstag von Jean Paul zum 225. Mal. Dieses Jubiläum vor Augen hatte Harich in den achtziger Jahren mehrere Versuche unternommen, Jean Paul in irgendeiner Art und Weise in die Erbepflege der DDR 12 Abdr. in Band 8, S. 139–143, Zitat S. 142. 13 Harich: Jean Pauls Revolutionsdichtung. Versuch einer Deutung seiner heroischen Romane, Berlin, 1974. Auch: Reinbek bei Hamburg, 1974. 22 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs einzubeziehen. Neben persönlichen Gesprächen setzte er dabei auch (über das gerade zitierte Beispiel hinaus) auf Briefe und Eingaben an die herrschenden Personen. Nach seiner Bitte, wieder im Kulturleben der DDR Berücksichtigung zu finden, hatte Erich Honecker am 2. April 1987 ihm geschrieben – Harich zitierte es in einem erneuten Schreiben an Honecker (29. Fe bru ar 1988):14 »Wörtlich fügten Sie dem hinzu: ›Besonders hoffen wir, dass Sie als ein profunder Kenner des Werkes von Jean Paul dazu beitragen werden, seinen 225. Geburtstag am 21. März 1988 gebührend zu würdigen. Das Ministerium für Kultur wird sich mit Ihnen über die Gestaltung dieses Jubiläums verständigen.‹« Allein, so Harich weiter, es sei nichts passiert: »An sich würde es mir mein Stolz verbieten, mich hierüber bei Ihnen zu beschweren. Der umfangreichste Teil meiner wissenschaftlichen Lebensleistung ist zu eng mit der Jean-Paul-Forschung verknüpft, als dass nicht der Verdacht nahe läge, ich wolle das bevorstehende Jubiläum benutzen, mich in den Vordergrund zu drängen. So war ich schon im Begriff, völlig zu resignieren. Leider haben sich mittlerweile bestimmte ideologische Diskussionen, das Erbe betreffend, in einer Richtung entwickelt, die es mir verbietet, Zurückhaltung zu üben, wenn ich nicht der Reaktion Vorschub leisten will.« Die Unterfangen und Vorschläge Harichs scheiterten, so dass der Geburtstag in der offiziellen Politik der DDR außen vor blieb und nicht gewürdigt wurde. Harich verfasste in den Monaten rund um das Jubiläum weitere Texte zu Jean Paul, die ungedruckt blieben – die DDR war schlichtweg nicht bereit, ihn in dieser Angelegenheit zu Wort kommen zu lassen. (Auf derselben Linie liegt die permanente Boykottierung einer Neuauflage von Jean Pauls Revolutionsdichtung mit fadenscheinigen Ausreden und Ausflüchten.) Die Beschäftigung mit Jean Paul war eine, die ganz bestimmte Kontexte zumindest implizit mitdachte. Natürlich ist dabei zuvorderst Georg Lukács zu nennen, auf den Harich in seinen Texten auch explizit verwies – gerade dann und dort, wo sich der ungarische Philosoph nicht oder kritisch zu Jean Paul geäußert hatte. Über seine Jean-Paul-Monographie schrieb Harich in Mein Weg zu Lukács: »Das größte Lob, das man mir gespendet hat, war der als Tadel gemeinte Vorwurf Günter de Bruyns, ich hätte Lukács in puncto Jean Paul nur ergänzt, statt mit seiner Methode zu brechen. 14 Harich: Brief an Erich Honecker vom 29. Fe bru ar 1988, 3 Blatt, maschinenschriftlich, adressiert an Herrn Erich Honecker, Generalsekretär des Zentralkomitees der SED und Vorsitzenden des Staatsrates der DDR. 23Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs Oh nein, mit dieser Methode breche ich nicht! Es gibt keine bessere. Wahrscheinlich deswegen, weil es die von Marx ist.«15 Hinzu treten methodische, thematische und inhaltliche Setzungen, die dem ungarischen Philosophen geschuldet sind bzw. auf diesen verweisen. Gleichzeitig bedeutete das Ja zu Jean Paul für Harich erneut die Thematisierung seines kulturpolitischen bzw. kulturphilosophischen Konzepts. In dem Aufsatz Der entlaufene Dingo, das vergessene Floß hatte er 1973 am Beispiel Heiner Müllers seine Auffassungen vertreten, was zahlreiche entsetzte Aufschreie nach sich zog.16 Neben allen tagesaktuellen Dimensionen transportierte der Text ein entscheidendes und charakteristisches Moment des Denkens Harichs: Das Bekenntnis zur klassischen literarischen Form als Grundbedingung der die Zeiten überdauernden künstlerischen Gestaltung. Die Übereinstimmung mit den Konzeptionen von Georg Lukács, Nicolai Hartmann und auch Arnold Gehlen ist an dieser Stelle mit den Händen zu greifen. 3) Harichs permanenter Kampf gegen Nietzsche, der sich in den achtziger Jahren intensivierte und, durch die neuesten Entwicklungen, radikalisierte, ist bis heute bekannt. Der 12. Band bietet einen Überblick derjenigen Briefe, Eingaben, Beschwerden usw., die er, parallel zu seinen Arbeiten über Hartmann, verfasste. Daher können die folgenden Ausführungen zur Darstellung der damaligen Debatte hier genügen.17 Sein Verhältnis zu Nietzsche beschrieb Harich 1982 wie folgt: »Meine Bekanntschaft mit Nietzsche begann in den Jahren 1938/1939. Ich gehörte damals, als Vierzehn- bis Sechzehnjähriger in Neuruppin einem philosophisch-literarisch-musikalischen Zirkel des Bayreuther Bundes an, dessen dortige Ortsgruppe von einem Studienrat Dr. Werner Kuntz geleitet wurde. Dieser war vor 1933 SPD-Mitglied gewesen, dachte aber nicht entfernt daran, uns mit marxistischem Gedankengut vertraut zu machen, sondern führte uns in Kant, Schopenhauer, Wagner, Nietzsche und Oswald Spengler ein. Das spielte sich ab vor dem Hintergrund der damaligen Sudetenkrise und des beginnenden Zweiten Weltkriegs. In dieser Situation vertrat meine Mutter die Ansicht, zu Kriegen käme es vor allem deswegen immer wieder, weil die Menschen nicht genügend Phan- 15 Abgedr. in: Band 9, S. 117–121. 16 Harich: Der entlaufene Dingo, das vergessene Floß. Aus Anlass der Macbeth-Bearbeitung Heiner Müllers, in: Sinn und Form, Heft 1, 1973, S. 189–254. 17 Die Ausführungen dieses Punktes folgen meinem Beitrag: Die Nietzsche-Debatte in der DDR der achtziger Jahre, in: »Ins Nichts mit ihm!« »Ins Nichts mit ihm?« Zur Rezeption Friedrich Nietzsches in der DDR, Berlin, 2016, S. 21–34. 24 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs tasie hätten, sich vorzustellen, was ein Krieg ist. Damit ich davon eine realistische, illusionslose Vorstellung gewönne, gab sie mir systematisch die im Ersten Weltkrieg spielenden Bücher von Barbusse, Glaeser, Remarque, Renn, Arnold Zweig und anderen Kriegsgegnern zu lesen. Unter dem Einfluss dieser Lektüre lernte ich den gleichzeitig genossenen Nietzsche nachhaltig und von Grund auf verabscheuen. Auch später hat er mich nie interessiert, geschweige denn irgend einen Einfluss auf mich ausgeübt. Nachdem ich mich dem Marxismus zugewandt hatte, akzeptierte ich die einschlägigen Darlegungen Franz Mehrings und besonders Georg Lukács’ als das endgültige und abschließend Zutreffende, was über Nietzsche gesagt werden kann. An dieser Überzeugung halte ich auch heute nach wie vor fest.«18 Von 1979 bis 1981 war Harich im Westen politisch und publizistisch aktiv – er widmete sich, wie gezeigt, dort der ihm so wichtigen ökologischen Frage. Während seines Aufenthaltes im Westen konnte er auch – viel besser und deutlich näher vor Ort als einige seiner späteren Kritiker – Anzeichen eruieren, die er dahingehend deutete, dass nicht nur in den bürgerlichen Schichten des Westens, sondern auch in linken Kreisen die Philosophie von Nietzsche wieder Gegenstand der Diskussion wurde. Nach seiner Rückkehr in die DDR war er dadurch für dieses Thema sensibilisiert und setzte sich frühzeitig dafür ein, dass Nietzsche nicht auch im sozialistischen Teil Deutschlands »salonfähig«, noch nicht einmal diskussionsfähig werde. Den verschiedenen Bestrebungen zur wissenschaftlichen Aufarbeitung von Nietzsches Philosophie (auch wenn diese zuvorderst kritisch sein sollte) stand er von Anfang an mahnend gegenüber. Die ihm von staatlicher Seite angetragene Beschäftigung mit Nietzsche lehnte er ab. An Aloys Joh. Buch schrieb er im Fe bru ar 1984 (Teil IV): »In der DDR bin momentan, soweit ich sehe, ich der einzige, der über Nicolai Hartmann arbeitet. Ich kriege dafür, zusätzlich zu meiner Invaliden- und meiner Intelligenzrente, ein Stipendium aus dem Kulturfonds des Kultusministeriums in der Höhe, die für Invalidenrentner eben noch zulässig ist. Genau genommen zahlt man es mir für Forschungen über Nietzsche, der mir aber so widerwärtig ist, dass die Beschäftigung mit ihm, wie sich 1982 herausstellte, mir geradezu Depressionen verursachte; auch möchte ich nicht dazu beitragen, ihn irgendwie aufzuwerten, und zwar nicht einmal durch eine polemisch gehaltene Darstellung – abgesehen davon, dass ich einen polemischen Ton höchstens über 30 Seiten durchhalten kann.« 18 Harich: Brief über Nietzsche, in: Heyer (Hrsg.): Wolfgang Harich in den Kämpfen seiner Zeit, Hamburg, 2016, S. 275 f. 25Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs In den fünfziger Jahren hatte Harich mit Blick auf die Erbepflege der DDR mehrfach angemahnt, dass die unterschiedlichen Bereiche und Anknüpfungspunkte an die überlieferten Traditionen in einem intakten Verhältnis zueinander stehen müssen. Mit anderen Worten: Wenn beispielsweise Goethe oder Bach oder Heine intensiv im Sozialismus rezipiert würden, dann müssten ähnliche Bestrebungen auch Kant oder Hegel gelten.19 In der Hegel-Denkschrift formulierte er dies 1952 wie folgt: »Dabei dürfte kein Zweifel darüber bestehen, dass z. B. ein Germanist, der Schiller verstehen will, auch etwas von Kant und von Schillers ästhetischen und philosophischen Schriften wissen muss. Es dürfte auch kein Zweifel darüber bestehen, dass wenn man über eine marxistische Interpretation dieser Themen verfügt – man sie auch ausnutzen muss.«20 Dieses Verfahren wurde von Harich in den achtziger Jahren erneut angewandt. Er verknüpfte dergestalt die Fälle Lukács (damit auch Hartmann) und Nietzsche. Es war eine relativ einfache Frage, die er stellte: Warum beschäftige man sich mit Nietzsche, warum drucke man Nietzsche, wenn gleichzeitig das Werk und die Philosophie von Lukács nach wie vor unter dem Bannstrahl vergangener Zeiten stünden?21 Oder von der anderen Seite formuliert: Müsse man nicht zunächst mit der Rehabilitierung von Lukács beginnen, um überhaupt jenes Fundament zu schaffen, besser: zu reaktivieren, auf dem man sich mit Nietzsche ernsthaft beschäftigen könne?22 (Dieses Argument wurde dann in seinem Beitrag in der Sinn und Form zentral.) Von offizieller Seite (Höpcke, Hager, Schirmer, Hahn etc.) wurden Harich immer wieder Versprechungen gemacht: Dass seine Stimme wichtig sei, dass er Gehör finde, dass er Teil der Debatte werde. Doch dies waren nur Ablenkungsmanöver, denn wo immer es ging, unternahm die Partei, assistiert von ihren philosophischen Schergen, alles, um Harich weiter zu isolieren, ihn mundtot zu machen, ihn aus jedweder De- 19 Exem pla risch nachzulesen in seinen Auseinandersetzungen mit Hegel und Heine sowie den entsprechenden Positionierungen der SED. Die einschlägigen Texte Harichs druckt der 5. Band. 20 Abgedr. in: Band 5, S. 129. 21 Wichtig ist zudem die von Werner Mittenzwei eingeleitete und von Harich begrüßte leise und stille, selbstverständlich mit Kritik verbundene neue Annäherung an Lukács. Die Art und Weise, wie das Lukács-Jubiläum 1985 begangen, vor allem aber inhaltlich gefüllt wurde, sah Harich dann als echten Rückschritt an. 22 Anne Harich hat die Erinnerungen an ihren Mann (Wenn ich gewusst hätte) um diese »Leitfrage« aufgebaut und bietet wichtige Einblicke, Hinweise etc., die für die Forschung unverzichtbar sind. 26 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs batte und Öffentlichkeit herauszuhalten. Gerade das unwürdige Gezerre um seinen Lukács-Aufsatz zeigt deutlich an, welch falsches Spiel die Partei mit ihm trieb. Als Kommunist, als Marxist – der war Harich mehr als viele andere – versuchte er alles, um seinen Lukács-Aufsatz in irgendeiner Form in der DDR zu publizieren: Doch es half nichts, er musste sich erneut an »den Westen« wenden. Obwohl Harich sich immer gesträubt hatte, erschien Mehr Respekt vor Lukács! in der Wiener Zeitschrift Aufrisse.23 Man muss diese Konstellation vor Augen haben, um Harichs Rolle und sein Engagement in der Nietzsche-Kontroverse richtig beurteilen zu können. Anders als üblicherweise zu lesen ist, ging es ihm am Anfang (in den frühen achtziger Jahren) vor allem darum, eine öffentliche Debatte über Nietzsche gerade zu vermeiden. Mehrfach verwies er darauf, dass, wenn er seine Meinung und Position öffentlich äußern würde (was die Partei und namentlich Schirmer und Höpcke mehrfach vorschlugen und zugleich »hintenherum« mit irgendwelchen Tricks, Manövern etc. verhinderten), ein »Rummel«, »noch angefacht etwa durch den empörten Widerspruch feingeistig gestimmter liberaler Seelen vom Schlage eines Hermlin«, kaum zu vermeiden wäre.24 Im fünften Heft des Jahres 1986 der Zeitschrift Sinn und Form veröffentlichte Heinz Pepperle den Aufsatz Revision des marxistischen Nietzsche-Bildes?, der letztendlich Harichs Kritik herausforderte.25 Seine Antwort erschien, nach vielen Querelen, genau ein Jahr später unter dem analogen Titel. Diese zwei Beiträge lösten wegen ihrer antagonistischen Ausrichtung dann die Nietzsche-Debatte aus, die durch Stephan Hermlin und dessen Rede auf dem X. Schriftstellerkongress der DDR im November 1987 weiter angeheizt wurde. Mit Behauptungen – wie: »Für Harich manifestiert sich Kulturpolitik vor allem durch Verbote und Vernichtung (…).«26 – und durch entstellende Zitate eines privaten Briefes von Harich an Hermlin stellte er diesen mehr als nur bloß. Sein Referat endete mit dem Sätzen: »Wo eine solche Stimme sich erhebt, warten andere auf ihren Einsatz. Es ist die Stunde der gebrannten Kinder. Auch ich bin ein gebranntes Kind.«27 Doch es erhoben sich nach Harich keine Stimmen, die ihm in der DDR zur Seite sprangen, ganz im Gegenteil verschärfte sich noch die Kritik an ihm. Hermann Kant 23 Neu abgedr. in zwei Versionen in: Band 9, S. 433–461. 24 Harich: Brief über Nietzsche, S. 285. 25 Pepperle, Heinz: Revision des marxistischen Nietzschebildes?, in: Sinn und Form, Heft 5, 1986, S. 934–969. 26 Hermlin, Stephan: Rede, in: X. Schriftstellerkongress der DDR. Plenum, 24–26. November 1987, Berlin, Weimar, 1988, S. 73. 27 Hermlin: Rede, S. 77. 27Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs verglich Harich mit Pol Pot28 und im ersten Heft der Sinn und Form von 1988 wurde Hermlins Rede erneut abgedruckt – diesmal waren ihm als Adjutanten beispielsweise Manfred Buhr und Gerd Irrlitz zur Seite gestellt.29 Harich hat in Briefen und Gesprächen beklagt, dass er in der DDR auf diese »Bloßstellungen«, »Demütigungen«, Kritiken nie reagieren konnte und durfte. »Die Replik auf die Angriffe in SuF, Heft 1, 1988, wurde mir mit der Begründung verwehrt, dass man Nietzsche nicht unnötig hochspielen und dadurch erst populär machen wolle. Das ist völlig verlogen, da längst wieder Schrift über ihn, die ihn loben, erschienen sind und andere, von Autoren dieses Landes verfasste, die ihn ›differenziert‹ zu beurteilen empfehlen, zum Druck vorbereitet werden.«30 Er sprach von den »gehässigen, verleumderischen Angriffen«.31 Und er zog daraus den Schluss: »Eine solche Behandlung kann ich mir unmöglich gefallen lassen.«32 Die Fotos, die dem gerade erwähnten Kongressband des X. Schriftstellerkongresses beigegeben sind, zeigen Hermlin und Kant lachend neben ihrem Freund Erich Honecker. Und es war schon eine wirklich merkwürdige Koalition die da entstanden war: Kant, Hermlin, Irrlitz, Buhr (dazu die erwähnten Hager, Höpcke, Hahn, Schirmer etc.) und viele andere sahen sich genötigt, »ihre Freiheit«, das »freie Denken«, »ihre sozialistische Zukunft« zu verteidigen gegen den »Öko-Stalinisten« (so ja der Autor der Jungen Freiheit Günter Maschke mit Blick auf Kommunismus ohne Wachstum) Harich, 28 Kant, Hermann: Rede, in: X. Schriftstellerkongress der DDR. Plenum, 24–26. November 1987, Berlin, Weimar, 1988, S. 44 f. Kant sprach dort von Harichs »Polpotterien«. 29 Das Heft 1, 1988, der Sinn und Form enthielt die Beiträge: Stephan Hermlin: Von älteren Tönen, S. 179–183; Rudolf Schottlaender: Richtiges und Wichtiges, S. 183–186; Thomas Böhme: Das Erbe verfügbar besitzen, S. 186–189; Klaus Känder: »Nun ist dieses Erbe zu Ende …«!?, S. 189–192; Gerd Irrlitz: »Ich brauche nicht viel Phantasie«, S. 192–194; Hans-Georg Eckardt: Im Schnellgang überwinden?, S. 195–198; Stefan Richter: Spektakulär und belastet, S. 198–200; Manfred Buhr: Es geht um das Phänomen Nietzsche!, S. 200–210; Heinz Pepperle: »Wer zuviel beweist, beweist nichts«, S. 210–220. 30 Harich: Brief an Reinhard Mocek, 7 Blatt, maschinenschriftlich, 12. November 1988, adressiert an Professor Dr. Reinhard Mocek, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Sektion Marxistisch-Leninistische Philosophie, Interdisziplinäres Zentrum für Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsgeschichte. 31 Harich: Brief an Gregor Schirmer, 2 Blatt, maschinenschriftlich, 14. Oktober 1988, adressiert an Professor Dr. Gregor Schirmer, stellv. Leiter der Abt. Wissenschaft beim ZK der SED. 32 Harich: Brief an Gregor Schirmer, 1 Blatt, maschinenschriftlich, 25. Januar 1988, adressiert an Professor Dr. Gregor Schirmer, stellv. Leiter der Abt. Wissenschaft beim ZK der SED. 28 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs der für ebendiese Freiheit – in ihrer wirklichen Bedeutung – Jahre des Leides im Zuchthaus in Bautzen verbracht hatte. Nationalpreise und Gratifikationen, Posten und Titel des sozialistischen Staates konnte er in dieser Zeit und in den Jahrzehnten danach nicht annehmen – das zuerst unterscheidet ihn von den gerade Genannten. Es ist hier nicht der Platz, die Debatte in der Sinn und Form in ihren verschiedenen Facetten exakt nachzuzeichnen. Herausgegriffen sei der zentrale Punkt, dessen Intentionen in den bisherigen Ausführungen bereits anklangen. Es war die Kritik an Lukács, die Harichs Stellungnahme herausforderte und motivierte: »In Georg Lukács greift er (Pepperle, AH) den überragenden Exponenten der Nietzsche-Kritik des Marxismus an.«33 In seinem Beitrag hatte Pepperle Lukács (mit seinem Schaffen) zwar durchaus positiv erwähnt, diesen aber tatsächlich weder in die Tradition marxistischer Nietzsche-Kritik eingereiht, noch dessen Position gleichsam als Folie seiner eigenen Ausführungen benutzt. Und so verbergen sich hinter dem offensichtlichen Lukács-Lob Momente der Kritik, die Harich registrierte. Ein Beispiel: »In der Tat gehört Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkehr zu seinen unschuldigen Gedanken, und Lukács’ Polemik ist in diesem Punkte überzogen.«34 Was Harich zudem wirklich störte, war, dass Pepperle – eben genau hier verließ er Lukács – die Verbindung von Nietzsches Philosophie mit dem Faschismus ein Stück weit kappte: »Es stimmt, dass Nietzsche von den Nazis geplündert wurde und dass sich vieles bei ihm findet, was der faschistischen Ideologie zutiefst widerspricht. So war Nietzsche kein Antisemit, er fühlte sich als Europäer und verabscheute den Nationalismus und Chauvinismus. (…) Doch dies ist nur eine Seite. Es gibt auch eine andere. Erstens waren es eben doch Nietzsches Worte, die die Faschisten im Munde führten (…). Nietzsche hat Lehren vertreten und Gedanken formuliert, die tatsächlich, wie Ernst Bloch einmal schrieb, ›faschistisch brauchbar‹ waren.«35 An dieser Stelle wollte und musste Harich intervenieren, denn es widersprach zutiefst seiner Weltanschauung 33 Harich: Revision des marxistischen Nietzschebildes?, S. 1018. Weiter heißt es dann: »Und deren übrige, ebenfalls nicht zu verachtende Verfechter, von Franz Mehring über Hans Günther bis zu Stepan Odujew und Heinz Malorny, würdigt er keiner Silbe. So entsteht ein Ungleichgewicht, durch das seine Verteidigung marxistischer Positionen, sollte sie beabsichtigt sein, Schlagseite kriegt: nach rechts. Ich will versuchen, sie vorm Kentern zu bewahren.« (Ebd.) 34 Pepperle: Revision des marxistischen Nietzschebildes?, S. 937. 35 Pepperle: Revision des marxistischen Nietzschebildes?, S. 965. Gegen diese Einschätzung waren schon in der SBZ, in den ersten Jahren der DDR viele Argumente von gewichtigen Stimmen geltend gemacht worden, siehe die entsprechenden Nachweise bei: Kapferer, 29Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs und Geschichtsphilosophie, Nietzsche als Missbrauchsopfer zu sehen, denn das impliziert, dass er auch richtig gebraucht werden könne. Harich hatte immer, darin wusste er sich mit Lukács, Bloch, Paul Rilla, Hans Mayer und vielen anderen einig, darauf hingewiesen, dass die Nazis Hegel, Goethe, Herder, viele Aufklärer und die meisten Vertreter der klassischen idealistischen Philosophie verfälscht hätten, um sie in ihre Traditionslinien einbeziehen zu können. (Mit Blick auf die Einordnung der Romantik schieden sich dann beispielsweise die Geister.) Bei Nietzsche, so seine unumstößliche Position, sei eine Verfälschung nicht nötig gewesen. Yves Deville, der sich als Übersetzer und Herausgeber um Harich und Lukács in Frankreich echte Verdienste erwarb, hat Nietzsche und seine Brüder im Schaffen Harichs verankert: »Harich hat in seinem Kulturleben viele Kämpfe ausgefochten, immer zu Gunsten eines zu Unrecht Angegriffenen oder Verkannten. Er ist für Brecht eingetreten – dem ›Formalismus‹ vorgeworfen worden war –, er hat für Hegel eine Lanze gebrochen – dieser sollte in der DDR der 1950er Jahre der Bedeutungslosigkeit anheimfallen –, er hat sich um das Werk Georg Lukács’ stark verdient gemacht, um die Anerkennung der Ontologie Nicolai Hartmanns und für ein neues Verständnis von Jean Paul gekämpft. Er machte sich stets Gedanken über die Probleme von Wandel und Kontinuität der kulturellen Werte in einem Land, das den Sozialismus aufbaut. Doch sein ausgesprochen integrativer Geist sperrt sich, als Nietzsche ihm in die Quere kommt. Nietzsches Werk erregt bei ihm nur Kritik und Widerwillen.«36 Harich erscheint bei Deville anders als üblich nicht als ewiger »Nörgler«, sondern habe ganz bewusst Entscheidungen für und wider philosophische Lehren und Theoreme getroffen. Und ein Weiteres ist wichtig: Deville sieht die Kontinuität der Nietzsche-Kritik Harichs: »Harich legt genauso viel Elan in seine Widerlegung Nietzsches wie in seine früheren solidarischen Hilfeleistungen bei anderen Denkern. Er zeigt den gleichen Mut und die gleiche Entschlossenheit, diesmal aber erfüllt er zähneknirschend den selbstgestellten Auftrag. Seine Verdrossenheit gegenüber Nietzsche ist schon alt, älter als seine Hinwendung zum Marxismus oder die Gründung der DDR, sie tritt in den 1980er Jahren Norbert: Das Feindbild der marxistisch-leninistischen Philosophie in der DDR, 1945–1988, Darmstadt, 1990. 36 Deville, Yves: Mit Leib und Seele wider den philosophischen Irrationalismus. Anlässlich der Übersetzung von Harichs Nietzsche-Streitschrift ins Französische, in: Heyer: Harich in den Kämpfen seiner Zeit, S. 310. 30 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs wieder auf und ergibt sich aus einer kritischen Beurteilung mancher Entwicklungen im eigenen Land und in ganz Europa.«37 4) Über Georg Lukács als Thema Harichs muss hier nicht allzuviel gesagt werden. Erinnert sei nur an seine immer wiederkehrende Klage – »Das hat Lukács doch bereits klargestellt.« Etwa mit Blick auf Nietzsche. So heißt es in Mehr Respekt vor Lukács!: »Wir leben gefährlich am Ende des 20. Jahrhunderts, leider! Der philosophisch dilettierende Scharlatan (…) würde alles noch schlimmer machen, gewönne er im sozialistischen Land deutscher Sprache auch nur einen Millimeter an Boden zurück. Diesem Unheil gilt es beizeiten zu wehren. Nicht nur dafür brauchen wir Lukács. Aber dafür wahrscheinlich zu allererst. Der Schoß, aus dem Nietzsche kroch, ist fruchtbarer denn je. Mehr Respekt vor Lukács tut not, damit wir das begreifen und daraus die nötigen Konsequenzen ziehen.«38 Für Harich war die Konstellation also relativ klar und deutlich. Wer Lukács, aus welchen Motiven und in welchem Zusammenhang auch immer kritisiere, der leiste der Rückkehr Nietzsches Beihilfe. Umgekehrt habe dies natürlich auch zu gelten. Nur mit Lukács, mit dessen Autorität könne wirksam Nietzsche entgegengetreten werden. Der Kampf, den Harich in den achtziger Jahren für Lukács führt, muss hier nicht rekonstruiert werden. Der bereits erwähnte 9. Band (Dokumente einer Freundschaft) druckt alle wesentliche Manuskripte, Gutachten und Briefe Harichs ab. Nach den Ereignissen von 1956/1957 sahen sich Harich und Lukács nicht wieder und hatten auch keinen persönlichen Kontakt mehr. Trotz der vollständigen persönlichen Trennung blieb Lukács für Harich einer derjenigen Denker, die ihn geistig herausforderten und mit denen er sich auch nach der Haftentlassung beschäftigte. Davon zeugen zeitlich zuvorderst seine Arbeiten zu Jean Paul, die den methodologischen Vorgaben von Lukács folgten. Inhaltlich allerdings bezog Harich eine konträre Position. »Anders als z. Bsp. Georg Lukács, der in Jean Pauls Dichtung nicht mehr sieht als ›kleinbürgerliche Versöhnung mit der elenden deutschen Wirklichkeit‹, unterstellt Harich ihr eine ›revolutionäre Grundkonzeption‹ und – implizit – ein revolutionäres, was heißt, ein auf Veränderung gerichtetes Bildungskonzept.«39 (Ergänzt, berichtigt sei, dass es statt »implizit« natürlich 37 Deville: Mit Leib und Seele wider den philosophischen Irrationalismus, S. 310 f. 38 Harich: Mehr Respekt vor Lukács!, in: Band 9, S. 433–460. 39 Uhlig, Christa: Harich und das Pädagogische bei Jean Paul, in: Prokop, Siegfried (Hrsg.): Ein Streiter für Deutschland. Das Wolfgang-Harich-Gedenk-Kolloquium am 21. März 1996 im Ribbeck-Haus zu Berlin, Berlin, 1996, S. 125. 31Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs »explizit« heißen muss, denn diese These trägt den ganzen Jean Paul Harichscher Prägung und Interpretation.) Auch in den Jahren nach seiner Haftentlassung spielte Lukács’ Philosophie für Harich eine wesentliche und seine eigenen Theorien tragende Rolle. Denn er war nicht nur dort präsent, wo Harich ihn namentlich nannte. Seine Methodik und seine grundlegenden Thesen wendete Harich auf vielen Gebieten an – bei seinen literaturwissenschaftlichen Studien ebenso wie bei Betrachtungen zur Tagespolitik. So gesehen kann hier mit Recht behauptet werden, dass Lukács der vielleicht größte Anreger des Gedankengebäudes von Harich war – und zwar in der permanenten Debatte (auch unter Abwesenden), jenseits platter Apologie. Vor allem aber setzte sich Harich dafür ein, dass Lukács in der DDR Anerkennung und Würdigung finden könne, müsse. Am 26. August 1972 schrieb er an Kurt Hager – mittlerweile selbstredend nicht mehr »per du«. Anlass war der sich abzeichnende Umbruch im Luchterhand-Verlag, der Lukács’ Bücher im Westen betreute. Dadurch (und durch eine Verfügung Lukács’) bestünde die Möglichkeit, die Werke des ungarischen Philosophen ohne Devisenzahlungen in der DDR zu edieren. Zwar sei er sich »bewusst, dass das Verhältnis zwischen der DDR und Lukács seit den tief zu bedauernden Vorgängen von 1956 schweren Belastungen ausgesetzt war«.40 Doch diese zurückliegenden Ereignisse dürften einer neuerlichen positiven Rezeption nicht im Wege stehen. Rückblickend führte Harich dafür sogar ein Gespräch bei der Beerdigung von Lukács an: »In Budapest, da war doch der Benseler bei der Beerdigung, da war auch der sowjetische Botschafter dabei. Der hat zu Benseler gesagt: ›Jetzt ist er tot, jetzt können wir ihn ehren.‹«41 In seinem Brief an Hager nannte Harich zwei Gründe für die Neubestimmung des Umgangs der SED und der DDR-Philosophie mit Lukács. Erstens wurde Lukács in seiner ungarischen Heimat durch die Partei bereits rehabilitiert.42 Und zweitens: »In der DDR selbst genießen Intellektuelle, die sich im Zusammenhang mit den Ereignis- 40 Harich: Brief an Kurt Hager vom 26. August 1972, in: Band 9, S. 270. 41 Prokop, Siegfried: Ich bin zu früh geboren. Auf den Spuren Wolfgang Harichs, Berlin, 1997, S. 161. 42 »Lukács war in seinen letzten Lebensjahren wieder Mitglied der marxistisch-leninistischen Partei der ungarischen Arbeiterklasse, und er ist vor über einem Jahr in Budapest unter großen Ehrungen von Seiten der Partei und des Staates zu Grabe getragen worden, wobei in seinem Trauergefolge auch der Botschafter der UdSSR nicht fehlte.« In: Band 9, S. 270. 32 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs sen von 1956 schwerer Vergehen gegen die gesetzliche Ordnung schuldig gemacht haben, darunter auch meine Wenigkeit, längst wieder das Recht und die Möglichkeit, ihre Arbeiten in Verlagen der DDR zu veröffentlichen bzw. an Zeitungen und Zeitschriften der DDR mitzuarbeiten.«43 Im Grunde genommen appellierte Harich an den marxistischen Wissenschaftler (mit dem er ja die Universitätsbank gedrückt und mehrere Jahre an der HU zusammengearbeitet hatte) und nicht an den Bürokraten Hager. Die alles entscheidende Frage sei letztlich, ob man Lukács’ Philosophie in der DDR und für die Weiterentwicklung des Marxismus benötige. Harichs Antwort war klar und Hagers gegenteilige Positionierung ebenso.44 Und so konnte bzw. musste Harich rückblickend lapidar feststellen: »Hager versperrte sich gegenüber marxistischen Denkern. Er sagte zu Ernest Mandel – nein, Isaak Deutscher – nein. Lukács – nein.«45 (Auch das ist im Prinzip für Hagers Denken typisch, erinnert sei nur an seine Kritik an der »zu ideengeschichtlichen« Deutschen Zeitschrift für Philosophie, die er lieber als Journal für sozialistische Produktionsstatistiken gesehen hätte. Kombiniert übrigens, so lange es möglich war, mit einigem Engagement für Ernst Bloch.) Am Ende der DDR machte Harich dann Hager als einen der Hauptverantwortlichen der Nietzsche-Renaissance aus und führte seine Isolierung im Kulturleben der DDR auf dessen Einfluss zurück. An Egon Krenz schrieb er am 26. Oktober 1989:46 »Nehmen Sie bitte, möglichst noch vor der Plenartagung des ZK, die vom 8. bis 10. November 1989 stattfinden soll, zur Kenntnis, dass Kurt Hager, teils aus Unwissenheit und Inkompetenz, Konzeptionslosigkeit und Opportunismus, teils aber auch durch sein an Machtmissbrauch grenzendes intrigantes Verhalten dem ideologischen Kampf der Partei und dem Kulturleben der DDR seit Jahren schweren Schaden zufügt. Ich habe hier besonders seine Unterdrückung fortschrittlicher humanistischer und seine Wiederbelebung reaktionärer Traditionen im Sinn. Diese gipfelte darin, dass er die Einbeziehung Friedrich Nietzsches in die Erbepflege der DDR, unter dem Deckmantel einer so genannten ›geistigen Auseinandersetzung‹ förderte und damit – natürlich ungewollt, objektiv – das Wiederaufleben des Neofaschismus auch in unserem Land, in Gestalt der Umtriebe von Skinheads und Faschos, begünstigte. Das Nietzsche der eigentliche Schöpfer der faschistischen Ideologie ist, will Herr Hager nicht wahrhaben. Weil ich 43 In: Band 9, S. 270. 44 Anne Harich teilte mit, dass Harich keine Antwort auf den Brief erhielt. Harich, Anne: Wenn ich das gewusst hätte, S. 57. Das äußerte auch Harich im Gespräch mit Siegfried Prokop: Prokop: Ich bin zu früh geboren, S. 161. 45 Prokop: Ich bin zu früh geboren, S. 160. 46 Harich: Brief an Egon Krenz vom 26. Oktober 1989, 3 Blatt, maschinenschriftlich. 33Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs dies wissenschaftlich einwandfrei nachgewiesen habe und, ohne mich einschüchtern zu lassen, hartnäckig behauptete, werde ich, offensichtlich auf Herrn Hagers Betreiben, in koordinierter Form von den kulturpolitischen Institutionen unseres Landes, von Redaktionen usw. diffamiert, isoliert und in niederträchtiger Weise schikaniert.« In den Hartmann-Manuskripten sind diese verschiedenen thematischen Felder auch alle präsent. Aber in ihnen geht es noch um etwas anderes, was für Harich in diesem Kontext von zentraler Bedeutung war: Die Rezeption von Hartmanns Philosophie durch Lukács. Über diese vermittelt glaubte er, nicht nur Lukács wieder in der DDR etablieren zu können. Auch Hartmanns Denken selbst sollte so endlich, in gebührend kritischer Auseinandersetzung, dem Marxismus zugeführt werden. Seine in diesem Band abgedruckten Briefe legen von diesem Vorhaben ein aufschlussreiches Zeugnis ab. Doch das Unterfangen war von vornherein zum Scheitern verurteilt – von »oben« gesteuert, von »unten« bereitwillig, auch vorauseilend exekutiert, wie allen anderen Pläne Harichs. Der philosophierende Harich war unerwünscht, ebenso natürlich – fast schon: erst recht – eine durch diesen angeregte Lukács-Lektüre. Und das Hartmann-Projekt: Es war vor allem Beschäftigungstherapie, Ablenkung, Fortsetzung der Isolation. Es dauerte lange, bis Harich dies durchschaute, da er sich an seine Hoffnungen klammerte. Erste Ende der achtziger Jahre begriff er die ganze Situation, konnte, besser: wollte er sie endlich wahrhaben. Seine letzte Illusion mit Blick auf die DDR zerbrach. * * * * * Ein Brief, den Harich am 10. März 1987 an Erich Honecker schickte, illustriert sehr gut, wie bei Harich diese angesprochenen Themenfelder auch in der Selbstwahrnehmung miteinander verwoben waren.47 Da er von Kurt Hager enttäuscht und hingehalten worden wäre, sei er gezwungen, sich nun direkt an den Vorsitzenden des Staatsrates mit seinen Problemen zu wenden. Sein Anliegen war: »Bitte gewähren Sie mir auf kulturpolitischem Gebiet, bei der Pflege des humanistischen Kulturerbes in Philosophie- und Literaturgeschichte, den Einfluss, der meinen Fähigkeiten und Kenntnissen, meinen Leistungen und Erfahrungen und, wahrscheinlich nicht zuletzt, meinen marxistisch-leninistischen Überzeugungen entspricht.« Insgesamt machte er drei Punkte, Themengebiete geltend: 47 In Band 9, S. 426–431. Alle folgenden Zitate dort. 34 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs »1) Bei uns kriecht aus allen Rattenlöchern eine Renaissance des erzreaktionären, antihumanistischen Philosophen Friedrich Nietzsche. Sie greift um sich in Lehre und Forschung und in der Verlagsproduktion. Das Vorhaben, nächstens in Weimar eine Nietzsche-Büste aufzustellen, fördert sie. Publikationen in Zeitschriften, namentlich in den Weimarer Beiträgen und in Sinn und Form, leisten diesen gefährlichen Bestrebungen, die uns auch im Ausland sehr schaden können, Schützenhilfe. Eine Polemik, die ich, für Sinn und Form, dagegen geschrieben habe, soll dort nur verstümmelt und zu einem ungewissen Zeitpunkt erscheinen, womit ich nicht einverstanden sein kann. 2) Die politischen Konflikte, die es vor langer Zeit mit Georg Lukács gab, werden bei uns, unter dem Vorwand kritischer Abgrenzung von Lukács, von Gegnern des Marxismus-Leninismus dazu benutzt, in Philosophie und Literaturwissenschaft reaktionären Strömungen zum Durchbruch zu verhelfen. Auch dagegen habe ich, unter dem Titel Mehr Respekt vor Lukács!, eine Polemik verfasst. Sie ist weder von den Weimarer Beiträgen, für die sie bestimmt war, noch von Sinn und Form, noch von der Deutschen Zeitschrift für Philosophie angenommen worden. Nachdem auch Professor Hager sich nicht dazu hat entschließen können, ihren Abdruck bei uns, in einer dieser Zeitschriften, zu empfehlen, war ich gezwungen, von der Möglichkeit einer Veröffentlichung im Ausland, in der Wiener linkssozialistischen Zeitschrift Aufrisse, Gebrauch zu machen, wo sie Ende April erscheinen wird. Auch dieser Beitrag könnte, käme er doch noch bei uns heraus, der bevorstehenden Philosophiehistorikerkonferenz wesentliche Impulse geben. 3) Die in diesem Jahrhundert letzte Gelegenheit, den Dichter Jean Paul Friedrich Richter, aus Anlass seines 225. Geburtstages am 21. März 1988, angemessen zu würdigen, droht wieder versäumt zu werden. Jean Paul hat mindestens die Größe Schillers. Er stand dabei viel weiter links. Die positiven Helden seiner zwischen 1793 und 1803 erschienenen ›heroischen Romane‹ entwickeln sich – ein in unserer klassischen Literatur einzig dastehender Fall – zu Revolutionären. Jean Paul ist so der bedeutendste literarische Wegbereiter der Stein-Hardenbergschen Reformen in Preußen und der analogen Reformen in den Rheinbundstaaten. Als Verfasser des umfangreichen Buches, worin dies nachgewiesen wird, erschienen 1974 im Akademie-Verlag Berlin und im Rowohlt-Verlag Reinbek,48 bemühe ich mich seit Januar 1984 darum, unser Ministerium für Kultur dafür zu gewinnen, dass bei den Jean-Paul-Gedenktagen 1963 und 48 Gemeint ist: Jean Pauls Revolutionsdichtung. Versuch einer Deutung seiner heroischen Romane, Berlin, 1974. Auch: Reinbek bei Hamburg, 1974. 35Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs 1975 Versäumte nun endlich wettzumachen. Ich muss befürchten, dass auch diesmal nichts Nennenswertes geschieht.« * * * * * So weit Harichs Stellungnahme, seine Beschreibung jener Probleme und Verwerfungen, deren Lösung er sich »von oben« erhoffte. Den Untergrund, das Fundament aller dieser Facetten seines Schaffens bildete – wie gesagt – die Auseinandersetzung mit Hartmanns Philosophie. Besonders interessant ist sicherlich, dass die Debatte mit Hartmann einen Teil jener Notizen füllte, die sich Harich ab 1963 im Zuchthaus machen durfte. Er beschäftigte sich dort mit der Parteiliteratur, die er nach Jahren der Isolation wieder lesen durfte, mit der marxistischen Philosophie, mit Kant – und mit Hartmann. Zuerst entstand aus dem Gedächtnis heraus eine knapp zwanzigseitige Biographie Hartmanns, die Harich mit der Klage beendete: »Unmöglich, die Arbeit auch nur skizzenhaft fortzusetzen, ohne wenigstens die Bücher Nicolai Hartmanns zur Hand zu haben.«49 Doch kurze Zeit später kam er erneut auf das Thema zurück. Gefängnisleitung und Staatssicherheit hatten ihm die Lektüre der Bände 17 (Die deutsche Philosophie von 1895–1917), 18 (Die deutsche Philosophie von 1917–1945) und 19 (Die deutsche Philosophie nach 1945) der Taschenbuchreihe Unser Weltbild genehmigt. Das Unterkapitel Die neue Ontologie von Erhard Albrecht50 im 18. Band (S. 26–36) thematisierte Hartmanns Schaffen und forderte Harichs Widerspruch heraus. Die verschiedenen Notizen, die Harich sich während seiner Haftzeit zu dem Problemfeld machte, kommen im vorliegenden Band unter dem von Harich gewählten Titel War Nicolai Hartmann ein Idealist? Zu einer Arbeit von Erhard Albrecht zum Abdruck (die folgenden Zitate dieses Unterkapitels in diesem Text). Hier können die Ausführungen genutzt werden, um zu zeigen, was Harich mit Blick auf Hartmann so wichtig war, dass es noch nach Jahren der Haft sein Denken prägte. Kurzum: Seine Notizen zu Hartmann zeigen, was er von dessen Philosophie quasi »für immer«, als festen Bestandteil seiner Philosophie verinnerlicht, was sich in sein Gedächtnis »eingebrannt« hatte. Gerade mit Blick auf deren Adoption durch den Marxismus, dem Sektierertum und Dogmatismus (repräsentiert durch Albrecht) im Wege stünden. Die entsprechenden Passagen können in der Folge kurz wiedergegeben werden, um dies zu illustrieren. 49 Abgedr. in Band 2, S. 757–775, Zitat S. 775. 50 Harich hatte schon in den frühen fünfziger Jahren keine allzu hohe Meinung von den intellektuellen und wissenschaftlichen Kompetenzen Erhard Albrechts. Seine entsprechenden Äußerungen sind nachzulesen in den Bänden der Frühen Schriften. 36 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs Was mache, diese Frage legte sich Harich vor, das Erbe-Verständnis des DDR-Sektierertums – wie er es bis zu seiner Verhaftung in der ersten Hälfte der fünfziger Jahre kennen gelernt hatte – aus? »Hegel und Feuerbach sollen demnach die letzten Philosophen des Bürgertums gewesen sein, denen eine progressive Bedeutung beizumessen ist; alles Wertvolle aus ihren Lehren und der vorhergehenden Philosophiegeschichte sei aber im Marxismus-Leninismus bereits vollständig enthalten, und seither könne die bürgerliche Philosophie für Marxisten nur noch und ausschließlich Gegenstand polemischer Entlarvung sein; zu lernen gebe es da nichts mehr.« Das 20. Jahrhundert sei, mit Ausnahme des Marxismus-Leninismus, »auf der ganzen Linie nur noch Niedergang, Fäulnis und Verfall«. Es wäre zudem völlig überflüssig, innerhalb des bürgerlichen Lagers zu differenzieren, da der reaktionäre Gehalt allen Geistesschöpfungen dieser Periode inhärent, grundlegend sei.51 Weiter schrieb Harich: »An dieser Theorie ist nicht alles falsch, im Gegenteil: Das meiste und wesentliche an ihr ist sogar richtig. Aber es ist ein untrügliches Kennzeichen des Sektierertums, dass es grundsätzlich zutreffende Gedanken so ohne jedes Maß überspannt und überspitzt, dass sie zu völlig falschen Konsequenzen führen. Und ein Kennzeichen des Schematismus ist es, dass er richtige allgemeine Prinzipien nicht aufs Konkrete und Besondere richtig anzuwenden weiß, weil er glaubt, die Kenntnis des Prinzips mache die Berücksichtigung des Besonderen überflüssig. Trifft der Schematiker auf Tatsachen, die seiner vorgefassten Meinung von der Tragweite des Prinzips nicht entsprechen, so wird er sie entweder ganz ignorieren oder bestrebt sein, sie dem Prinzip zu Liebe – wie er auffasst – zurecht zu biegen, so als ob ein richtiges Prinzip jemals 51 »Alle Richtungskämpfe bürgerlicher Philosophen seien in dieser Epoche im Grunde bedeutungslos, da es sich in ihnen stets nur darum handle, ob die eine oder die andere Spielart der geistigen Reaktion und des Obskurantismus die Oberhand behalten soll. Eine gewisse Bedeutung verdienten diese Kämpfe lediglich deswegen, weil den verschiedenen Schulen und Richtungen des bürgerlichen Denkens symptomatische Bedeutung zukommt, insofern, als sie Versuche darstellten, die imperialistische Ideologie der Mentalität und den speziellen geistigen Bedürfnissen der verschiedenen Klassen und Schichten der bürgerlichen Gesellschaft anzupassen und zugleich auf die verschiedenen Situationen einer notwendig krisenhaften gesellschaftlichen Entwicklung zu reagieren. Irgendwelche positiven Ergebnisse sachlicher Forschung seien dabei von keiner einzigen Richtung zu erwarten, und wenn sie hier und dort doch einmal vorzuliegen scheinen, dann müsse man doppelt auf der Hut sein, um nicht einer besonders raffinierten Täuschung zu erliegen.« 37Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs anders gewonnen wäre als anhand des Studiums von Tatsachen. Das erstarrte, von den Tatsachen losgelöste, jeder Konkretisierung enthobene Prinzip ist eben das Schema.« Es wäre im Prinzip zutreffend (das ist die Hauptthese aus Lukács’ Die Zerstörung der Vernunft), dass die bürgerliche Philosophie seit der Mitte des 19. Jahrhunderts sich in einem allgemeinen Niedergang befinde. »Denken wir nur an die Wirkungen Nietzsches, an die Entwicklung der irrationalistischen Lebensphilosophie von Dilthey über Simmel und Spengler bis hin zu Klages, an die Existenzialphilosophie von Heidegger und Jaspers in der Zeit der Weltwirtschaftskrise, an die Naziideologie mit ihrem Führerkult, ihrem barbarischen Rassismus, ihrer offenen Verherrlichung von Aggressionen und Völkermord, an den Rückgriff auf die mittelalterliche Scholastik nach dem Zweiten Weltkrieg – um hier nur einiges zu nennen –, so müssen wir unumwunden zugeben, dass in Deutschland seit dem Ausgang des 19. Jahrhunderts in der bürgerlichen Philosophie eine reaktionäre Mode die andere abgelöst hat. Das alles ist wahr und kann und soll hier nicht geleugnet werden.« Aber dies sei nur die allgemeine Tendenz (Lukács), das Besondere, der einzelne Denker sei damit keineswegs charakterisiert.52 Denn es habe natürlich auch liberalen und de- 52 Diese Sonderstellung machte Harich für Hartmann geltend. In der Auseinandersetzung mit Albrecht ebenso wie dann in den achtziger Jahren: »Doch nun frage man sich: Wie soll eine entschiedener Atheist, ehemaliger Neukantianer, der mit der Erkenntnistheorie des subjektiven Idealismus gebrochen und abgerechnet hat, überdies Astronom und darwinistischer Biologe, es eigentlich fertig bringen, sich nicht dem Materialismus sehr weitgehend anzunähern, wenn er es unternimmt, die Kategorienforschung von Aristoteles bis Hegel systematisch für die Ausarbeitung einer neuen Ontologie auszuweiten? Keines der Momente, die für die Herausbildung von Hartmanns Weltanschauung bestimmend gewesen sind, weist freilich über den bürgerlichen Horizont hinaus. Aber alle zusammen bedingen eine Sonderstellung gegenüber den vorherrschenden Strömungen und Tendenzen der bürgerlichen Philosophie der imperialistischen Periode, und das allein genügt, in diesem Denker einen potentiellen Bundesgenossen des dialektischen Materialismus zu sehen, der gegen die Angriffe und Unterstellungen eines ungehobelten Sektierertums zu verteidigen ist.« (Gefängnisnotizen) In dem Manuskript Zu den Bildungsfaktoren (Teil III) formulierte Harich: »Nicolai Hartmann war ein bürgerlicher Philosoph in der Epoche des Imperialismus und der proletarischen Revolution. Das ist wahr. Dass er eine Weltanschauungsphilosophie von reichem Inhalt ausarbeitete, entsprach den Bedürfnissen dieser Epoche. Auch das lässt sich nicht bestreiten. Ob aber – und wenn überhaupt, bis zu welchem Grade – der Inhalt seiner Philosophie den Interessen der imperialistischen Bourgeoisie dienlich war, ist weder mit der einen noch viele andere Feststellung vorentschieden. Es herauszufinden gehört, neben anderem, zu den Aufgaben der vorliegenden Arbeit. Die Kenntnis der Bildungsfaktoren, die seinen geistigen Werdegang bestimmt 38 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs mokratischen Widerstand gegen Hitler gegeben, die bürgerliche Literatur hätte in ihren herausragenden Vertretern (»Heinrich und Thomas Mann, Hermann Hesse, Arnold Zweig, Franz Werfel, Lion Feuchtwanger und viele andere«) die Kultur belebt – mit den Mitteln des Realismus, der sozialkritischen Analyse usw. Und auch auf wissenschaftlichen Gebieten hätten bürgerliche Gelehrte viele Fortschritte gemacht. Harich folgerte – eine Überlegung, die noch seine Hartmann-Beschäftigung der achtziger Jahre zentral prägte: »Es wäre ein Wunder, wenn es zu diesen offenkundigen und unbestreitbaren Tatsachen in der bürgerlichen Philosophie dieser Zeit keinerlei Analogie gäbe.« Nicht zuletzt, da ja auch der Imperialismus durchaus eine innere Dynamik habe – und wenn diese nur darin bestehe, permanent neue Strategien der Unterdrückung zu ersinnen. Er müsse reagieren und wolle agieren und bedürfe daher dynamischer Wissenschaften. Nicht zuletzt, um die heterogenen Interessen der Gesellschaft zu befriedigen. »So kommt es, dass auch im 20. Jahrhundert in den kapitalistischen Ländern der Kampf zwischen Materialismus und Idealismus in verschiedenen Formen innerhalb der bürgerlichen Philosophie selbst ausgetragen wird, dass die Fronten in diesem Kampf keineswegs unmittelbar mit dem Gegensatz von marxistischer und bürgerlicher Philosophie zusammenfallen, dass vielmehr die Marxisten auch unter den bürgerlichen Philosophen partielle Bundesgenossen gegen die vorherrschenden Richtungen des Obskurantismus und der geistigen Reaktion zu finden vermögen – und unter ihnen sogar faktische Anhänger des Materialismus. Freilich wird es sich bei diesen Bundesgenossen immer um Ausnahmeerscheinungen, um einzelne Außenseiter handeln, um Denker, die gegen den allgemeinen Strom der Entwicklung ankämpfen. Die Verhältnisse unter dem Imperialismus schließen es vollständig aus, dass der Materialismus einzelner bürgerlicher Philosophen jemals die in der kapitalistischen Gesellschaft vorherrschende Richtung sein und in den Massen der bürgerlichen Intellektuellen eine Resonanz finden kann, die der Wirkung der reaktionären Strömungen vergleichbar wäre, geschweige denn, dass er von Staats wegen favorisiert wird.« Man darf bei diesen Formulierungen Harichs mehrere Sachen nicht vergessen. Er schrieb im Gefängnis, nach jahrelanger Isolation. Er wusste, dass die Staatssicherheit seine Notizen überprüfte. So gesehen, war es erneut ein mutiger und respektabler Schritt, dass er es wagte, an seine Überlegungen aus der Mitte der fünfziger Jahre anhaben, kann mithelfen, der Aufgabe gerecht zu werden, vorausgesetzt, es besteht Klarheit darüber, inwieweit diese Faktoren zum Imperialismus in Beziehung standen.« 39Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs zuknüpfen. Denn diese Argumentationsstruktur war die Grundlage seines Denkens und in ihr zeigt sich durchaus mehr als nur ein Nachschein des Vademekums. * * * * * Die im IV. Teil abgedruckten Dokumente und Briefe informieren sehr gut über die jeweiligen Arbeitsschritte, Vorhaben und Pläne Harichs bezüglich seiner Hartmann-Arbeiten. Insgesamt widmete sich Harich von 1982 (erste Neu-Lektüre) bis Januar/April 1989 dem Projekt – bis er dieses mit einem »großen Knall« beendete. Am 5. Januar 1984 übergab er dem Akademie-Verlag (Hermann Turley) einen ausführlichen Plan über ein mögliches zweibändiges Werk zu Hartmann. (Gliederung für ein geplantes und in Vorbereitung befindliches Werk über Nicolai Hartmann, Teil IV.) Beigefügt war der Gliederung auch ein Arbeitsplan, der die Fertigstellung des Werkes zwischen 1983 und 1993 vorsah. Das Projekt war zu diesem Zeitpunkt bereits über ein Jahr alt. Ein Brief an Lothar Berthold (Leiter des Akademie-Verlags) vom 14. Juni 1984 (Teil IV) gibt darüber die nötigen Auskünfte: »Am 17. Januar 1983 waren wir übereingekommen, dass ich für den Akademie-Verlag die Abfassung eines Werkes über den Philosophen Nicolai Hartmann (1882 bis 1950) vorbereiten soll.« Harich berichtete, was er bereits für das Projekt getan habe: Auffrischung der Kenntnisse der Philosophiegeschichte des 20. Jahrhunderts, »ein gründliches Studium sämtlicher Werke Nicolai Hartmanns«, Anfertigung von Exzerpten und Registern. Zudem führte er, den Arbeitsplan spezifizierend, noch einmal aus, wie er sich das Buch vorstellte: »Der erste Teil (Arbeitstitel: Gegen den Strom, vielleicht auch: Gegen den Wind) soll das herausarbeiten, was, nach meiner Überzeugung, an Nicolai Hartmanns philosophischem Erbe verhältnismäßig rationell und wertvoll ist. Dies will ich sinnfällig machen, indem ich Nicolai Hartmann in Beziehung setze zu den dominierenden Strömungen und Schulen der bürgerlichen Philosophie des 20. Jahrhunderts, und zwar möglichst in der Reihenfolge, in der sie Schule gemacht haben, Mode gewesen sind (Neukantianismus, Phänomenologie, Nietzschekult, Lebensphilosophie, Neuhegelianismus, Existenzialismus, Neopositivismus, Pragmatismus, Naziideologie, Neoscholastik, philosophische An thro po lo gie). (…) Der erste Teil soll abschließen mit einem Kapitel, das Nicolai Hartmann Stellung zum Marxismus und die bisherigen Stellungnahmen von Marxisten zu ihm behandelt und damit überleitet zum zweiten Teil. In diesem (Arbeitstitel: Synthese der Halbheiten) gedenke ich, an den Grundgebrechen der Nicolai Hartmannschen Philosophie Kritik zu üben, und zwar so, dass ich aus der 40 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs Kritik heraus zugleich affirmativ die problemeinschlägigen Positionen des dialektischen und historischen Materialismus entwickle.« Wichtig war Harich noch der Hinweis, dass er dem Thema Ethik besonderen Platz einräumen werde: »Einmal handelt es sich hier um dasjenige Gebiet der Philosophie, auf das der ganz späte Lukács den größten Wert legte, zu dem sich zu äußern ihm aber nicht mehr vergönnt gewesen ist. Zum anderen entferne ich mich gerade in puncto Ethik von Nicolai Hartmann am Weitesten, insofern, als ich glaube, dass auswertbares bürgerliches Erbe hier in ungleich stärkerem Maße bei Hegel (Rechtsphilosophie), Feuerbach und den frühesten Positivisten (Comte, John Stuart Mill) zu finden ist.« In der Tat spielt die Problematisierung dieser Überlegungen in den vorliegenden Manuskripten eine zentrale Rolle, ist deutlich präsent und wurde von Harich aus unterschiedlichen Positionen und Blickwinkeln mit philosophischem Leben gefüllt. Wichtig ist, dass über den ganzen Hartmann-Komplex der Akademie-Verlag mit Harich keinen Vertrag schloss, besser: schließen durfte. Man einigte sich auf den merkwürdig anmutenden Kompromiss, dass der Brief Harichs an Berthold sowie dessen Antwortschreiben eine Art Vorvertrag bilde, der dann gegebenenfalls erweitert oder konkretisiert werden könne. Bertholds Antwortschreiben vom 28. August 1984 fand sich ebenfalls im Nachlass Harichs.53 Berthold fasste Harichs Brief und die Ergebnisse der verschiedenen Gespräche wie folgt zusammen: 1) Harich bereite entsprechend seinen Planungen ein Manuskript mit dem Titel Nicolai Hartmann. Größe und Grenzen vor. 2) Der Verlag erwarte, entsprechend Harichs Planungen, die Manuskripte für 1987 (Teil I) und 1988/1989 (Teil II). 3) Auf der Basis des Manuskripts des I. Teils werde dann eine Entscheidung getroffen, ob beide Bände nacheinander oder gleichzeitig erscheinen würden. 4) Harich hatte um das russische Buch Die Philosophie Nicolai Hartmanns von T. Gornstein gebeten, Berthold sagte zu, dieses zu besorgen und Harich, der kein Russisch sprach, den Inhalt zugänglich zu machen. 5) Der Verlag nehme »zur Kenntnis, dass Sie sich, bis das genannte Manuskript druckreif vorliegt, als Autor keiner anderen Aufgabe widmen werden. Die von Ihnen ge- 53 Berthold, Lothar: Brief an Wolfgang Harich vom 28. August 1984, 3 Blatt, maschinenschriftlich. 41Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs nannte Ausnahme zur Bearbeitung einer eventuellen Neuauflage Ihres Buches Jean Pauls Revolutionsdichtung akzeptieren wir natürlich.« 6) Der Verlag begrüße die Idee Harichs, sich »in essayistischer Form zur Thematik des Werkes in Sinn und Form« zu äußern. 7) Harich hatte erklärt, dass er im Falle seines Todes seine Materialien dem Verlag zur Verfügung stelle. Ähnliches könne er testamentarisch auch für seine weiteren Manuskripte verfügen. Berthold sah dies als »großen Beweis unseres gegenseitigen Vertrauens«. Seine Ausführungen beendete Berthold mit dem Hinweis: »Für den Abschluss eines ordentlichen Vertrages werden wir in gegenseitiger Abstimmung den besten Zeitpunkt wählen, um in ihm dann auch alle Modalität im Einzelnen festzulegen. Das gilt selbstverständlich auch für die Honorierung Ihrer Arbeit.« Es war aus der internen Logik des Verlags und der SED natürlich klar, dass man mit Harich keinen Vertrag über ein Buch schließen konnte, bevor dieses von Partei und Staatssicherheit geprüft war. Es überrascht rückblickend allerdings durchaus, wie intensiv die entscheidenden Stellen an dieser weiteren Isolierung und »Stillhaltung« Harichs arbeiteten. Im Archiv des Akademie-Verlages umfassen die Fundstücke zu Harich keine fünfzig Seiten (und das trotz seiner Arbeiten für die Feuerbach-Edition, Georg Klaus, trotz der zahlreichen Gutachten seit den siebziger Jahren, Briefe, Eingaben, obwohl er 1974 mit Jean Pauls Revolutionsdichtung letztmalig selber Autor des Verlags gewesen war usw.). Alles wurde vom Verlag an die übergeordneten Stellen und die Staatssicherheit weitergegeben. Im Archiv kann heute noch nicht einmal mehr bestätigt werden, dass Harich jemals für den Verlag gearbeitet hat. So »gründlich« räumte man auf und überwachte alles. Doch diese Probleme waren noch weit weg, Harich hatte das »falsche Spiel« von Partei und Verlag noch nicht durchschaut oder wollte es nicht wahrhaben. Die Arbeiten kamen gut voran. Am 9. Oktober 1985 schrieb er an Frida Hartmann (Teil IV): »Ich habe 1983/1984 den ganzen Hartmann noch einmal gelesen, jede Zeile, habe mir ein 106 Schreibmaschinenseiten langes Problemregister zu seinem Gesamtwerk angelegt, und seit einem Jahr bin ich am Schreiben, bisher 300 Schreibmaschinenseiten sind in erster Fassung geschafft, 100 in zweiter Fassung.« In zeitlicher Nähe zu diesem Brief stellte Harich dann seine Schreib-Methode aber um. Er formulierte nun nicht mehr eine durchgehende Monographie, sondern begab sich ins Selbstgespräch – jene Art der 42 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs Textpräsentation, die er dann in Nietzsche und seine Brüder kurz vor seinem Tod der Öffentlichkeit vorstellte und mit der er bereits bei der Abfassung des Manuskripts Die Baader-Meinhof-Gruppe54 experimentiert hatte. Im August 1987, zu diesem Zeitpunkt sollte er eigentlich den ersten Band der ursprünglich geplanten Arbeit vorlegen, schrieb er an Lothar Berthold (Teil IV), dass er diesen Abgabetermin nicht werde einhalten können: »Einmal habe ich mich mit früheren Fassungen bis ins Jahr 1985 hinein ›verfranzt‹ und mich dann erst, zurückgreifend auf meine Erfahrungen bei dem Buch Kommunismus ohne Wachstum? (1975) und Anregungen der Kollegin Kolesnyk folgend, zu der jetzigen Interview- bzw. Dialogform durchgerungen, was einen Neubeginn nach sich zog. Zum anderen ist meine Arbeit mehrfach durch Dringlicheres unterbrochen worden: Durch die Notwendigkeit, Angriffe von rechts gegen Georg Lukács zurückzuschlagen – zu diesem Zweck schrieb ich den Aufsatz Mehr Respekt vor Lukács! (1986) – und ein Übergreifen der Nietzsche-Renaissance auf die DDR verhindern zu helfen – in diesen Zusammenhang gehören der Aufsatz Revision des marxistischen Nietzschebildes? (1986/1987) und das Gutachten zu dem Nietzsche-Buch von Heinz Malorny (1987). Beide Angelegenheiten erforderten umfangreiche Detailstudien und brachten, da ich in beiden Fällen auf große Widerstände stieß, die im Falle Lukács bis heute noch nicht überwunden sind, eine nicht enden wollende Korrespondenz mit sich.« Über den Stand seiner Arbeiten führte er aus: »Zum Komplex Nicolai Hartmann liegen jetzt vor: 1) Mehr oder weniger umfangreiche Manuskriptanfänge der ursprünglichen Fassung. 2) Das Manuskript einer Hartmann-Biographie (123 Seiten), eines darauf fußenden Fragebogens an die Witwe, Frau Frida Hartmann (BRD), und eineinhalb Stunden Bandmitschnitte der mündlichen Antworten Frau Hartmanns. 3) Das – wohl erstmalige – Manuskript eines Personen- und Sachregisters zum Gesamtwerk Nicolai Hartmanns (106 Seiten), zusammen mit einem Verzeichnis seiner sämtlichen Berliner Lehrveranstaltungen, 1931 bis 1945 (zusätzlich 5 Seiten). 4) Die Stücke I–VI und ein Anfang des Stücks VII der jetzigen Fassung meiner Arbeit (301 Seiten). 5) Meine kritischen Marginalien zu 16 Bänden des Hartmannschen Gesamtwerks. Das unter Punkt 4) genannte Manuskript werde ich Ihnen morgen bei Gelegenheit Ihres Besuchs in meiner Wohnung, zusammen mit diesem Brief, in der einzigen Kopie (301 Seiten) überreichen. Dieses Manuskript umfasst die Stücke: I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität (Seiten 1–29a); II. Über Materialismus und Realismus (Seite 29b-65); III. Über 54 Abgedr. in: Band 7, S. 223–450. 43Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie (Seiten 66–116); IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie, Fortsetzung: Zur Problematik des idealen Seins (Seiten 116a-154c); V. Über die Stellung der neuen Ontologie im zeitgenössischen Kampf zwischen Materialismus und Idealismus (Seiten 155–219); VI. Über die Stellung der neuen Ontologie im zeitgenössischen Kampf zwischen Materialismus und Idealismus, Fortsetzung: Ihr Verhältnis zu anderen philosophischen Richtungen, I (Seiten 220–282); VII. Über die Stellung der neuen Ontologie im zeitgenössischen Kampf zwischen Materialismus und Idealismus, weitere Fortsetzung: Ihr Verhältnis zu anderen philosophischen Richtungen, II (Seiten 283–301, Bruchstück).«55 Mit seinen geplanten Arbeiten kam Harich in der Folgezeit gut voran. Auch wenn sein Kampf gegen Nietzsche unvermindert anhielt und viele Energien absorbierte, so waren die Aufsätze zu Lukács und Nietzsche doch immerhin fertiggestellt. Am 7. Juli 1988 meldete Harich an Thomas Grundmann, »dass mein Buch über Nicolai Hartmann jetzt bis zur 463. Schreibmaschinenseite, IX. Kapitel, gediehen ist, nachdem das voraus gegangene Kapitel, auf den Manuskriptseiten 344 bis 424, in Kapitel VIII, ausschließlich die Wechselbeziehung zwischen Nicolai Hartmann und Heidegger behandelt« (Teil IV). Im September des selben Jahres teilte er Josef Stallmach mit (Teil IV), dass er die von Lukács begonnene marxistische Hartmann-Rezeption fortsetzen wolle: »Mit einem in Dialogform gehaltenen Werk, Erwägungen zu Nicolai Hartmann. Versuch einer marxistischen Selbstverständigung in elf Gesprächen nebst einem Anhang, und bin damit jetzt bei der Schreibmaschinenseite 587 eingetroffen, doch noch längst nicht am Ziel.« 55 Dort dann weiter: »Es stehen noch die folgenden Stücke aus: VII. Der Rest diese Stücks, gewidmet dem Verhältnis der Hartmannschen Ontologie und der Existenzialphilosophie Martin Heideggers zueinander; VIII. Fortsetzung III: Hartmanns Verhältnis zur Phänomenologie Husserls, Schelers usw., zur Meinongschen Gegenstandstheorie und zu der von Dilthey inaugurierten Lebensphilosophie; IX. Über Georg Lukács’ Weg zur Ontologie und über seine Hartmann-Rezeption; X. Wie ist progressive bürgerliche Philosophie im Zeitalter des Imperialismus und der proletarischen Revolution noch – oder wieder – möglich? Zu den geschichtlich-gesellschaftlichen Grundlagen der neuen Ontologie und ihrer Stellung im Klassenkampf; XI. Zusammenfassung: Was können Marxisten von Nicolai Hartmann lernen? In welchen Hinsichten müssen sie ihn bekämpfen? Anhang: Die Lebensdaten Nicolai Hartmanns; Überblick über seine Werke; Liste seiner Berliner Lehrveranstaltungen 1931 bis 1945. (Zu diesem Anhang wurden auch die Akten ›Nicolai Hartmann‹ in den Archiven der Humboldt-Universität sowie der Akademie der Wissenschaften der DDR ausgewertet.)« 44 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs Schließlich, die letzte erhaltene Meldung des Zwischenstandes, erfolgte am 15. Oktober 1988 (Teil IV) in einem Brief an Lothar Berthold: »Die Arbeit an meinem Buch neigt sich ihrem Ende zu. (…) Zur Zeit stecke ich mitten in der Niederschrift des X. Dialogs und bin auf Schreibmaschinenseite 587 (allerdings sehr weitzeilig und mit ziemlich breitem Rand) angelangt. Mit der Niederschrift des XI. Dialogs will ich noch im Laufe des November beginnen. Der Anhang soll in der Hauptsache die Straffung eines biographischen Textes enthalten, der in zu ausführlich geratener Fassung bereits vorliegt, außerdem ein Verzeichnis der Lehrveranstaltungen aus der Berliner Zeit (1931–1945) und vielleicht noch eine Kompilation der bisher vorliegenden Bibliographien von Theodor Ballauf (1952), Ingeborg Wirth (1963) sowie Petra und Aloys Joh. Buch (1982), die zu einem Ganzen zusammenzustellen und mit wenigen Titeln auf neuesten Stand zu bringen eine schnell zu erledigende, rein technische Aufgabe wäre. Ich teile Ihnen dies heute mit, damit der Akademie-Verlag rechtzeitig Vorsorge treffen kann, dass das Buch in den Produktionsplan für 1990 kommt.« Doch die Probleme hatten nicht aufgehört. Am 3. April 1989 schrieb Harich an den Akademie-Verlag einen Brief, in dem er mitteilte: »Nehmen Sie zur Kenntnis, dass ich jede Beziehung zu Ihnen mit sofortiger Wirkung abbreche. Dem Akademie-Verlag ist künftighin, sowohl zu meinen Lebzeiten als auch für die Zeit nach meinem Tode, untersagt, irgendwelche Arbeiten von mir herauszubringen.«56 Da es einen Vertrag über das Hartmann-Buch nicht gäbe und der Verlag es sowieso nicht herauszubringen gedächte, werde er seine Arbeiten bei Seite legen und sich anderen Aufgaben widmen. In der Tat beendete Harich zu diesem Datum die Studien zu Hartmann und wendete sich noch intensiver dem Projekt Nietzsche und seine Brüder zu, mit dem er im Januar desselben Jahres begonnen hatte. Für seine Entscheidung machte er mehrere Gründe geltend: 1) »Die BPO der SED beim Akademie-Verlag hat meinen Antrag, mich als Kandidat in die Reihen der Partei aufzunehmen, nach langem, für mich entwürdigendem Hinauszögern einer Entscheidung, 1988 zurückgewiesen.« 2) Von Jean Pauls Revolutionsdichtung (Erstdruck 1974) sei trotz mehrfacher Bitten kein Neudruck erfolgt. Sowohl Jean Pauls 225. als auch Harichs eigener 65. Geburtstag hätten daran nichts geändert. 56 3 Blatt, maschinenschriftlich, 03. April 1989, adressiert: An den Akademie-Verlag. Zustellung per Einschreiben. Alle weiteren Zitate ebenfalls dort. 45Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs 3) Der Verlag sei nie auf einen der editorischen Vorschläge eingegangen, die Harich seit den siebziger Jahren immer wieder unterbreitet hatte. 4) »Sowohl in meinem Bemühen um eine angemessene Würdigung des Erbes von Georg Lukács in unserer Republik als auch in meinem Kampf gegen die Nietzsche-Renaissance hat der Akademie-Verlag mich durch Jahre schmählich im Stich gelassen. Der Verlag hat mich vor allem in diesen Fragen fortgesetzt behandelt wie den letzten Dreck.« 5) »Die Herren Berthold und Turley haben die Zusagen, die sie mir hinsichtlich der Finanzierung meiner weiteren wissenschaftlichen Arbeiten am 22. Dezember 1988 in meiner Wohnung gegeben haben, gebrochen. Sie haben weder in der ersten Januarhälfte 1989 für die Fortzahlung meines Stipendiums aus dem Kulturfonds gesorgt noch mir in der zweiten Januarhälfte 1989 den mir in Aussicht gestellten Vertrag über mein Nicolai-Hartmann-Buch vorgelegt noch den in Betracht kommenden Gutachtern hierfür, den Herren Professoren Dr. Michael Franz und Dr. Karl-Friedrich Wessel, bis heute entsprechende Aufträge erteilt.« Gegenüber Kurt Hager ergänzte Harich am (06. April 1989)57: »Vom Akademie-Verlag bin ich wiederholt und in verschiedenen Zusammenhängen dermaßen empörend behandelt worden, dass ich mich genötigt sah, alle Beziehungen zu dieser Firma abzubrechen. Meine Gründe habe ich in einem Brief an den Verlag vom 3. April 1989 auseinandergesetzt. Zu diesen Gründen gehört, dass die Verlagsleitung das Versprechen, das sie mir am 22. Dezember 1988 gegeben hat, mir noch im Laufe des Januar 1989 zu weiterer Finanzierung meiner wissenschaftlichen Arbeit zu verhelfen, gebrochen hat. Ich kann daher meine Arbeit über Nicolai Hartmann, die bei großer physischer und intellektueller Aufwendigkeit keinen nennenswerten finanziellen Gewinn verspricht, unmöglich fortsetzen. In somit schwieriger materieller Lage müsste ich mich anderen, einkömmlicheren Arbeitsaufgaben zuwenden. Ehe ich das tue, möchte ich aber noch einmal, über Sie, versuchen, hierorts eine für alle Teile zufriedenstellende Lösung herbeizuführen. Leider habe ich Grund, daran zu zweifeln, dass an meiner Arbeit über Nicolai Hartmann überhaupt ein Interesse besteht, und den Verdacht zu hegen, dass ich vielmehr mit einer Art Beschäftigungstherapie durch Jahre an der Nase herum 57 2 Blatt, maschinenschriftlich, 06. April 1989, adressiert: Professor Dr. h. c. Kurt Hager, Mitglied des Politbüros und Sekretär des Zentralkomitees der Sozialistischen Einheitspartei Deutschlands. Oben die handschriftlichen Vermerke Harichs: Von Hager beantwortet. Eingang der Antwort am 12. 5. 1989. Darauf Bestätigung zur Eingabe an Honecker. 46 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs geführt worden bin. (Der Manuskripttorso ist mittlerweile auf fast 700 Schreibmaschinenseiten gediehen.)« Hager gab diese Informationen sofort nach »oben« weiter, noch Erich Honecker nahm von dem Vorgang Notiz, wie aus dessen Briefwechsel mit Harich hervorgeht. Harich hatte endlich durchschaut, dass der Verlag ihn über die Jahre nur hingehalten hatte. Sein Bruch war hart und konsequent. Er stellte in den Schlusssätzen seines gerade zitierten Briefes an den Akademie-Verlag (vom 03. April 1989) fest, dass er sich »als Gegenstand einer sich durch Jahre hinziehenden Beschäftigungstherapie« fühle. Sicherlich nicht die falscheste Einschätzung. Anne Harich hat mitgeteilt, dass Lothar Berthold unter der ganzen Situation ebenso gelitten habe wie Harich. Denn er hätte gern geholfen, mehr getan, setzte sich auch privat für Harich ein. Aber bei allen Verlagsangelegenheiten waren im die Hände gebunden, er unterstand den Anweisungen von Hager, Höpcke, Buhr, Schirmer, Hahn u. a. * * * * * Harichs Arbeit an seinem Werk über Hartmann zerfiel in den achtziger Jahren in mehrere Phasen, wie geschildert immer wieder unterbrochen durch andere, zumeist tagesaktuelle Ablenkungen – in Gestalt der Nietzsche-Renaissance, des Kampfes für Lukács’ Erbe in der DDR und der Würdigung Jean Pauls. Anhand der im IV. Teil abgedruckten Briefe und Dokumente sowie unter Berücksichtigung der entsprechenden einschlägigen anderen Bände dieser Edition – vor allem 9 (zu Lukács) und 12 (zu Nietzsche) können diese Entwicklungen gut nachvollzogen und müssen daher hier nicht extra ausgeführt werden. Wenn man möchte, kann man die Manuskripte Harichs in mehrere Konvolute chronologisch aufteilen: Im ersten Bestand sind dann frühe Studien unterzubringen (ca. 1982 bis 1984, 1982 Beginn der erneuten und kompletten Hartmann-Lektüre), das zweite Konvolut enthält den Versuch der Abfassung des Hartmann-Buches, das dritte schließlich umfasst die Manuskripte nach der Umstellung auf die Dialog-Form (ab 1985), wobei hier auch wieder zeitliche Unterschiede zu machen sind. So entstand beispielsweise der Text Georg Lukács und Nicolai Hartmann (Titel vom Herausgeber) höchstwahrscheinlich als erster Versuch, nunmehr im Dialog fortzufahren, danach startete Harich von vorn und verteilte verschiedene Bestandsstücke dieser Fassung auf die neu gegliederte Arbeit. Im April 1989 beendete er, wie gerade gesehen, seine Arbeit an Hartmann und wendete sich Nietzsche und seine Brüder zu. Das Manuskript hatte er 47Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs bereits im Januar begonnen und Mitte des Jahres abgeschlossen, er überarbeitete und ergänzte es bis zu seinem Tod. In dieser Phase seines Lebens war er dann vor allem beschäftigt mit seiner Arbeit als Vorsitzender der Alternativen Enquete-Kommission Deutsche Zeitgeschichte (am 19. Oktober 1992 Vorstandswahl mit Harich als Vorsitzendem, am 20. September 1994 schriftlicher Rücktritt gegenüber den stellv. Vorsitzenden). Es war keine einfache Entscheidung, aus diesen unterschiedlichen Konvoluten diejenigen Texte auszuwählen, die in diesem Band präsentiert werden. Vor allem galt es, den besten Mittelweg zu finden zwischen der Vermeidung unnötiger Wiederholungen und Doppelungen auf der einen und der Abbildung des Arbeitsprozesses, gleichsam des Evolutionsprozesses der Hartmann-Manuskripte auf der anderen Seite. Gerade der Herausstellung der Entwicklung, der Überarbeitung und Veränderung von Harichs Thesen und Theorien muss das Augenmerk gelten, um zu einer differenzierten Bewertung seines eigenen philosophischen Ansatzes zu gelangen. Präsentiert werden, der Reihe nach, folgende Texte: Teil I (Einleitung und Biographie) enthält zwei Manuskripte. Das erste ist überschrieben Einleitung. Es stammt zeitlich aus dem ersten Konvolut, es handelt sich um 70 Schreibmaschinenseiten sowie ein Deckblatt, auf dem als Titel vermerkt ist: »Nicolai Hartmann. Größe und Grenzen. Erster Teil. Gegen den Strom. Einleitung, Seiten 1–70.« Diesen Text hatte Harich offensichtlich ganz am Anfang seiner Niederschrift formuliert, in dem zweiten Arbeitsgang ist er dann nicht mehr präsent, entweder, weil er so in das neue Manuskripts eingehen sollte, oder, was wahrscheinlicher erscheint, weil seine einzelnen Bestandteile in andere Kontexte hinein verwoben wurden. Das zweite Manuskript des I. Teils, das erste Kapitel, Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung (Abdruck unter diesem Titel) der großen geplanten Hartmann-Monographie von Harich ist in einem guten Zustand erhalten (und gehört zeitlich-chronologisch zum zweiten Konvolut). Es umfasst insgesamt 123 Schreibmaschinenseiten (nummeriert von 1 bis 123), mit zahlreichen hand- und maschinenschriftlichen Korrekturen, Ergänzungen, Änderungen. Ein Fußnoten- oder Anmerkungsapparat war offensichtlich nicht vorgesehen, zumindest finden sich im Manuskript darauf keine Hinweise. Der Text kommt in der von Harich geplanten Art und Weise zum Abdruck, es wurden lediglich einige Absätze neu eingefügt und der Text an einigen Stellen neu strukturiert. 48 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs Von diesem Manuskriptteil sprach Harich, wenn er am 26. November 1985 an Frida Hartmann schrieb (Abdruck im IV. Teil.): »Ich frage mich, wie ich nun weiter verfahren soll: Ob auch ich Nicolai Hartmanns Lebensgeschichte so vollständig ignorieren soll, wie die gesamte bisherige Sekundärliteratur über ihn das tut – was ich bedauern würde –, oder ob ich es Ihnen und Ihren Kindern zumuten darf, Ihre Hilfe bei der Verbesserung des biographischen Teils meiner Arbeit in Anspruch zu nehmen. Im letzteren Fall könnte ich Ihnen, falls es Ihnen recht ist, die bisherige Fassung des Kapitels I zuschicken; es sind 123 Manuskriptseiten. Sie könnten dann in Ruhe Ihre kritischen und berichtigenden Notizen dazu machen und sie mir in der Form übermitteln, die Ihnen am angenehmsten ist, sei es brieflich oder auch mündlich.« Harich entschied sich schließlich dazu, dass Manuskript zu überarbeiten (einige kleinere Korrekturen bereits handschriftlich annotiert) und den Dialogen als Einleitung bzw. im Anhang beizufügen. Der II. Teil präsentiert die Dialoge Harich über Hartmanns Philosophie in ihrer Zeit. Das hier verwendete Manuskript ist in einem guten Zustand, Harich selbst hatte es in einer geschlossenen und runden Form verfasst und aufbewahrt. Es ist maschinenschriftlich niedergeschrieben, enthält verschiedene teils maschinenschriftliche, teils handschriftliche Korrekturen und umfasst insgesamt 640 Seiten (wobei sich die genaue Seitenzahl dadurch erhöht, dass mehrfach einzelne Seiten so umgearbeitet wurden, dass, um die Nummerierung nicht zu unterbrechen, Unterkategorien mit dem Zählsystem a, b usw. eingeführt worden). 10 der 11 geplanten Dialoge stellte Harich fertig, bis er, wie geschildert, im April 1989 (eigentlich Januar) seine Arbeit am Manuskript abbrach. Zum fehlenden 11. Dialog gibt es einige verschiedene handschriftliche Notizen, die hier aber weggelassen wurden. Was er thematisch behandeln sollte, erschließt sich aus den Briefen im IV. Teil und geht auch aus dem Manuskript selber teilweise hervor. Zu dem Namen und Kürzel seines fiktiven Dialogpartners hat sich Harich ebenfalls brieflich geäußert. An Lothar Berthold schrieb er am 26. August 1987 (Teil IV): »Der fiktive Dialogpartner bzw. Interviewer Peter Fix (abgekürzt PF) wird noch einen anderen Namen erhalten müssen, da einiges dafür spricht, dass es sich bei ihm nicht um eine Erfindung von Peter Hacks handelt (wie ich auf Grund seiner Werkausgaben angenommen habe – siehe deren Nachworte), sondern es einen Literaturwissenschaftler dieses Namens, und zwar wohnhaft in Leipzig, wirklich gibt.« Ein knappes Jahr (15. Oktober 1988) später machte er dann gegenüber dem Leiter des Akademie-Ver- 49Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs lages geltend (Teil IV): »Das Buch soll einen anderen als den ursprünglich vorgesehenen Titel erhalten, nämlich: Wolfgang Harich/Paul Forster: Erwägungen zu Nicolai Hartmann. Versuch einer marxistischen Selbstverständigung in elf Dialogen nebst einem Anhang. Der Mitverfasser ist Fiktion, muss aber trotzdem namentlich genannt werden, auch im Titel.« In Nietzsche und seine Brüder58 dechiffrierte Harich »PF« dann als Paul Falck, dem er eine eigene Biographie verpasste und ein Vorwort »schreiben« ließ. Sogar in seiner privaten Korrespondenz versuchte Harich, diese Fiktion aufrecht zu erhalten. An Stefan Dornuf schrieb er am 02. August 1989:59 »Wie kommst Du dazu, anzunehmen, dass der Interviewer in Nietzsche und seine Brüder eine fiktive Figur sei? Das ist er, natürlich, nicht. Hinter dem Pseudonym Paul Falck verbirgt sich vielmehr ein 39 Jahre alter freischaffender Journalist aus der Schweiz, der nach Abschluss seines Studiums an einer heimatlichen Universität noch jahrelang mit einem Stipendium an der FU in Berlin (West) der Veranstaltungen in Philosophie, Soziologie und Politologie besucht hat. Von dort aus suchte er mich, in der zweiten Hälfte der siebziger Jahre, mehrmals in Berlin (Ost) auf, um mit mir politökologische Fragen zu diskutieren, die seine Freunde von der – damals neu gegründeten – POCH (Progressive Organisationen Confoederationis Helveticae) bewegten. In Wien, Bern, Zürich, Basel sahen wir uns 1979 wieder. 1988 fiel ihm auf, dass ich auf die Meinungen zu einem Streit in Sinn und Form, Heft 1, 1988, nicht geantwortet habe und auch nicht auf dem Wuppertaler Symposium anwesend war. So schlug er mir die Interviews vor – von Kommunismus ohne Wachstum? her wissend, dass diese Form mir liegt –, und ich ging darauf positiv ein, nachdem Steigerwald mein Angebot, mich zu Bruder Nietzsche? in Broschürenform zu äußern, abgelehnt hatte. Die Gespräche, mit Tonbandmitschnitt, haben zwischen dem 30. Januar und dem 19. Juni 1989 in meiner Wohnung stattgefunden. ›Starke Argumente zur Entlastung Nietzsches‹ gibt es nicht. Gäbe es sie, kämen sie bei mir in einer Arbeit ohne Dialogform natürlich erst recht nicht vor. Als POCH-Sympathisant steht P. F. mir politisch und ideologisch selbstredend viel zu nahe, um mir mit derartigen ›starken Argumenten‹ zuzusetzen. Er hegte gewisse Zweifel an meiner so kompromisslosen Position. Sie räumte ich bei ihm aus, und da fing er dann an, heftig die Mitschuld der DDR an der Nietzsche-Renaissance (via Förderung Collis und Montinaris) zu kritisie- 58 Vorwort, in: Harich: Nietzsche und seine Brüder, Schwedt, 1994, S. 7–11. 59 (AH) 2 Blatt, maschinenschriftlich, 02. August 1989, adressiert an eine spanische Adresse. 50 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs ren, was wiederum mich in Verlegenheit brachte; ich konnte indes nicht umhin, ihm in allem Wesentlichen recht zu geben.« In dem Teil III: Varianten werden verschiedene Texte präsentiert, darunter solche, die entweder nicht vollständig erhalten sind oder in überarbeiteter Form Eingang in die Dialoge gefunden haben. Als erstes kommt das Manuskript Zu den Bildungsfaktoren zum Abdruck. Es schließt sich chronologisch an den Text Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung (präsentiert in Teil I) an und umfasst die Schreibmaschinenseiten 147–275. Auf dem Deckblatt ist vermerkt: »Nicolai Hartmann. Größe und Grenzen. Erster Teil. Gegen den Strom. Zweites Kapitel. Zu den Bildungsfaktoren.« Das Manuskript-Bruchstück Zum Neukantianismus bildet den Beginn des dritten Kapitels des Ersten Teils: Gegen den Strom der geplanten Hartmann-Monographie. Es schließt sich direkt an das zuvor präsentierte zweite Kapitel an und umfasst die maschinenschriftlichen Seiten 275 bis 283. Danach bricht das Manuskript ab. Damit ist höchstwahrscheinlich der Zeitpunkt markiert, an dem Harich die Abfassung seines Hartmann-Buches auf die Dialogform änderte. Der dritte Beitrag ist ein kleines Fragment, insgesamt 16 Schreibmaschinenseiten umfassend, das überschrieben ist als: »Zweites Kapitel. Zu den historischen und geistigen Voraussetzungen«. Es bricht mitten im Text ab. Entstanden ist es offensichtlich im Zuge der Ausarbeitung des bisher genannten großen Manuskriptes, also vor der Dialog-Phase. Als viertes kommt der Text Georg Lukács und Nicolai Hartmann zum Abdruck, der zeitlich nicht genau datiert werden kann. Es liegt aber nahe, zu vermuten, dass er das chronologisch früheste Manuskript darstellt, nachdem Harich beschlossen hatte, seine Auseinandersetzung mit Hartmann auf die Form des Dialogs umzustellen. Denn seine ersten Sätze bilden den Einstieg in die hier präsentierte Form der Dialoge »letzter Hand«, der Inhalt jedoch wurde dann auf verschiedene Abschnitte verteilt. Das ist insofern nachvollziehbar, als Harich im Zuge seiner Verteidigung von Lukács in der Mitte der achtziger Jahre noch einmal nachdrücklich von den offiziellen Stellen erfuhr, dass es für ihn nur schwer möglich sein würde, in der DDR ein Buch zu veröffentlichen, dass sich gleich zu Beginn positiv mit Lukács auseinandersetzt. 51Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs Als fünftes kommt der kleine Dialogabschnitt Exkurs über Lenin und Linke (Titel vom Herausgeber) zum Abdruck, der sich ursprünglich in dem großen Manuskript der Dialoge befand, dort aber von Harich handschriftlich getilgt wurde. Es handelt sich um die Seiten 180, 181 und 181a. Die Stelle ist im Band markiert. Das Kapitel Zur Lebensgeschichte ist – sechstens – die früheste Form der Biographie Hartmanns durch Harich. Überliefert ist ein maschinenschriftliches Manuskript, nummeriert von Seite 71 bis Seite 146 – mit zahlreichen Änderungen Ergänzungen usw. Gut erkennbar ist, welche Teile des ersten Entwurfs Harich dann in jene Version der Biographie überführte, die unter dem Titel Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung vor den Dialogen zum Abdruck kam. Einige Doppelungen sind in Kauf zu nehmen, dafür ist aber ersichtlich, welche Punkte Harich von Anfang an wichtig waren, wo er Änderungen, Ergänzungen vornahm und welche Aspekte er dann später fallen ließ. Zeitlich-chronologisch schließt sich dieses Manuskript an die ebenfalls in Teil I edierte Einleitung an. Eine spezielle Stellung nimmt der Text War Nicolai Hartmann ein Idealist? ein. Er stammt als einziger nicht aus den achtziger Jahren. Nach seiner Verhaftung im November 1956 und der anschließenden Verurteilung im März 1957 zu zehn Jahren Zuchthaus (Harich wurde im Dezember 1964 etwas vorzeitig auf Grund einer Amnestie entlassen) begann für Harich die schlimmste Zeit seines Lebens, verbunden mit vollständiger Isolation von allen geistigen, tagesaktuellen und künstlerischen Nachrichten, Herausforderungen usw. Erst ab 1963 durfte er vereinzelt wieder Bücher lesen, vorzugsweise Parteiliteratur, und sich Notizen anfertigen – alles streng überwacht von der Gefängnisleitung und der Staatssicherheit. Im 3. Band dieser Edition (Widerspruch und Widerstreit. Studien zu Kant) kam bereits ein Teil dieser Aufzeichnungen zum Abdruck, die Passagen, die sich mit Kant beschäftigen, mit dem Verhältnis von formaler Logik und materialistischer Dialektik, mit der Raum-Zeit-Auffassung des Materialismus sowie das umfangreiche Exzerpt des Lehrbuchs Grundlagen der marxistischen Philosophie.60 Im 2. Band (Logik, Dialektik und Erkenntnistheorie) finden sich die in den entsprechenden Kontext gehörenden Aufzeichnungen Plechanow über Logik und Dialektik sowie der aus dem Gedächtnis verfasste biographische Versuch Nicolai Hartmann.61 Der letztgenannte Text wurde in den Logik-Band 60 In: Band 3, S. 445–536. 61 In: Band 2, S. 697–776. 52 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs aufgenommen, da er einerseits dort thematisch durchaus zu verankern ist und andererseits es mit den Texten dieses Bandes zu viele inhaltliche Überschneidungen gegeben hätte. 1964 durfte Harich dann – wie bereits erwähnt – die Bände 17 (Die deutsche Philosophie von 1895–1917), 18 (Die deutsche Philosophie von 1917–1945) und 19 (Die deutsche Philosophie nach 1945), herausgegeben von Klaus Zweiling, der Taschenbuchreihe Unser Weltbild lesen. In Band 18 ist das Unterkapitel Die neue Ontologie von Erhard Albrecht zu finden (S. 26–36), das Harichs Widerspruch herausforderten. Seine entsprechenden Ausführungen werden unter der oben genannten Überschrift präsentiert. Das so genannte Schreibbuch IV, umfasst insgesamt 62 handschriftliche Seiten in A4-Format. Alle weiteren Informationen zu den Schreibheften, Harichs Gefängnisnotizen usw. können den beiden Einleitungen entnommen werden, die den entsprechenden Schriften in den Bänden 2 und 3 beigegeben sind.62 Um Dopplungen zu vermeiden, wird hier auf eine erneute Wiedergabe verzichtet. Der IV. Teil Briefe und Dokumente präsentiert abschließend insgesamt 37 Texte, die einen guten Einblick in den Schreibprozess Harichs ermöglichen, die zeigen, wie er dachte, wie er teilweise zu seinen Thesen kam, welchen Ablenkungen er oblag. Eröffnet wird die Auswahl mit einem Brief an Robert Steigerwald vom 10. Januar 1983, es schließt sich der früheste Entwurf einer Gliederung für ein geplantes und in Vorbereitung befindliches Werk über Nicolai Hartmann, datiert auf den 5. Januar 1984, an. Ein Schriftstück, dem entnommen werden kann, wie Harich seine Alters-Arbeit ursprünglich geplant hatte, so dass ein Stück weit zumindest in ersten Ansätzen rekonstruiert werden kann, welche Lücken die hier präsentierten Texten aufweisen. Gerade bei den Briefen, ergänzenden Dokumenten, Arbeitsplänen usw. war es im Einzelfall teilweise sehr schwierig, zu entscheiden, in welchen Band dieser Edition und damit in welchen inhaltlichen Kontext die jeweiligen Schriftstücke einzuordnen sind. Denn so mancher Brief beschäftigt sich im ersten Absatz mit Lukács, im zweiten mit Hartmann und im dritten mit Nietzsche. Die Auswahl wurde jeweils danach getroffen, welches Thema das dominierende ist bzw. ergänzend, ob ein Teil der Informationen 62 Heyer: Gefängnisnotizen zur Logik am Beispiel Plechanows und Hartmanns, in: Band 2, S. 691–696. Heyer: Wolfgang Harichs Notizen aus seiner Haftzeit, in: Band 3, S. 437–444. 53Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs sich auch in anderen Äußerungen findet. Die entsprechenden Bände 9 (zu Lukács) und 12 (zu Nietzsche) enthalten daher zahlreiche weitere Informationen und sind, wie bereits erwähnt, zu berücksichtigen. Die jeweiligen Einordnungen und Zuordnungen haben also zuvorderst inhaltlichen Charakter. Alle Teile zusammengenommen ergibt sich ein in sich geschlossenes Bild, das sehr gut die in dieser Einleitung bereits beschriebene Verschränkung der unterschiedlichen Themen im Denken Harichs in den achtziger Jahren sichtbar macht. Nach seiner Rückkehr aus dem Westen (Österreich, Spanien, Bundesrepublik) begann Harich relativ zügig neben den frühen Studien zu Nietzsche mit der erneuten Vertiefung in das Werk Hartmanns, seiner Zeit, seiner Zeitgenossen, der entsprechenden Debatten und Teilen der Forschungsliteratur. Dabei legte er sich zahlreiche Exzerpte an, machte Notizen, entwickelte Pläne und Theorien. Diese umfangreichen handschriftlichen Notizen können aus Platzgründen im vorliegenden Band leider nicht präsentiert werden. Wie immer wurde auch im Falle der Hartmann-Manuskripte versucht, die von Harich verwendeten Zitate, die Anspielungen usw. zu entschlüsseln und mit entsprechenden Quellennachweisen zu versehen. Zudem ging es darum, durch eine weitergehende Angabe der verwendeten Stellen und Passagen Harichs Auseinandersetzung mit den entsprechenden Texten zu verdeutlichen bzw. aufzuschlüsseln. Daneben finden sich Verweise auf andere Schriften und Manuskript von ihm, zum größten Teil bereits in der Edition vorliegend, teilweise aber auch an anderen Orten gedruckt bzw. der Öffentlichkeit bisher noch nicht bekannt. Geleistet wurde, um eine einheitliche und nicht allzu zerstückelte Lektüre zu ermöglichen, diese philologische Arbeit vor allem in den Dialogen, die ja das Hauptstück des Bandes bilden. Berücksichtigt wurden auch die von Harich verfasste Einleitung sowie die voranstehende Biographie (Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung). Die Texte des III. und des IV. Teils setzen diese Nachweise dann voraus, es wurde auf Wiederholungen usw. verzichtet, Fußnoten und Notationen finden sich nur noch, wenn neue Fakten, Quellen erschlossen werden mussten und konnten. Ansonsten folgt auch dieser Band den grundlegenden Editionsprinzipien der Nachlass-Herausgabe: Ausdrücke, Begriffe usw. wurden vereinheitlicht, die Rechtschreibung 54 Nicolai Hartmanns Philosophie als permanente Herausforderung Wolfgang Harichs modernisiert, Korrekturen und Ergänzungen als Änderungen letzter Hand stillschweigend eingearbeitet, kleinere Fehler korrigiert. Die Einleitung begann mit der brieflichen Äußerung Harichs, dass er kein philosophisches Oeuvre geschaffen habe. Mit seinen Hartmann-Manuskripten hat er aber mindestens ein großes Werk hinterlassen. Die Texte sind, sicherlich zusammen mit dem Buch Nietzsche und seine Brüder sowie den verschiedenen, ihn mehrfach von Hartmann ablenkenden Aufsätzen zu Nietzsche und Lukács, sein philosophisches Vermächtnis. In diesem Sinne kann der Band gelesen werden. Teil I Einleitung und Biographie H ar ic hs N ot izb üc he r 57 Einleitung I1 Nicolai Hartmann schätzte sich selbst als bloßen Epigonen ein. Er war aber ein sehr bedeutender Denker, unter den deutschen Denkern des 20. Jahrhunderts wohl der größte. Seine Werke zeichnen sich aus durch immensen Reichtum an Fragestellungen und subtilen Analysen, durch Gründlichkeit, schöpferische Weiterbildung überlieferten Gedankenguts, viele originelle Lösungen und enorme Schlagkraft der Argumentation. Wie auch immer seine Lehre standpunktlich bewertet werden mag, diese Qualitäten lassen sich ihr schwerlich absprechen. An Universalität überragt seine Lebensleistung die der Zeitgenossen. Er war fast gleichaltrig mit Schlick und Neurath, mit Spranger, Jaspers und Nelson, mit Teilhard de Chardin, Maritain und Ortega y Gasset. Russell und Klages waren zehn, Cassirer und Scheler acht Jahre älter als er, Wittgenstein und Heidegger sieben Jahre junger. Von den Philosophen der Generation, die, mit diesen Namen umgrenzt, aus dem Kontinuum der Ideengeschichte herausgehoben sei, hat er als einziger noch einmal – auf dem Boden bürgerlicher Kultur zum letzten Mal – ein umfassendes, in allen traditionellen Disziplinen sorgfältig ausgearbeitetes System – bei ihm nicht im Sinne der Abgeschlossenheit, sondern des gegliederten begrifflichen Zusammenhangs – geschaffen. Sucht man nach Parallelen dazu in der Vergangenheit, so erinnert die breite Extensität seiner auf die ganze Welt, auf alle Wissensgebiete sich erstreckenden Untersuchungen am ehesten an den Systemtyp, den auf klassische Weise die Gedankengebäude von Aristoteles und Hegel verkörpern, den im Mittelalter die »Summen« der Hochscholas- 1 (AH) Auf erläuternde und erklärende Fußnoten wird in diesem Manuskript weitgehend verzichtet. Alle entsprechenden Nachweise finden sich in dem Dialog-Teil. Anmerkungen werden nur dann gegeben, wenn es sich um grundlegende Fragen, Probleme handelt oder der entsprechende Gedanke nicht erneut zur Sprache kommt. Die meisten der Thesen und Theorien Harichs werden an anderen Stellen ausführlicher entwickelt, dort dann auch die entsprechenden Anmerkungen. Dies betrifft auch die Nachweise (und teilweise, zur Erklärung der Kontexte, ausführlichere Wiedergabe) der von Harich verwendeten, direkt zitierten Passagen aus den Schriften anderer Denker, von Hartmann ebenso wie von Marx, Engels oder Lukács. 58 Teil I: Einleitung und Biographie tik in den Dienst ihrer Kirche gestellt haben und der in eklektischer Ausführung durch Christian Wolff dem deutschen Barock adjustiert ist. Auf Aristoteles geht denn auch die der Begründung eigener Lösungsversuche jedes Mal vorausgeschickte Apologetik zurück, und von Wolff, und besonders von Hegel stammen die Vorbilder für den kompositorischen Aufbau des Ganzen. Dabei lesen Hartmanns Bücher, ohne der Tiefe zu entbehren und ungeachtet ihres riesigen thematischen Horizonts, sich leicht, über weite Strecken geradezu fesselnd. Geschrieben sind sie in überaus klarer, in eleganter und doch kraftvoller Sprache, die, auf Genauigkeit des Ausdrucks bedacht, sich frei hält von Manieriertheit und Künstelei und mit zunehmendem Alter des Autors immer einfacher wird. Wo es von der Sache her schwierig zu werden droht, da helfen geschickt ausgewählte Beispiele und, gelegentlich, kleine, in den Text eingestreute graphische Darstellungen das Gemeinte veranschaulichen. Esoterischer Formelkram entfällt, selbst bei der Erörterung von Grundlagenfragen der Mathematik. Eine minutiöse Disposition lässt jedes Detail an rechter Stelle an die Reihe kommen. All das macht den dargebotenen Inhalt eingängig auch für Laien. II Trotzdem hat Nicolai Hartmann eine seinem Rang entsprechende Resonanz bisher nicht gefunden. So wenig es ihm an äußerer Anerkennung fehlte, seine Philosophie hat weder zu seinen Lebzeiten noch nach seinem Tode schulbildend gewirkt, geschweige, dass sie je in Mode gewesen wäre. Einige wenige Biologen und Systemtheoretiker sind von Aspekten seiner Naturanschauung angeregt worden. Von seiner Ethik zeigen sich Vertreter liberaler Rechts- und Staatstheorie beeinflusst. Als ergiebig erwies er sich, wie die Bibliographien der Sekundärliteratur bezeugen, für die punktuelle Sezierarbeit hochspezialisierter Doktoranden. So gut wie unverstanden und ohne Nachfolge blieb sein Gesamtwerk. In erster Linie ist dies – worauf gleich zurückzukommen sein wird – dem Umstand zuzuschreiben, dass er in zentralen Fragen Auffassungen vertritt, die dem Ideologiebedarf seiner Klasse nicht hinreichend Genüge leisten oder ihm, teilweise, sogar entgegengesetzt sind. Es liegt aber auch daran, dass der Spätkapitalismus einem philosophischen System solch universaler Art, vom ideologischen Gehalt relativ unabhängig, ohnehin längst keinen Raum mehr bietet. 59Einleitung Die »knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit«2 (Marx), durch die kapitalistische Entwicklung ins Extrem getrieben, hat in derartigem Ausmaß engstirniges Spezialistentum herangezüchtet und dessen Borniertheit kommt wiederum der Spätbourgeoisie so sehr zupass, dass eine Philosophie ins Abseits gerät, wenn sie der Intelligenzschicht Respekt vor Gelehrsamkeit, Gefallen an enzyklopädischer Opulenz und und vielfältige theoretische und kulturelle Neigungen abverlangt. Hartmann setzt Leser voraus, die, gleichermaßen an Mathematik und Naturwissenschaften, an An thro po lo gie, Soziologie und Geschichte, an logischen wie an sittlichen Problemen, an Literatur, bildender Kunst und Musik interessiert, insonderheit bestrebt sein müssen, allenthalben das Grundsätzliche gedanklich zu durchdringen, und auch nicht davor zurückschrecken dürfen, hierüber mit der gesamten philosophischen Überlieferung in einen die Zeitalter überbrückenden Diskurs zu treten. Insoweit sind seine Anforderungen streng. Und die Verständlichkeit seiner Darstellungsweise gleicht das nicht aus. Denn publikumswirksamer ist eher ein paradoxer Einfall von inhaltlicher Armseligkeit, der in schwer verständlicher Einkleidung, und gerade durch sie, seinen Bewunderern, ohne ihnen Bildung zuzumuten, elitäres Selbstwertgefühl ansuggeriert. Exempla docent. Der neuerdings zu vernehmende Ruf nach dem »Generalisten«, der sich der – überlebenswichtigen – Bewältigung zunehmend komplexer werdender Gegenwarts- und Zukunftsprobleme besser gewachsen zeigen soll als der Fachidiot, ändert daran kaum etwas. Im spätkapitalistischen Milieu bevorzugt die interdisziplinäre Forschung, da das sie koordinierende Management einer den Interessen der Spätbourgeoisie angepassten, die antagonistischen Produktionsverhältnisse als naturgegeben hinnehmenden, sie 2 (AH) Diese wichtige und oft zitierte Passage aus der Kritik des Gothaer Programms hat Harich seit den späten vierziger Jahren immer wieder argumentativ in seinen Texten verwendet. Genau lautet sie: »Aber diese Missstände sind unvermeidbar in der ersten Phase der kommunistischen Gesellschaft, wie sie eben aus der kapitalistischen Gesellschaft nach langen Geburtswehen hervorgegangen ist. Das Recht kann nie höher sein als die ökonomische Gestaltung und dadurch bedingte Kulturentwicklung der Gesellschaft. In einer höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller fließen – erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!« Zitat nachgewiesen in: Marx, Karl: Kritik des Gothaer Programms, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 19, Berlin, 1962, S. 21. 60 Teil I: Einleitung und Biographie tunlichst verschleiernden Ubiquität anvertraut ist, nahezu zwangsläufig reduktionisische Denkschablonen, mit denen zu manipulieren nur Erfolg verspricht, so lange weltanschauliche Aporien ausgeblendet und, dementsprechend, große philosophische Traditionen abgehängt bleiben. Die Rolle des Generalisten spielt hier daher hauptsächlich der positivistische Systemtheoretiker, und der hat, auch wenn er seinem Computer Daten aus einander noch so fern liegenden Bereichen eingibt, mit Aristoteles und Thomas, mit Wolff und Hegel nichts gemein und schon gar nichts im Sinn. III Im Sozialismus gebietet der Klassenauftrag etwas anderes. Hier kommt es darauf an, das – in der Tat heute dringend erforderliche – interdisziplinäre Vorgehen der Wissenschaft, unter Ausnutzung durchaus auch von allem, was an Kybernetik und Informatik als Errungenschaft gelten kann, mit der Erschließung des ganzen Reichtums der universalen Weltanschauung von Marx, in der das Erbe Hegels »aufgehoben« ist, mit ihrer Fortentwicklung, ihrem systematischen Ausbau organisch zu verbinden. Eine Aufgabe, die mit der weiteren konvertiert, das humanistische, humane Ideal der harmonisch gebildeten, allseitig entwickelten Persönlichkeit ernstzunehmen. Das bedeutet, dass philosophische Forschung, die zeitgemäß zu sein beansprucht, im Sozialismus gar nicht umhin kann, unter Bekämpfung positivistischer Irritationen der kritisch rezipierenden Auseinandersetzung gerade mit den universalen Systematikern früherer Epochen erhebliche Aufmerksamkeit zu schenken. Tut sie das aber, so wird sie in dem Maße, wie sie sich dabei der Gegenwart nähert, unweigerlich auf den vergleichsweise modernsten unter ihnen, eben auf Nicolai Hartmann, stoßen, bei dem zum Beispiel – um vorläufig nur dieses Moment andeutungsweise hervorzuheben – sein, wenn auch nicht voll geglückter, so doch hochinteressanter Versuch, Hegel unspekulativ zu erneuern, in einen von Reduktionismus noch vollständig freien systemtheoretischen Ansatz einmündet. Es ist, so gesehen, sicher kein Zufall, dass, während in den kapitalistischen Metropolen, die deutschsprachigen nicht ausgenommen, das Interesse an Hartmann immer mehr schwindet, es in den sozialistischen Ländern, namentlich in der Sow jet uni on, der DDR, Ungarn und Bulgarien, auffällig wächst. Ein auch nur halbwegs stimmiges Urteil über ihn hat sich hier freilich bei weitem auch noch nicht herauskristallisiert. Noch befindet die diesbezügliche Meinungsbildung sich im Fluss. Jahrzehntelang überwog eher ab- 61Einleitung wehrendes Reagieren, gipfelnd etwa in der These einer 1977 eingereichten Dissertation, seine Philosophie stünde »im Dienst des Imperialismus«. Anders lautende Meinungen, wie die des Publizisten und Kulturpolitikers Alfred Kurella oder des Regisseurs Erich Engel, waren dagegen nicht aufgekommen, wurden auch wenig beachtet. Erst in Folge der Veröffentlichung des Alterswerks von Georg Lukács ist demgegenüber eine neue Lage entstanden, allerdings eine durch dessen Umstrittensein zusätzlich komplizierte. Lukács bedenkt Hartmann nicht nur, als wichtigen Verbündeten gegen Neopositivismus, Existenzialismus und Strömungen moderner Religiosität, mit einer differenzierenden, im Ton großer Hochachtung gehaltenen kritischen Würdigung. Er wertet ihn auch positiv aus. Stärker als die unmittelbaren Bezugnahmen erkennen lassen, hat Hartmann auf Lukács’ Eigenart des Ästhetischen und seine Ontologie des gesellschaftlichen Seins eingewirkt, und viel spricht dafür, dass er auch seine Ethik, wäre sie noch zu Stande gekommen, beeinflusst haben würde. Allein die Ausführungen über Wertkonflikte in dem Essay über Lessings Minna von Barnhelm, von 1963, lassen daran keinen Zweifel. Ob Anhänger von Marx und Lenin, zu denen Lukács sich bis zum letzten Atemzug emphatisch bekannt hat, gut daran täten, auf diesem von ihm betretenen Weg weiter voranschreiten, das ist die Frage. Sollte sie verneint werden müssen, so wäre das Schaffen der letzten Lebensjahrzehnte des großen ungarischen Philosophen, Literaturwissenschaftlers und Kritikers in dieser – weittragenden – Hinsicht als Verirrung anzusehen. Sollte sie aber im Wesentlichen zu bejahen sein, so nähme Hartmann im philosophischen Erbeverständnis der entwickelten sozialistischen Gesellschaft künftig eine ähnliche Stellung ein wie Thomas Mann im literarischen. Mit der Konsequenz, dass die Einbeziehung anderweitiger bürgerlicher Philosophie in den inhaltlichen Ausbau des dialektischen Materialismus, die bislang durch Erfolge einzelwissenschaftlicher Forschung gefordert und legitimiert zu sein schien, sich tief dringender Problematisierung ausgesetzt sähe. Wie dem auch sei, feststeht, dass, um jene Frage fundiert beantworten zu können, es, noch diesseits der fälligen Bewertung des späten Lukács, in Bezug auf Hartmann selbst einer zugleich historisch orientierten und auf systematische Ergebnisse abzielenden kritischen Reflexion bedarf. 62 Teil I: Einleitung und Biographie IV In einen historischen und einen systematischen Teil gliedert sich die vorliegende Arbeit. Beide stützen sich wechselseitig.3 Der zweite, systematische ist so angelegt, dass darin die Grundgebrechen von Hartmanns Philosophie den Anlass zu einer Erwiderung bieten, die aus der polemischen Argumentation heraus den eigenen Standpunkt, ihn solcherart erhärtend, affirmativ darzulegen sucht. Hierbei werden nachträglich die Kriterien gewonnen, die der erste, historische Teil bereits als gültig unterstellt, wenn er Hartmann in der Kontroverse mit zeitgenössischen Denkern vorführt, welche die in der bürgerlichen Philosophie des 20. Jahrhunderts dominierenden Schulen und Strömungen vertreten, und ihm gegen deren Konzepte hauptsächlich recht gibt. Indem aber der erste Teil die ideologische Funktion dieser Konzepte kenntlich macht und sie auf ihre geschichtlich-gesellschaftliche Basis, zumal auf ihren Klassencharakter zurückführt, wird in ihm zugleich der allgemeine Rahmen abgesteckt, in den letzten Endes, hinsichtlich ihrer sozialen Bedingtheit, auch die im zweiten Teil angefochtenen Positionen hineingehören, soweit sie ebenfalls ideologischer Natur sind. Der erste Teil beginnt damit, auf Hartmanns wichtigste Lebensdaten hinzuweisen, über die jeweilige Entstehungszeit seiner Hauptwerke Aufschluss zu geben und Züge seiner Persönlichkeit zu beleuchten, denen nennenswerte Relevanz für sein Schaffen zukommt. Ferner werden – und das dürfte für alles Folgende am Belangvollsten sein – die Faktoren gekennzeichnet, die für seinen frühen Bildungsgang, bevor er sich dem Neukantianismus Marburger Provenienz zuwandte, bestimmend gewesen sind, darunter die Auswirkungen seiner naturwissenschaftlichen Studien und die nachweisbaren oder, wenigstens, mit hochgradiger Wahrscheinlichkeit zu vermutenden Einflüsse russischer Philosophie des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts auf ihn. In den darauf folgenden Kapiteln handelt es sich dann darum, konkret herauszuarbeiten, wie Hartmann zum Neukantianismus, wie zur Phänomenologie, zum Nietzscheanertum, zur Lebensphilosophie, zum Existenzialismus, zum Neuhegelianismus, zu faschistischen Tendenzen in der Philosophie, zur philosophischen An thro po lo gie, zum kritischen Realismus, zur Neoscholastik, und zum Positivismus bzw. Neopositivismus steht. Die Reihenfolge, in der diese Richtungen besprochen werden, deckt sich weit- 3 (AH) Das ist der ursprünglich von Harich vorgesehene Plan. Datiert auf den 5. Januar 1984 kommt dieser unter dem Titel Gliederung für ein geplantes und in Vorbereitung befindliches Werk über Nicolai Hartmann in Teil IV zum Abdruck. 63Einleitung gehend mit der chronologischen Abfolge ihrer jeweils stärksten Virulenz und ist nicht von den geschichtlichen Phasen der ihnen zu Grunde liegenden, sie determinierenden ökonomisch-sozialen Entwicklung zu trennen. Wo längerfristig und simultan wirkende Komplementärideologien erörtert werden, wird das eigens vermerkt. Nur formell, aus äußerlichen Einteilungsgründen, ist dem ersten Teil noch dasjenige Kapitel angegliedert, das Hartmanns Verhältnis zur Arbeiterbewegung, zur proletarisch-sozialistischen Revolution und zum Marxismus behandelt und das die Urteile, die von marxistischer Seite über ihn vorliegen, auf ihre Berechtigung hin untersucht und, gegebenenfalls, für die eigene Meinungsbildung auswertet. Die Darstellung bezieht sich hier nicht ausschließlich, obschon in erster Linie, auf Stellungnahmen dezidierter Leninisten, sondern berücksichtigt daneben auch Ansichten, die Exponenten quasimarxistischen Denkens, wie etwa Bloch, hyperdogmatische Sektierer vom Schlage W. R. Beyers oder auch Vertreter der Frankfurter Schule und andere zum Besten gegeben haben. In Wahrheit stellt dieses Kapitel das Kernstück des vorliegenden Buches dar. Indem es besonders ausführlich auf die Hartmann-Rezeption von Lukács eingeht, nicht ohne Einwände ihrer linken wie rechten Opponenten zu prüfen, leitet es zum zweiten Teil über. In diesem werden richtungsweisende Gedanken aus dem in der Ontologie des gesellschaftlichen Seins enthaltenen Abschnitts Zur Kritik der Hartmannschen Ontologie konkretisierend weitergeführt. Doch dabei kann es unmöglich sein Bewenden haben. Denn Lukács hat weder auch nur die Hauptwerke Hartmanns vollzählig gekannt noch Veränderungen seiner Ansichten, zu denen der im Verlauf seiner Entwicklung sich durchrang, beachtet. Vor allem betrifft das dessen Erkenntnistheorie und deren Wandlungen. So erhebt Lukács gegen Hartmann neben zutreffenden auch ausgesprochen ungerechte Vorwürfe, geht andererseits, in der Kritik an ihm aber auch wieder nicht weit genug. Seinen Beitrag zur Abbildtheorie ignoriert er zum Beispiel ebenso wie seinen Apriorismus und seine agnostizistischen Tendenzen. Noch schwerer wiegt, dass er in Hartmanns Grenzen zum Teil selber gefangen bleibt. Beide sind, unterschiedslos präökologische Philosophen, und da dies bei Lukács seiner Theorie der »irreversiblen prozessierenden Komplexe« Grenzen setzt, zeigt er sich außer Stande, über entscheidende Mängel von Hartmanns Schichtenkonzeption hinaus zu kommen. Zur Überwindung dieser Fehler genügt es nun nicht, bloß das Hartmann-Kapitel aus der Ontologie des gesellschaftlichen Seins in Betracht zu ziehen. Wesentlich ist es, generell 64 Teil I: Einleitung und Biographie zu eruieren, in welchem Umfang das Alterswerk von Lukács im Ganzen durch Hartmann inspiriert ist. Erst wenn hierüber Klarheit besteht, kann zwischen den positiven und negativen, den fördernden und hemmenden Seiten dieser Rezeption unterschieden werden, und nur auf der Grundlage einer solchen Differenzierung lassen sich die Gesichtspunkte gewinnen, die es erlauben, Lukács’ Kritik mit der Aussicht auf einen konstruktiven Ertrag besserer systematischer Lösungen in Bezug auf Teilprobleme und, wo erforderlich, an Schärfe wie an thematischer Extensität zu übertreffen. Auch dies sollen die Darlegungen des zweiten Teils leisten, und zwar in der Weise, dass sie, wo immer es geboten erscheint, in der Begründung und Explikation der dort vorzutragenden eigenen Auffassungen en passant Gedanken einflechten, die nicht nur Positionen Hartmanns widersprechen, sondern auch zu Lukács, bei allem Respekt, vernehmlich auf Distanz gehen.4 Die einschlägigen Ausführungen im Schlusskapitel des ersten Teils werden dadurch nachträglich abgerundet und vertieft. Am Dringlichsten erscheint es, soviel sei vorweg bemerkt, naheliegender Überschätzung der materialen Wertethik vorzubeugen, wenn es um den Ausbau einer der entwickelten sozialistischen Gesellschaft angemessenen Moralphilosophie geht. V Noch im Rahmen dieser einleitenden Bemerkungen ist es angebracht, ein paar grundsätzliche Worte über Nicolai Hartmanns Verhältnis zur Alternative von Materialismus und Idealismus zu sagen und die politische Haltung, die er an den Tag gelegt hat, zu charakterisieren. Eins wie das andere ist für die Entscheidung der Frage, ob und wie 4 (AH) Im Streit um Lukács, anlässlich des 100. Geburtstages, bezog Harich dann 1985, 1986 eine durchaus andere Position, nachzulesen in dem Aufsatz Mehr Respekt vor Lukács! (abgedr. in: Band 9: Georg Lukács. Dokumente einer Freundschaft, S. 433–461). Dort schrieb Harich über das Buch: Lukács, Georg: Über die Vernunft in der Kultur. Ausgewählte Schriften, 1909–1969, hrsg. v. Sebastian Kleinschmidt, Leipzig 1986: »Kleinschmidt, der auch vormarxistische Arbeiten von 1909 bis 1917, sowie die problematischste Abhandlung aus Geschichte und Klassenbewusstsein, Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats, von 1922, bringt, lässt gleichwohl, in den Anmerkungen, niemand anderen als Lukács selbst Beanstandungen vortragen. Außer Zitaten, die dessen spätere Stellungnahmen zu den überwundenen eigenen Positionen wiedergeben, fällt auch da kein kritisches Wort. So gehört sich das. So sollte es weitergehen. Denn nur so ist auszuschlie- ßen, dass in Lukács’ Büchern unter dem Vorwand ideologischer Verdauungshilfe, verabfolgt durch Epigonen, die sich weiser dünken, auf die Liquidation der ihm zu verdankenden Errungenschaften hingearbeitet wird.« (Ebd., S. 444.) 65Einleitung weit ein bürgerlicher Philosoph von Marxisten ohne Preisgabe ihrer Prinzipien als Verbündeter angesehen, ja, partiell als Anreger und Lehrer in Anspruch genommen werden kann, so gewichtig, dass es gestattet sein muss, in beiden Punkten wenigstens andeutend dem Resultat der nachfolgenden Erörterungen vorzugreifen. Aus diesen wird, im ersten Teil, hervorgehen, dass der Resonanz von Hartmanns Philosophie im Spätkapitalismus gerade deren Vorzüge zum Nachteil gereichen, dass es ihr Wahrheitsgehalt ist, der ihr hier weitgehende Einflusslosigkeit eingetragen hat. Ihre rationellen und humanen, ihre vorwärtsweisenden und fruchtbaren Momente machen sie, so wird sich zeigen, hier für ideologische Überbaufunktionen weniger tauglich, als es die ihr sachlich unterlegenen Positionen der diversen Gegner sind. Die Außenseiterrolle Hartmanns ist, mit anderen Worten, ein Indiz für den Niedergang seiner Klasse, von der er sich zwar nie zu lösen vermochte, die aber mit ihm, mit dem, was er ihr zu geben hatte, kaum etwas anzufangen wusste und weiß. Drei Merkmale der »neuen Ontologie«, wie er seine Philosophie zu bezeichnen pflegt, sind in dem Zusammenhang vor allem als wertvoll – und anscheinend eben deswegen als anstößig – hervorzuheben. Sie hält sich völlig frei von Religiosität. Sie schließt ohne Einschränkung die Überzeugung ein, dass es eine vom Bewusstsein des erkennenden Subjekts unabhängige reale Außenwelt gibt. Und sie stellt in dem, was sie über den Aufbau der realen Welt aussagt, die Materie dem Psychischen, die Natur dem Geist voran. Jedes dieser Merkmale ist, für sich genommen, in der Philosophiegeschichte schon in Gesamtkonzepte idealistischen Charakters integriert aufgetreten. Wo aber alle drei zusammentreffen und sich verbinden, da sind die wesentlichen Kriterien des philosophischen Materialismus erfüllt, vorausgesetzt, man fasst diesen so auf, wie Engels und Lenin ihn verstanden haben. »Die Grundfrage aller, speziell neueren Philosophie«, schreibt Engels, »ist die nach dem Verhältnis von Denken und Sein. (…) Je nachdem diese Frage so oder so beantwortet wurde, spalteten sich die Philosophen in zwei große Lager. Diejenigen, die die Ursprünglichkeit des Geistes gegenüber der Natur behaupteten, also in letzter Instanz eine Weltschöpfung irgendeiner Art annahmen – und diese Schöpfung ist oft bei den Philosophen, z. B. bei Hegel, noch weit verzwickter und unmöglicher als im Christentum –, bildeten das Lager des Idealismus. Die andern, die die Natur als das Ursprüng- 66 Teil I: Einleitung und Biographie liche ansahen, gehören zu den verschiedenen Schulen des Materialismus.«5 Lenin wiederholt diese Ausführungen, bekräftigt sie und fügt ihnen dort, wo es ihm speziell darum geht, erkenntnistheoretische, subjektivistische Spielarten des Idealismus abzuwehren, noch hinzu, dass »die Anerkennung der realen Außenwelt, der Existenz der Dinge außerhalb unseres Bewusstseins und unabhängig von ihm die Grundthese des Materialismus« sei.6 Bei Hartmann geht das Sein dem Denken voran, ist die Natur dem Geist gegenüber das Ursprüngliche, kann von Weltschöpfung irgendeiner Art, sei es noch so verzwickter Form, keine Rede sein. Irreligiosität, die vor offenem, mitunter militante Töne angeschlagendem Atheismus nicht zurückschreckt, realistische Erkenntnistheorie, sogar mitsamt Abbildlehre, ein auf dem fortgeschrittensten naturwissenschaftlichen Erkenntnisstand seiner Zeit basierendes Weltbild, das die Abhängigkeit des Seelischen und Geistigen von der Materie betont, das sind bestimmende Momente seiner Lehre, und er steht damit unter den nichtmarxistischen Philosophen des ausgehenden 19. und des 20. Jahrhunderts einzig da. Also ist es nicht abwegig, wenn die im Folgenden versuchte Würdigung seiner »neuen Ontologie« sich, unter anderem, als Beitrag zur Förderung und Auswertung materialistischen Traditionsbewusstseins begreift. Dagegen allerdings hätte Hartmann selbst sich energisch verwahrt. An Distanzierung vom Materialismus lässt er es nicht fehlen. Doch das besagt nicht viel. Denn er benutzt stets einen eingeengten Materialismusbegriff, gewonnen etwa an La Mettrie und Holbach sowie, vorzugsweise, an den deutschen Vulgärmaterialisten der Mitte des 19. Jahrhunderts, womit er dem in seiner Generation bürgerlich üblichen Sprachgebrauch folgt. Vielleicht hat er sich aber auch unnötigen Verdruss ersparen wollen. Neben manch anderer taktischer Camouflage findet man bei ihm immerhin die, dass er als Anhänger Feuerbachs zwar dessen Grundgedanken übernimmt und sie, in eigene Formulierungen gekleidet, an Dutzenden von Stellen wiedergibt, aber nicht ein einziges Mal Feuerbachs Namen erwähnt – und das in einem ca. 8000 Druckseiten langen Gesamtwerk. Vor dem Hintergrund einer solch aufschlussreichen Tatsache ist Folgendes zu bedenken. Hartmann gehört, über seinen Lehrer Hermann Cohen in Marburg, zu den Enkel- 5 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 275. In den Dialogen ausführliche Erörterung dieses Zitats. 6 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 76. Zitat ausführlich in den Dialogen. 67Einleitung schülern Friedrich Albert Langes, einer der Begründer des Neukantianismus. Unvorstellbar ist, dass er Langes Hauptwerk, die Geschichte des Materialismus, nicht gekannt haben sollte. Darin wird der Materialismus, von seinen Anfängen in der antiken Atomistik bis zum Système de la Nature (von Holbach, AH),7 mit vertrauenserweckender Unbefangenheit dargestellt und gegen alle Systeme idealistischer Spekulation verteidigt, um dann erkenntnistheoretisch gleichsam unterlaufen zu werden mittels irreführender Auslegung sinnesphysiologischer Befunde und, in der Nachfolge Kants, durch subjektivistische Umdeutung der naturwissenschaftlichen Grundbegriffe. Hartmann hat, spätestens von 1919 an, die zu diesem Zweck aufgebotene Argumentation sowohl Langes wie der übrigen späteren Neukantianer bekämpft. In dem Maße, wie es ihm gelang, sie Punkt für Punkt zu widerlegen, muss ihm, als Kenner besagten Buchs, klar geworden sein, welche Traditionslinie er damit rehabilitierte und eo ipso zu seiner eigenen machte. Die war seinerzeit aber so verrufen, dass einem deutschen Universitätsdozent bei etwaiger Übereinstimmung mit ihr nichts übrig blieb, als sie zu kaschieren – zum Beispiel durch eine modernisierte, von theologisch-scholastischer Bürde befreite, dem neuesten Stand der Einzelwissenschaften angepasste Reprise Wolffscher Ontologie. Wolff allenfalls mochte salonfähig sein. Holbach war es nicht. Und dem, was taktisch geboten schien, machten die Unzulänglichkeiten jenes alten Materialismus ein wissenschaftlich gutes Gewissen. Dass es noch einen anderen gab, zuerst von Dietzgen, später von Lenin der dialektische genannt, davon weiß Hartmann nichts. Von allem, was mit der Arbeiterbewegung zu tun hat, trennt ihn die Klassenschranke. Oberflächlich, lückenhaft ist seine Kenntnis des Marxismus. Dieser beziehe sich, meint er, lediglich auf Wirtschaft, soziale Lebensform und Geschichte – eine »vollkommen freie Fortbildung« Hegels, die »keineswegs der Philosophie angehört, sondern dem aktuellen geschichtlichen Leben«. Solch Fehlurteil wirkt selbst heute kurios nicht nur auf Leninisten. Mehr als verzeihlich erscheint es, sobald man sich 7 (AH) Mit der Geschichte des Materialismus seit der Antike hat sich Harich immer wieder auseinander gesetzt. Zum antiken materialistischen Denken sind vor allem seine entsprechenden Ausführungen in der Vorlesung zur antiken Philosophie (Band 6.1: Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie, Vorlesungen. Von der Antike bis zur deutschen Aufklärung, S. 53–424) zu berücksichtigen. Dort viele weitere Hinweise. Dem Systéme de la nature von Holbach maß er, hier den klassischen marxistischen Positionen folgend, einen hohen Stellenwert bei, übernahm allerdings auch die charakteristische verzerrende Interpretation. Zahlreiche Hinweise finden sich verstreut in seinem gesamten Werk und können hier nicht im Einzelnen wiedergegeben werden. Siehe zudem die verschiedenen weiterführenden Anmerkungen im vorliegenden Band. 68 Teil I: Einleitung und Biographie klarmacht, wer alles damals auf Seiten der Linken ihm Vorschub leistete. Wie sehr Revisionisten in der alten Sozialdemokratie und Theoretiker wie Korsch und der frühe Lukács in der jungen Kommunistischen Internationale zueinander auch im Gegensatz standen, einhellig fassten sie den Marxismus als bloße Gesellschaftslehre, als eine Sozialphilosophie auf und negierten die ihm eigene Naturanschauung und Erkenntnistheorie – für einen stark naturwissenschaftlich orientierten, mit erkenntnistheoretischer Problematik ringenden Philosophen halt keine Empfehlung, von der Klassenschranke ganz abgesehen. Nun tritt moderne bürgerliche Philosophie häufig mit der Prätention auf, sich auf einen gegenüber dem Widerstreit von Materialismus und Idealismus neutralen Standpunkt zu erheben. Bei Hartmann scheint etwas Ähnliches in zwei Varianten vorzukommen. Die eine könnte darin gesehen werden, dass er von einer Position noch »diesseits von Idealismus und Realismus« die zwischen Subjekt und Objekt bestehende Erkenntnisrelation zunächst bloß als Phänomen beschreibt. Er bleibt bei dieser – vorläufigen, methodischen – Neutralität indes nicht stehen, sondern entscheidet sich, nach sorgfältigem Abwägen aller dafür und dagegen sprechenden Argumente, nachdrücklich für den Realismus, d. h. für die Anerkennung bewusstseinsunabhängiger Realität. Betrachtet man dies als das ausschlaggebende Kennzeichen materialistischer Philosophie und glaubt man, in Folge dessen, auf das Wort »Realismus« verzichten zu können, dann muss man Hartmann ohne weiteres dem Lager des Materialismus zuordnen. Anders, wenn man, vorsichtiger und unter Beibehaltung dieses Terminus, in realistischer Erkenntnistheorie lediglich eine unerlässliche, jedoch allein nicht ausreichende Bedingung des Materialismus erblickt. Dann kann man nur feststellen, diese eine Bedingung werde – was nicht genüge – von Hartmann erfüllt. So oder so gibt es, jedenfalls gnoseologisch gesehen, keinen Anhaltspunkt für den Vorwurf, er habe sich hinsichtlich der von Engels pointierten Grundfrage über die beiden einander bekämpfenden Lager stellen wollen. Eine zweite Variante derartigen Unterfangens scheint dort vorzuliegen, wo Hartmann, ontologisch, die von ihm so genannten »Grenzüberschreitungen« zurückweist, die der Idealismus »von oben«, der Materialismus »von unten« begehe. Da ist die Position, die er einnimmt, sehr unterschiedlich zu bewerten, je nachdem, auf welchem Gebiet er seinen Zweifrontenkampf jeweils führt, ob auf naturphilosophischem oder auf dem der Gesellschafts- und Geschichtsphilosophie. Neutral zu beiden »Ismen« verhält er 69Einleitung sich, bei Lichte besehen, aber wieder nicht, weder auf diesem noch auf jenem Gebiet. Auf jenem gelangt er ganz in die Nähe des dialektischen Materialismus – wohlgemerkt: ohne es zu ahnen, er kennt ihn, wie gesagt, nicht –, und auf diesem gleitet er in Eklektizismus ab. Das organische Leben, beispielsweise, wird, laut Hartmann, vom Idealismus teleologisch, vom Materialismus mechanisch missdeutet, beide Male in Folge einer Grenzüberschreitung, die dort »von oben«, hier »von unten« erfolge. Soweit die Kritik sich also überhaupt gegen den Materialismus richtet, trifft sie gar nicht diesen schlechthin, sondern nur – und berechtigterweise – dessen mechanistische Spielart. Das könnte ein Dreh sein, und ist es in vitalistischen Konzepten oft genug gewesen, den Idealismus, eventuell unter irgendeinem anderen Namen, als letztlich überlegen zu erweisen. Nicht so bei Hartmann. Er erklärt, dass die Grenzüberschreitung »von unten« für die biologische Forschung das kleinere Übel sei, legt mehr Gewicht auf die Abwehr der idealistisch-teleologischen, bekennt sich zu Darwin und Haeckel und arbeitet, ohne diese Prämissen jemals zu verletzen, irreduzible Kategorien des Organischen heraus, die weder finalen noch bloß mechanischen Charakter haben. Zwischen seinen einschlägigen Ausführungen und denen, die in Kompendien marxistisch-leninistischer Philosophie zu finden sind, bestehen Unterschiede der Einteilung und Benennung; einen Gegensatz gibt es – insoweit – nicht. Ganz anders verhält es sich, sobald die Theorie der Grenzüberschreitung selber Grenzen überschreitet. Nämlich die zwischen Natur und gesellschaftlichem Sein, ohne vorher ihre bürgerliche Begrenztheit abzustreifen. Da heißt es dann, Hegel suche das Ganze der Geschichte »von oben«, vom Geistigen her zu begreifen, Marx »von unten«, vom Ökonomischen her, womit beide denselben Fehler, nur mit umgekehrtem Richtungsvorzeichen, begingen. Und die Lösung, die, mit der Gewitztheit des bewussten Epigonen, beide Einseitigkeiten der Meister überwinden soll, läuft auf einen mit unzähligen geistigen und materiellen Faktoren operierenden Eklektizismus hinaus, wie Plechanow ihn an Michailowski rügt, wie er aber mehr noch an Kowalewski erinnert. Hierbei mag die Absicht, Idealismus und Materialismus gleichermaßen loszuwerden, mit im Spiel gewesen sein. Dass sie fehlschlagen musste, liegt in der Natur der Sache. Sie ist jedoch auch hier nicht zu zu Gunsten eines eindeutig oder auch nur überwiegend idealistischen Konzepts fehlgeschlagen. Herausgekommen ist vielmehr ein Mischmasch, 70 Teil I: Einleitung und Biographie ein Gemenge idealistischer und materialistischer Ingredienzien, unter denen übrigens auch die Letzteren nicht durchweg unproblematisch sind, da den Kategorien des historischen Materialismus gleichrangig ein Kunterbunt geographischer, klimatischer, rassischer, triebpsychologischer usw. angeflickt ist. Lukács spricht von »Kraut und Rüben«8 in Bezug auf die ideellen und kulturellen Faktoren, die Hartmann zur Erklärung der Geschichte heranzieht. Für die materiellen gilt dasselbe. Damit ist bereits gesagt, dass mit der grundsätzlichen Zuordnung Hartmanns zum materialistischen Lager keiner Kritiklosigkeit gegenüber seiner Philosophie das Wort geredet wird. Diese weist durchaus Mängel auf, zum Teil sehr gravierende. Vornehmlich bestehen sie in idealistischen Inkonsequenzen oder sind mit solchen eng verknüpft. Seine Naturphilosophie ist fast frei davon. In seiner Erkenntnistheorie spielen sie eine eher periphere Rolle. Sie nehmen in dem Maße zu, wie er sich anthropologischen und psychologischen, sozialen und geschichtlichen, sittlichen und kulturellen Sachverhalten zuwendet. Und da die Grundlagenproblematik auch dieser Bereiche im Rahmen seiner allgemeinen Ontologie behandelt wird, mindern sie deren Wahrheitsgehalt, bis hinein – über komplizierte Vermittlungen – in die philosophischen Interpretationen logischer und mathematischer Gesetzlichkeit. Es würde jedoch, einerseits, dazu führen, dass wichtige Fehler unbemerkt blieben, wollte man sich auf eine Deckungsgleichheit von jeglichem philosophischen Irrtum mit Idealismus kaprizieren. Die Grundfrage der Philosophie ist nicht deren einzige Frage. Zumindest einmal, in seiner Modalanalyse, versteigt Hartmann sich zu einer, für sich genommen, extrem mechanistischen Konzeption, die als idealistisch zu etikettieren absurd wäre. Und es muss auch erlaubt sein, an ihn, ohne auf Materialismus und Idealismus zu rekurrieren, Fragen zu richten wie etwa die, ob der Wert der »Fülle« denn in der Ethik am Platze sei, ob zu den organischen Gefügen nicht auch die ökologischen Ganzheiten gerechnet werden sollten usw. Andererseits wäre es unlogisch, im dialektischen den einzig konsequenten Materialismus zu sehen – was durchaus berechtigt ist –, ohne dem Gedanken an andere, weniger konsequente Materialismen Raum zu geben. Die »neue Ontologie« weist Inkonsequenzen auf und bleibt so in Halbheiten stecken, die ihren materialistischen Grundcharakter beeinträchtigen. Aber sie heben ihn nicht auf. Sie heben ihn deswegen nicht auf, weil sie weder einen Rückfall in Religiosität 8 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 450 f. Ausführliche Wiedergabe in den Dialogen. 71Einleitung noch eine Neuauflage subjektivistischer Gnoseologie noch eine ontologische Umkehrung der Abhängigkeit des Denkens vom Sein, des Geistes von der Materie implizieren. Nicht übersehen werden darf bei alledem die allmähliche Radikalisierung, die bei Hartmann im Verlauf seiner Entwicklung zu konstatieren ist. Sie fand nicht mit seiner Abkehr vom Marburger Neukantianismus ihren Abschluss, sondern setzte sich danach weiter fort, und zwar bis zu seinem Tode. Die ärgsten idealistischen Residuen in seinem Denken – die ärgsten, nicht alle – blieben dabei allmählich auf der Strecke. Sein gnoseologisches Hauptwerk, von 1921, argumentiert beispielsweise noch aprioristisch in Bezug auf die Erkenntniskategorien. Spätere Werke rücken langsam, so wie es der bedächtigen Denkweise ihres Verfassers eigentümlich ist, davon ab, bis der gegen Ende seines Lebens unter Preisgabe jedes »festen« Apriori schließlich erklärt, dass die Erkenntniskategorien einem geschichtlichen Wandel unterlägen, der in den allgemeinen Prozess der Anpassung des Menschen an die ihn umgebende Welt eingefügt sei. Ähnlich in der Ethik. Das einschlägige Hauptwerk, von 1925, deklariert: »Werte sind der Seinsweise nach Platonische Ideen.«9 In striktem Gegensatz dazu gelangt ein sich mit dem »Wesen sittlicher Forderungen« befassender Altersaufsatz zu dem Schluss, dass die Werte, statt »in der Luft zu schweben«, relativ seien, zwar nicht auf das Empfinden oder Dafürhalten des Menschen, wohl aber »auf sein ganzes Sein, auf seine Natur, sein Leben und seine Konflikte«.10 Es verringert die Bedeutung des Sinneswandels nicht, wenn die früheren Werke an inhaltlichem Reichtum den späten Äußerungen weit überlegen sind. Der oberflächliche Eindruck, dass dadurch in den Proportionen des Gesamtschaffens eine Präponderanz der idealistischen Momente entstünde, trügt. Sie wäre selbst dann nicht gegeben, wenn von diesen der Reichtum abhinge und wir ihn nicht, wie es tatsächlich der Fall ist, der ingeniösen Kraft zu verdanken hätten, die sich in der Ausarbeitung schlagender Argumente gegen alle Spielarten des erkenntnistheoretischen, subjektivistischen Idealismus bzw. im Beschreiben und Analysieren sittlicher Phänomene entfaltet. In keiner Hinsicht nötigt daher der Zuwachs an materialistischen Einsichten den späten Hartmann dazu, die Inhaltsfülle seiner weiter zurückliegenden Leistungen zu desavouieren. Vielmehr 9 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ethik, 2. Aufl., Berlin, Leipzig, 1935, S. 108. Ausführlich in den Dialogen. 10 (AH) Hartmann, Nicolai: Vom Wesen sittlicher Forderungen, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 1955, S. 311. Ausführlich in den Dialogen. 72 Teil I: Einleitung und Biographie braucht er nur die Richtung zu weisen, in der künftiges Denken sich bewegen sollte, das sie von idealistischen Schlacken und Verzerrungen zu befreien sucht. Und hier anzuknüpfen, um ein solches Denken, es vorantreibend, von Halbheiten weg-, zu konsequent materialistischen Problemlösungen hinzuführen, das ist eine legitime Aufgabe für die marxistische Theorie. VI Dafür, wie das konkret geschehen kann, bietet das Alterswerk von Lukács so manches Beispiel. Doch auch Lukács hat sich von dem Grundirrtum bisheriger marxistischer Kritiker Hartmanns, dass dieser als Idealist einzuschätzen sei, offenkundig nie ganz zu lösen vermocht. Wie hätte er sonst, um dessen differenzierende Bewertung zu rechtfertigen, aus Lenins Philosophischen Heften als Motto den Anspruch herangezogen, dass »der kluge Idealismus dem klugen Materialismus näher steht als der dumme Materialismus«.11 Es mutet das um so sonderbarer an, als Lukács für die marxistische Hartmannrezeption, längst bevor er sie selbst in Angriff nahm, in seinem Briefwechsel12 die Würdigung Ernst Haeckels durch Lenin für maßstabsetzend erklärt hat und später, wie aus dem betreffenden Kapitel der Ontologie des gesellschaftlichen Seins hervorgeht, die Geistesverwandtschaft Hartmanns mit Feuerbach – ohne freilich ihr Zustandekommen zu untersuchen – spürte und freudig vermerkte. Obwohl auf das philosophische Vermächtnis des späten Lukács näher, wie gesagt, erst im Kontext des Übergangs vom historischen zum systematischen Teil eingegangen werden kann, liegt zu der soeben dargelegten Auffassung hier ein Differenzpunkt vor, gravierend genug, um schon an dieser Stelle ein klärendes Wort dazu herauszufordern. Nebenbei bemerkt, ist das Aperçu aus den Philosophischen Heften auf das Verhältnis des dialektischen Materialismus zu Hegel und, andernteils, zu den Vulgärmaterialisten, zu 11 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Philosophische Hefte, Werke, Band 38, Berlin, 1964, S. 263. Zitat ausführlich in den Dialogen. 12 (AH) Siehe die entsprechenden Briefe, Dokumente, Texte usw. in dem 9. Band (Georg Lukács. Dokumente einer Freundschaft). Dort alle weiteren Verweise, Anmerkungen. Das betrifft vor allem zwei Fragenkomplexe. Erstens die noch mehrfach erwähnte Korrespondenz zwischen Harich und Lukács in den fünfziger Jahren. Und zweitens den parallel zur Abfassung der Hartmann-Manuskripte von Harich geführten Kampf um das Erbe Lukács’ in der DDR. 73Einleitung Vogt, Moleschott und Büchner, gemünzt. Zu Hartmann steht es in keiner Beziehung. Will man es aber im Hinblick auf ihn sachgerecht abwandeln, so kommt man der Wahrheit wohl am nächsten, wenn man sagt, dass in seiner »neuen Ontologie« Elemente eines »klugen« sich mit solchen des »dummen« Materialismus verbinden, während ihre idealistischen Inkonsequenzen durchweg alles andere als klug sind. Was im zweiten Teil dieses Buches konkret zu begründen sein wird. Doch das nur am Rande. Lukács ist auf Hartmann zum ersten Mal als Teilnehmer des Philosophenkongresses aufmerksam geworden, der im November 1931, aus Anlass des 100. Todestages von Hegel, in Berlin stattfand. Er hatte damals, so berichtete er mehr als zwanzig Jahre danach, rückblickend, an dem Vortrage Hartmanns »eine gewisse Tendenz zur Objektivität der Wirklichkeit« für beachtenswert gehalten, auf die »führende Neuhegelianer mit scharfen Angriffen reagiert« hätten. Davon angerührt, las er Hartmanns Hegel-Buch, von 1929, das ihn aber enttäuschte. Dass die Dialektik darin zur nicht erlernbaren Begabungssache einzelner erklärt wird, blieb ihm haften als eine den Gegensatz von Hegel und Schelling überspielende Mystifizierung, die es ihm fortan als begründet erscheinen ließ, den Verfasser mit einzureihen unter die reaktionären Verfälscher des Hegelschen Erbes. Eine entsprechende Einschätzung ist in dem Buch Die Zerstörung der Vernunft, Lukács’ großer Abrechnung mit dem – von Schelling zu Hitler (so teilweise der Untertitel, AH) führenden – Irrationalismus, zu finden.13 Von befreundeter Seite wurde im Manuskript die betreffende Stelle als überzogen und ungerecht beanstandet.14 Sie zu streichen war Lukács zwar nicht bereit. Er räumte jedoch ein, dass es sich, gemessen an den Proportionen von Hartmanns Gesamtwerk, das ihm zu der Zeit immer noch unbekannt war, um eine Nebensächlichkeit handeln könne. Auch zeigte er sich beeindruckt von Zitaten, die man ihm aus Hartmanns inzwischen, im Verlauf der dreißiger Jahre, erschiene ner Ontologie herausgesucht hatte. Und bei der Gelegenheit machte er, in einem 13 (AH) Hartmann wurde von Lukács in Die Zerstörung der Vernunft (verw. Ausg.: Neuwied, Berlin, 1962) zwei Mal erwähnt: S. 492 und S. 498 f. Ausführliche Wiedergabe der entsprechenden Passagen später. 14 (AH) Harich spielt hier offensichtlich auf sich an. Seinen Briefen an Lukács ist zu entnehmen, dass er tatsächlich verschiedene kritische, auch inhaltlich-kritische Einwände gegen das Werk vorbrachte, die betreffenden Hartmann-Passagen waren davon allerdings nicht betroffen. Siehe die entsprechenden Briefe und Manuskripte in Band 9: Georg Lukács. Dokumente einer Freundschaft. 74 Teil I: Einleitung und Biographie vom 16. September 1952 datierten Brief, zugleich Vorschläge, wie, nach seiner Meinung, an eine solche »tatsächlich eigenartige Erscheinung« heranzugehen sei.15 Die Marxisten könnten, so schreibt Lukács, »ganz ruhig Hartmann – bei aller Kritik und allen Vorbehalten – in der Propaganda unter den Bürgerlichen des Westens ausnutzen. Ich meine methodologische in der Art, wie – natürlich mutatis mutandis – Lenin Haeckel im Kampf gegen die Machisten ausgenutzt hat«. Er fügte aber, außer anderem, hinzu: »Sehr nützlich wäre eine eingehende Studie über das Gesamtwerk Hartmanns«, abgefasst »in einem sachlich entschiedenen, aber sonst sehr ruhigen und höflichen Ton.« Drei Jahre später ließ Lukács sich Hartmanns Hauptwerke, wohl gemerkt mit Ausnahme des gnoseologischen, der Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, von 1921, kommen, um sie in der Eigenart des Ästhetischen, an der er damals arbeitete, noch berücksichtigen zu können. Im Zuge der produktiven Auseinandersetzung mit Hartmann ging er dann freilich über die eigene einstige Empfehlung weit hinaus. Nichtsdestoweniger lässt sein Vorsatz, methodisch nach dem von Lenin gegebenen Vorbild zu verfahren, in der Ontologie des gesellschaftlichen Seins sich deutlich wiedererkennen. Es genügt, das Kapitel Die gegenwärtige Problemlage aus dem ersten Teil dieses Werkes mit dem Kapitel VI von Materialismus und Empiriokritizismus zu vergleichen, um gewahr zu werden, das ähnlich, wie hier Haeckel gegen die Machisten, dort Hartmann, nur ausführlicher, gegen Carnap, Wittgenstein und Heidegger, gegen Karl Barth, Bultmann und Teilhard de Chardin usw. »ausgenutzt« wird. Um so mehr muss auffallen, dass Lukács es verschmäht, seinen Verbündeten als Materialisten zu würdigen, dass er ihm stattdessen, wie eben erwähnt, nur »klugen Idealismus« attestiert. Denn im weltanschaulich wichtigsten Punkt weicht er damit von dem Modell, nach dem sich zu richten er selber angeraten hatte und das bei der eigenen Arbeit ihm offensichtlich auch vorgeschwebt hat, entschieden ab. Das wäre begreiflich, wenn idealistische Inkonsequenzen, wie sie bei Hartmann festzustellen sind, Haeckel entweder überhaupt nicht vorgeworfen werden könnten oder bei ihm relativ geringfügiger ausfielen. Davon indes kann keine Rede sein, wie jeder leicht einsehen wird, der an Haeckels pantheistisch gefärbten Monismus denkt oder etwa daran, dass die Fähigkeit, Empfin- 15 (AH) Hierzu und zu den folgenden Ausführungen ausführlich in den Dialogen. Die Anspielungen und Verweise auf Lukács lassen sich belegen, vertiefen durch weitere Texte und Briefe Harichs, die der gerade erwähnte Band 9 präsentiert. 75Einleitung dungen zu haben, seiner Ansicht nach der materiellen Welt insgesamt, also sogar bereits den Atomen zukommt, weshalb er denn auch das Bewusstsein bis auf die Einzeller ausdehnt – nach den Kriterien der Hartmannschen Ontologie unzulässige »Grenzüberschreitung von oben«. Lenin hatte sich durch solche in Inkonsequenzen nicht darin beirren lassen, den Verfasser der Welträtsel und der Lebenswunder als Protagonisten eines »naturwissenschaftlichen Materialismus« zu preisen, ebenso wenig wie durch den »Umstand, dass Haeckel selbst den Materialismus verleugnet«, dass er »diese Bezeichnung zurückweist«, ja »eine eigene Religion erfindet (auch so etwas wie der ›atheistische Glaube‹ Bulgakows oder der ›religiöse Atheismus‹ Lunatscharskis)« und »prinzipiell ein Bündnis zwischen Religion und Wissenschaft verteidigt«.16 Heißt das, dass bei der Bestimmung dessen, was unter Materialismus zu verstehen sei, Lukács strengere Maßstäbe angelegt als Lenin? Einiges spricht dafür. Wahrscheinlich handelt es sich aber um etwas anderes. Den Begriff »naturwissenschaftlicher Materialismus«, den Lenin aus Franz Mehrings 1899 erschienener Besprechung der Welträtsel übernimmt, dürfte Lukács, sehr berechtigterweise, als Einschränkung aufgefasst haben, und zugleich wird ihm, weniger berechtigt, obschon aus nahe liegenden Gründen, ein philosophischer Materialismus im bürgerlichen Denken seiner Zeit, seiner Generation als a priori ausgeschlossen erschienen sein. So, offenbar, erklärt sich das »mutatis mutandis«, mit dem er, in dem zitierten Brief, seine Empfehlung versieht, zumal er sie dort ergänzt durch die Forderung: »Es müsste gezeigt werden, dass er (Hartmann, WH) einerseits einen kritisch vielfach richtig Kampf gegen subjektiven Idealismus und Irrationalismus geführt hat, dass aber ein solcher Widerstand von idealistischer Seite aus nicht mehr möglich ist.« Da Lukács zu diesem Zeitpunkt, 1952, von Hartmann lediglich die Hegel-Monographie und ein paar aus zweiter Hand bezogene Zitate kannte, kann seine Überzeugtheit, dass der im Grunde Idealist gewesen sei, nur auf einem Vorurteil beruht haben. Dieses Vorurteil hat er aber auch späterhin nie mehr zu überwinden vermocht – in Folge zeitlebens anhaltender Ignorierung der Hartmannschen Gnoseologie. In den Grundzügen einer Metaphysik der Erkenntnis nämlich wäre Hartmann ihm als beredter Verteidiger der Abbildlehre, der Widerspiegelungstheorie begegnet, die in Materialismus und Empiriokritizismus eine um Vieles bedeutendere Rolle spielt als die 16 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 354. Ausführlich in den Dialogen. 76 Teil I: Einleitung und Biographie »Ausnutzung« Haeckels gegen die Machisten. Und der Wahrnehmung einer so weitreichenden Gemeinsamkeit hätte das Apriori, dass es im 20. Jahrhundert philosophischen Materialismus bürgerlicher Provenienz unmöglich mehr geben könne, schwerlich standgehalten. (Von einem Kampf Hartmanns gegen den Irrationalismus zu sprechen ist, übrigens, wiederum stark übertrieben, und auch da zwingt, wie zu zeigen sein wird, namentlich die Metaphysik der Erkenntnis zu der erforderlichen Korrektur.) VII Gleichwohl können Marxisten, die zu einem umfassend gerechten Urteil über die Philosophie Nicolai Hartmanns gelangen wollen, der Berufung auf Lenins Einstellung zu Haeckel einen wertvollen Fingerzeig entnehmen. Sie werden durch Lukács’ briefliche Äußerung hingelenkt auf das für ihre Aufgabenstellung zentrale Problem: Auf die Frage, wie denn der bloß naturwissenschaftliche und der philosophische, insonderheit der dialektische Materialismus sich zueinander verhalten mögen. Der Gedanke an eine eigenständige universale Philosophie des Marxismus, dialektischer Materialismus genannt, hat Mehring jederzeit ferngelegen. »Der mechanische Materialismus«, heißt es bei ihm, »ist auf naturwissenschaftlichem Gebiet das wissenschaftliche Forschungsprinzip, wie es auf gesellschaftswissenschaftlichem Gebiet der historische Materialismus ist.«17 Und: »Marx und Engels sind (…), um die Sache klipp und klar auszudrücken, auf naturwissenschaftlichem Gebiete ebenso mechanische Materialisten gewesen wie auf gesellschaftlichem Gebiet historische Materialisten.«18 Entsprechend 17 (AH) Zitat nachgewiesen in: Mehring, Franz: Geschichte der Philosophie, Berlin, 1931, S. 260. Weiter heißt es, es ist die Schlusspassage des Aufsatzes: »Behaupten, dass Marx und Engels, indem sie dem mechanischen Materialismus sein Recht auf dem Gebiet der Geschichte bestritten, ihm auch sein Recht auf dem Gebiet der Natur bestritten hätten, heißt diese Männer aus dem Bereich wissenschaftlichen Denkens in das Gebiet des Aberglaubens verweisen, auf dem devil devil der Australneger, die Philosophie des Unbewussten und des ›Psychismus‹ der Neu-Lamarckisten ihr unholdes Wesen treiben.« (Ebd., S. 260 f.) Harich hatte das Buch mit Aufsätzen Mehrings höchstwahrscheinlich im Zuge seiner Sammlung von Nietzsche-Kritiken kennen gelernt. 18 (AH) Zitat nachgewiesen in: Mehring, Franz: Gesammelte Schriften und Aufsätze, Band 6, Berlin, 1931, S. 337. Genau lautet die Passage: »Marx und Engels sind immer auf dem philosophischen Standpunkt Feuerbachs geblieben, soweit sie ihn nicht durch die Überleitung des Materialismus aufs historische Gebiet erweitert und vertieft haben, sie sind, um die Sache klipp und klar auszudrücken, auf naturwissenschaftlichem Gebiete ebenso mechanische Materialisten gewesen wie auf gesellschaftlichem Gebiet historische Materialisten.« (Ebd.) 77Einleitung diesem – durchaus falschen, anhand der naturdialektischen Einsichten von Marx und Engels leicht widerlegbaren – Standpunkt führt Mehring in seiner Haeckel-Rezension den Begriff »naturwissenschaftlicher Materialismus« eigentlich nur zu dem Zweck ein, proletarischen Lesern der Welträtsel vor Augen zu führen, dass sie, unbeschadet der Vorzüge des berühmten, bei ihnen zu recht bald sehr beliebten Buches, im historischen Materialismus noch mehr und Besseres besäßen. Lenin ist in diesem einen Punkt damit einverstanden. Da er aber gegenüber allen Theoretikern der II. Internationale den philosophischen Anspruch der Marxsche Lehre voll aufrecht erhält und daher, verbal im Anschluss an Dietzgen, sich zum dialektischen Materialismus bekennt, werden von ihm doch andere Akzente gesetzt. Er gewinnt einerseits zum naturwissenschaftlichen Materialismus, indem er ihn gegen sämtliche reaktionären philosophischen Strömungen seiner Zeit, von Eduard von Hartmann über Cohen bis zu Petzold, ja, bis zu den Anhängern Machs und Avenarius’ in der eigenen, bolschewistischen Fraktion, »ausnutzt«, eine noch positivere, weil produktivere Beziehung als Mehring.19 19 (AH) Gegenüber Mehring bezog Harich eine »typisch« marxistische Position, indem er diesen meistens würdigte, dann aber gleichzeitig dessen Ansätze deutlich kritisierte. Exempla risch nachzulesen ist dies im Kontext von Harichs Herausgabe und Interpretation der Werke Heinrich Heines. Dort heißt es (um ein exem pla risches Beispiel zu erwähnen): »Der vorliegenden Ausgabe (Harichs sechsbändiger Heine-Edition, AH) ist eine biographische Abhandlung von Franz Mehring, dem bedeutendsten Historiker und Literaturkritiker der alten Sozialdemokratie, dem hervorragenden Vertreter der revolutionären Linken in der deutschen Arbeiterbewegung, vorangestellt. (Gemeint ist: Mehring, Franz: Heinrich Heine, in: Heine: Gesammelte Werke in sechs Bänden, 1. Band, hrsg. von W. Harich, Berlin, 1951, S. 21–72, AH.) Sie erschien zuerst im Jahre 1911 als Einleitung zu einer vom Vorwärts-Verlag, Berlin, herausgegebenen vierbändigen Heine-Auswahl. Diese Arbeit ist das Beste, was über Heines Leben und Werk in der ganzen Epoche der II. Internationale geschrieben wurde, und allen bürgerlichen Interpretationen, auch den wenigen wohlwollenden, weit überlegen. Sie weist aber einige Fehler auf, die in den allgemeinen theoretischen Schwächen der II. Internationale wurzeln, und die es zu klären gilt.« (Band 5, S. 331, die ausführliche Darstellung von Mehrings »Fehlern« dann S. 331–338.) Ernst Haeckel 1906 78 Teil I: Einleitung und Biographie Andererseits begnügt er, im Unterschied zu diesem, sich keineswegs damit, nur die Inkompetenz des naturwissenschaftlichen Materialismus in historisch-gesellschaftlichen Fragen zu bemängeln, sondern kennzeichnet ihn auch – was ein neues Moment kritischer Distanzierung einschließt – als »spontane, nicht erkannte, ungeformte, philosophisch-unbewusste Überzeugung der überwiegenden Mehrzahl der Naturforscher«.20 Und in diesem Sinne unterstreicht Lenin, dass Haeckel »sich auf eine Untersuchung der philosophischen Fragen gar nicht einlässt«, dass er »es nicht versteht, die materialistische und die idealistische Erkenntnistheorie einander gegenüberzustellen«. Vielmehr: »Er verspottet die Philosophie vom Standpunkt des Materialisten, ohne zu merken, dass er auf dem Standpunkt des Materialisten steht.«21 Was ist hieraus für die Beurteilung Nicolai Hartmanns zu lernen? Ist etwa auch er als naturwissenschaftlicher Materialist anzusehen? Ja, aber mehr als ja und eben deswegen doch nein! Zunächst: Hartmann war Darwinist. Als solcher hat er bereits in seiner Schrift Philosophische Grundfragen der Biologie, von 1912, Resultate Haeckels, so den Begriff der »Plasmodomie«, so das »biogenetische Grundgesetz«, zustimmend in eigene einschlägige Überlegungen mit einbezogen. Seine große Philosophie der Natur, 1943 vollendet, 1950 erschienen, setzt diese Linie fort. Der Abschnitt, der der Phylogenese gewidmet ist, hat, ungeachtet zeitbedingter Mängel – wie der damals noch ausstehenden molekularbiologischen Erklärung des Mutationsgeschehens, wie des noch fehlenden Populationsbegriffs –, mit seiner tief dringenden Analyse von Deszendenz und Zweckmäßigkeit, von Selektion, Mutation und ursprünglicher Formbildung im philosophischen Schrifttum unter den Beiträgen zur Begründung und Verteidigung des Darwinismus bis heute nicht seinesgleichen. Dieses Werk nun ruft Haeckel, rücksichtlich der von ihm für plasmodom erklärten Aktivitäten des Assimilierens, als den neben Wilhelm Roux wichtigsten Zeugen für die weder mechanisch noch final zu verstehende Eigengesetzlichkeit des Lebens auf. Und sehr ähnlich, wie in dem Werk die Einsicht in das Selektionsprinzip zur Erkenntnis a priori erhoben wird – mit dem Argument, sie treffe auch auf Umbildungsprozesse zu, die, in geologischen Zeitmaßen ablaufend, unmöglich Gegenstand direkter Beobachtung sein könnten –, heißt es vom biogenetischen Grundgesetz, es habe etwas a priori Ein- 20 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 351. Ausführliche Wiedergabe in den Dialogen. 21 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 357. Ausführliche Wiedergabe in den Dialogen. 79Einleitung leuchtendes, sobald man begreife, dass das im phylogenetischen Wechsel der Generationen ununterbrochen sich fortsetzende Keimplasma mit Notwendigkeit jeden ontogenetischen Prozess determiniert. Vorwürfe, die dem vorausgeschickt sind – dass Haeckel nicht nur voreilig, auf Grund noch geringer Sachkenntnis Stammbäume entworfen, sondern unseriöser Weise mit seinem Monismus auch eine Art Religionsersatz kreiert hätte –, entbehren nicht der Berechtigung. Desto respektabler ist, dass Hartmann 1912, zu Haeckels Lebzeiten und als der Streit um die Welträtsel noch eine gewisse Aktualität besaß, solche Bedenken und Einwände für sich behalten hat, um öffentlich erst ein Menschenalter später mit ihnen herauszurücken. Und auch da gerät die nachträgliche Distanzierung ihm zum Vehikel des Angriffs auf den nach seiner Ansicht ärgsten Missstand, den die Ablehnung Haeckels durch manche »Ernstgesinnten« seit der Jahrhundertwende heraufbeschworen habe. Die Deszendenztheorie, klagt er 1943, sei aus der lebendigen Problemfront verschwunden. Zu allem Unglück hatte in die solcherart verfahrenen Sachlage sich auch noch der Gegensatz mechanistischer und vitalistischer Anschauungsweise gemischt. »Der Selektionsgedanke wurde als mechanistisch abgestempelt und in dieser Verzerrung einer Kritik unterzogen, die an seinem Wesen vollkommen vorbei traf, aber die Zustimmung aller derer gewann, die nicht ›vom Affen abstammen‹ wollten.«22 22 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 618. Weiter heißt es: »Und nun schien es, dass alles Heil vom Vitalismus zu erwarten sei. Der aber fiel sofort wieder in seinen alten Erbfehler, die teleologische Deutung reiner Naturvorgänge. Damit war die Streitfrage, um die es ging, endgültig auf das Gebiet der Philosophie hinübergespielt. Und nun hielt sich die positive biologische Forschung erst recht von ihr fern. Das Problem der Artenbildung war als spekulativ gestempelt und galt nahezu für verfemt. Aber eben in dieser übertriebenen Reaktion der Wissenschaft auf den Fehlschlag voreiliger Theorien steckt ein Fehler: der Sinn für das Fundamentale und den Ernst der Grundfrage ging verloren. Indessen besteht natürlich die Grundfrage unverändert fort, und es hat keinen Sinn, die Augen vor ihr zu verschließen. Die Spezialforschung mag sich eine Weile ohne Schaden darüber täuschen dürfen, die Philosophie des Organischen darf es nicht. Und wenn auch die Kategorienlehre nicht darauf prätendieren kann, eine Philosophie des Organischen zu sein, die Prinzipienfragen des organischen Lebens kann sie doch nicht umgehen. Sie muss sich daher im Problem der Phylogenese, soweit es ein grundsätzliches ist, wohl oder übel in Gegensatz zu den Beschränkungen setzen, die sich die biologische Wissenschaft zur Zeit hat auferlegen lassen.« (Ebd.) 80 Teil I: Einleitung und Biographie Nahezu verfemt sei in Folge dessen das Problem der Abbildung. In der entstandenen Situation falle nunmehr der Philosophie die Aufgabe zu, bei der Behandlung der Phylogenese, als einer Prinzipienfrage des Organischen, Beschränkungen zu überwinden, welche die Biologie sich habe auferlegen lassen. »Sie muss mit diesem Problem wieder dort einsetzen, wo seinerzeit die eigentlichen Entdeckungen gemacht wurden.«23 Es folgt besagte Verteidigung des Darwinismus. Sie erreicht einen Höhepunkt darin, dass das Selektionsprinzip dazu herangezogen wird, die Verwischungen zu erklären, die das biogenetische Grundgesetz jeweils in den Spätstadien der Embryonalentwicklung erleidet. Ist demnach Haeckel, laut Einschätzung durch Mehring und Lenin, naturwissenschaftlicher Materialist, so trifft das auf Hartmann, evidenter Maßen, nicht minder zu. Für ihn muss es erst recht gelten. Denn seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse sind vielfältiger, und sein Materialismus, soweit er der gedanklichen Verarbeitung dieser Kenntnisse Impulse gibt, zeichnet sich aus durch ein relativ höheres Maß an Konsequenz. Den Grundfragen der Physik und Astronomie etwa, bei Haeckel nur obenhin gestreifte Randgebiete, wird, mitsamt ihren mathematischen Implikationen, von Hartmann dieselbe Aufmerksamkeit geschenkt wie der Biologie. Dafür sucht man bei ihm vergebens nach Parallelen zu spekulativen Lieblingsvorstellungen Haeckels wie dem »Psychoplasma« und der »Zellseele«, um von dessen kritikloser Bekräftigung des Goetheschen Spinoza-Verständnisses, wonach die Materie so wenig ohne Geist wie der Geist ohne Materie existieren könne, ganz zu schweigen. Hartmanns idealistische Inkonsequenzen liegen auf anderer Ebene, auf einer, die seine Naturphilosophie kaum tangiert. Sie beeinträchtigen allenfalls die ihr eigene, vom Konzept des »idealen Seins« ausgehende Deutung der geometrischen »Räume«. Hylozoistische Phantasien machen in ihr sich nirgends geltend. Wo sie, im Rahmen der allgemeinen Kategorienlehre, zur Sprache kommen, wird ihnen eine unzweideutige Absage erteilt. Dennoch gibt es schwerwiegende Gründe, aus denen es unangemessen erscheint, Hartmann als naturwissenschaftlichen Materialisten zu charakterisieren. Einmal bezieht seine Einstellung zur Grundfrage der Philosophie sich keineswegs ausschließlich auf 23 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 618. Zitat im Anschluss an die gerade wiedergegebene Passage. 81Einleitung Stammbaum des Menschen nach Haeckel (1874) 82 Teil I: Einleitung und Biographie den Gegenstandsbereich der Naturwissenschaften, sondern ragt über ihn hinaus. Die realistische Gnoseologie, die er vertritt – sie ist eine nicht fortzudenkende Komponente des Materialismus –, mag durch frühe und vielseitige naturwissenschaftliche Orientierung noch so sehr begünstigt worden sein, begründet wird sie von ihm nicht im naturphilosophischen Kontext, sondern in der Metaphysik der Erkenntnis und in der die Realitätsgegebenheit generell sicherstellenden dritten Untersuchung in Zur Grundlegung der Ontologie. Die atheistische Komponente wiederum tritt am Deutlichsten in demjenigen seiner Werke zu Tage, das ansonst, mit dem, was es über die Seinsweise der Werte, über Willensfreiheit usw. ausführt, idealistischen Positionen am nächsten steht – in der Ethik. Zum anderen hat seine gesamte Lebensleistung aber auch einen spezifisch philosophischen Charakter. Leitet man die Einschränkung, die im Begriff des naturwissenschaftlichen Materialismus liegt, also nicht nur, wie dies Mehring tut, aus dem thematischen Unterschied zum historischen her, fasst man sie vielmehr in der Weise auf, wie Lenin sie versteht, dann zeigt sich, dass sie auf Hartmann insofern anwendbar ist, als es unsinnig wäre, die tragenden Überzeugungen eines so ausgesprochenen Fachphilosophen »spontan, nicht erkannt, philosophisch unbewusst« zu nennen und von ihm, in welcher Hinsicht auch immer, zu behaupten, dass er sich auf eine philosophische Untersuchung gar nicht einließe. Damit wird die Frage unabwendbar, was für eine Art von philosophischem Materialismus Hartmann objektiv vertritt? Sie lässt sich unmöglich mit einem Satz beantworten. In erster Näherung an einen überaus komplizierten Sachverhalt kann nur die Auskunft nochmals wiederholt werden, dass in der »neuen Ontologie«, soweit sie materialistisch ist, Elemente des »klugen« sich mit solchen des »dummen« Materialismus paaren. Mit anderen Worten, es liegt hier – insoweit – eine Mischung aus dialektischem und mechanischem Materialismus vor. Wieder näherungsweise sei jetzt, damit dies etwas konkreter erläutert werde, mit dem Vorbehalt bloßer Vorläufigkeit noch hinzugefügt: Nicolai Hartmann versucht, Irreligiosität, realistische Erkenntnistheorie sowie eine im Grunde dialektisch-materialistische Naturanschauung zu verknüpfen mit Auffassungen über die historisch-soziale Realität, welche die bürgerliche Gesellschaft, abgesehen davon, dass sie sie nicht in Frage stellen, in einer ganz bestimmten rechtlichen und politischen Ordnung stabilisieren helfen wollen – in welcher Ordnung, das wird zu zeigen sein. Und um glaubhaft zu machen, 83Einleitung dass eins mit dem anderen zu vereinbaren sei, bietet seine »neue Ontologie« Konstruktionen auf, die, einander wechselseitig stützend, teils auf mechanistischen Determinismus zurückgreifen, teils einen Idealismus des Platonischen Typs erneuern, teils, für Rückzuggefechte, ihr auch noch agnostizistische, ja, bis zu einem gewissen Grade, sogar irrationalistische Optionen offen halten. So erhebt sich, ebenfalls unabweisbar, die weitere Frage: Wie kann dialektisch-materialistische Naturanschauung Bestandteil eines im Ganzen nichtmarxistischen philosophischen Systems sein? Ein Apriori, wonach dies unter allen Umständen ein Ding der Unmöglichkeit wäre, gibt es wohl nicht. Wohl aber gibt es empirisch, als Faktum, den geistesgeschichtlichen Präzedenzfall der – völlig selbständig, von Marx und Engels unabhängig – dem dialektischen Materialismus um Haaresbreite nahe kommenden Hegel-Feuerbach-Synthese bei der Avantgarde russischer revolutionärer Demokratie im 19. Jahrhundert, bei Belinski und Herzen, Tschernyschewski und Dobroljubow, durch die im Übrigen, falls nicht alle Anzeichen trügen, Nicolai Hartmann in seiner Jugend beeinflusst worden ist. Außerdem haben naturdialektische Einsichten, Dank dem einzelwissenschaftlichen Faktenmaterial, auf das sie sich stützen, eine klassenindifferente Herkunft. Weder der Briefwechsel von Marx und Engels noch Werke von Engels wie der Anti-Dühring, die Dialektik der Natur oder seine Schrift über Ludwig Feuerbach lassen daran Zweifel übrig. Und gerade Lenin äußert in Materialismus und Empiriokritizismus: »Die moderne Physik liegt in Geburtswehen. Sie ist dabei, den dialektischen Materialismus zu gebären.«24 War eine derartige Feststellung bereits 1908 begründet, hatten längst vorher schon Marx und Engels Erkenntnisse, die auf den Gebieten der Geologie, Biologie, Chemie usw. gewonnen worden waren, sinngemäß ebenso beurteilt, dann muss, sollte man meinen, zu der Zeit, als Nicolai Hartmann seine Philosophie der Natur schrieb, die im naturwissenschaftlichen Bereich sich vollziehende »Geburt« ein Stadium erreicht haben, in dem die philosophische Reflexion diesem Vorgang lediglich noch zum Bewusstsein seiner selbst zu verhelfen brauchte. Doch so einfach liegen die Dinge nicht. In der Tat stimmt die »neue Ontologie« in dem, was sie über Natur und Naturwissenschaft sagt, mit marxistisch-leninistischen Auffassungen sehr weitgehend überein, was ohne Zweifel auf die wissenschaftsgeschichtliche Lage, die sie widerspiegelt, zurückzu- 24 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 316. Ausführlich interpretiert in den Dialogen. 84 Teil I: Einleitung und Biographie führen ist. Dass Hartmann die Probleme anders gliedert, dass er sich einer eigenen Terminologie bedient, ändert daran nichts. Und es ändert wenig daran, wenn entstehungsgeschichtliche Fragen, die, traditioneller Maßen, im Mittelpunkt marxistischen Interesses an naturphilosophischer Problematik zu stehen pflegen, ihm, in Folge der Prädominanz seiner kategorialanalytischen Orientierung, relativ gleichgültig sind. Nur bei ungenauer, oberflächlicher Textkenntnis kann man zu dem Schluss gelangen, er gäbe auf diese Fragen gar keine Antwort oder eine, die zu den thematisch analogen marxistischen Stellungnahmen inhaltlich in Widerspruch stünde. Indes bedeutet der an sich klassenindifferente Charakter naturwissenschaftlicher Forschungsergebnisse keineswegs, dass diese in weltanschaulicher Beziehung den einander bekämpfenden Klassen der Gesellschaft gleichgültig wären. So wenig es Zufall ist, dass die geistige Vorhut der Arbeiterklasse Resultate aufgreift, die ihrer Theorie die »naturhistorische Grundlage« liefern – man denke etwa an Marx’ Äußerungen über Darwin –, ebenso wenig kann der Widerstand bürgerlicher Ideologie überraschen, der naturdialektische Einsichten, falls sie nicht zu unterdrücken sind, auf vielgestaltige Weise sogleich im Ansatz verfälscht oder ihre Konsequenzen derart umdeutet, dass ihre Auswirkung auf die Bewusstseinsbildung der Gesellschaft paralysiert wird. Es ist dieser Widerstand, der Lenin dazu veranlasst, sein Bild von der »Geburt« des dialektischen Materialismus durch die moderne Physik weiterzuführen mit den Worten: »Die Entbindung verläuft schmerzhaft. Außer dem lebendigen und lebensfähigen Wesen kommen unvermeidlich gewisse tote Produkte, einige Abfälle zum Vorschein, die in die Kehrichtgrube gehören. Zu diesen Abfällen gehört der ganze physikalische Idealismus, die ganze empiriokritische Philosophie samt dem Empiriosymbolismus, Empiriomonismus usw.«25 Es ist der gleiche Widerstand, der hinter dem generellen positivistischen Angriff auf die so genannte »Metaphysik« der Naturwissenschaft steckt, wie Lenin ihn im Abschnitt Ernst Mach und Ernst Haeckel aus den Schriften von Avenarius, Mach, Petzold und Willy belegt. Und damit nicht genug. Weil dieser Widerstand durch reaktionäre Klasseninteressen determiniert ist, liegt es auf der Hand, dass er sich ausweiten und steigern muss, in dem Maße, wie Resultate wissenschaftlicher Forschung, die naturdialektische Einsichten bestätigen und fördern, von Marxisten bewusst in den systematischen Aufbau und 25 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 316. Ausführlich in den Dialogen. 85Einleitung die Weiterentwicklung der Philosophie der Arbeiterklasse einbezogen werden; zumal wenn dies offensichtlich geschieht. Im Kampf gegen die positivistische Philosophie konnte Lenin sich noch Haeckel zum Bundesgenossen erwählen, in der Gewissheit, dass dessen naturwissenschaftlicher Materialismus »die beständigsten, wenn auch nicht fest umrissenen Meinungen, Stimmungen und Tendenzen der überwiegenden Mehrzahl der Naturforscher am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts zum Ausdruck bringt«.26 Inzwischen ist eine andere Lage entstanden. Das Denken besonders der naturwissenschaftlichen und technischen Intelligentsja ist bis zu einem solchen Grade auf Dogmen des Positivismus und Neopositivismus fixiert, dass, im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts, Lukács dieser philosophischen Richtung bescheinigt, sie übe eine Weltherrschaft aus. Und wenn nun er zu deren Bekämpfung sich mit Nicolai Hartmann verbündet, so tut er das in dem Bewusstsein, an einen tragischen Außenseiter geraten zu sein, der den Naturforschern, denen er fast ausnahmslos unbekannt ist, zwar Entscheidendes zu sagen hätte, jedoch in keiner Weise mit ihren Meinungen, Stimmungen und Tendenzen konform geht. Erst wenn man sich dies alles vor Augen hält, kann man die Frage nach dem Zustandekommen materialistischer Naturdialektik in Hartmanns System sachgerecht stellen und befriedigend beantworten. Bürgerlicher Ideologe ist auch er. Aber erstens hat er seine reichen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse noch in eben der Periode erworben, auf die Lenin sich bezieht, am Ende des 19., zu Beginn des 20. Jahrhunderts, weshalb der »spontane« Materialismus damaliger Naturforscher ihm noch rechtzeitig gleichsam »in Fleisch und Blut übergegangen« ist. Zweitens haben, wie sich zeigen wird, alle philosophischen Strömungen, denen er jemals anhing, was auch immer an ihnen fragwürdig sein mag, dazu beigetragen, ihn jedenfalls gegen positivistische Einflüsse immun zu machen. Und wenn es auch müßig ist, Spekulationen darüber anzustellen, wie er wohl reagiert haben würde, falls die philosophischen Aspekte der marxistischen Theorie ihm bekannt geworden wären, so bleibt doch, drittens, die Feststellung erlaubt: Gerade weil sie ihm ein Buch mit sieben Siegeln geblieben sind, hat er mit naiver Unbefangenheit die seiner »neuen Ontologie« immanente Hegel-Feuerbach-Synthese in der gedanklichen Durchdringung der Relativitätstheorie, der Quantenphysik, des Neodarwinismus und der bis zur Jahrhundertmitte erzielten astronomisch-astrophysi- 26 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Über die Bedeutung des streitbaren Materialismus, Werke, Band 33, Berlin, 1964, S. 218 f. Ausführlich in den Dialogen. 86 Teil I: Einleitung und Biographie kalischen Kenntnisse kategoriealanalytisch zur Geltung bringen können, ohne auch nur entfernt zu ahnen, dass er damit ideologische Tabus seiner Klasse verletzte. Ungestraft tat er es nicht. Seinen Außenseitertum, schon zu Lebzeiten, erst recht übers Grab hinaus, ist die Folge – bis hin zu der schnöden Selbstverständlichkeit, mit der man seine Philosophie der Natur als irrelevant übergehen zu können meint. Und dass es der Initiative des bedeutendsten marxistischen Philosophen aus seiner Generation bedurfte, das Werk der Vergessenheit zu entreißen, passt ins Bild. VIII Über die Tatsache, dass Ernst Haeckel Bismarck bewunderte und erklärter Gegner der Arbeiterbewegung war, setzt Mehring sich mit wenigen kritischen Bemerkungen hinweg, deren Grundtenor gutmütiger Spott ist. Auf Haeckels sozialdarwinistisch argumentierende Verteidigung des Kapitalismus geht er mit keiner Silbe ein. Noch ge nerö ser verhält sich Lenin, indem er, im Anschluss an Mehrings Rezension, es bei der kurzen Feststellung bewenden lässt, Haeckel habe »keine Ahnung vom historischen Materialismus« und versteige sich so »zu einer Reihe haarsträubender Absurditäten sowohl über Politik als auch über eine ›monistische Religion‹«.27 27 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 360. Genau lautet die Passage: »Gleich nach Erscheinen der Welträtsel, schon Ende 1899, wies Mehring sofort darauf hin, dass ›Haeckels Werk in seinen minder guten wie in seinen sehr guten Seiten außerordentlich geeignet ist, die in der Partei anscheinend etwas durcheinander geratenen Ansichten darüber zu klären, (…) was sie am historischen Materialismus besitzt‹. Die Unzulänglichkeit Haeckels bestehe darin, dass er keine Ahnung vom historischen Materialismus hat und sich so zu einer Reihe haarsträubender Absurditäten sowohl über Politik als auch über eine ›monistische Religion‹ usw. usf. versteigt. ›Haeckel ist Materialist und Monist, aber nicht historischer, sondern nur naturwissenschaftlicher Materialist.‹ (Ebenda.) ›Wer einmal diese Unfähigkeit‹ (des naturwissenschaftlichen Materialismus, bei gesellschaftlichen Fragen mitzureden) ›mit Händen greifen, wer sich mit der Erkenntnis durchdringen will, dass der naturwissenschaftliche Materialismus sich zum historischen Materialismus erweitern muss, wenn er wirklich eine unwiderstehlich aufräumende Waffe im großen Befreiungskampf der Menschheit sein will, der lese Haeckels Buch. Aber er lese es nicht nur deshalb! Seine ungemein schwache Seite hängt vielmehr untrennbar mit seiner ungemein starken Seite zusammen, mit der fasslichen, klaren, schließlich doch den ungleich größeren und wichtigeren Teil des Bandes füllenden Darstellung, die Haeckel von der Entwicklung der Naturwissenschaften in diesem‹ (dem 19.) ›Jahrhundert oder mit anderem Worte von dem Siegeszug des naturwissenschaftlichen Materialismus gibt.‹« (Ebd., S. 360 f.) 87Einleitung Eine marxistische Würdigung Nicolai Hartmanns kommt so leichten Kaufs nicht davon. Hartmann hat zwar, im Gegensatz zu Haeckel und dessen Gefolgsmann Kalthoff, nie Anstalten gemacht, die eigenen Lehren ins Volk zu tragen, und nichts lag ihm ferner, als seine Anhänger zu einem Verein nach Art des Monistenbundes zusammenzuschlie- ßen. Doch die Ethik, die sein umfangreichstes und vergleichsweise bekanntestes Werk ist, die geschichtsphilosophischen und geisteswissenschaftlichen Überlegungen, die er unter dem Titel Das Problem des geistigen Seins veröffentlicht hat, sowie seine postum erschienene Ästhetik verleihen gesellschaftlichen Fragen im Rahmen seines Systems so großes Gewicht, dass es unumgänglich ist, sich mit seinen Ansichten hierüber sorgfältig auseinander zu setzen. Den einschlägigen Passagen vorliegender Arbeit sei jetzt bereits eine erste klassenmäßige und historische Ortsbestimmung seiner Lebensleistung vorausgeschickt. Was, zunächst, Hartmanns unmittelbar politische und soziale Einstellung anbelangt, so war er an Tagespolitik ziemlich desinteressiert und wich aktuellem Engagement möglichst aus. Der wissenschaftlichen Arbeit hingegeben, sah er stets mit Sorge, dass von den Turbulenzen des Weltgeschehens seine Kreise gestört werden könnten – und nicht selten wurden sie aufs Empfindlichste gestört. Trotzdem verhielt er sich zu den Kämpfen seiner Zeit weder gleichgültig noch neutral. Ohne jemals einer Partei anzugehören, stand er im Grunde genommen beharrlich auf der Seite derjenigen Kräfte im deutschen Bürgertums, die in Wirtschaft und Politik liberalistischen Prinzipien huldigten und weltanschaulich sich von allem fernhielten, was mit Religion und Kirche zu tun hatte. Seit dem Ausgang des Ersten Weltkriegs kam ein weiteres hinzu. Ende September 1918, als die Niederlage der Mittelmächte nicht mehr abzuwenden war, hatte Hartmann, kaum ein halbes Jahr nach seiner Beförderung zum Reserveleutnant, aus der entstandenen Situation die Lehre gezogen, Deutschland müsse sich fortan friedlich verhalten und dürfe, wie einst in der Epoche seiner Klassik, die auch schon im Zeichen äußeren Zusammenbruchs und nationaler Ohnmacht gestanden habe, Weltbedeutung nur noch durch kulturelle Leistungen zu erlangen suchen. Dieser Überzeugung ist er dann unverwandt treu geblieben. Und weil eben 1918/1919 sein Durchbruch zur »neuen Ontologie« erfolgte, fasste er von da an die eigene philosophische Arbeit als seinem Beitrag dazu auf, wobei er sich selbst, wenngleich auf dem bescheideneren Niveau des Epigonentums, in eine gewisse Parallele zu Hegel setzte. 88 Teil I: Einleitung und Biographie Vollendet wurde sein Lebenswerk von ihm aber ausgerechnet zur Zeit des Zweiten Weltkrieges, so dass er sich im Alter dem Vorwurf ausgesetzt sah, er habe, ähnlich wie Max Planck und Ferdinand Sauerbruch, Gerhart Hauptmann und Richard Strauß, Wilhelm Furtwängler und Gustaf Gründgens, dazu beigetragen, dem Hitlerfaschismus zu einer trügerischen Kulturfassade zu verhelfen. Er war freilich viel weniger bekannt als diese, ist mit Titeln und Ehrungen vom »Dritten Reich« nicht bedacht worden, seinen etwaigen Fortgang aus Deutschland hätte die nationale und internationale Öffentlichkeit gewiss kaum beachtet, so wenig wie die vorübergehende Emigration Sprangers nach Japan. Der höchste Rang, den Hartmann bekleidete, war der eines Ordentlichen Mitglieds der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Als solches hat er in den Jahren der Nazibarbarei ebenso wie mit seiner Amtsführung als Ordinarius der Berliner Universität stets seine menschliche Integrität gewahrt. Kollegen und Schüler aus der damaligen Zeit, darunter rassisch und politisch Verfolgte, haben dies wiederholt bestätigt, und auch aus amtlichen Akten konnte es eindrucksvoll belegt werden. Der Affinität Hartmanns zur liberalen Bourgeoisie ist es zuzuschreiben, dass sich bei ihm, überwiegend indirekt in seiner Ethik, eher direkt in seinem Problem des geistigen Seins, entsprechende Tendenzen kapitalistischer Apologetik sowie elitäre Anwandlungen geltend machen. Unverkennbar zeugen einige Stellen in diesen Werken auch von Antipathie gegen die Klassenbewegung des Proletariats, am Deutlichsten in der Ethik, die in den Jahren 1923 bis 1925 abgeschlossen wurde. Den politischen und ideologischen Führern der Arbeiterklasse wird hier verübelt, dass sie, wie der Autor es sieht, an ohnehin illusorisches Glücksverlangen der Massen appellieren, statt mit einem Ethos à la Fichte aufzuwarten – ein Nachhall des »ethisch begründeten Sozialismus« der einstigen Marburger Lehrer, zu deren politischen und sozialpädagogischen Ambitionen er sich ansonst reserviert verhielt. Nichtsdestoweniger hat Hartmann später, zumindest – und nachweisbar – während der Weltwirtschaftskrise, dem realen Sozialismus eine in der Per spek ti ve positive geschichtsgestaltende Kraft zugetraut, und zwar wegen der Wissenschaftlichkeit des Marxismus, der er im Problem des geistigen Seins seine Reverenz erweist, sowie im Hinblick auf die Existenz der Sow jet uni on, die er dort, weil er es offensichtlich für riskant hält, die unverblümt beim Namen zu nennen, »mit naher« Osten umschreibt. An einer Stelle des Werkes rückt er, fünfzehn Jahre nach der Oktoberrevolution, mit 89Einleitung entsprechenden Gedanken heraus, bei welcher Gelegenheit er Darlegungen resümiert, die aufschlussreich sind für die Beurteilung seiner Zukunftsvorstellungen. Im Mittelpunkt seiner Kulturphilosophie steht eine modernisierte Neuauflage der Hegelschen Lehre von jenem »objektiven Geist«, dem, mutatis mutandis, das entspricht, was im marxistischen Schrifttum, je nach Kontext, »ideologischer Überbau« der Gesellschaft oder, allgemeiner, »gesellschaftliches Bewusstsein« heißt. Hartmann rügt an Hegel, dass er Unechtes im »objektiven Geist« völlig übersieht und ihn deshalb gegen- über der – eventuell opponierenden – Einzelpersönlichkeit in jeder Hinsicht und unter allen Umständen Recht behalten lässt. Mehr noch aber rügt er Martin Heidegger, weil der da überhaupt nur Unechtes kennt und so zu seinen Charakteren des alltäglichen Daseins, zum »Man«, zum »Gerede«, zur »Neugier«, zur »Zweideutigkeit«, gelangt, mit deren Aufweis jegliche geistige Öffentlichkeit und Gemeinschaftsbindung abgewertet werden soll, damit die Einkehr des Individuums in sich selbst, ausgehend von Todesangst, Schuld, Gewissen, als »das Eigentliche« erscheine. Gegen beide falsche Extreme empfiehlt Hartmann den Mittelweg, zwischen Echtem und Unechtem zu differenzieren. Als unecht verwirft er aufgepfropften Lebensstil, Verlogenheiten konventioneller Moral, politische Demagogie, modesüchtige Sensationslüsternheit im Kunstbetrieb, Kitsch, geistigen Leerlauf jeder Art, zu hohlen Phrasen herabgesunkene Begriffe und dergleichen, wohingegen ihm als echt die bleibenden sittlichen und kulturellen Errungenschaften der Menschheit gelten. Und als das »Reich reiner Echtheit« feiert er den Geist der Wissenschaft, mit der Begründung, es liege in deren Wesen, den eingesehenen Irrtum abzutun, so dass sie – und unter allen Kulturgebieten nur sie allein – »des Unechten als solchen nicht fähig« sei.28 Damit ist der Punkt erklommen, von dem aus er den Marxismus anvisieren kann. Wissenschaft nämlich hat nicht nur die Natur zum Gegenstand. Sie ist »ebenso sehr Erkenntnis des geistigen und geschichtlichen Seins«. Dass sie dies jedoch nur im Hinblick auf Vergangenes sein könne, so wie Hegel es mit seinem Gleichnis von der »Eule der Minerva« hat ausdrücken wollen, die erst mit einbrechender Dämmerung ihren Flug erhebt, das steht für Hartmann nicht unbedingt fest. Wohl habe in den bisherigen Kulturen, sagt er, die Wissenschaft der Herausbildung der wirtschaftlichen, sozialen 28 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 325. Ausführlich in den Dialogen. 90 Teil I: Einleitung und Biographie und staatlichen Institutionen stets nachgehinkt. Wohl kam sie, zum Beispiel, »im Christentum erst zur Blüte, als politische Selbständigkeit und Freiheit im Niedergang waren, und die aufkommenden Staats- und Rechtstheorien fanden kein aufsteigendes Leben des Gemeinwesens vor, es zu formen«.29 Aber darin brauche kein allgemeines Gesetz zu liegen. Denkbar wäre, dass die Wissenschaft auch einmal auf sozialem Gebiet die Führung übernähme: »Diese Möglichkeit hat als Idee mehrfach der Staatsphilosophie vorgeschwebt, so in Platons Republik, so bei den Naturrechtslehrern, so noch bei Kant in der Durchführung seiner Idee eines ewigen Friedens. Ein großes Beispiel dieser Art ist auch der Marxismus, der gerade als wissenschaftliche Theorie sehr wesentlich in die Entwicklung der europäischen Politik hineingespielt hat. Der geschichtliche Versuch, diese Theorie in Wirklichkeit umzusetzen, liegt im nahen Osten (sic!, WH) vor aller Augen. Ob der Versuch ein ermutigender ist, ob er Fähigkeit oder Unfähigkeit einer Doktrin zu konkreter Gestaltung staatlichen Lebens erweist, darüber dürfen wir Heutigen die Akten nicht als geschlossen ansehen. Erst die ausgereiften Früchte werden darüber belehren können.«30 Dahingestellt bleibe, ob eine derartige Stellungnahme ausreicht, Anhänger des Marxismus-Leninismus mit Genugtuung zu erfüllen. Thomas Mann31, auch er Vordenker 29 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 346. Ausführlich in den Dialogen. 30 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 346. Ausführlich in den Dialogen. 31 (AH) Zum 100. Todestag von Goethe hatte Thomas Mann am 18. März 1932 in der Preußischen Akademie der Künste, Berlin, geredet über Goethe als Repräsentant des bürgerlichen Zeitalters. Er sagte: »Die neue, die soziale Welt, die organisierte Einheits- und Planwelt, in der die Menschheit von untermenschlichen, unnotwendigen, das Ehrgefühl der Vernunft verletzenden Leiden befreit sein wird, diese Welt wird kommen, und sie wird das Werk jener großen Nüchternheit sein, zu der heute schon alle in Betracht kommenden (…) Geister sich bekennen. Sie wird kommen, denn eine äußere und rationale Ordnung, die der erreichten Stufe des Menschengeistes gemäß ist, muss geschaffen sein oder sich schlimmen Falles durch gewaltsame Umwälzung hergestellt haben, damit das Seelenhafte erst wieder Lebensrecht und ein menschlich gutes Gewissen gewinnen könne.« Weiter hieß es: »Das Recht auf die Macht ist abhängig von dem historischen Auftrag, als dessen Träger man sich fühlt und fühlen darf. Verleugnet man ihn oder ist man ihm nicht gewachsen, so wird man verschwinden und abtreten, abdanken müssen zu Gunsten eines Menschentyps, der frei ist von den Voraussetzungen, Bindungen und überständigen Gemütsfesseln, die, wie man zuweilen fürchten muss, das europäische Bürgertum untaug- 91Einleitung liberalen Bürgertums, ist fast zur selben Zeit noch ein Stück weiter gegangen, als er aus Anlass des 100. Todestages von Goethe »die neue, die soziale Welt, die organisierte Einheits- und Planwelt« verkündete, »in der die Menschheit von untermenschlichen, unnotwendigen, das Ehrgefühl der Vernunft verletzenden Leiden befreit sein wird«. Aber in einem Buch, kaum vier Wochen nach dem Staatsstreich von Papens gegen die sozialdemokratische Preußenregierung von einem beamteten Berliner Hochschullehrer zum Abschluss gebracht, erschienen kurz nach Hitlers Machtantritt, nehmen die zitierten Sätze über den Marxismus sich höchsten respektgebietend aus. Doch selbst wenn man sich die apologetischen und elitären Aspekte desselben Buches sowie der acht Jahre früher veröffentlichten Ethik vor Augen hält, wird man wenigstens sagen können: Es hat, zumal bei den prominenten zeitgenössischen Philosophen, Schlimmeres gegeben. Schlimmer waren im Ersten Weltkrieg die drei chauvinistischen Traktate Max Schelers, über die Hartmann im Fe bru ar 1918 in einem Feldpostbrief an Heimsoeth äußerte: »Nur dass Sie gerade an Scheler so hartnäckig festhalten, ist erstaunlich; und Sie sagen selbst, er sei Wanderlehrer geworden und schreibe nur noch vom Kriege – den er vermutlich nur aus Zeitungen kennt oder aus dem Soldatenlatein der Heimkehrenden. Ich hab‹ die Sachen ja nicht gelesen, aber ich kann mir nicht helfen, ich hab‹ ein Vorteil dagegen.«32 Schlimmer auch war in den Jahren der Weltwirtschaftskrise die schlotternde Furcht vor den Volksmassen, der Hass auf sie bei Karl Jaspers, in dessen Schrift Die geistige Situation der Zeit, von 1931, noch viel schlimmer die Eloge auf den Hitlerfaschismus in Heideggers Freiburger Rektoratsrede von 1933. lich machen, Staat und Wirtschaft in eine neue Welt hinüberzuführen. Kein Zweifel, der Kredit, den die Geschichte der bürgerlichen Republik heute noch gewährt, dieser nachgerade kurzfristige Kredit, beruht auf dem noch aufrechterhaltenen Glauben, dass die Demokratie, was ihre zur Macht drängenden Feinde zu können vorgeben, auch kann, nämlich eben diese Führung ins Neue und Zukünftige zu übernehmen.« Mann, Thomas: Goethe als Repräsentant des bürgerlichen Zeitalters, in: Mann: Goethes Laufbahn als Schriftsteller. Zwölf Essays und Reden zu Goethe, Frankfurt am Main, 1982, S. 7–39, die Zitate S. 38 f. 1949 wurde, zum aktuellen Goethe-Jubiläum, in der SBZ/DDR immer wieder an diese Sätze erinnert. Siehe hierzu (mit allen weiteren Informationen): Heyer: Der gereimte Genosse. Goethe in der SBZ/DDR, Baden-Baden, 2017. 32 (AH) Zitat nachgewiesen in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 287. Zuvor hieß es: »Also Sie sehen die deutsche Philosophie der Gegenwart sehr skeptisch an? Nach den Dingen, die Sie mir vorführen, zu urteilen, scheint es ja so zu sein.« (Ebd.) 92 Teil I: Einleitung und Biographie Um für die Bewertung Hartmanns den rechten Maßstab zu gewinnen, muss man sich auch dieser Beispiele erinnern. Und das vor allem, wenn das Erbe zukunftsbezogener Visionen über die Möglichkeit wissenschaftlicher Gestaltung von Staat und Gesellschaft zur Debatte steht. Gerade hierüber dachten namentlich die existenzialphilosophischen Antipoden gänzlich anders. Jaspers etwa erklärt in der erwähnten Schrift den Wettlauf für prinzipiell undurchsichtig und zieht daraus die Folgerung, es komme auf ihn nicht an. »Alles Planen und Handeln in Bezug auf ferne Zukunft wird durchbrochen, um jetzt und hier Dasein zu schaffen und zu beseelen.«33 Und Heidegger, im Vortrag Die Zeit des Weltbildes (1938), prophezeit, dass Planung und Berechnung, Einrichtung und Sicherung, sobald sie ins Große gingen, eben dadurch sogar das jederzeit zu Berechnende unberechenbar machen müssten. Eine Begründung ihrer Thesen bleiben beide schuldig.34 Das eine Diffamierung des Marxismus beabsichtigt ist, geht aus dem jeweiligen Kontext klar hervor. 33 (AH) Zitat nachgewiesen in: Jaspers, Karl: Die geistige Situation der Zeit. Neunter Abdruck der im Sommer 1932 bearbeiteten 5. Aufl., Berlin, New York, 1999, S. 190. Genau lautet die Passage: »Das geistige Situationsbewusstsein bleibt Wissen und Wille zugleich. Da der Weltlauf undurchsichtig ist, da bis heute das Beste gescheitert ist und wieder scheitern kann, da also der Weltlauf auf die Dauer gar nicht das ist, worauf es allein ankommt, so wird alles Planen und Handeln in Bezug auf ferne Zukunft durchbrochen, um jetzt und hier Dasein zu schaffen und zu beseelen. Ich muss, worauf es ankommt, wollen, auch wenn das Ende von allem bevorsteht. Das Handeln aus Abwehr eines unerwünschten Kommenden wird nur Kraft haben aus dem Willen zur gegenwärtigen Verwirklichung eines eigenen Lebens. Vor dem Dunkel der Zukunft, ihrem Drohen und ihrem Abgrund, ist um so härter der Appell, zu verwirklichen, solange es Zeit ist. Prognos ti sches Denken wirft zurück auf die Gegenwart, ohne den Raum des Planens im Möglichen zu verlassen. Gegenwärtig tun, was echt ist, ist am Ende das einzige, was gewiss zu tun mir bleibt. Dieses aber ist auch der Grund für die kommenden Menschen, die zwar durch die Apparatur bestimmt werden, in der sie zum Bewusstsein erwachen, entscheidend aber durch die wirklichen Menschen, im Blick auf die sie ihr eigenes Menschsein zur Entfaltung bringen. Daher ist es jeweils ein Punkt, wo der Wille zum zukünftigen Menschsein sich zusammendrängt; was aus der Welt wird, entscheidet dann paradoxerweise jeder Einzelne dadurch, wie er in der Kontinuität seines Tuns über sich entscheidet.« (Ebd., S. 190 f.) 34 (AH) In der Zeit schrieb Eggert Blum 2014 in dem Artikel Die Marke Heidegger: »1950 erschien im viel diskutierten Sammelband Holzwege Heideggers Vortrag über Die Zeit des Weltbildes, den er 1938 in Freiburg gehalten hatte. Heidegger, bis 1945 Mitglied der NSDAP und darum bemüht, sich neu zu inszenieren, versucht darin, sein Publikum davon zu überzeugen, dass er schon zwölf Jahre zuvor die nationalsozialistische Weltanschauung öffentlich kritisiert und vor den Gefahren der modernen Technik gewarnt habe. Sidonie Kellerer bekam Zweifel an dieser Version und untersuchte 2010 im Literaturarchiv Marbach, wo Heideggers Nachlass liegt, seine Manuskripte. Fassung eins, Fassung zwei, weitere Abschriften. Sie findet schließlich heraus, welche Version 1938 tatsächlich vorge- 93Einleitung Hinsichtlich Hartmanns politischer Gesinnung ist weiter zu beachten, dass er im Problem des geistigen Seins, in zu vermutender Anlehnung an Herder, den Eurozentrismus just auf dem Gebiet in Frage stellt, auf dem seine Verfechter ihrer Sache gewöhnlich am sichersten zu sein glauben. Bei der Erörterung aufgepfropften Lebensstils, als einer Spielart des Unechten im »objektiven Geist«, kommt er unter anderem auf kulturelle Überfremdung zu sprechen. Als Beispiele nennt er das Vordringen griechischer Lebensart in Syrien, Ägypten und Rom während der letzten vorchristlichen Jahrhunderte sowie die höfische Gallomanie in Deutschland im 18. Jahrhundert und sagt dann in unüberhörbar bedauerndem Ton: »In unseren Tagen ist es der in seinen äußeren Ausprägungen (Tracht, Technik, Städtebau) längst einheitlich gewordene Geist des westlichen Europäertums, der ausgleichend in die alten und jungen Kulturen aller Erdteile eindringt. Und überall, wo er hindringt, verfälscht er den hergebrachten, harmonisch autonom geprägten Geist der Völker, lässt er deren reiche Mannigfaltigkeit scheinbar konvertieren und droht die bunte Fülle zu nivellieren.«35 Wieder ist es lehrreich, die Haltung von Jaspers zum Vergleich heranzuziehen. In der Geistigen Situation der Zeit ist ständig vom Menschen schlechthin und der Menschheit im Allgemeinen die Rede, ohne dass außerhalb des Abendlandes beheimatete Kulturen auch nur in Betracht gezogen würden. 1949 aber, angesichts der politischen Unabhängigkeit Indiens und Pakistans und der siegreichen Revolution in China, stellt Jaspers, vom Ursprung und Ziel der Geschichte handelnd, voll Schrecken fest, dass die großen Volksmassen dieser Länder »und die Völker des vorderen Orients« – sonstige Weltgegenden übergeht er nach wie vor – nicht dauernd von Europa würden beherrscht »oder auch nur gelenkt« werden können. Eine »ungeheure Schwierigkeit« erblickt er darin, tragen wurde. Das Ergebnis ihrer philologisch-philosophischen Kärrnerarbeit: Der 1950 in den Holzwegen veröffentlichte Text weiche in wichtigen Passagen vom ursprünglich gehaltenen Vortrag ab. Heidegger, so Kellerer, fügte hinzu, strich weg, formulierte subtil um – und verschwieg all dies dem Leser. So sprach er 1950 vom ›planetarischen Imperialismus des technisch organisierten Menschen‹ und ›von einer technischen Herrschaft über die Erde‹ – doch im Redemanuskript von 1938 steht laut Kellerer nichts davon. Damit nicht genug. Verlangt Heidegger 1938 von den Deutschen, auf der Höhe der Neuzeit zu sein, die ›entarteten‹ Formen der Subjektivität zu bekämpfen und sich dabei der ›totalen Mobilmachung‹ und der ›Züchtung‹ zu bedienen, so behauptet er zwölf Jahre später, er habe den Nationalsozialismus als Höhepunkt einer von der Technik beherrschten Moderne kritisiert. Auch in der späteren Gesamtausgabe findet sich kein Hinweis auf die Manipulationen.« (Die Zeit, Nr. 47, 2014.) 35 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 309. Ausführlich in den Dialogen. 94 Teil I: Einleitung und Biographie dass Inder, Chinesen und Araber, wie er meint, geistig-politisch noch unreif seien, und reif, behauptet er, würden sie erst dann werden, wenn es den Kolonialmächte gelinge, sie von den angelsächsischen und den Schweizer Vorstellungen über Recht und Freiheit zu »überzeugen«. Auf immer sollen diese Vorstellungen und die ihnen entsprechenden Institutionen für die Ordnung unseres ganzen Planeten maßgebend bleiben, auch nachdem unverhüllte Kolonialherrschaft sich nicht länger aufrechterhalten lässt. So spricht Philosophie, die im Dienst des Imperialismus steht. Sie spricht anders als Hartmann, gegen den diese Beschuldigung, wie gesagt, noch 1977 erhoben worden ist. Dass auch er als bürgerlicher Denker in dem Zeitalter wirkte, in welchem der Kapitalismus sein höchstes und letztes, imperialistisches Stadium erreicht, trifft zu. Doch daraus ein pauschales Verdikt abzuleiten, das die generelle Charakteristik der gesellschaftlichen Totalität dieser Epoche kurzschlüssig und undifferenziert auf den Einzelfall bezieht, geht offenbar nicht an. Marx’ Begriff des Überbaus, von Sektierern mitunter unbesonnen und missverständlich gehandhabt, stellt den Hegelschen »objektiven Geist« materialistisch »vom Kopf auf die Füße«. Indes, für Außenseiter, die er nicht übersah, hat Hegel noch die Kategorie des »abgeschiedenen Geistes« parat, im doppelten Wortsinn der Loslösung, des Abgesondertseins und des Dahinscheidens, des Sterbens. Der abgeschiedene ist demnach der todgeweihte, der geschichtlich auf der Strecke bleibende Geist. Der Fall Nicolai Hartmann gibt Anlass, darüber nachzudenken, ob, anders als zu Hegels – und Goethes – Zeiten, in der imperialistischen Ära nicht gerade sich abscheidender bürgerlicher Geist der einzig noch lebendige und lebenswürdige genannt zu werden verdient. Wobei außerdem zu klären bleibt, unter welchen konkreten Umständen, an welchem Punkt der Strecke, aus welchen Gründen er eigene Wege einschlägt und wie es um das bestimmte Abseits, in das diese führen, jeweils bestellt ist. IX Von den Etappen jüngerer deutscher Geschichte ist es die Weimarer Republik, sind es zumal ihre »Goldenen Jahre«, zur Zeit der relativen Stabilisierung des Kapitalismus, mit denen Nicolai Hartmanns Lebenswerk am meisten koinzidiert. Der erste Entwurf zu seinem Chef d’Oeuvre, der großen Ontologie, stammt aus dieser Periode, nachdem zu deren Beginn mit der Ethik sein erfolgreichstes Werk vollendet worden war. 95Einleitung Den für den damaligen sozialen und politischen Zustand repräsentativen deutschen Philosophen hat Lukács, nicht zu Unrecht, in Scheler gesehen, der, wie er schreibt, bestrebt gewesen sei, »eine inhaltlich prägnante, über den Formalismus der Neukantianer hinausgehende Weltanschauung, eine feste Hierarchie der Werte zu begründen«, geeignet, »in der Konsolidierung der bürgerlichen Gesellschaft Deutschlands eine wichtige Rolle zu spielen«. Ganz auf Konsolidierung zugeschnitten ist desgleichen das Schaffen Hartmanns. Auf seine Beziehung zu Scheler wird an gegebener Stelle ausführlich einzugehen sein. Dem vorgreifend sei schon hier bemerkt, dass es nicht verwundern kann, wenn beide gerade damals einander nahestanden. An dem, was sie zusammenführte, hatte das Zeitanliegen ihrer Klasse hohen Anteil. Und zieht man ihre unterschiedliche Mentalität in Erwägung, so will es scheinen, Hartmann hätte Dank grundsolider Gelassenheit und Bedächtigkeit diesem Anliegen eigentlich noch gemäßer sein müssen als der bis zum Sprunghaften rastlose, unentwegt im Umdenken begriffene ältere Kollege. Gleichwohl stand er, mit der Folge, dass selbst der scharfsichtigste marxistische Beobachter und Analysierer der deutschen Ideologieszene ihn lange Zeit übersah, in Schelers Schatten. Es liegt das wohl einmal an der Art und Weise, wie die Identität der gleichermaßen in Kaiserreich und Republik herrschenden Schichten sich in der Politik und im Kulturleben offenbarte. Die im Anschluss an die von Revolution und Konterrevolution erfüllte Nachkriegskrise, Ende 1923, einsetzende Konsolidierung schob Männer mit nationalliberaler bis konservativer und, möglichst, auch noch martialischer Vergangenheit als vorzugsweise vertrauenswürdig in den Vordergrund. Alsbald sollte man den monarchisch gestimmten kaiserlichen Generalfeldmarschall von Hindenburg als republikanisches Staatsoberhaupt erleben, nachdem einem annexionistischen Scharfmacher von ehedem, Stresemann, die Politik friedlicher Verständigung nach außen anvertraut war. Und so, wie im literarischen Überbau genau dieser politisch-gesellschaftlichen Konstel la tion der aus allmählicher demokratischer republikanischer Sinneswandlung hervorgegangene Zauberberg (1924) zum Modebuch werden konnte, von demselben Thomas Mann verfasst, der während des Kriegs als beredter Anwalt der deutschen Sache Friedrich und die große Koalition und die Betrachtungen eines Unpolitischen heraus ge bracht hatte, gerade so waren es Schelers Kriegstraktate, die ihren Autor als den im philosophischen Bereich geeignetsten Ideologen der Konsolidierung empfahlen. 96 Teil I: Einleitung und Biographie Hartmann war demgegenüber, ungeachtet seiner über 800 Seiten langen Ethik, von 1925, ein vergleichsweise unbeschriebenes Blatt. Konstant distanziert von jeglicher Tagespolitik, hatte er dem Kriegsgeschehen keine einzige für den Druck bestimmte Zeile gewidmet. In der öffentlichen Meinung reichte in Folge dessen seine Legitimation zu geistiger Repräsentanz der Republik an die Schelers bei weitem nicht heran. Zum anderen legt Hartmann die »feste Hierarchie der Werte« in einer Version vor, die, im Gegensatz zu der von Scheler konzipierten, von rigoroser Gottlosigkeit geprägt ist. Der Atheismus, sonst bei ihm oft hinter höflichen agnostischen Floskeln versteckt, wird in der Ethik moralisch postuliert, und sogar die mit dem Christentum aufgekommenen Verhaltensnormen und Ideale werden darin aus dem religiösen Ursprung, der ihrer sittlichen Substanz äußerlich und unwesentlich sei, herausgelöst. Ein Philosoph, der so denkt, konnte freudwillige Aufnahme nur bei jener Minorität der Bourgeoisie finden, die politisch von den nunmehr in der Demokratischen Partei organisierten Fortschrittlern und Freisinnigen und, allenfalls, dem kleinen antiklerikalen Flügel der Stresemannschen Volkspartei geführt wurde, Gruppierungen, denen überdies die Nötigung, mit dem ultramontanen Zentrum zu koalieren, in Weltanschauungsfragen größte Zurückhaltung auferlegte. Auch aus dem Grunde war Hartmanns Basis um Vieles schmaler, seine Resonanz geringer als die des stark katholisierenden, sich zeitweilig als Erneuerer Augustins in Szene setzenden Scheler. Und wenn, anders als im unmittelbar politischen Raum, bei der liberalen Intelligentsja die Proportionen auch verschoben sein mochten zu Gunsten säkularisierter Denkweise, so strahlte auf diese Kreise wieder Schelers mondänes Gehabe die größte Anziehungskraft aus. Hartmann wirkte professoral. Schick zu sein war ihm nicht beschieden, und er legte es darauf auch nicht an. (Nicht umsonst ist er von dem linksmondänen Bloch als oberlehrerhaft verhöhnt worden.) Es hätte die relativen Stabilisierung des Kapitalismus aber auch eine absolute sein oder, wenigstens, länger anhalten müssen, um der Einfügung Hartmannscher Resultate in den bürgerlichen Überbau Dauer zu gewähren. Ende der zwanziger, Anfang der drei- ßiger Jahre riss ihnen die Weltwirtschaftskrise den Boden weg. Aktuell zu sein, Auswege aufzuzeigen, wenn die Zeichen der Zeit auf Sturm stehen, liegt der »neuen Ontologie« fern. Sie lebt von der Bearbeitung solcher Probleme, die durch Jahrhunderte, durch Jahrtausende perennieren. Nur schwer löst sie den Blick aus dem kosmischen All, aus der langsamen, unmerklichen Umwandlung organischer Lebensformen, aus 97Einleitung Strukturen des Gemeinschaftslebens, die der Geschichtsprozess, sofern er sie nicht unberührt lässt, in immer neuen Abwandlungen wiederherstellt. Der Gedanke an revolutionären Umsturz ist ihr so fremd wie der an den Aufbruch in Kriege. Am Marxismus interessiert sie nicht der auf Umwälzung des Bestehenden gerichtete Impetus, sondern, wie bemerkt, die Aussicht, es könnte dereinst die Wissenschaft konstruktiv den Aufbau neuer Staats- und Gesellschaftsordnung leiten. Am wenigsten liegt es ihr, um sich greifendes Krisenbewusstsein derart zu reflektieren, dass aus ihm sich die Subjektivität jeweils isolierter Individualexistenz speist. Dies war Heideggers Geschäft, der, mit dem Sensationserfolg von Sein und Zeit (1927), Scheler nach dessen frühem Tod (1928) als Modephilosophen ablöste und übertrumpfte. Hatte Hartmann in Schelers Schatten gestanden, neben Heidegger und Jaspers war er, weil allem »Existenziellen« abhold, kaum noch existent. In den dreißiger und vierziger Jahren ging das Wort um, Deutschland habe zweieinhalb Philosophen. Mit dem halben war er gemeint. Sein Problem des geistigen Seins stellt einen donquichottehaften, einen ebenso heroischen wie durch Unzeitgemäßheit lächerlichen Versuch dar, die in der Ethik sich artikulierende, auf ewige Werte eingeschworene Gesinnung bei der Interpretation von gesellschaftlichen Lebensformen und historischen Prozessen durchzuhalten inmitten der Krise, ohne von der, als einem für Philosophen »viel zu speziellen« Vorgang, auch nur entfernt Notiz zu nehmen. Assistenten und Seminarteilnehmer, die ihrem Lehrer, während er daran schrieb, eine Reflexion auf aktuelles Geschehen zuzumuten wagten, wurden von ihm barsch mit der jede weitere Diskussion abschneidenden Antwort zurechtgewiesen: »Krisen hat es immer gegeben.« Noch gereizter konnte er auf Fanatiker der »Existenz« reagieren. Als das Buch 1933 erschien, war in Deutschland der Hitlerfaschismus zur Macht gelangt. Es auf den Index zu setzen, gar zu verbrennen, hatten die Nazis nicht nötig. Der Geist der ihnen verhassten »Systemzeit«, samt Einbeziehung marxistischer Gedankenelemente in die eklektische Faktorenanalyse, ist darin dermaßen ins Abstrakte und Unverbindliche verdünnt, dass er sie nicht zu stören brauchte. Nahezu gleich Null blieb der öffentliche Widerhall. Niemand auch scheint den auf die Sow jet uni on anspielenden Passus entdeckt zu haben. Weder frohlockten deren Freunde darüber, noch löste er Ärger bei ihren Gegnern aus. Es gab in der Zeit des »Dritten Reichs« keine weitere Auflage; das war alles und auch da kann man nicht sicher sein, ob der Hauptgrund 98 Teil I: Einleitung und Biographie nicht die Schwerverkäuflichkeit der ersten gewesen ist. Auf fünf Auflagen hatte es zwischen 1931 und 1933 Jaspers’ Geistige Situation der Zeit gebracht. Heideggers Sein und Zeit, von größerem Umfang und mit schwierigerem Text, erreichte die fünfte Auflage 1941. Erst 1949 kam vom Problem des geistigen Seins die zweite auf den Markt. Sie ist bis heute die einzige geblieben. Denn es irrt sich, wer da meint, die liberal-apologetische Tendenz, die den sozialen und politischen Auffassungen Hartmanns, bei all ihrer Abstraktheit, eigen ist, hätte, zusammen mit seiner im braunen Jahrzwölft gewahrten persönlichen Integrität, ihn dazu prädestinieren müssen, in der bürgerlichen Philosophie der zweiten Nachkriegsära eine führende Position einzunehmen. Zwar hat die »materiale Wertethik«, eben weil sie bei Scheler mit, bei Hartmann ohne Religion zu haben ist, sozusagen arbeitsteilig auf diverse rechts- und staatswissenschaftliche Konzepte der bürgerlichen »Mitte«, Bonns wie Weimars, eingewirkt, dergestalt, dass gelegentlich noch das Karlsruher Bundesverfassungsgericht, bewusst oder unbewusst, davon zu zehren scheint, wenn es etwa die »Wertordnung des Grundgesetzes« apostrophiert. Aber dies ist ein Sonderfall, der nicht zu verhindern vermocht hat, dass der Ethik als solcher im bürgerlichen Gegenwartsdenken so gut wie keine Aufmerksamkeit mehr geschenkt wird, und der gar nicht erst zählt, wo es sich darum handelt, welche Verbreitung, welchen Anklang im Weltanschauungsbereich des geistig-kulturellen Lebens die »neue Ontologie« insgesamt findet. Die Erkenntnistheorie Hartmanns blieb ohne Einfluss. Die – ohnehin nur geringe – Wirkung, die zeitweilig seiner Naturphilosophie beschieden war, hat im naturwissenschaftlichen Denken nirgends der Übermacht positivistischer und neopositivistischer Suggestionen standhalten können. In der neodarwinistischen Biologie, wo Max Hartmann, in der Systemtheorie, wo Ludwig von Bertalanffy ihr wesentliche Anregungen zu verdanken hatten, ist ihre differenzierende Begriffsbildung längst von dem Sturzbach reduktionistischer Simplifikationen, den amerikanische Kybernetik und Informatik entfesselt haben, hinweggeschwemmt worden. Und was das Problem des geistigen Seins angeht, so ist die im Gründungsjahr der BRD erschienenen zweite Auflage nie beachtet worden. In die ideologische Landschaft passte das Buch wieder nicht hinein. Die pluralistischen Herrlichkeiten der Weimarer Republik, die es streckenweise in abstracto idealisiert – nicht, wie sie waren, sondern, wie sie hätten sein sollen –, haben ihre durch angelsächsisch-französisches Besatzerrecht modifizierte Wiederauferstehung unter Adenauer im Zeichen christkatholisch einge- 99Einleitung schwärzter Restauration gefeiert. Die Neoscholastik beherrschte in Folge dessen die der neuerlichen Konsolidierung das Wort redende philosophische Szene, derweil am Krisenbewusstsein der durch Kriegs- und Nachkriegsnot Erschütterten der Existenzialismus sich nährte, »links« nuanciert durch Sartre und Merleau-Ponty, die zugleich mit Hilfe der Reputation der Résistance das kompromittierende Hitlerlob ihres Meisters Heidegger ausbügelten. Vollends gehörte Hartmann seit der Mitte der sechziger Jahre in der kapitalistischen Welt endgültig und unwiderruflich der Vergangenheit an. Ja, bei der Darstellung vergangener Philosophie wird es dort zunehmend zur Regel, ihn, wenn nicht überhaupt zu ignorieren, so als bloße Randerscheinung abzutun. Er genieße, stellte bereits 1963 Gerd Wolandt fest, »längst nicht mehr jenes Ansehen«, das er »in den dreißiger, auch noch in den vierziger Jahren genossen« habe. Und 1975 merkte Arto Siitonen zu der damals seit dreiundvierzig Jahren vorliegenden englischen Ausgabe der Ethik an, er habe den »Eindruck, dass das Buch nur übersetzt wurde, um vergessen zu werden«. Fast gleichzeitig bescheinigte Ernst Oldemeyer dem deutschen Original, nach immerhin fünf Auflagen, seine »faktische Ephemerität«. Thematisch aufs Engste begrenzte Spezialuntersuchungen zu Einzelproblemen der »neuen Ontologie« ändern an alledem um so weniger, als sie ihre Entstehung vorwiegend dem Informationsbedürfnis von Professoren zu verdanken haben, die eine ihnen lästige Lektüre an Doktoranden delegieren, und seit jeher meist auf Ablehnung hinauslaufen; sie werden im Übrigen an Zahl spürbar geringer. Prognosen linkssektiererischer Beurteiler, die wachsendes bürgerliches Interesse an Nicolai Hartmann konstatieren zu können meinten – so etwa Forsche 1971 und Didier 1977 –, haben sich jedes Mal als falsch erwiesen. Ihre im Ton der Besorgnis vorgetragenen Warnungen muten angesichts der Tatsache, dass selbst vom 100. Geburtstag des Philosophen 1982 kaum Notiz genommen wurde, nachträglich geradezu grotesk an. Ein Grund seines augenscheinlichen Veraltens ist hier genannt worden: Die Verdrängung jedes universalen philosophischen Ansatzes durch den positivistischen Reduktionismus. Mit den gesellschaftlichen Bedingungen, die diesen ideologischen Vorgang determinieren, verschränken sich nun die eines ganzen Knäuels globaler Krisen, von denen keine einzige mehr im Rahmen des kapitalistischen Systems gelöst werden kann, wo vielmehr die gegen sie aufgebotenen Palliative stets binnen kurzem in Ursachen noch katastrophalerer Ausweglosigkeit umschlagen. 100 Teil I: Einleitung und Biographie Das Konsolidierungsbedürfnis der Herrschenden gerät so immer kurzatmiger. Poppers »Stückwerk« avanciert zum Losungswort, Restauration des Selbstvertrauen, wie es zur Stabilisierung bürgerlichen Wertgefühls im Stil der »Goldenen Zwanziger« oder fünfziger Jahre unentbehrlich wäre, kann in der Atmosphäre einander jagender Improvisationen und Notbehelfe sich unmöglich mehr erholen – ihm bliebe die Luft weg. Und noch den willfährigsten Rechtfertigern muss es die Sprache verschlagen, wenn von einer »Wende« zu »geistig-moralischer Erneuerung« sich schon binnen Jahresfrist herausstellt, dass ihre Initiatoren, bar jeder Illusion über Per spek ti ven ihres politischen Tuns, nicht Wichtigeres als die eigene Bereicherung kennen. Alles Wert- und Grundwertgerede entbehrt daher der Substanz, gibt philosophisch nichts her, könnte mit philosophischer Fundierung aber auch gar nichts mehr anfangen. In der materialen Wertethik, sei es Schelers, sei es Hartmanns, findet sich nichts, was geeignet wäre, in derartiger Lage irgend etwas zu legitimieren. Dass Hartmann als prononcierter Liberaler, der obendrein, tagespolitische Abstinenz übend, mit Vorliebe in die Sterne guckte oder sich mit spitzfindigen ästhetischen Distinktionen zwischen dem Anmutigen und dem Zierlichen abgab, auch internen Opponenten des kapitalistischen Systems wenig zu bieten hat, macht anscheinend seine Überlebenheit komplett. Besonders fern haben dabei seinem Gedankenerbe die Militanten der um die Mitte der sechziger Jahre aufbrechenden Jugendrebellion gestanden. Zu ihrem Liberalenhass kam hinzu, dass sie, geistig gegängelt von der – selber erzliberalen – Frankfurter Schule, auf das Dogma eingedrillt waren, als dogmatisch seien am klassischen Marxismus namentlich die Aspekte zu missachten, die Anhängern der »neuen Ontologie« gewöhnlich am ehesten einleuchten: Der gnoseologische Abbildrealismus und die Naturdialektik. Alfred Schmidt sprach es aus: Dies seien Erfindungen von Engels und Lenin, die sich damit zu Marx, dem einzig »authentischen«, in Widerspruch gesetzt und etwas propagiert hätten, das der Philosophie Nicolai Hartmanns zum verwechseln ähnlich sei. Dass diese nichts als Verachtung verdiene, brauchte gar nicht erst gesagt zu werden. Dank Ernst Blochs pittoresken Schimpfereien auf den »Talmi-Ontologen« verstand es sich unter Linken von selbst. Vielleicht hätte an diesem Punkt der Zukunftsschock der siebziger Jahre, ausgelöst durch die Kassandrarufe des »Club of Rome«, entscheidender Anstoß zur Formierung 101Einleitung der Grünen, einen Wandel einleiten können.36 Denn die »neue Ontologie« betont die Abhängigkeit der Gesellschaft von der Natur. Aber die speziell ihrer Naturphilosophie immanente Theorie der dynamischen und der organischen Gefüge lässt ausgerechnet die ökologischen Komplexe außer acht. Dieser Mangel bringt sie sogar gegenüber einem romantisch-reaktionären Irrationalisten wie Ludwig Klages ins Hintertreffen, gar nicht zu reden von den neuen Jüngern, die im Zuge erwachender Besinnung auf die gefährdete Naturbasis menschlichen Lebens der Anthroposophie Rudolf Steiners zugeführt worden sind, oder von dem Echo, das die lähmend pessimistische Idee einer »Evolution zum Tode« findet. Um gewahr zu werden, dass es zu solchen Obskurantismen auf der einen, zu dem selbstgefälligen Reduktionismus positivistischer Systemtheorie auf der anderen Seite noch ein Tertium gibt, in Gestalt des dialektischen Materialismus, bedürfte es umständlicher, weit ausholender Denkbemühungen, für die eine von politischer Praxis absorbierte junge Bewegung, durch die Hektik der von ihr bekämpften Politik zwangsläufig mit angesteckt, nur schwer die nötige Muße, den erforderlichen Abstand aufzubringen vermag.37 Nur bei gleichzeitigem Rückgriff auf den dialektischen Materialismus aber, auf den Marxismus-Leninismus als universale Philosophie, kann der »neuen Ontologie« in angemessen kritischer Auswertung ihrer Resultate ihr für Gegenwart und Zukunft Bestes abgewonnen werden. Es war Lukács, der diesen Zusammenhang als erster gesehen hat. Er sah ihn, ohne seinerseits von Ökologie auch nur gehört zu haben, vom Zukunftsschock nicht das Geringste ahnend, allein im Hinblick auf die geistig-kulturellen Bedürfnisse der in Konsolidierung begriffenen sozialistischen Gesellschaft, mit der er, in Erkenntnis ihrer Reife für das detailliert ausgearbeitete philosophische System, die ihr gemäße dialektisch-materialistische Ästhetik und Ethik zu schaffen unternahm. Der Riesentorso seines Alterswerks beweist: Tragfähig für das moderne Pendant zu Aristoteles und Thomas, zu Wolff und Hegel ist die endgültige Stabilität, die der entwickelte Sozialis- 36 (AH) Harichs Schriften zur ökologischen Frage ist der 8. Band gewidmet. Siehe die weiteren Ausführungen dieses Bandes, an den entsprechenden Stellen ausführlichere Informationen. 37 (AH) Das ist eine der Grundthesen von Harichs Schriften zur Kritik der Anarchie, die in dieser Edition in Band 7 präsentiert werden. Den eklatanten Mangel an philosophischer und historischer Reflexion machte er dort vor allem mit Blick auf die Schriften der 68er-Bewegung geltend. In den Dialogen wird dann sichtbar, wie er diesen bedauernd-tadelnden Vorwurf auch auf die moderne Kunstproduktion übertrug, anwandte. 102 Teil I: Einleitung und Biographie mus gewährt, und in ihm erst findet deshalb auch alles Rationelle und Fruchtbare der »neuen Ontologie«, kritisch berichtigt und ausgewertet, in eine umfassende Synthese jeglichen wertvollen philosophischen Erbes mit einbezogen, seine Heimstatt, nachdem die bloße Relativität, der ephemere Charakter kapitalistischer Stabilisierung es hoffnungslos auf der Strecke ließ – als abgeschiedenen Geist, der dahinscheidet. Und da der Sozialismus/Kommunismus – so ist heute hinzuzufügen – zugleich dazu berufen ist, der kapitalistisch unlösbaren Krisenkomplexe unserer Zeit Herr zu werden, sie zu bewältigen mittels jener von Wissenschaft geleiteten Politik, die Hartmann grundsätzlich an ihm Ernst nahm, so muss vom dialektischen Materialismus der entwickelten sozialistischen Gesellschaft verlangt werden, dass er beim Überschreiten der zeitbedingten Grenzen, an denen Lukács’ Kritik der »neuen Ontologie« Halt macht, auch zur philosophischen Grundlegung ökologisch bewährter Zukunftsforschung, Zukunftsgestaltung beiträgt. Geschieht dies, so wird die zentrale Doktrin der Hartmannschen Naturdialektik, seine für die Herausbildung moderner Systemtheorie bahnbrechende Leistung, eben die Lehre von den dynamischen und den organischen Gefügen, an ihrer nach den Kriterien positiver Wissenschaften empfindlichsten Lücke vervollständigt sein, und es wird damit, uno actu auch der schwächsten Seite seiner politischen Ideologie die stärkste an Marx, Engels, Lenin unmittelbar kontraponiert werden: Die Fähigkeit, wenn die Zeichen der Zeit auf Sturm stehen, Auswege aufzuzeigen. Eins ist vom anderen nicht mehr zu trennen. 103 Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung I1 Nicolai Hartmann war Balte – nach Wilhelm Ostwald, Oswald Külpe und dem Grafen Hermann von Keyserling der vierte in der Geschichte der Philosophie. Geboren in Riga, damals Hauptstadt des Gouvernements Livland, stammte er von Seiten beider Eltern aus Familien deutscher Nationalität, die zwischen dem 14. und der Mitte des 19. Jahrhunderts im Gebiet der Ostseeprovinzen des Russischen Reiches ansässig geworden waren. Unter seinen Vorfahren überwiegen Lehrer und Geistliche. Daneben findet man in der väterlichen Familie später auch Kaufleute, von denen einer, sein Großvater, Rigaischer Ratsherr gewesen ist. Der Vater, Carl August Hartmann (1848–1890), arbeitete als Ingenieur an Gasanstalten, zuletzt in leitender Stellung in Dorpat, dem heutigen Tartu. Seit 1875 war er mit der Mutter, Helene, geborene Hackmann (1854–1938), einer Pastorentochter, verheiratet. Aus der Ehe sind fünf Kinder hervorgegangen, von denen das älteste früh verstarb. Am 20. Fe bru ar 1882 kam Nicolai Hartmann zur Welt. Ein Jahr davor war Ale xan der II., der Zar der Reformperiode, als er eben im Begriff stand, durch Berufung einer Notabelnversammlung Russland eine Verfassung zu geben, einem Attentat der Narodnaja Wolja zum Opfer gefallen. Mit der Thronbesteigung des Nachfolgers, Ale xan der III., hatte in der Politik des Landes ein schroff reaktionärer Kurs eingesetzt.2 1 (AH) Für den Abdruck der Biographie gilt, was schon für die Einleitung geltend gemacht wurde. Da sich viele der Passagen in den Dialogen in anderer Form erneut finden, wurde auf eine ausführliche Annotation etc. der Zitate verzichtet, wenn diese später erneut gebraucht werden. Weiterführende Hinweise finden sich nur, wenn sie notwendig zum Verständnis sind oder die entsprechenden Passagen nicht erneut behandelt werden. Harich wollte den biographischen Abriss überarbeiten, kürzen und dann den Dialogen als Einleitung voranstellen. 2 (AH) Mit der russischen Geschichte setzte sich Harich in dem 1972 verfassten Manuskript Die Baader-Meinhof-Gruppe (abgedr. in Band 7: Schriften zur Anarchie, S. 223–386.), geplant als neuer Nachtrag zu der Schrift Zur Kritik der revolutionären Ungeduld, intensiv auseinander. Über sein Anarchie-Buch hinausgehend parallelisierte er in dem Werk die russische Geschichte der Revolutionszeit (sowie der vorangegangenen Jahre und Jahrzehnte) mit den entsprechenden Entwicklungen in Deutschland. Über Ale xan der II. und 104 Teil I: Einleitung und Biographie II Carl August Hartmann war hochmusikalisch. Er sang mit schöner Stimme, abends von seiner Frau am Klavier begleitet, und hielt auch die Kinder, auf die er besser als die Mutter einzugehen verstand, zum Musizieren an. Nicolai, der an ihm mit besonderer Liebe hing, lernte Violoncello spielen, eine Kunst, die er sein Lebtag ausgeübt hat, noch während seiner Berliner Zeit in Potsdam einer Kammermusikvereinigung von Laien angehörend, die bisweilen auch öffentliche Konzerte gab. Noch eine andere lebenslange Passion wusste der Vater in ihm zu erwecken. Er beobachtete einmal abends mit dem Jungen, wie ein Stern seine Stellung zu einem Kirchturm veränderte, und erläuterte ihm daran unmittelbar die Bewegung der Erde im Weltraum. Das Erlebnis, unvergesslich für das Kind, ereignete sich bereits in Dorpat, wo überdies im Stadtkern, auf dem Domberg, ein Observatorium lockte, berühmt geworden durch Struves und Mädlers Entdeckung der Doppelsterne und durch das größte der von Ale xan der III. schrieb er u. a.: »Zar Ale xan der II. von Russland hob in den sechziger Jahren des vorigen Jahrhunderts in seinem Land die Leibeigenschaft auf. Die russischen Bauern nannten ihn seither den Befreierzaren. Ende der siebziger Jahre wollte dieser Zar der inneren Reformen wieder etwas Gutes für sein Land tun. Er bereitete zu dem Zweck die Einberufung einer Reichsvertretung zur Beratung progressiver Veränderungen im Staatsleben vor. Die sowjetische Geschichtsschreibung charakterisiert, gestützt auf ein ähnlich lautendes Urteil Lenins, Ale xan ders Regierungspolitik zwischen 1879 und 1881 mit einem Anflug von Respekt und Sympathie als ›ein Schwanken, ein Suchen nach neuen Wegen‹ (…). Ale xan ders Plan kam nicht zu Stande, weil er durch ein Attentat der Narodnaja Wolja – das vierte, das sie auf ihn verübte – am 1. März 1881 getötet wurde. Den Thron bestieg der Sohn des Ermordeten, Ale xan der III., ein bigotter, am Altrussentum hängender Konservativer, der überdies durch den gewaltsamen Tod seines Vaters zu der Überzeugung gelangt war, dass scharfes Durchgreifen für die innere Sicherheit des Landes notwendig sei. Es setzte die lang anhaltende Periode der ›Gegenreformen‹ ein, mit welchem Wort die sowjetischen Historiker das von dem reaktionären Innenminister Graf Tolstoi geschaffene System gesetzgeberischer Maßnahmen bezeichnen, die von der Regierung zwar auch als Reformen ausgegeben wurden, in Wahrheit aber in den achtziger und beginnenden neunziger Jahren so gut wie alles, was unter Ale xan der II. erreicht worden war, mit Ausnahme der Bauernbefreiung, wieder rückgängig machten. Die Narodnaja Wolja zog aus diesem Ergebnis ihres Mordanschlags den Schluss, dass der neue Zar ebenfalls und erst recht getötet werden müsse. Es gelang ihr aber nicht mehr, ihre Absicht auszuführen, da Ale xan der III. aus dem Tod seines Vaters auch gelernt hatte, sich besser zu schützen als dieser. Er zog sich ganz in sein streng bewachtes Schloss Gatschina zurück und unternahm möglichst keine Spaziergänge, Eisenbahn- und Kutschfahrten mehr.« (Ebd., S. 275.) 105Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung Fraunhofer gefertigten optischen In stru mente, einen Refraktor, von dem es hieß, man habe durch sein Objektiv auf 250 Meter Entfernung im Journal de Paris lesen können. Auch die Astronomie sollte Hartmann nicht wieder loslassen. In ungezählten Nächten, von nie versiegendem Staunen erfüllt, hat er durchs Fernrohr mit suchendem Blick das Himmelsgewölbe abgetastet. »Der Sternhimmel«, so berichtet seine Witwe3, »gehörte zu seinem Lebensraum. Bei anhaltend bewölktem Himmel konnte er sagen: ›Ich fühle mich so eingesperrt auf der Erde.‹«4 Nach Berlin berufen, wählte er Babelsberg zum Wohnsitz, um die Universitätssternwarte und das Potsdamer Astrophysikalische Institut in der Nähe zu haben. Einen eigenen Refraktor installierte er auf dem Dachboden seiner Villa. Bei klarem Himmel pflegte er regelmäßig an ihm eine Stunde vor seinem mitternächtlichen Arbeitsbeginn zuzubringen. Jederzeit stand seinem Gedächtnis eine Überfülle astronomischer und astrophysikalischer Daten zu Gebote. Die Orientierung an der Astronomie ist aus seiner Philosophie nicht fort zu denken. Als Carl August Hartmann, wohl in Ausübung seines Berufs, plötzlich an einer Vergiftung starb, zählte Nicolai erst acht Jahre. Nach eigenem Bekenntnis hat ihn im Leben nie wieder schwereres Leid getroffen. Von Stund an fühlte er sich vereinsamt, unverstanden und von keinem Erwachsenen mehr ernst genommen, am wenigsten von der Mutter, die durch ihre dominierende Persönlichkeit die Entfaltung der Kinder eher behinderte und von der er, wenn sie sich Sorgen um ihn machte, annahm, sie begegne ihm mit unverdientem Misstrauen. Stumm und verstockt begann er eigene Wege zu gehen. Der traumatische Schock durch den frühen Tod des Geborgenheit spendenden, verständnisvollen, stets anregenden Vaters und die kühle, unerfreuliche Beziehung zur Mutter scheinen seine Einstellung zum anderen Geschlecht nachhaltig geprägt zu haben. Mächtig von erotischem Drang geplagt, dabei sehnsüchtig nach Seelenverschmelzung verlangend, ein Wunsch, den er zugleich für unerfüllbar hielt, befand er sich bis ins Alter unentwegt auf Jagd nach frisch aufblühender Liebe seitens immer neuer weiblicher Wesen, die er seine »Sommerbräute« oder auch »Semesterbräute« nannte. 3 (AH) Die Briefe Harichs an Frida Hartmann werden im IV. Teil abgedruckt. 4 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Frida: Biographische Notizen zu Nicolai Hartmann, in: Hartmann, Frida; Heimsoeth, Renate (Hrsg.): Nicolai Hartmann und Heinz Heim soeth im Briefwechsel, Bonn, 1978, S. 318. 106 Teil I: Einleitung und Biographie Die Mutter stand nach dem Ableben ihres Mannes mittellos da. Sie musste nach Riga zurückkehren, wo sie im Hause ihrer Schwiegereltern Aufnahme fand. Um wirtschaftlich auf eigenen Füßen zu stehen, fing sie an, sich und ihre vier Kinder mit Stundengeben zu ernähren. Die misslichen politischen Umstände kamen ihrer Begabung und Energie entgegen. Die repressive Politik der letzten Zaren ging auch ins nationalistische Extrem, worunter alle nichtrussischen Völker und Nationalitäten ihres Reiches zu leiden hatten. Im Baltikum verloren die Deutschen die ihnen einst von Peter dem Großen verbrieften Privilegien. Russisch wurde Amtssprache. An den Schulen der Deutschen, Esten und Letten wurde es zur Unterrichtssprache bestimmt. So wuchs bei den bedrängten Nationalitäten das Bedürfnis nach privaten Lehranstalten, die den Kindern Unterricht in ihrer Muttersprache erteilten. An Mitteln, sie zu finanzieren, fehlte es den Deutschen, die den Landadel und in den Städten das Besitzbürgertum stellten, nicht. Bald unterrichtete daher Helene Hartmann, obwohl sie weder irgend ein Schulfach noch gar Pädagogik studiert hatte, ihre Schülerinnen gruppenweise in Wohnungen, woraus sich allmählich eine große deutschsprachige Mädchenschule entwickelte, die von ihr geleitet wurde und an der sie selbst die Fächer Deutsch und Religion betreute. Nicolai kam 1892 in Riga auf eines der staatlichen Gymnasien. Die Sprachschwierigkeiten verleideten ihm den Schulbesuch und beeinträchtigten seine Ausbildung. Sie machten ihn auch früh zum Gegner des zaristischen Regimes, zum Anhänger der Liberalen, entfremdeten ihn aber gleichzeitig den öffentlichen Angelegenheiten überhaupt, die er als eine Sache der Russen empfand. Dass er schon als Kind gezwungen war, viel Russisch zu sprechen, erwies sich für seinen weiteren Werdegang freilich als günstig. Binnen kurzem sollte er durch die russische Philosophie Anregungen empfangen, die den übrigen deutschen Denkern seiner Generation fehlten, und zeitlebens hat er die Kostbarkeiten russischer Belletristik im Original zu genießen vermocht. Gern brachte er ihre Lebenswahrheit ins Spiel, wenn es in Seminarübungen moralische und psychologische Fragen anhand von Beispielen aus dem Alltag zu klären galt. In seiner Ethik, Ästhetik und Gesellschaftslehre findet man Spuren Dostojewskis, Tolstois und Gorkis. Die russischen revolutionären Demokraten haben zumindest auf seine Ansichten über Literatur eingewirkt. Gewiss hätte sich auch sein Schicksal während des Ersten Weltkrieges ohne seine für deutsche Verhältnisse ausgefallene Sprachkenntnis bedrohlicher für ihn gestaltet. 107Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung Was seine außerschulischen Betätigungen angeht, so besaß vor den Toren Rigas ein Onkel eine Kupferschmiede. Hier arbeitete Nicolai regelmäßig mit, was dazu führte, dass sich bei ihm eine lebenslange Vorliebe fürs Schmiedehandwerk herausbildete. Indes sein frühester Berufswunsch ging, seit er mit Schulkameraden vor der Insel Sarema selbst gebaute Segelschiff kreuzen ließ, dahin, Kapitän zu werden. Es ist nicht auszuschließen, dass beide »Urerlebnisse«5, im Gundolfschen Sinne, seiner Philosophie zustatten gekommen sind. Das Schmieden könnte, vermittels des Widerstandsbewusstseins gehemmter Aktivität, schon in dem Gymnasiasten jenen Sinn für die »Härte des Realen« geweckt haben, wie ihn die Grundlegung der Ontologie mit ihrer Beschreibung »emotional-transzendenter Akte« pointiert. Und wie durch den Anblick des nächtlichen Sternenhimmels mag ihm auch durch den ins Unermessliche lockenden Horizont des offenen Meeres, mithin wieder durch Wahrgenommenes, das ins Unbekannte einmündet, zur Erfahrung eines »Ansichseins, überwältigend gleichgültig gegen sein Erkanntwerden« verholfen worden sein. Wenn dem so war, dann haben dank blockierter Introversion, dank durch Anschauung gedemütigter Egozentrik, rein gefühlsmäßig, noch vor aller Reflexion, starke Abwehrkräfte gegen Subjektivismus in ihm parat gelegen. III Mit 15 Jahren gelang es Hartmann, von der angesehensten der vier deutschsprachigen Kirchenschulen in Sankt Petersburg, dem protestantischen Katharinengymnasium, als Externer angenommen zu werden. Er hatte an Lernstoff einiges dort aufzuholen. Trotzdem musste er, nunmehr in weltstädtischer Umgebung selbständig lebend wie ein Student, die geringe Unterstützung von daheim durch das Erteilen von Nachhilfestunden aufbessern. Sein bester Schulfreund wurde der zwei Jahre jüngere Wilhelm Sesemann, nachmals Philosophieprofessor in Kowno (Kaunas). In endlose Gespräche über religiöse und philosophische Probleme vertieft, pflegten beide sich durch die nächtlichen Straßen der Newametropole hin und her von der Wohnung des einen zu der des anderen zu 5 (AH) Wie Harich dies meinte, geht aus dem Text Mein Weg zu Lukács (abgedr. in: Band 9: Georg Lukács. Dokumente einer Freundschaft, S. 117–121) hervor, den er Anfang der neunziger Jahre verfasste. Dort spricht er von »Bildungserlebnisses (wie Gundolf es nennen würde)«, die seine »Bekehrung zu Lukács« geprägt, ermöglicht hätten. (Ebd., S. 117.) 108 Teil I: Einleitung und Biographie begleiten. Im Grunde schlugen sie damals schon ihre eigentliche spätere Laufbahn ein. Viel Diskussionsstoff bot ihnen das zu jener Zeit in der liberalen Intelligentsja Russlands um sich greifende »Gottsuchen«. Man stand am Vorabend der fälligen bürgerlich-demokratischen Revolution, und ähnlich wie einst die Lichtfreunde im deutschen Vormärz strebten Ideologen wie Mereshkowski (auch Mereschkowski, AH) und Gippius, Filosofow, Minski und Rosanow, desgleichen frühere »legale Marxisten«6 vom Schlage Berdjajews und Bulgakows, aus dem Kreis um Peter Struve, danach, den Glauben so zu verfeinern und zu kultivieren, dass er, möglichst nur noch in einer sich selbst verwalten Parochie wirksam, für den gebildeten Teil der Bourgeoisie annehmbar wurde. Hartmann ist zum Atheisten dadurch gereift, dass er sich in einem jahrelangen, qualvollen Prozess von dieser Art Religiosität losrang, die, nach einem Wort Lenins, den gelben Teufel gegen einen blauen eintauscht. 1901 bestand er in Petersburg das Abitur, in dem selben Jahr, in dem dort die Gottsucher die Religiös-Philosophische Gesellschaft gründeten. Ihr Anliegen fesselte ihn immer stärker. Mutterseelenallein unternahm er eine wochenlange Fußwanderung durch die Wälder Livlands, ganz in Anspruch genommen von den ihn aufwühlenden weltanschaulichen Fragen, über die er, vergebens, durch Versenkung in sich selbst, ins Reine zu kommen hoffte. Zu erproben suchte er, ob bei vollständiger Einsamkeit ihm im eigenen Innern irgendein Anzeichen von der Existenz Gottes erkennbar würde. Es misslang. Immer wieder ertappte er sich dabei, innerlich nur Zwiegespräche mit seinen 6 (AH) Die »Legalen Marxisten« waren sozialwissenschaftliche Publizisten, die in Russland zwischen ca. 1894 und 1899/1901 aktiv waren. Sie gingen davon aus, dass Russland eine allmähliche kapitalistische Entwicklung bevorstehe. Die Bewegung der Volkstümler lehnten sie ab. Sie waren reformistisch eingestellt (die revolutionären Marxisten waren im Exil oder im Gefängnis). Aus diesen Gründen wurde ihnen kurzzeitig die legale Veröffentlichung bestimmter marxistisch-argumentierender Werke im Zarismus ermöglicht. Der bekannteste Vertreter war Peter Struve (Kritische Notizen über die ökonomische Entwicklung Rußlands, 1894). Auch Lenin und Plechanow veröffentlichten in Organen der legalen Marxisten. Peter Struve um 1900 109Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung Freunden zu führen. Der Weg, von allen Beziehungen abzusehen, war, wie sich zeigte, nicht gangbar für ihn. In der Auseinandersetzung hatte sein Denken sich zu bewähren, bedürftig der Korrektur an der Meinung anderer. Dass er dies einsah, scheint ihn empfänglich gestimmt zu haben für die in den Platonischen Dialogen sich entfaltende Maieutik des Sokrates.7 Es dürfte hiermit zusammenhängen, dass unzweifelhaft Platon der erste große Denker gewesen ist, in den er sich angelegentlich vertieft hat, was wiederum zur Konsequenz hatte, dass eine Neuerscheinung des Jahres 1903, Platons Ideenlehre von Paul Natorp, ihn sogleich in ihren Bann zog. Hinsichtlich des zentralen Problems, das ihn bewegte, hielt er weiter daran fest, dass, wenn Gott existiere, die Erkenntnis auf Spuren seiner Existenz und seines Wirkens führen müsse. Und da er solche weder in den Sternen noch in der eigenen Brust hatte finden können, tat er sich nach ihnen nun im Bereich der organischen Natur um. 7 (AH) Mäeutik, Maieutik, die so genannte Hebammenkunst. Die Mutter von Sokrates war eine Hebamme gewesen und der Philosoph soll seine Gesprächs- bzw. Dialogtechnik mit den Methoden der Geburtshilfe verglichen haben. Letztlich bestand sie darin, dass man dem Gesprächspartner dadurch zu Erkenntnissen verhilft, dass man ihn durch verschiedene Fragen dazu bringt, die aufgeworfenen Probleme selbst zu lösen. Harich hatte sich schon in den frühen fünfziger Jahren, in seinen Vorlesungen an der Berliner Humboldt-Universität, mit dem Thema auseinandergesetzt. Dort gab er die Position von Sokrates wie folgt wieder: »Sokrates: Ihm habe die Gottheit das Gebären versagt, d. h. er selbst habe keine philosophische Theorie, aber er wolle durch seine Dialektik, durch die Unterredung mit den Gesprächspartnern, durch die Fragen, die er ihnen stelle, die Wahrheit, die sie in sich tragen würden, ohne sie zu kennen, entbinden helfen.« An anderer Stelle: »Wenn nun Sokrates in der Unterredung auf diese Weise die Hindernisse der wahren Erkenntnis, nämlich das Scheinwissen und die kritiklos übernommenen Meinungen, fortgeräumt hatte, dann ging er in der Führung des Gesprächs dazu über, allmählich das Gemeinsame aus sich selbst und aus seinem Gesprächspartner heraus zu fragen, dasjenige, worin alle vernunftbegabten Menschen, wenn sie nachdenken, übereinstimmen müssen. Und so entband er den schlummernden Gedanken aus dem Geiste – und eben diese seine Kunst nannte er, anspielend auf den Beruf seiner Mutter, seine Mäeutik, seine Hebammenkunst. Dem äußeren Schema der Dialogführung entspricht dabei auch die sachliche Methode der sokratischen Untersuchung. Sokrates stellte den Einzelvorstellungen, die durch individuelle Wahrnehmung gegeben sind, die Gewinnung des Allgemeinbegriffs als das Ziel der wissenschaftlichen Arbeit gegenüber. Er ging überall auf logisch haltbare Definitionen aus.« Harich: Vorlesung zur antiken Philosophie, in: Band 6.1, S. 171 und 177. 110 Teil I: Einleitung und Biographie Mittlerweile hatte er sich dafür entschieden, Arzt zu werden, ein Beruf, der es ihm zu erlauben schien, mitmenschlichen Nutzen zu verbinden mit der Möglichkeit, in die Geheimnisse des Lebens einzudringen. An der Landesuniversität im vertrauten Dorpat fing er Medizin zu studieren an. Bei der Vorbereitung aufs Physikum war er unermüdlich im Sezieren und Präparieren. Er wurde so, von religiöser Wissbegier getrieben, zum ausgezeichneten Kenner der Biologie, und die wiederum zog ihn, angesichts des aktuellen Streits zwischen Mechanisten und Neovitalisten, erst recht tief und anhaltend in philosophische Problemstellungen hinein. Schließlich erkannte er, dass ihm ein umfassenderes Studium nottat. Ohne aufzuhören, die erworbenen anatomischen, physiologischen und morphologischen Kenntnisse in der Folgezeit weiter auszubauen, brach er 1903 das Medizinstudium ab, kehrte nach Petersburg zurück und wechselte zugleich zur Philosophie und Altphilologie über. Seine ersten Publikationen, sechs Jahre später, sind bereits gänzlich irreligiös, und seine Philosophischen Grundfragen der Biologie, von 1912, weisen ihn eindeutig als Atheisten und naturwissenschaftlichen Materialisten aus. Zu welchem genauen Zeitpunkt er sich dazu durchgerungen hat, ist schwer zu sagen.8 In seinem Briefwechsel erinnert Hartmann sich seiner »ersten philosophischen Lehrer in Russland«. Aber nur einen davon, Nikolai Losski, der seit 1900 an der Petersburger Universität als Privatdozent lehrte, hat er einmal bei Namen genannt. Er kann als Philosophiestudent jedoch unmöglich den Lehrveranstaltungen der ordentlichen Professoren seiner Fachrichtung ferngeblieben sein. Das heißt, er muss zumindest Ale xander Wwedenski, der gleichzeitig Vorsitzender der Petersburger Philosophischen Gesellschaft war, und den Logiker und Philosophiehistoriker Leonid Rutkowski ebenfalls gehört haben. In der Tat ist auch deren Einfluss in seinen Werken nachzuweisen. Der bedeutendste damals noch lebende russische Philosoph, der ihn offenbar nachhaltig beeindruckt hat, Michail Karinski, hatte zwar schon neun Jahre vorher seine teils an der Petersburger Geistlichen Akademie, teils in Bildungskursen für Frauen gehaltenen Vorlesungen eingestellt, um sich nur noch der Forschung zu widmen. Er stand aber hinter seinem Schüler und Anhänger Rutkowski, und wer bei dem an der Universität hörte, sog unweigerlich Karinskis Geist mit ein und konnte gar nicht umhin, sich mit seinen Publikationen vertraut zu machen. 8 (AH) Zu Hartmanns philosophischen »Lehrern« in Russland siehe Harichs Aufsatz: Nicolai Hartmann und seine russischen Lehrer, in: Sinn und Form, 1983, Heft 6, S. 1303–1322. Neuabdr. in Band 2: Logik, Dialektik und Erkenntnistheorie, S. 667–688. In den Dialogen thematisiert Harich, welche Änderungen an seinen 1983 vertretenen Thesen notwendig seien. 111Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung Karinski und Rutkowski standen in wesentlichen Fragen auf materialistischen Positionen, die sie freilich nur mit großer Vorsicht vertreten konnten. Wwedenski und sein Assistent Iwan Lapschin waren dagegen Kantianer, und Losski setzte die mystisch-theosophische Tradition Solowjows und der Brüder Trubetzkoi fort. Die starke Affinität Hartmanns zum Materialismus Feuerbachs gehört zu den Fakten, die darauf schließen lassen, dass ihm während seiner Petersburger Studienzeit, wenn nicht schon vorher, Schriften Belinskis, Herzens, Tschernyschewski und Dobroljubows sowie ihrer Fortsetzer Schelgunow, Berwi-Flerowski und Antonowitsch bekannt geworden sind, von denen die beiden letztgenannten noch lebten.9 Ebenso dürfte das Wirken des finnischen Feuerbachianers Bolin, der, aus Petersburg gebürtig, im benachbarten Helsingfors (Helsinki) als Universitätsbibliothekar tätig war, ihn berührt haben. Charakteristisch für seine Herkunft aus dem russischen Kulturkreis sind bei ihm ferner die frühe, keineswegs auf Hans Pichler angewiesene Vertrautheit mit der Wolffschen Ontologie und eine von der deutschen Hegelrenaissance unabhängige, ihren Tendenzen widerstreitende Rezeption der Wissenschaft der Logik. Schon in Dorpat wird er auf Teichmüller, den er in seinem ersten Aufsatz, Zur Methode der Philosophiegeschichte (1909), erwähnt, aufmerksam geworden sein. Von Ostwald und Külpe Notiz zu nehmen, war für ihn als Balten selbstverständlich. IV 1904 wurde Russland von den Japanern angegriffen. Seine Armee und Flotte erlitten schwere Niederlagen, die die Unfähigkeit und Korruptheit seiner Herrenkaste und der zaristischen Autokratie offenbarten. Im Januar 1905 brach in Petersburg die erste russische Revolution aus. Wegen der sich rasch ausbreitenden Unruhen, an denen in großer Anzahl Studenten beteiligt waren, schlossen die Behörden die Universität. 9 (AH) Mit den russischen revolutionären Demokraten und der russischen materialistischen Tradition hat sich Harich Zeit seines Lebens auseinandergesetzt, angefangen in der zweiten Hälfte der vierziger Jahre während seines Wirkens für die in der SBZ erscheinende sowjetisch lizenzierte Tageszeitung Tägliche Rundschau sowie die dazu gehörende Zweiwochenschrift Neue Welt. Es ist durchaus zu vermuten, dass ihm die in diesen Kreisen tätigen russischen Kulturoffiziere dieses Gedankengut näher brachten. Zahlreiche weitere Verweise in allen Bänden dieser Edition, siehe zudem Harich entsprechende Artikel und Manuskripte. In den Dialogen kommt dieses Thema ebenfalls zur Sprache. 112 Teil I: Einleitung und Biographie Hartmann, der mit den Bestrebungen des progressiven Teils seiner Kommilitonen sympathisierte, hielt die allgemeine Erhebung für berechtigt und sinnvoll. Er nahm aber nicht aktiv an ihr teil. Einmal betrachtete er sie als eine russische Angelegenheit, in die er sich nicht einzumischen hätte. Zum anderen war ihm ungestörte wissenschaftliche Fortarbeit zum Hauptbedürfnis geworden, das ihn zum ersten Mal, wie im späteren Verlauf seines Lebens immer wieder, das tagespolitische Geschehen als lästig empfinden ließ. Hinzu kam, dass er finanziell seiner Mutter nach dem Fachwechsel nicht auch noch eine Unterbrechung seiner akademischen Laufbahn zumuten mochte. So fasste er, um unverzüglich weiter studieren zu können, den Entschluss, sich ins Deutsche Reich zu begeben. Aus der in Aufruhr geratenen russischen Hauptstadt mit ihren über zwei Millionen Menschen ging er im Frühjahr 1905 in ein kleines, verträumtes Hessisches Mittelgebirgsstädtchen, das erst 17.000 Einwohner zählte, von denen jeder vierte Student war: Nach Marburg an der Lahn. Marburg 1873, Stich aus der »Gartenlaube« Philosophie und klassische Philologie blieben hier seine Studienfächer. Seine neuen philosophischen Lehrer wurden Hermann Cohen und Paul Natorp, die Häupter der 113Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung logizistischen Schule des Neukantianismus. Frühestes Dokument seiner Kreativität ist ein Referat, das er im Wintersemester 1906/1907 in Natorps Seminar gehalten hat. Darin geht es bereits um ein Stück der Kernthematik seines späteren Hauptwerks, um einen Beitrag zur Kategorialanalyse. Behandelt wird das Verhältnis von Allgemeinem und Individuellem, um seine Abwandlung in den Bereichen der theoretischen Philosophie, der Ethik, der Ästhetik und der Psychologie. Natorp befand die Arbeit für Wert, sie, in eigener Redaktion, in sein Buch Philosophie und Pädagogik (1909) mit aufzunehmen und hier den Autor der ursprünglichen Fassung zu nennen. Noch größeren Erfolg trug Hartmann die Beteiligung an dem Wettbewerb ein, den die Fakultät zu dem Thema Die Begriffe des Seins und des Nichtseins nach ihrer Bedeutung für die Ideenlehre Platons ausgeschrieben hatte. Er erhielt den Preis, worauf hin Cohen ihm Mut machte, die Universitätslaufbahn einzuschlagen. Das geschah 1907. Noch unschlüssig schrieb Hartmann seine Doktordissertation, Das Seinsproblem in der griechischen Philosophie vor Plato, reichte sie Ende Juli ein und reiste anschließend erst einmal in die Heimat zurück. Beim Sommerurlaub in Finnland vertiefte er sich ins Studium der Hegelschen Wissenschaft der Logik. Im September trat er in Petersburg eine Stellung als Gymnasiallehrer für Latein und Griechisch an und nahm an der inzwischen wieder eröffneten Universität aufs Neue den Besuch von Lehrveranstaltungen auf. In verschiedenen Vereinen hielt er in russischer Sprache philosophische Vorträge. Daneben arbeitete er an seinem ersten Buch, an Platos Logik des Seins, worin die Thematik der Preisschrift breit ausgebaut und dem darauf sich beziehenden Hauptteil der Text der Dissertation als historische Einleitung vorangestellt ist. Ein Dreivierteljahr lang schwankte Hartmann, ob er in Petersburg bleiben oder ganz nach Marburg übersiedeln sollte. Die Gemeinschaft mit den russischen Kommilitonen aufzugeben, fiel ihm schwer, weil er fand, dass sie auch außerhalb des regulären Lehrbetriebs eifriger und mit mehr Kollektivsinn als die Marburger Studenten fachlich weiterarbeiteten. Aber als er im April 1908 zum Rigorosum und zur formellen Promotion wieder in Marburg erscheinen musste, erwies die Aussicht, hier Universitätslehrer werden zu können, sich doch als unwiderstehlich. Er vollendete sein Platonbuch und brachte gleich danach die Habilitationsschrift Des Proklus Diadochus philosophische Anfangsgründe der Mathematik zu Papier. Beide Werke sind 1909 in einer von Cohen und Natorp herausgegebenen Reihe erschienen. Im selben Jahr erhielt er die Lehrer- 114 Teil I: Einleitung und Biographie laubnis, und als Privatdozent bemühte er sich nun beim preußischen Staat um seine Einbürgerung. Seine Beziehung nach Russland bestand gleichwohl noch fort. Besonders festigte sie 1911 die Heirat mit Alice Stephanitz, der Tochter eines an der Petersburger Akademie der Künste lehrenden Professors für Architektur. Aufrecht erhalten blieben mannigfache Kontakte zu russischen, polnischen, ostjüdischen und baltischen Freunden und Kollegen. Erst der Weltkrieg brachte, auch im persönlichen Leben, einschneidende Veränderungen mit sich, dergestalt, dass auf Jahre hinaus selbst die Verbindung zur Mutter und zu den Schwiegereltern abriss. V Außer dem frühen Gefährten Sesemann gehörten zu Hartmanns philosophischen Gesprächspartnern während seiner ersten Marburger Periode, 1905 bis 1914, Cassirer, Gawronski, Görland, Heimsoeth, Ortega y Gasset, Tatarkiewicz und andere. Zu lebenslanger Freundschaft gestaltete sich seine Beziehung zu dem zwei Jahre jüngeren Heinz Heimsoeth, der die Philosophie anders auffasste, als ein Kulturgut wie Literatur und Kunst. Heimsoeths Militärdienstzeit, seine Aufenthalte in Frankreich, in München und in der Vaterstadt Köln, Hartmanns Reisen nach Russland, dann die Trennung beider im Krieg hatten zur Folge, dass sie ihre Kommunikation häufig nur brieflich fortsetzen konnten. Erhalten geblieben ist ihre Korrespondenz aus den Jahren 1907 bis 1918. Sie erschien 1978, nach Heimsoeths Tod, mit Nachworten gemeinsam herausgegeben von seiner Tochter Renate und von Hartmanns zweiter Frau, Frida.10 10 (AH) Gemeint ist: Hartmann, Frida; Heimsoeth, Renate (Hrsg.): Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, Bonn, 1978. Universität Marburg um 1880 115Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung Die philosophiehistorischen Werke, mit denen Hartmann 1909 an die Öffentlichkeit trat, zeigen ihn als neukantianischen Idealisten der Marburger Richtung. Das gilt insbesondere für seine Habilitationsschrift über Proklus. In Platos Logik des Seins schlägt er, unter der starken Wirkung der Hegelschen Logik, bereits eigene Wege ein. Doch um sich vom Neukantianismus zu lösen, bedurfte es noch weitere Anstöße. Die ließen nicht lange auf sich warten. Sie gingen aus von der Phänomenologie Husserls und Schelers und von der Wiederentdeckung der Ontologie Wolffs durch Pichler. Sie bewogen ihn dazu, sich auf die philosophischen Implikationen seiner naturwissenschaftlichen Kenntnisse und die in Petersburg empfangenen Anregungen zu besinnen. Nach der Emeritierung Cohens, 1912, fing er den Neukantianismus und namentlich die Marburger Schule erkenntnistheoretisch zu bekämpfen an. Neu durchdachte er, in einer Phase des Suchens, Aristoteles, Kant und Hegel. Dokumentiert wird diese Entwicklung durch Werke geringeren Umfangs, die er noch vor dem Ersten Weltkrieg geschrieben hat. Es handelt sich um das Buch Philosophische Grundfragen der Biologie, um vier Arbeiten zur Methodologie, Erkenntnistheorie und Logik sowie um mehrere Buchbesprechungen. In der Festschrift zum 70. Geburtstag Cohens ist davon die Abhandlung Systembildung und Idealismus erschienen. Das Übrige wurde zuerst in den Zeitschriften Logos, Kantstudien und Die Geisteswissenschaften abgedruckt. Die Philosophischen Grundfragen der Biologie, von 1912, stellen die wertvollste Leistung Hartmanns aus dieser Übergangsperiode seines Schaffens dar. Das »etwas voreilige Produktchen«, wie er das Werk, im Hinblick auf die vollkommenere Ausführung der tragenden Gedanken in seiner Philosophie der Natur, von 1950, einmal nannte, hat die theoretische Biologie des fünf Jahre älteren Namensvetters, des hervorragenden neodarwinistischen Zoologen Max Hartmann, früh in die Bahnen eines naturwissenschaftlichen Materialismus von hoher Konsequenz gelenkt. Durch den folgenreichen Einfluss, den es seit den zwanziger Jahren auf Ludwig von Bertalanffy ausübte, gehört es in die Vorgeschichte moderner Systemtheorie. Außerordentlich nahe steht es der Naturanschauung des dialektischen Materialismus. Für die Beurteilung der Frage, wie Nicolai Hartmann sich in der Situation seiner beginnenden Abkehr vom Neukantianismus zur Hegelrenaissance verhalten hat, ist seine Rezension von 1911 über Julius Ebbinghaus’ Schrift Relativer und absoluter Idealismus aufschlussreich. Mit symptomatischer Gleichzeitigkeit treten in seinem Aufsatz Syste- 116 Teil I: Einleitung und Biographie matische Methode (1912) der Einfluss, den Husserl auf ihn gewann, und die Bereitschaft, auf das in Russland Gelernte zurückzugreifen, zu Tage. Eine von Cohen und Natorp radikal abweichende Haltung zu Aristoteles den sie verwarfen, verrät zum ersten Mal die im selben Jahr veröffentlichte Besprechung von Charles Werners Aristote et l’idéalisme Platonicien. Den Durchbruch zur gnoseologischen Abbildtheorie, in Anlehnung an Karinski, bringt 1914, zusammen mit der ersten öffentlichen Bezugnahme auf Schelers materiale Wertethik, die Abhandlung Über die Erkennbarkeit des Apriorischen. Und die letzte vor dem Krieg entstandene Publikation, Logische und ontologische Wirklichkeit, tastet sich bereits zu den Grundgedanken der späteren Modalanalyse vor. Keineswegs erstaunlich ist dabei die Nähe der naturphilosophischen Überzeugungen zu dialektisch-materialistischen Positionen. Als Hartmann bei der Abfassung der Philosophischen Grundfragen der Biologie die fortgeschrittensten Resultate der astronomischen und der biologischen Wissenschaft seiner Zeit in einander wechselseitig erhellende Beziehung setzte, der Dialektik der Natur somit ohnehin auf der Spur, da war er philosophisch nicht nur von Cohens Logik der reinen Erkenntnis, auf die er Bezug nimmt, inspiriert, sondern weit mehr noch von Hegels Wissenschaft der Logik. Und er hatte sich überdies die Religionskritik Feuerbachs voll zu eigen gemacht, hatte also wahrscheinlich auch schon dessen Kritik an Hegels Idealismus kennen gelernt, wie sie in dem just 1904 erschienenen, von Petersburger Philosophiestudenten sicher begierig gelesenen zweiten Band der Bolin-Jodlschen Feuerbachausgabe steht. Das besagt noch lange nicht, dass Hartmann deswegen Marxist gewesen wäre. Vom philosophischen Gehalt der Marxschen Lehre ahnte er nichts, und der Hauptsache an ihr stand er fern, noch viel ferner als seine Marburger Lehrer, aus dem einfachen Grund, weil er an deren sozialem Engagement desinteressiert war, weil ihn, mit anderen Worten, die von Friedrich Albert Lange her datierende Tradition ihrer philanthropischen Beschäftigung mit der Arbeiterfrage kalt ließ. Das hatte allerdings den Nebeneffekt, dass die Prätention Cohens und seiner Schüler Natorp, Vorländer und Staudinger, Marx mit einer ethischen Begründung des Sozialismus ergänzen zu wollen, von Hartmann nicht geteilt wurde. Doch es war nicht etwa Respekt vor Marx, was ihm darin Zurückhaltung auferlegte, sondern der Umstand, dass er halt kein Sozialist war, nicht einmal im Sinne des neukantianischen Revisionismus. Er war ein liberaler Deutschrusse, geneigt, die Verhältnisse im Wilhelminischen Reich an den Zuständen zu messen, wie sie daheim, unter dem Zarismus herrschten. 117Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung Und nicht gerade mit den bewegendsten Aspekten kapitalistischer Ausbeutung sah er sich im idyllischen Marburg konfrontiert. Über acht Jahre lang ist in seinem Briefwechsel mit Freund Heimsoeth denn auch kein Sterbenswörtchen über irgend ein soziales oder politisches Problem zu finden. VI Bald nach Kriegsbeginn musste Hartmann 1914 seine Lehrtätigkeit unterbrechen. Die deutschen Militärbehörden verpflichteten ihn, zunächst in Zivil, zum Dienst als Dolmetscher und Briefzensor für russische Kriegsgefangene. Man kommandierte ihn im November in ein Lager nach Bütow in Pommern ab. 1915 wurde er hier in den Landsturm aufgenommen und als Soldat vereidigt. Von da an hatte er für den militärischen Nachrichtendienst laufend Verhöre neu eingelieferten Gefangener durchzuführen und darüber Berichte zu schreiben. Alice Hartmann, politisch immer noch als Russin geltend, war derweil in Marburg Schikanen und Anfeindungen ausgesetzt. Um dem auszuweichen, begab sie sich mit der 1912 geborenen gemeinsamen Tochter, der kleinen Dagmar, in die neutrale Schweiz, zu Hartmanns russischem Kollegen Dmitri Gawronski und seiner Familie. Sie hielt es aber dort auf die Dauer nicht aus. Ein Jahr darauf kehrte sie nach Marburg zurück. Um die Existenz von Frau und Kind sicherzustellen, bewarb Hartmann sich nun um seine Verwendung als Reserveoffizier. Von April 1916 an erhielt er bei einem Ersatztruppenteil in Stolp seine erste reguläre militärische Ausbildung. Im Juli kam er an die Ostfront. Angesichts der russischen Fe bru arrevolution beorderte man ihn vorzeitig, schon im März 1917, auf einen Offizierslehrgang und danach im Juli, mit dem Rang eines Oberwachtmeisters, ins Große Hauptquartier nach Bad Kreuznach, zur Nachrichtenabteilung der Obersten Heeresleitung. Nach der Oktoberrevolution dürfte er dem Großen Generalstab Zuarbeit für die deutsch-sowjetischen Friedensverhandlungen in Brest-Litowsk geleistet haben. In einem vom 24. November 1917 datierten Brief beschwert er sich darüber, dass sein Dienst, obwohl an der Ostfront Stille herrsche, nie anstrengender gewesen sei als während der letzten drei Wochen: »Und wenn es noch lange so kunterbunt weitergeht im heiligen Russland, so lege ich mich ins Bett und mache nicht mehr mit. Indessen 118 Teil I: Einleitung und Biographie beginnt es leise, sich aufzuklären; aus den Zeitungen werden Sie kaum etwas ersehen. Aber in einigen Tagen werden Sie es vielleicht selber sehen.«11 Im Mai 1918 wurde er zum Leutnant der Reserve befördert. Das Kriegsende erlebte er im Großen Hauptquartier in Spa. Er machte in der deutschen Armee noch den Rückzug aus Belgien mit. Im November entließ man ihn aus dem Dienst. Unverzüglich ging er wieder nach Marburg, zu Frau und Kind und an seine Arbeitsstätte. Die Universität hatte ihn, dem Briefwechsel mit Heimsoeth zu Folge, bereits im Dezember 1917 in Abwesenheit zum außerordentlichen Professor berufen. Das scheint aber eine Fehlinformation gewesen zu sein, denn andere zuverlässigere Dokumente geben für diese Ernennung erst das Jahr 1920 an. Hartmann pflegte seine Arbeiten handschriftlich zu Papier zu bringen, sie nach dem Abschluss der ersten Fassung für einige Zeit weg zu legen und nach angemessener Pause eine zweite, verbesserte, für den Druck bestimmte Niederschrift vorzunehmen. Während der Kriegsjahre hatte er, soweit Zeit und Umstände es irgend erlaubten, sich neben dem Dienst weiter intensiv mit philosophischer Lektüre und Forschung beschäftigt. Bei der Entlassung in den Zivilberuf verfügte er über einen großen Vorrat an Ausarbeitungen, Plänen, Entwürfen und Exzerpten, die er teils noch aus der Vorkriegszeit in Marburg vorfand, teils neu aus dem Felde mitbrachte. Publiziert hatte er, außer der einen oder anderen kleinen Rezension, zum Beispiel über Heinrich Maiers Sokrates, seit 1914 nichts mehr. Gegen Ende seines Lebens hat er das Jahr 1919 als den Zeitpunkt angegeben, an dem er zu seinem endgültigen systematischen Standpunkt, zu seiner »neuen Ontologie«, gefunden habe. Im selben Jahr erschien in den Kantstudien als seine erste Nachkriegsveröffentlichung die sich mit Hobbes und Meinong auseinandersetzende Abhandlung Die Frage der Beweisbarkeit des Kausalgesetzes. Gelesen hat er in Marburg 1919 über Wertlehre, und seine Seminarübungen behandelten Plotin und die Fragmente der Stoiker. Daneben entstand, in zweiter Niederschrift sein drittes Buch, ein großes erkenntnistheoretisches Werk. 11 (AH) Zitat nachgewiesen in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 279. Heimsoeth hatte am 19. November geschrieben: »Da es im Osten still ist, an der Front wenigstens, so denke ich mir Sie in leichterer freierer Lage als bisher.« (Ebd., S. 278.) 119Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung VII Heimsoeth verbrachte den Ersten Weltkrieg als Dolmetscher und Briefzensor für Französisch, im Gefangenenlager Eglosheim bei Ludwigsburg. In den Briefen, welche die Freunde wechselten, waren bis 1914 politische Fragen, wie gesagt, nie berührt worden. Auch während des Krieges diente ihre Korrespondenz in der Hauptsache, nach wie vor, dem philosophischen Gedankenaustausch, in zweiter Linie privaten Mitteilungen, die bei Hartmann gelegentlich in verliebten Schwärmereien über die jeweils neueste »Sommerbraut« bestanden. Doch manchmal kam nun zwischen beiden auch das Zeitgeschehen zur Sprache. Dass sie Deutschland und seinen Verbündeten den Sieg wünschten, war dabei für sie eine keiner Diskussion bedürftige Selbstverständlichkeit. Öffentlich geäußert haben sie sich in diesem Sinne allerdings nicht. Heimsoeth hatte zu wenig publiziert, als dass seine Stimme Gewicht gehabt hätte, und Hartmann verschmähte es grundsätzlich, seine Meinung coram publico über Gegenstände kundzutun, die mit seinem Fach nichts zu tun hatten. Seine Briefe zeigen, dass er zu seiner Soldatenpflicht, ohne viel Aufhebens, stand, dass aber so, wie jede Art von Fanatismus ihm stets fremd geblieben ist, auch Kriegsbegeisterung und Hurrapatriotismus nicht seine Sache waren. Vor allem legte er in der Beurteilung der Kriegsaussichten mehr Vernunft und Realismus an den Tag als Heim soeth. Dessen Illusionen über ein rasches siegreiches Kriegsende teilte er zu keiner Zeit. Reserviert bis ablehnend reagierte er auf annexionistische Wunschträume des Freundes, auch dann, wenn sie sich auf die Zukunft des Baltikums bezogen, das zu den Gebieten gehörte, die nach den Plänen der Alldeutschen dem Wilhelminischen Reich einverleibt werden sollten. Russland hatte bei Kriegsbeginn auf deutsches Territorium vordringen können, war dann aber zurückgedrängt worden und stand Ende 1915, nachdem die Entente ihren Angriff auf die Dardanellen eingestellt hatte, von seinen Verbündeten abgeschnitten da. Heimsoeth überschätzte diese Situation. Er hielt die Angliederung der Ostseeprovinzen an Deutschland für so sicher, dass er vorschlug, man müsse dem Grafen Keyserling dabei zuvorkommen, sich Lehrstühle in Dorpat zu sichern. Eine solche Per spekti ve erschien Hartmann als ebenso imaginär, wie sie es im August 1914 gewesen war. Er winkte ab, verwies auf die enormen Reserven, die England und Russland zu Gebo- 120 Teil I: Einleitung und Biographie te standen, und erhob gegen die deutsche Presse den Vorwurf, das wahre Kräfteverhältnis zu verwischen. Das Beispiel steht für mehrere. Ein weiterer Punkt, der Beachtung verdient, ist die Geringschätzung, mit der Hartmann sich zu den chauvinistischen Kriegstraktaten des achten Jahre älteren Max Scheler äußerte, eines Philosophen, dem er ansonst wachsendes Interesse entgegenbrachte und der in seiner eigenen Entwicklung noch eine bedeutende Rolle spielen sollte. Im Febru ar 1918 fand er es unverständlich, dass Heimsoeth hartnäckig an Scheler festhielt, obwohl der sich als »Wanderlehrer« betätigte und bloß noch vom Kriege schrieb, den er ja doch nur aus Zeitungen und aus dem »Soldatenlatein der Heimkehrenden« kenne. Er, Hartmann, lese diese Dinge nicht, habe aber ein Vorurteil gegen sie.12 Wie er über die Kriegspropaganda Troeltschs, Sombarts, Wilhelm Wundts, Max Webers und anderer gedacht haben wird, kann man sich danach vorstellen. Zur Russischen Revolution stand er zwiespältiger als 1905. Mit den Bolschewiki hatte er nichts im Sinn. Trotzdem waren sie es, die mit ihrem Friedensangebot militärische Entlastung versprachen. Sympathie für das Fe bru arregime von 1917, besonders für die von Miljukow geführten Konstitutionellen Demokraten, die »Kadetten«, hätte eigentlich seinen politischen Überzeugungen am ehesten entsprochen. Ausgerechnet diese Partei aber trat am entschiedensten für eine energische Fortführung des Krieges an der Seite der Entente gegen Deutschland ein, so dass er aus nationalegoistischen Motiven sie als die feindlichste Kraft in Petrograd empfinden musste. Das für ihn und seinesgleichen Wünschenswerte, ein liberal-konstitutionell regiertes kapitalistisches Russland, das vor den Mittelmächten kapitulierte, war nicht zu haben. Die letzte Aussicht darauf zerstob, als im Januar 1918 die russische Front sich auflöste, ohne dass die im Roten Oktober von den Bolschewiki errungene Macht in die Niederlage mit hineingerissen worden wäre. Hartmann hat hierauf anscheinend niedergeschlagen reagiert. Mitte März 1918, kurz nach dem Brester Frieden, schrieb er nach Eglosheim: »Sie setzen sehr mit Recht voraus, dass mir die Entwicklungen der letzten Monate auch innerlich nicht gleichgültig sind. Leider ist mir hierbei in vielen Punkten Schweigen auferlegt. Im Allgemeinen ist aber auch hier die Hochspannung in mir erschlafft. Wahrscheinlich habe ich diese Dinge, die ›große Zeit‹ und was so drum und dran ist, einmal zu sehr überschätzt und befinde 12 (AH) Zitat nachgewiesen in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 287. 121Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung mich jetzt im Rückschlage.« Unter Anspielung auf eine Äußerung Heimsoeths aus der Zeit des Kriegsbeginns fügte er hinzu: »Sagten Sie nicht auch einmal, es sei lächerlich, dass ›ausgerechnet wir‹ diese ›großen Dinge‹ erlebten? Ich empfinde es heute fast umgekehrt als Unstern, dass ich ausgerechnet in eine so verflachte und zur Veräußerlichung erziehende Zeit hineingeschneit bin.«13 Von der zündenden Wirkung, die die Oktoberrevolution damals auf Georg Lukács hatte, findet man bei Hartmann nicht die geringste Spur. In seiner bürgerlichen Einstellung ist er nicht einen Augenblick wankend geworden. Ein halbes Jahr später war klar, dass die Mittelmächte selber unmittelbar vor der militärischen Katastrophe standen. Hartmann hat daraus, auch jetzt unter Bewahrung seiner Klassenposition, die für sein ganzes weiteres Leben und Wirken richtungsweisende Lehre gezogen, dass es für Deutschland künftig nur noch den Weg gebe, sich friedlich zu verhalten, und dass es Weltbedeutung allein durch kulturelle Leistungen werde erlangen können. Auf dem Gebiet der Philosophie schätzte er die Aussichten dafür mit großem Optimismus ein. Denn angesichts der Niederlage tröstete ihn der Gedanke, dass die deutsche Klassik auch schon im Zeichen nationaler Ohnmacht und äußeren Zusammenbruchs gestanden habe, und sein eigenes Vorhaben, die Ausarbeitung der ihm vorschwebenden »neuen Ontologie« zum System, hielt er vor diesem Hintergrund für dermaßen gewichtig, dass er sich selbst, kaum verhohlen, bereits als moderne Parallelerscheinung zu Fichte und Hegel sah. So legte er, unter dem Eindruck des englischen Durchbruchs zwischen Cambrai und St. Quentin, des letzten, kriegsentscheidenden Angriffs von Truppen der Entente auf deutsche Stellungen, in einem Brief vom 28. September 1918 das folgende Bekenntnis ab: »Angesichts des Unterliegens unserer äußeren Kraft besinne ich mich wieder auf andere Kräfte, die wir auch einmal hatten und die fast vergessen sind. Ich erinnere mich, dass auch die deutsche Philosophie einmal eine solche Kraft war. Und da der Mensch doch immer an etwas glaubt, fange ich wieder an, den Glauben an diese Kraft als den wahreren zu empfinden. (…) Ich wüsste mein Leben, bis ins Alltäglichste hinein, geschweige denn das Große, das mich streift, nicht vom Eigenleben des philosophischen Gedankens zu trennen, das nicht so sehr in mir ist, als ich Glied und Sprosse in ihm bin. Und ich glaube, dass ich mit dieser Auffassung, mit diesem bis ins Gefühl 13 (AH) Zitat nachgewiesen in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, beide Zitate S. 290 f. Ausführlich in den Dialogen. 122 Teil I: Einleitung und Biographie hinab verwurzelten Wesenszuge dem Geist deutscher Philosophie näher stehe als Menschen mit umgekehrter Einstellung. (…) Die Hochflut des deutschen Idealismus, deren Gedankenschätze heute noch ungehobenen ruhen, wie monumentale Quadern, die niemand zu heben den Atem hat, ging auch aus den Jahren äußeren Niederganges hervor, wohl zu vergleichen denen, die uns bevorstehen dürften. Mir nun liegt es nah, im Gefühl der gewaltigen Kraftquellen, die unterdrückt sind und eine ungeheure gespannte Sprungfeder bilden, an eine Wiedergeburt geistigen Schaffens, an einen neuen, unerhörten Wurf, an die Möglichkeit einer geistigen Eroberung der Welt zu glauben. Wenn Sie mich einen Träumer schelten, mögen Sie es tun. Ich glaube aber, dass ich mit mehr Beinen in der lebendigen Wirklichkeit stehe als die Leichtherzigen, die das äußere Leben und Gedeihen unseres Volkes auf eine einzige Karte gesetzt haben.«14 Um den historischen Ort von Hartmanns Lebensleistung auszumachen, muss man wissen, dass sie, zwischen der Russischen Oktoberrevolution und der deutschen Novemberrevolution aus einem solchen Zeit- und Selbstverständnis hervor gewachsen, im darauf folgenden Jahr 1919, in der Geburtsstunde der Weimarer Republik, ihre vorentworfene, seine Arbeit für ein Menschenalter in den Grundzügen festlegende systematische Struktur erhalten hat. VIII Cohen war bereits 1912 von Marburg nach Berlin übergesiedelt, wo er für den Rest seines Lebens an der dortigen jüdisch-theologischen Lehranstalt wirkte. Im April 1918 hatte ihn der Tod ereilt. Von dem bei Kriegsende fast fünfundsechzigjährigen Natorp ließ sich absehen, dass auch er in nicht zu ferner Zeit aus dem Amt scheiden werde. Unter den Schülern am Ort war der älteste, Görland, zu unbedeutend, um für eine adäquate Nachfolge in Betracht zu kommen. Hartmann trat daher, aus dem Krieg heimkehrend, in Marburg eine Art Kronprinzenstellung an. Dabei hatte er unter den aus der Marburger Schule hervorgegangenen Denkern seiner Generation sich mittlerweile von den neukantianischen Grundpositionen am weitesten entfernt. Auch verachtete er an Natorp wie an Cohen die Hinwendung zu Religiosität und Mystizismus, die bei ihnen im Alter eingesetzt hatte. Aber seine bis dato umfang- 14 (AH) Zitat nachgewiesen in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, beide Zitate S. 310. Andere Teile des Briefes zitierte Harich ebenfalls. 123Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung reichste Veröffentlichung wies nun einmal ihn als überragenden Fortsetzer von Natorps Platon-Interpretation aus. Außerdem hielt er, über alle erkenntnistheoretischen Gegensätze hinweg, an der Überzeugung der alten Lehrer fest, dass die zentra le Aufgabe theoretischer Philosophie in der Kategorienforschung liege. Und eben auf diesem, von den anderen Schülern mehr oder weniger vernachlässigten Gebiet verfolgte gerade der späte Natorp, zumal seit dem Fortgang Cohens, bei allem Hang zum Mystischen selber recht eigenwillige und interessante Wege. Von der Gesetzeslehre des Denkens führten sie ihn zur Seinslehre des Logos, also gleichfalls zu einer Art Ontologie, wenn auch zu einer absolut idealistischen. Danach kann es nicht wundernehmen, dass Natorp Hartmann förderte, dass umgekehrt der, sowohl aus Wissbegier wie aus Karrieregründen, sich eng an ihn anschloss. Jahrelang sah man sie in der Öffentlichkeit häufig gemeinsam auftreten. Hartmanns Anstellung als Extraordinarius war 1920 perfekt. Nach Natorps Emeritierung übernahm er 1922 seinen Lehrstuhl. Damit war das Ende der Marburger Schule an dem Ort, von dem sie ihren Namen hat, besiegelt. Nur anderswo lebte sie noch fort: Bei Kinkel in Gießen, bei Cassirer in Hamburg, wohin sich 1923 auch Görland begab; bei Vorländer in Münster. Bruno Bauch in Jena, vom südwestdeutschen Neukantianismus her kommend, verschmolz diesen mit dem Marburger Logizismus zu einer eigentümlichen Synthese. 1923 ließ Stammler in Berlin sich emeritieren. 1924 starb Natorp. Unter den jüngeren Philosophen war Hartmann eine vielversprechende Begabung aufgefallen: Der in Freiburg als Privatdozent wirkende Husserlschüler und frühere Jesuitenzögling Martin Heidegger. Dass der, dem Glauben offenbar längst abtrünnig, unter Husserls Einfluss sich vom Neukantianismus Rickerts und Lasks abgekehrt, durch Lask aber zur Kategorienforschung gefunden hatte, ließ auf ein gewisses Maß an Gemeinsamkeit schließen. Vertrautheit mit der aristotelischen und der scholastischen Kategorienlehre verriet seine Habilitationsschrift über Duns Scotus. Mit der Autorität des Ordinarius setzte Hartmann sich dafür ein, dass Heidegger 1923 einen Ruf nach Paul Natorp, 1910 124 Teil I: Einleitung und Biographie Marburg erhielt und hier, unter Überspringung des Extraordinariats, sogleich ebenfalls als ordentlicher Professor angestellt wurde. Die Suche nach einem lohnenden Diskussionspartner mag dabei eine Rolle gespielt haben, um so mehr, als Heimsoeth im gleichen Jahr nach Königsberg ging. Der Dialog, auch von Seiten Heideggers mit Interesse angestrebt, scheiterte nicht zuletzt daran, dass unterschiedliche Tageseinteilungen ihn nahezu unmöglich machten. Heidegger arbeitete am Tage, Hartmann in der Stille der Nacht, bis in die Morgenstunden. Wenn beide sich gelegentlich abends trafen war erst dieser, dann jener zu müde, um dem anderen konzentriert zuzuhören. Man witzelte am Ort über die philosophia perennis, die von den beiden Professoren im Schichtwechsel rund um die Uhr betrieben werde. In Marburg ist Heideggers berühmtestes Werk, Sein und Zeit, entstanden, darauf angelegt, den ontologischen Ansatz des Älteren mit einer so genannten Fundamentalontologie zu unterlaufen, die der dann seinerseits energisch bekämpft hat. Als Heidegger 1928 nach Freiburg zurückkehrte, um dort die Nachfolge Husserls anzutreten, lehrte Hartmann bereits seit drei Jahren in Köln. Dies hatte sich daraus ergeben, dass der Gedankenaustausch mit demjenigen Denker, der unter den Mitlebenden zuletzt ihn am stärksten beeinflusst hatte, mit dem seit 1919 in Köln als Ordinarius tätigen Max Scheler, für beide Teile ergiebiger war. Von Scheler war Hartmanns Berufung betrieben worden. Dabei soll ihnen regelrechte Zusammenarbeit vorgeschwebt haben. Zu der kam es nicht. Aber sie führten zahlreiche Gespräche. Dem Nachruf auf den in Frankfurt am Main früh verschiedenen Anreger, Gefährten und partiellen Gegner ist zu entnehmen, was sie Hartmann bedeutet haben und worin er die Wirkung eigener Gedanken auf die letzten, allenfalls fragmentarisch ausgeführten Pläne dieses unruhigen, ständig umlernenden, immer wieder neu beginnenden Geistes verspürt zu haben scheint. Ein Jahr später kam Carl Heinrich Becker, ein bekannter Orientalist, der der Demokratischen Partei angehörte und in der von den Sozialdemokraten Otto Braun und Carl Severing geführten Regierung Preußens das Ministerium für Wissenschaft, Kunst und Volksbildung leitete, auf den Gedanken, dass Nicolai Hartmann für die überfällige Neubesetzung des in Berlin seit 1923 verwaisten philosophischen Lehrstuhls von Ernst Troeltsch geeignet sei. Becker richtete 1929 an die Philosophische Fakultät der Berliner Universität die Bitte, sich hierzu zu äußern. Er stieß auf Ablehnung. Die Be- 125Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung rufungskommission der Fakultät sprach sich gegen seinen Vorschlag aus. Eine Mehrheit in ihr stimmte, in der erklärten Hoffnung auf Wiederbelebung des Neukantianismus, für Ernst Cassirer, von dem soeben der dritte Band seiner Philosophie der symbolischen Formen erschienen war. Eine von Max Planck angeführte Minderheit empfahl den prominentesten Vertreter des neopositivistischen Wiener Kreises, Moritz Schlick. Neben weiteren Namen fiel auch derjenige Heideggers. Von Hartmann riet man einhellig ab mit der kuriosen Begründung, er sei mit keiner der positiven Wissenschaften vertraut, verhielte sich neuerdings zu Husserl und Scheler so unselbständig wie früher zu Natorp und lasse in seinen philosophiehistorischen Publikationen keine philosophische Schulung erkennen. Als diese Stellungnahme 1930 im Kulturministerium überreicht wurde, war Becker nicht mehr im Amt. Sein Nachfolger, Adolf Grimme (SPD), entschied sich für Heidegger. Der aber wollte nicht nach Berlin. Bedacht auf sein Hinterwäldler-Image, zeigte er sich entschlossen, als Alemanne »an seiner Scholle haften zu bleiben«. Erst da griff Grimme auf den Einfall seines Amtsvorgängers zurück. Von November 1930 an verhandelte Berlin mit Hartmann. Im Januar 1931 wurde er zum Ordinarius für Philosophie an der Berliner Universität und zum Direktor ihres Philosophischen Seminars ernannt. Im Sommer desselben Jahres nahm er hier seine Lehrtätigkeit auf. Im November fungierte er, aus Anlass des 100. Geburtstages von Hegel, als wissenschaftlicher Gastgeber des ersten Internationalen Hegelkongresses, der an der Wirkungsstätte dieses größten, mit Berlin verbundenen Denkers stattfand.15 In Marburg hatte Hartmann mit Frau und Tochter in einer bescheidenen Mietwohnung gelebt, in Köln ein kleines Haus am Stadtrand, im Vorwort Marienburg, bewohnt. 1926 war seine Ehe mit Alice, nach 15 Jahren, geschieden worden. Noch in der Kölner Zeit hatte er Frida Rosenfeld geheiratet, die Tochter eines Archivrats aus Marburg. Aus seiner zweiten Ehe sind ein Sohn und eine Tochter hervorgegangen. Mit der neuen Familie zog er 1931 nach Babelsberg um, in eine etwas geräumigere und komfortablere Villa. Auf ein Auto verzichtete er hier, leichten Herzens, nach wie vor. Er blieb passionierter Radfahrer und Spaziergänger. Hatte er den Weg zur Universität in Marburg 15 (AH) Zum Hegelkongress und zu Hartmanns Rolle dort, siehe auch die entsprechenden Verweise in der Korrespondenz von Lukács und Harich, Band 9. Außerdem verschiedene Briefe von Lukács, die sich in den Archiven in Budapest (Lukács) und Amsterdam (Harich) befinden. Harich selbst kommt darauf ebenfalls noch zu sprechen. 126 Teil I: Einleitung und Biographie zu Fuß, in Köln mit der Straßenbahn zurückgelegt, so benutzte er nun die Stadtbahn, zum Bahnhof Friedrichstraße. Sein Tagesablauf war genau eingeteilt. Um Mitternacht pflegte er sich an den Schreibtisch zu setzen, um 5:00 Uhr früh sich schlafen zu legen, gegen 11:00 Uhr aufzustehen. Nach dem mittäglichen Morgenspaziergang zur S-Bahn legte er im Zug letzter Hand an seine Vorlesungsnotate. Seine Kollegs fanden am Montag, Dienstag, Donnerstag und Freitag zwischen 13:00 und 14:00 Uhr statt. Mittwochs wurde in Potsdam musiziert. Am Freitag schlossen sich an die Vorlesung die Sprechstunde und eine Seminar- übung im Gebäude der Berliner Universitätsstraße 3b an. Das Privatissimum, am Dienstag, hatte meist, anhand der Urtexte, Platon oder Aristoteles zum Gegenstand. In der Regel wurden seine Vorlesungen in Berlin nur mäßig besucht, es sei denn, das Thema Ethik belebte den Zulauf. Derselbe Hörsaal, in der Dorotheen-, der heutigen Clara-Zetkin-Straße, war überfüllt, wenn mittwochs und sonnabends in den Morgenstunden Eduard Spranger las. Jeweils drei von Hartmann bestrittene Lehrveranstaltungen, mit wechselnder, aber zyklisch wiederkehrender Thematik, geben die Berliner Vorlesungsverzeichnisse zwischen dem Sommersemester 1931 und dem Wintersemester 1944/1945 an: Zwei zweistündige Übungen und ein vierstündiges Kolleg. Auf die Themenwahl hatten das Ende der Weimarer Republik, Hitlers Machtantritt, der Beginn und Verlauf des Zweiten Weltkrieges, keinen Einfluss. Doch es ergab sich, zufällig, dass sowohl die erste Vorlesung, 1931, als auch die letzte, 1945, der Philosophie der Geschichte gewidmet war. Schon als Student war Hartmann der Kant-Gesellschaft beigetreten. Nach dem Ersten Weltkrieg wurde er außerdem Mitglied der Deutschen Philosophischen Gesellschaft. Dass man ihn in ihren Vorstand wählte, ergab sich 1931 fast automatisch aus seiner Berufung nach Berlin. Zur selben Zeit trat er dem Internationalen Hegelbund bei. 1932 erfolgte seine Wahl zum ordentlichen Mitglied der Preußischen Akademie der Wissenschaften. An Internationalen Philosophenkongressen hat er viermal teilgenommen. Er referierte 1926 an der Harvard-Universität in Cambridge (Massachusetts) über Die Stellung der ästhetischen Werte im Bereich der Werte überhaupt, 1930 in Oxford über Kategorien der Geschichte, 1931 in Berlin über Hegel und 1936 in Prag über Das Wertproblem in der Philosophie der Gegenwart. Einer politischen Partei hatte nie angehört. Die Zwangsmitgliedschaft im NS-Dozentenbund datierte bei ihm seit 1937. 127Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung IX In Hartmanns zweiter Marburger Periode, 1918 bis 1925, entstand zunächst sein gnoseologisches Hauptwerk Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. Es erschien 1921 in erster Auflage, 1925 in zweiter, erweitert um eine ausführliche Verteidigung der Abbildtheorie gegen Einwände, die von phänomenologischer Seite erhoben worden waren. 1923 kam von einem Auftragswerk, Die Philosophie des deutschen Idealismus, der erste Band heraus, der, außer den frühen Kantianern und Antikantianern, Fichte, Schelling und die Philosophie der Romantik behandelt. In dasselbe Jahr fällt ein zur Broschüre ausgearbeiteter Vortrag über Aristoteles und Hegel. Das Jahr 1924 brachte mehrere Beiträge zum 200. Geburtstag Kants, darunter Diesseits von Idealismus und Realismus. Ein Beitrag zur Scheidung des Geschichtlichen und Übergeschichtlichen in der Kantischen Philosophie, und, in der Festschrift für den siebzigjährigen Natorp, die Abhandlung Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich? Auch die endgültige Niederschrift der großen Ethik, von 1926, erfolgte noch in Marburg. Im September 1925, kurz vor der Übersiedlung nach Köln, ist sie vollendet worden. Auf die Kölner Zeit, 1925 bis 1930, gehen die ersten zusammenhängenden Entwürfe von Hartmanns dreibändiger Ontologie, mit Einschluss der allgemeinen Kategorienlehre, zurück. Nach Auskunft von Robert Heiß hat die ursprüngliche Fassung seiner Naturphilosophie die Jahre 1927 bis 1931 beansprucht, was bedeuten würde, dass die Erstfassungen der Untersuchungen zur Grundlegung der Ontologie, der Modalanalyse und des Schichtenkonzepts bereits 1925 bis 1927 hätten entstanden sein müssen. Wie dem auch sei, all das blieb einstweilen unveröffentlicht, ausgenommen nur eine später als überholt bezeichnete Darlegung kategorialer Gesetze, die 1926 im Philosophischen Anzeiger zum Abdruck gelangt ist. Abgeschlossen wurde in Köln, als zweiter, umfangreicherer Band der Philosophie des deutschen Idealismus, die Monographie über Hegel, von 1929. Wahrscheinlich hat damals sie, unter den Auspizien des bevorstehenden Hegelgedenkens, mit dazu beigetragen, den preußischen Kultusminister eine Berufung des Verfassers nach Berlin ins Auge fassen zu lassen. Danach wandte die Arbeit sich einem Werk zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften zu. Zur Vorbereitung wurden in den Kölner Seminarübungen von 1929 an bevorzugt historisch und soziologisch versierte Schüler zur Diskussion herangezogen. Der Schwerpunkt der Lektüre verlagerte sich auf Augustinus, Hobbes, Herder und Marx, auf Dilthey, Simmel, Troeltsch, Croce, Spengler, Freyer und Plessner. 128 Teil I: Einleitung und Biographie Aus diesen Studien ging zu Beginn der Berliner Zeit das Buch Das Problem des geistigen Seins hervor. Im August 1932 war es vollendet. Es erschien zur Frühjahrsmesse 1933. Dann kam, im Rückgriff auf die Kölner ontologischen und naturphilosophischen Manuskripte, das seit 1919 geplante, sorgfältig vorbereitete Chef d’Oeuvre an die Reihe: Die große Ontologie. Auf den Markt gelangten 1935 Zur Grundlegung der Ontologie, enthaltend die vier Untersuchungen über das Seiende als Seiendes, über Dasein und Sosein, über die Gegebenheit der Realität und über das ideale Sein; 1938 die Modalanalyse, überschrieben Möglichkeit und Wirklichkeit, im Vorwort deklariert als das Kernstück der Ontologie; 1940 der Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, der unter dem Obertitel Der Aufbau der realen Welt zugleich das Konzept der Seinsschichtung entwickelt. Unmittelbar danach ging es an die zweite, definitive Niederschrift der Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre. 1943 war sie abgeschlossen. Als ihr Teil war ursprünglich eine Kategorialanalyse der Finalität vorgesehen. Weil deren Problemhorizont über den der Naturkategorien aber hinausragt, wurde sie aus diesem Zusammenhang herausgelöst, um in einer gesonderten Schrift abgehandelt zu werden, die dann im Oktober 1944 fertig war: Teleologisches Denken. Aus dem Jahre 1945 stammt die Ästhetik. Während der letzten Kriegs- und ersten Nachkriegsjahre ließen die Bedingungen der Verlagsarbeit eine Drucklegung des riesigen Manuskripts der Naturphilosophie in angemessener Qualität nicht zu. Mit einem vom September 1949 datierten Vorwort ist das Buch erst 1950, ein halbes Jahr vor dem Tode seines Verfassers, herausgekommen. Teleologisches Denken hätte leicht vorher gedruckt werden können, sollte aber nach seinem Wunsch erst auf die spezielle Kategorienlehre folgen. So wurde es 1951 aus dem Nachlass herausgegeben. 24 Kapitel Studien zur Logik, von 1931 bis 1944 in Berlin sporadisch nebenher zu Papier gebracht, gingen 1945 durch Kriegseinwirkung zusammen mit weiteren Manuskripten unwiederbringlich verloren.16 Außer diesen Hauptwerken sind in den Berliner Jahren mehrere Arbeiten geringeren Umfangs entstanden. Noch in Köln hatte Hartmann die Aufforderung erhalten, zu der 16 (AH) Siehe: Hartmann, Nicolai: Selbstdarstellung, in: Ziegenfuß, Werner; Jung, Gertrud (Hrsg.): Philosophen-Lexikon. Handwörterbuch der Philosophie nach Personen, 1. Band A-K, Berlin, 1949, S. 468. Auf diesen Punkt kommt Harich in den Dialogen ausführlicher zu sprechen. 129Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung Sammlung Deutsche systematische Philosophie nach ihren Gestaltern eine Selbstdarstellung beizusteuern. Der in Berlin fertig gestellte Beitrag kam als Teil des ersten Bandes der Sammlung 1931 heraus. Er skizziert eine Auslese von Grundgedanken der damals noch unveröffentlichten Ontologie. Eine weitere Gelegenheit, den eigenen Standpunkt zusammenfassend darzulegen, bot später die Philosophische Gemeinschaftsarbeit deutscher Geisteswissenschaften. Hartmann übernahm die Aufgabe, in ihrem Rahmen 1942 den Sammelband Systematische Philosophie zu edieren, und gewann als Mitarbeiter Gehlen, Rothacker, Bollnow, Wein und Heimsoeth. Er selbst schrieb den Beitrag Neue Wege der Ontologie, der auf etwa 100 Seiten in gedrängter Form seine Auffassungen namentlich über ontologische, erkenntnistheoretische und anthropologische Grundfragen wiedergibt.17 Im Zuge der Beschäftigung mit Dilthey und Scheler war Hartmann zu der Überzeugung gelangt, dass sich die für die Ontologie unentbehrliche Realitätsgewissheit am schlagendsten durch eine phänomengerechte Analyse des Alltagsbewusstseins und der emotionalen Akte sicherstellen lasse. Von Berlin reiste er im Mai 1931 nach Halle, um auf einer Generalversammlung der Kant-Gesellschaft seine einschlägigen Ergebnisse vorzutragen. Aus der Diskussion darüber hoffte er noch Belehrung zu schöpfen. Seine Rede, die kritischen Bemerkungen von Kollegen und sein Schlusswort erschienen im selben Jahr zusammen unter dem Titel Das Problem der Realitätsgegebenheit. Der systematische Ertrag ging in die dritte Untersuchung seiner Grundlegung der Ontologie von 1935, über. Dem Gedenken Hegels galten 1931 ein Artikel über die Vossische Zeitung und der auf dem Hegel-Kongress gehaltene Vortrag, den in überarbeiteter Fassung zuerst französisch die Revue de métaphysique et de morale abdruckte. In den Blättern für deutsche Philosophie, die von Heimsoeth geleitet wurden, veröffentlichte Hartmann die Beiträge Sinngebung und Sinnerfüllung (1934), Hegel und das Problem der Realdialektik (1935), Zeitlichkeit und Substanzialität (1938/1939), Neue An thro po lo gie in Deutschland (1941) und Naturphilosophie und An thro po lo gie (1944). In den Sitzungsberichten der Philosophisch-Historischen Klasse der Preußischen Akademie der Wissenschaften erschienen von ihm die Abhandlungen Das Problem des Apriorismus in der Platonischen Philosophie (1935), Der philosophische Gedanke und seine Geschichte (1936), Der Megarische und der Aristotelische Möglichkeitsbegriff (1937), 17 (AH) Gemeint ist: Hartmann, Nicolai (Hrsg.): Systematische Philosophie, Stuttgart, 1942. Darin: Hartmann, Nicolai: Neue Wege der Ontologie (Ebd., S. 199–312). An anderer Stelle ausführlicher. 130 Teil I: Einleitung und Biographie Heinrich Maiers Beitrag zum Problem der Kategorien (1938), Aristoteles und das Problem des Begriffs (1939), Die Lehre vom Eidos bei Platon und Aristoteles (1941), Die Anfänge des Schichtungsgedankens in der alten Philosophie (1943) und Die Wertdimensionen in der Nikomachischen Ethik (1944), ferner ein Bericht über die historisch-kritische Kantaus ga be der Akademie sowie die Gedächtnisrede auf Carl Stumpf (beides 1937). X Ereignisse des Tages waren Hartmann, wie er zu sagen pflegte, »zu speziell«. Zu ihnen Stellung zu nehmen lag ihm nicht. Aktuellem Engagement wich er möglichst aus. Der wissenschaftlichen Arbeit hingegeben, sah er stets mit Sorge, dass von den Turbulenzen des Weltgeschehens seine Kreise gestört werden könnten – und nicht selten wurden sie aufs Empfindlichste gestört. Trotzdem war er kein unpolitischer Mensch, und zu den Kämpfen seiner Zeit verhielt er sich durchaus nicht neutral oder gar gleichgültig. Verbunden fühlte er sich denjenigen Kräften in der deutschen Bourgeoisie, die in Wirtschaft, Rechtswesen und Politik liberalistischen Prinzipien huldigten, außenpolitisch nach Frieden und Verständigung strebten, zum Beispiel durch Erfüllung des Versailler Vertrages, und sich weltanschaulich von allem fernhielten, was mit Religion und Kirche zu tun hatte. Dabei brauchte er immer eine Weile, um die Dinge zu durchdenken, und war nur schwer aus der ihm eigenen Grundstimmung dankbarer Lebensbejahung aufzurütteln, die ihn die Weimarer Republik, gemessen an der Wilhelminischen Ära, lange ebenso überschätzen ließ, wie er vorher die deutschen Zustände generell beim Vergleich mit denen im zaristischen Russland überschätzt hatte. Einer Partei, wie gesagt, hat er nie angehört. Doch dass Carl Heinrich Becker gerade ihn favorisierte, als es darum ging, den akademischen Nachfolger des Philosophen und Soziologen Ernst Troeltsch zu bestimmen, dass war, auch parteipolitisch gesehen, kein Zufall. Troeltsch war prominentes Mitglied derselben Deutschen Demokratischen Partei (DDP) gewesen, die Becker bis 1930 in der Regierung Braun-Severing vertrat. Troeltsch hatte dieser Regierung in den frühen zwanziger Jahren, zeitweilig unter dem Minister Becker, als Staatssekretär im Kultusministerium gedient. Mit seiner Absage an die mittelalterlichen Relikte im Luthertum, seiner Hervorkehrung der aufklärerischen Tendenzen im modernen Protestantismus hatte er, obwohl auch evangelischer Theologe, die traditionell kirchenfeindlichen Demokraten für sich zu gewinnen gewusst. Es 131Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung war diese Richtung, im Kaiserreich einst die des Freisinns genannt, der Hartmann nicht unwillkommen sein konnte. Aber bei Troeltschs Tod war er noch zu wenig bekannt, als dass die Bildungselite der DDP auf ihn da bereits hätte aufmerksam werden können. Vor allem lag damals noch kein Werk von ihm vor, dem zu entnehmen war, wo er in sozialer und politischer Hinsicht stand. Erst drei Jahre später änderte sich das. Erst die Ethik zeigt ihn im Kampf an zwei Fronten, gegen die »Extreme von links und von rechts«. Sie setzt, einerseits, pauschal den Wert des Eigentums mit dem von Leben und Gesundheit gleich, so dass es über den tieferen Sinn ihrer Distanzierung vom »sozialen Eudämonismus« der Arbeiterbewegung nicht den geringsten Zweifel geben kann. Andererseits verwirft sie, unter Abwehr rechtsextremer, präfaschistischer Tendenzen, die von Nietzsche proklamierte »Umwertung aller Werte«. Erst diese Position war der DDP, die anscheinend Troeltschs Berliner Lehrstuhl in Erbpacht zu haben glaubte, genehm. Die »Goldenen Jahre« der Weimarer Republik, zur Zeit der relativen Stabilisierung des Kapitalismus, 1924 bis 1929, sind als derjenige Zeitabschnitt der deutschen Geschichte anzusehen, mit dem die Lebensleistung Hartmanns am meisten koinzidiert. Zur Kulturschöpfung dieser Epoche hat er eben mit der Ethik, seinem relativ erfolgreichsten Buch, und mit seiner zweibändigen Philosophie des deutschen Idealismus beigetragen. Auf dieselbe Zeit auch geht, wie erwähnt, der erste Entwurf seiner großen Ontologie zurück. Ja, selbst das Grundkonzept seiner erst 1945 niedergeschriebenen Ästhetik findet sich schon 1926 in seinem Harvard-Vortrag sowie in gewissen Partien der Ethik. Den für den damaligen Zustand repräsentativen Philosophen sieht Georg Lukács, nicht zu Unrecht, in Max Scheler, der bestrebt gewesen sei, »eine inhaltlich prägnante, über den Formalismus der Neukantianer hinausgehende Weltanschauung, eine feste Hierar chie der Werte zu begründen«, dazu bestimmt, »in der Konsolidierung der bürgerlichen Gesellschaft Deutschlands eine wichtige Rolle zu spielen«.18 Ganz auf Konsolidierung zugeschnitten ist desgleichen das Schaffen Hartmanns. Das damals Scheler und er einander nahe standen, kann also nicht wundernehmen. An dem, was sie zusammenführte, hatte das Zeitanliegen ihrer Klasse hohen Anteil. Und zieht man ihre unterschiedliche Mentalität in Betracht, so will es scheinen, Hartmann hätte dank grundsolider Gelassenheit und Bedächtigkeit diesem Anliegen eigentlich noch gemäßer 18 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Die Zerstörung der Vernunft, verw. Ausg.: Neuwied, Berlin, 1962, S. 416. Zitat später ausführlich. 132 Teil I: Einleitung und Biographie sein müssen als der sprunghaft wandlungsfähige ältere Kollege. Gleichwohl stand er, mit der Folge, dass sogar der scharfsichtigste marxistische Beobachter und Analysierer der deutschen Ideologieszene ihn lange Zeit übersah, in Schelers Schatten. Das lag einmal an der Art und Weise, wie die Identität der in Kaiserreich und Re pu blik gleichermaßen herrschenden Gesellschaftskrise sich im staatlichen und kulturellen Leben des Landes geltend machte. Die Konsolidierung, die Ende 1923, im Anschluss an die von Revolution und Konterrevolution erfüllte Nachkriegskrise, einsetzte, schob Männer mit nationalliberaler bis konservativer und, möglichst, auch noch martialischer Vergangenheit als vorzugsweise vertrauenswürdig in den Vordergrund. Einem annexionistischen Scharfmacher von ehedem, Stresemann, wurde die friedliche Verständigung mit den Nachbarn anvertraut. Als republikanisches Staatsoberhaupt erlebte man den monarchisch gestimmten kaiserlichen Feldmarschall v. Hindenburg. Und so, wie im literarischen Überbau dieser Konstellation der aus allmählicher demokratischer Sinneswandlung hervorgegangene Zauberberg zum Moderoman werden konnte, verfasst von demselben Thomas Mann, der während des Krieges als beredter Anwalt des deutschen Imperialismus Friedrich und die große Koalition und die Betrachtungen eines Unpolitischen geschrieben hatte, gerade so waren es Schelers Kriegstraktate, die ihren Autor als den im philosophischen Bereich geeignetsten Ideologen der Konsolidierung empfahlen. Hartmann war demgegenüber ein unbeschriebenes Blatt. Da er dem Kriegsgeschehen keine einzige für den Druck bestimmte Zeile gewidmet hatte, reichte seine Legitimation zu geistiger Repräsentanz dieser Republik an die Schelers bei weitem nicht heran. Zum anderen legt Hartmann die »feste Hierarchie der Werte« in einer Version vor, die, im Gegensatz zu der von Scheler konzipierten, von rigoroser Gottlosigkeit geprägt ist. Der Atheismus, sonst bei ihm oft hinter höflich agnostischen Floskeln versteckt – eine Gottheit könne es wohl geben, nur fehlten für ihre Existenz alle Anhaltspunkte –, wird in seiner Ethik als moralisch notwendig postuliert. Herausgelöst werden in ihr die mit dem Christentum aufgekommenen Verhaltensnormen und Ideale aus dem religiösen Ursprung, von dem unzweideutig gesagt wird, dass er ihrer sittlichen Substanz äußerlich und unwesentlich sei. Ein Philosoph, der so denkt, konnte bei der Mehrheit der Bourgeoisie kaum freudwillige Aufnahme finden. Der von eben jener DDP politisch geführten Minderheit aber, der er zusagen mochte, erlegte die Nötigung, mit dem ultramontanen Zentrum zu 133Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung koalieren, in Weltanschauungsfragen Zurückhaltung auf. Auch aus dem Grunde war seine Basis schmaler, seine Resonanz geringer als die des stark katholisierenden, sich zeitweilig als Erneuerer Augustins in Szene setzenden Scheler. Und wenn, anders als im unmittelbar politischen Raum, bei der liberalen Intelligentsja die Proportionen auch verschoben waren zu Gunsten säkularisierter Denkweise, so strahlte auf diese Kreise wieder Schelers mondänes Gehabe die größere Anziehungskraft aus. Hartmann hatte sich den Gestus seiner Marburger Lehrer bewahrt. Er wirkte, bis in die minutiöse Disposition seiner Bücher hinein, professoral. Nicht von ungefähr hat der linksmondäne Ernst Bloch ihn als oberlehrerhaft verhöhnt. Zu alledem kam hinzu, dass Hartmann, jünger als Scheler, erst in der Mitte der »Goldenen Jahre« mit seiner Version der materialen Wertethik auftrat, zu spät, um unter den ihr verhältnismäßig günstigen sozialen, politischen und kulturellen Bedingungen noch mit Aussicht auf eine sich stetig ausbreitende Wirkung reüssieren zu können. Schon drei Jahre nach Erscheinen der Ethik war die Periode der relativen Stabilisierung vorbei. Der New Yorker Bankenkrach von 1929 setzte ihr ein Ende. Die Weltwirtschaftskrise, die in der niedergehenden Weimarer Republik erneut aufflammenden Klassenkämpfe, der Aufstieg der Hitlerbewegung, das schnelle Dahinschwinden der bürgerlichen Mitte rissen jeglicher Konsolidierungsphilosophie, der religiösen wie der irreligiösen, den Boden weg. Die »feste Hierarchie der Werte«, in beiden Spielarten gleich ungeeignet, dem um sich greifenden Krisenbewusstsein zu genügen, wurde überhaupt obsolet. Es war Heideggers Geschäft, die große Krise, theoretisch verzerrt, stimmungsmäßig desto suggestiver, so zu reflektieren, dass aus ihr sich die verzweifelte Subjektivität isolierter Individualexistenz zu speisen vermochte. Mit dem Sensationserfolg von Sein und Zeit (1927) löste daher er Scheler, nach dessen frühem Tod (1928), als Modephilosophen ab. Dieselbe Zeitstimmung verhalf, kurz danach, obendrein Jaspers zu Ruhm. Hatte Hartmann in Schelers Schatten gestanden, neben Jaspers und Heidegger schien er, weil allem »Existenziellen« abhold, kaum noch existent. In den dreißiger und vierziger Jahren ging das Wort um, Deutschland habe zweieinhalb Philosophen. Mit dem halben war er gemeint – und das, während zur selben Zeit sein Lebenswerk, Buch um Buch, Aufsatz für Aufsatz, zu einem Ganzen wuchs und sich zusammenfügte, das nur noch den Vergleich mit Aristoteles und Thomas, mit Wolff und Hegel aushält. Unmittelbar zeitgeschichtlich hing es über. 134 Teil I: Einleitung und Biographie XI Zu Beginn dieser Phase hat Becker angeregt, Hartmann nach Berlin zu holen. Nichts ist bezeichnender als der Umstand, dass daraus nur deswegen etwas wurde, weil Heidegger Berlin verschmähte. Gegen Hartmann sträubte sich, sahen wir, die Berliner Fakultät. Ihr wäre ein Neukantianer oder, allenfalls, ein Neopositivist lieber gewesen. Und Becker, der für ihn sich einsetzende Minister, gehörte derjenigen politischen Partei an, die, vom Zusammenschrumpfen der bürgerlichen Mitte am stärksten betroffen, durch die Krise an den Rand der Bedeutungslosigkeit geriet. Auch in der Regierung Braun-Severing verlor die DDP an Gewicht. So wenig wie hier half es ihr übrigens nirgendwo sonst, dass sie sich dem Rechtstrend in der Bourgeoisie anzupassen suchte, etwa durch Umbenennung in Deutsche Staatspartei. Im Reichstag vom November 1932 blieben ihr nur noch zwei Abgeordnete. Das Kultusministerium in Berlin hatte in erster Linie Lehrstuhlinhaber preußischer Universitäten zu berücksichtigen. Dadurch gerieten Cassirer und besonders Schlick ins Hintertreffen. Nicht erklärt ist damit, wieso Beckers sozialdemokratischer Nachfolger gegen Hartmann und für Heidegger war. Der Grund wird sich auch kaum mehr mit Sicherheit feststellen lassen. Unterstellt man indes, dass Grimme mit seiner ersten Entscheidung nicht einzig und allein dem modischen Trend Rechnung trug, so bleibt es eine plausible Vermutung, dass ihm, als religiösem Sozialisten, an der Ethik sowohl die atheistische Tendenz als auch ihre sich gegen die Arbeiterbewegung richtende Warnung vor einer »Werttäuschung im sozialen Eudämonismus« missfallen haben wird. Um zu durchschauen, dass Heidegger viel weiter rechts stand als Hartmann, hätte Grimme, ein biederer Schulreformer der Richtung Paul Oestreichs, in der Lage sein müssen, Sein und Zeit voll zu verstehen. An den Tag gebracht hat es Leuten seines Fassungsvermögen erst Heideggers offene Parteinahme für Hitler, in der Freiburger Rektoratsrede 1933. Was Grimme 1930 nicht wissen konnte, war, dass sich mittlerweile Hartmann, dessen Kölner geschichtsphilosophische und soziologische Studien mit der Erfahrung der Krise zusammentrafen, vom sozialen Standort der Ethik zu lösen begann und langsam, bedächtig dem Marxismus sich näherte. Auch Lukács ahnte davon nichts, als er den neuen Berliner Ordinarius, von dem er nie eine Zeile gelesen hatte, auf dem ersten Hegel-Kongress erlebte, angenehm berührt von seiner die Neuhegelianer zum Widerspruch herausfordernden realistischen Einstellung. 135Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung So aber verhielt es sich in der Tat, und in den Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, die den Untertitel Das Problem des geistigen Seins tragen, kann man sich davon überzeugt, wie weit bei dem Verfasser dann diese Entwicklung bis zur Sterbestunde der Weimarer Republik gediehen ist. Um ein marxistisches Werk handelt es sich beileibe nicht. Doch Hartmann begnügt sich auch nicht mit der eklektischen Geschichtsauffassung, die er aus der in der Einleitung von ihm vorgetragenen, ziemlich seichten Doppelkritik an Hegel und an Marx gewinnt. Im Abschnitt Vom Geist der Wissenschaft geht er darüber entschieden hinaus, in der Richtung, wie sie just damals in Deutschland die besten literarischen Repräsentanten des liberalen Bürgertums einschlugen. Es war Thomas Mann, der im August 1932 die Gelegenheit des 100. Todestages von Goethe dazu benutzte, »die neue, die soziale Welt, die organisierte Einheits- und Planwelt« des Sozialismus zu beschwören, »in der die Menschheit von untermenschlichen, unnotwendigen, das Ehrgefühl der Vernunft verletzenden Leiden befreit sein wird«.19 Dieselbe Haltung nahm gleichzeitig, wenn auch im Ausdruck gemessener, mit weniger Pathos, Nicolai Hartmann ein. Im Hinblick auf die Marxsche Theorie, deren Wissenschaftlichkeit er unterstreicht, und unter Hinweis auf die Existenz der Sow jet uni on, die er allerdings nicht bei Namen zu nennen wagt, sondern etwas verschämt mit »naher Osten« umschreibt, legt er im Problem des geistigen Seins das Bekenntnis ab, dem Sozialismus eine positive geschichtsgestaltende Kraft zuzutrauen. An den Marxismus knüpft sich dabei für ihn die Aussicht, dass eines Tages im menschlichen Gemeinschaftsleben – den Ausdruck »Gesellschaft« gebraucht er nie – die Wissenschaft die führende Rolle spielen könnte. Im Mittelpunkt von Hartmanns Kulturphilosophie steht nämlich eine modernisierte Neuauflage der Hegelschen Lehre von jenem »objektiven Geist«, dem, mutatis mutandis, das entspricht, was im marxistischen Schrifttum, je nach Kontext, »ideologischer Überbau« der Gesellschaft oder, allgemeiner, »gesellschaftliches Bewusstsein« heißt. Hartmann erhebt gegen Hegel den Vorwurf, dass er »Unechtes« im »objektiven Geist« übersehe und ihn deshalb gegenüber der – gegebenenfalls opponierenden – Einzelpersönlichkeit in jeder Hinsicht und unter allen Umständen Recht behalten lasse. Mehr noch aber rügt er Heidegger, weil der da überhaupt nur Unechtes kennt und so zu seinen Charakteren des alltäglichen Daseins, zum »Man«, zum »Gerede«, zur »Neugier«, 19 (AH) Das entsprechende Zitat (aus Goethe als Repräsentant des bürgerlichen Zeitalters) wurde bereits wiedergegeben. 136 Teil I: Einleitung und Biographie zur »Zweideutigkeit«, gelangt, mit deren Aufweis jegliche geistige Öffentlichkeit und Gemeinschaftsbindung abgewertet werden soll, damit die Einkehr des Individuums in sich selbst, ausgehend von Todesangst, Schuld, Gewissen, als »das Eigentliche« erscheine. Gegen beide falsche Extreme empfiehlt Hartmann den Mittelweg, zwischen Echtem und Unechtem zu differenzieren. Als unecht verwirft er aufgepfropften Lebensstil, Verlogenheiten konventioneller Moral, politische Demagogie, modesüchtige Sensationslüsternheit im Kunstbetrieb, Kitsch, geistigen Leerlauf jeder Art, zu hohlen Phrasen herabgesunke Begriffe und dergleichen, wohingegen ihm als echt die bleibenden sittlichen und kulturellen Errungenschaften der Menschheit gelten. Und als das »Reich reiner Echtheit« feiert er den »Geist der Wissenschaft«, mit der Begründung, es liege in ihrem Wesen, jeden einmal eingesehenen Irrtum für immer abzutun, so dass sie – und unter allen Kulturgebieten nur sie allein – »des Unechten als solchen nicht fähig« sei.20 Damit ist der Punkt erklommen, von dem aus er den Marxismus anvisiert. Denn die Wissenschaft hat nicht nur die Natur zum Gegenstand. Sie ist »ebenso sehr Erkenntnis des geistigen und geschichtlichen Seins«. Dass sie dies jedoch nur im Hinblick auf Vergangenes sein könne, so wie Hegel es mit seinem Gleichnis von der »Eule der Minerva« hat ausdrücken wollen, die erst mit einbrechender Dämmerung ihren Flug anhebt, das steht für Hartmann nicht unbedingt fest. Wohl habe in den bisherigen Kulturen, sagt er, die Wissenschaft der Herausbildung der wirtschaftlichen, sozialen und staatlichen Institutionen stets nachgehinkt. Wohl kam sie, zum Beispiel, »im Griechentum erst zur Blüte, als politische Selbständigkeit und Freiheit im Niedergang waren, und die aufkommenden Staats- und Rechtstheorien fanden kein aufsteigendes Leben des Gemeinwesens vor, es zu formen«.21 Aber darin brauche kein allgemeines Gesetz zu liegen. Denkbar wäre, dass die Wissenschaft auch einmal auf sozialem Gebiet die Führung übernähme. »Diese Möglichkeit hat als Idee mehrfach der Staatsphilosophie vorgeschwebt, so in Platons Republik, so 20 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 325. Ausführlich in den Dialogen. 21 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 346. Ausführlich in den Dialogen. 137Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung bei den Naturrechtslehrern, so noch bei Kant in der Durchführung seiner Idee des Ewigen Friedens. Ein großes Beispiel dieser Art ist auch der Marxismus, der gerade als wissenschaftliche Theorie sehr wesentlich in die Entwicklung der europäischen Politik hineingespielt hat. Der geschichtliche Versuch, diese Theorie in Wirklichkeit umzusetzen, liegt im nahen Osten vor aller Augen. Ob der Versuch ein ermutigender ist, ob er Fähigkeit oder Unfähigkeit einer Doktrin zu konkreter Gestaltung staatlichen Lebens erweist, darüber dürfen wir Heutigen die Akten nicht als geschlossen ansehen. Erst die ausgereiften Früchte werden darüber belehren können.«22 Zweierlei muss man sich, um für die Bewertung dieser Äußerung den richtigen Maßstab zu gewinnen, vor Augen halten. Einmal ist das Buch, in dem sie steht, geschrieben von einem beamteten Berliner Hochschullehrer, kurz nach dem Staatsstreich v. Papens gegen die Regierung Braun-Severing zum Abschluss gebracht und wenige Wochen nach Hitlers Machtantritt an den Buchhandel ausgeliefert worden. Sodann haben die zum Vergleich heranzuziehenden existenzialphilosophischen Antipoden sich in den dreißiger Jahren über die Möglichkeit wissenschaftlicher Gestaltung von Staat und Gesellschaft in entgegengesetztem Sinn geäußert. Jaspers erklärt in seiner Schrift Die geistige Situation der Zeit, von 1931, den Weltlauf für prinzipiell undurchsichtig und zieht daraus die Folgerung, auf ihn käme es nicht an: »Alles Planen in Bezug auf ferne Zukunft wird durchbrochen, um jetzt und hier Dasein zu schaffen und zu beseelen!«23 Und Heidegger, im Vortrag Die Zeit des Weltbildes, von 1938, prophezeit, dass Planung und Berechnung, Einrichtung und Sicherung, sobald sie ins Große gehen, eben dadurch sogar das jederzeit zu Berechnende unberechenbar machen müssten.24 Eine Begründung ihrer Thesen blieben 22 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 346. Ausführlich in den Dialogen. 23 (AH) Zitat nachgewiesen in: Jaspers, Karl: Die geistige Situation der Zeit. Neunter Abdruck der im Sommer 1932 bearbeiteten 5. Aufl., Berlin, New York, 1999, S. 190. Bereits ausführliche Wiedergabe der Passage. 24 (AH) Siehe die Hinweise in dem vorstehenden Text, dort ausführlicher zu diesem Thema. Wilhelm Külz, 1946 138 Teil I: Einleitung und Biographie beide schuldig. Dass eine Diffamierung des Marxismus beabsichtigt ist, geht aus dem jeweiligen Kontext klar hervor. Doch damit nicht genug. Hartmann hätte auf dem Standpunkt, zu dem er sich 1932 durchrang, ja nicht stehenzubleiben brauchen. Erst fünfzig Jahre alt, war er durchaus noch fähig und willens, dazu zu lernen. Und der inspirierende Einfluss, den, von 1955 an, die wertvollen Seiten seiner Ontologie, Naturphilosophie, Ethik und Ästhetik auf das Schaffen des ganz späten Lukács ausgeübt haben, lässt es als keineswegs abwegig erscheinen, Überlegungen darüber anzustellen, wie fruchtbringend sich für beide ein häufiger, intensiver Gedankenaustausch in den Jahren nach dem Berliner Hegel-Kongress hätte auswirken können. Beide lebten 1932 in Berlin. Eine antifaschistische Volksfront, wäre sie, bei anderem Taktieren der Linken, damals rechtzeitig zu Stande gekommen, hätte den Dialog begünstigt. Denn ganz sicher hätte in ein solches Bündnis die Partei, von der Hartmann gefördert worden war, hineingehört. Schließlich sind die spätere Miterbauer der DDR, Männer wie Külz, Schiffer, Nuschke, Loch und andere, aus der DDP hervorgegangen. Bei Hartmann bestand 1932 ein gewisses Maß an Bereitschaft, sich dem Marxismus zu öffnen. Außerdem sehnte er, seit Schelers Tod, sich nach einem ihm ebenbürtigen Gesprächspartner, den er nie wieder fand. In Lukács, der übrigens mit Scheler persönlich bekannt gewesen war, hätte er ihn finden können. Und Lukács wiederum hatte 1930 in Moskau, im Zuge seiner Lektüre der Ökonomisch-philosophischen Manuskripte von Marx, unter dem für ihn umwälzenden Eindruck der Marxschen Ausführungen zum Problem der Gegenständlichkeit, endgültig alle idealistischen Vorurteile von Geschichte und Klassenbewusstsein überwunden. Er nahm seitdem nun gnoseologische Positionen ein, die für den Verfasser der Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis annehmbar waren. Das machte ihn, objektiv, zu seinem Verbündeten – im Kampf gegen die in der bürgerlichen Philosophie dominierenden Strömungen des neukantianischen, neuhegelianischen, phänomenologischen, positivistischen und existenzialistischen Idealismus. Hartmann hätte der Argumentation eines ihm in dieser Beziehung nahestehenden Denkers von genialem Scharfsinn und universaler Bildung gewiss auch in Bezug auf ökonomische, soziale und politische Fragen und, nicht zu vergessen, hinsichtlich etwaiger Lektürevorschläge gern Gehör geschenkt. Die zitierte Passage aus dem Problem des geistigen Seins lässt keinen anderen Schluss zu. 139Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung Diese Möglichkeiten sind durch den 30. Januar 1933 abgeschnitten und zerstört worden. Der Hitlerfaschismus trieb Lukács ins Exil, und er bestärkte Hartmann, indem er ihn zu Vorsicht und Zurückhaltung zwang, in seiner alten Neigung, politische Abstinenz zu üben, sich im Elfenbeinturm zu verschanzen. Es war, unter diesen Umständen, viel, wenn er sich 1935 dazu entschloss, noch einmal, in den Blättern für deutsche Philosophie, eine von Freimütigkeit und Objektivität zeugende Äußerung zum Marxismus zu publizieren. Geschehen konnte es nur, weil Freund Heimsoeth, inzwischen der NSDAP beigetreten, sich als Herausgeber der Zeitschrift angesichts eines vier Jahre zurückliegenden, ohnehin nicht mehr rückgängig zu machenden französischen Erstdrucks in der Lage sah, ein Auge zuzudrücken. Gemeint ist der Beitrag Hegel und das Problem der Realdialektik, die erweiterte Fassung des Berliner Kongressvortrages von 1931, damals zuerst erschienen in der Pariser Revue de métaphysique et de morale.25 Hartmann führt darin jene Unterscheidung zwischen »reeller« und »unreeller« Dialektik ein, auf die später, in den sechziger Jahren, noch der alte Lukács, unter Kontamination mit der des »Echten« und »Unechten« aus dem Problem des geistigen Seins, in seiner Ontologie des gesellschaftlichen Seins, im Kapitel Hegels falsche und echte Ontologie, zurückgreifen sollte. Unreell ist, nach Hartmann, zum Beispiel die Dialektik von Sein und Nichts, mit der Hegels Wissenschaft der Logik anhebt, höchst reell dagegen, neben der Dialektik der Strafe aus der Hegelschen Rechtsphilosophie, die in der Phänomenologie des Geistes anzutreffende des Verhältnisses von Herr und Knecht. Zu dieser Letzteren nun bemerkt er, Aktualität und Wirkung seien hier womöglich noch größer, wenn man erwäge, dass aus der Herr-Knecht-Dialektik »die Marxsche Theorie des Klassenkampfes hervorgegangen« sei. Er fügt hinzu: »Da diese Theorie mit der Entwicklung der sozialen Verhältnisse bis auf unsere Zeit aufs Innigste verknüpft ist, so lässt sich sagen, dass jene Dialektik auf dem Umweg über sie die Umgestaltung des wirtschaftlichen und politischen Lebens sehr wesentlich bestimmt hat. Das eine wie das andere lässt sich nur verstehen, wenn man den Charakter der Realdialektik darin ernst nimmt. Und das bedeutet, dass der Anspruch Hegels, in der logischen Entwicklung eine Selbstbewegung der Sache selbst zum Ausdruck zu bringen, in diesen Fällen ein gerechtfertigter ist. Einseitiges Dienen und Herrschen ist ein in sich selbst 25 (AH) Gemeint ist: Hartmann, Nicolai: Hegel und das Problem der Realdialektik, in: Kleinere Schriften, Band II: Abhandlungen zur Philosophie-Geschichte, Berlin, New York, 1957, S. 323–346. Verschiedene Zitate Harichs aus und Verweise auf diesen Text. 140 Teil I: Einleitung und Biographie unstabiles Verhältnis; es hat die Tendenz in sich, sich aufzuheben und in ein anderes Verhältnis überzugehen.«26 Bei Marx heißt dieses »andere Verhältnis« Kommunismus. Der Fortschritt an gesellschaftlicher Einsicht gegenüber der Borniertheit, mit der die Ethik über »Werttäuschung im sozialen Eudämonismus« lamentiert, ist mit Händen zu greifen. Und dass Hartmann seinen Sinneswandel noch 1935 nunmehr auch in deutscher Sprache öffentlich dokumentiert und dabei mit keinem Wort zurückgenommen oder eingeschränkt hat, bleibt aller Ehren wert. Marxist ist er dadurch freilich auch nicht entfernt geworden. Aber nicht bestreiten lässt sich, dass er kurz vor Errichtung der Hitlerdiktatur Voraussetzungen mitbrachte, es zu werden, dass er die auch danach nicht verleugnet hat. Was selbst zu der Zeit Hartmann immer noch nicht erkannt hatte, war, dass der Marxismus eine eigene Philosophie impliziert, fähig der Ausarbeitung zum universalen System.27 Vielmehr hielt er ihn, wie er dies in seinem Gedenkartikel über Hegel ausdrückt, für eine »vollkommen freie, inhaltlich neue Wege einschlagende Fortbildung Hegelscher Errungenschaften«, die, weil sie sich lediglich auf das »Gebiet der Wirtschaft und der sozialen Lebensform« erstreckt, »keineswegs der Philosophie angehört, sondern dem aktuellen geschichtlichen Leben«. 26 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Hegel und das Problem der Realdialektik, in: Kleinere Schriften, Band II: Abhandlungen zur Philosophie-Geschichte, Berlin, New York, 1957, S. 342. Zitat bereits wiedergegeben. Ausführlich in den Dialogen. 27 (AH) Die marxistische Philosophie zu einem allumfassenden System auszubauen war das zentrale Anliegen des Denkens und Schreibens so wichtiger Theoretiker wie Lukács, Harich und Bloch. Immer wieder äußerten sie sich in den ersten Jahren der DDR in diesem Sinne – und nach den brutalen historischen Einschnitten samt der daraus folgenden persönlichen Konsequenzen arbeiteten alle drei weiter an genau dieser Herausforderung. Wie sehr dieses Unterfangen dem offiziellen dogmatischen Partei-Marxismus entgegenstand, lässt sich beispielsweise daran ablesen, dass in der Schmähschrift Ernst Blochs Revision des Marxismus von 1957 dessen positive Äußerungen über Hegels System, über den Systemgedanken im Allgemeinen, in mehreren Beiträgen als Indikatoren revisionistischer Einstellung gewertet wurden. Ja, sogar ein ganzer eigener Aufsatz war diesem Thema gewidmet. Siehe: Schubardt, Wolfgang: Philosophie und Politik im Hegelvortrag Ernst Blochs, in: Horn, Hans Heinz (Hrsg.): Ernst Blochs Revision des Marxismus. Kritische Auseinandersetzung marxistischer Wissenschaftler mit der Blochschen Philosophie, Berlin, 1957, S. 231–244. In vielen Schriften Harichs (nicht nur in den direkt philosophischen, philosophiegeschichtlichen) und auch in den im Folgenden gedruckten Dialogen ist dieses Thema oft präsent, offen angesprochen, implizit vorausgesetzt oder den Hintergrund bildend. Viele wichtige Hinweise liefert der Band: Heyer: Der gereimte Genosse. Goethe in der SBZ/DDR, Baden-Baden, 2017. 141Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung Schon bei der neukantianischen Marx-»Ergänzung«, von Cohen bis Vorländer, hatte dieser Eindruck eine Rolle gespielt, und in den zwanziger Jahren waren Bücher wie Korschs Marxismus und Philosophie, wie Geschichte und Klassenbewusstsein von Lukács nicht dazu angetan, den Eindruck zu widerlegen. So erhielt die Klassenschranke, die den Liberalen Hartmann von der Arbeiterbewegung trennte, bei ihm vom Fachgebiet her eine zusätzliche Vertiefung durch den Argwohn, nähere Beschäftigung mit marxistischem Schrifttum locke in jenen Bereich des »zu Speziellen«, vor dem Philosophen sich hüten sollten. Und als der philosophische Anspruch der Marxschen Doktrin ihm später bewusst wurde, verbanden sich damit bei ihm, vor allem auf Grund eines zu engen Materialismusbegriffs, neue Missverständnisse, die zu überwinden er nun nicht mehr jung genug war. Was es mit der Weltanschauung der marxistisch-leninistischen Partei, dem dialektischen und historischen Materialismus auf sich hat, das sollte er nie begreifen. XII Unter dem Naziregime hat Nicolai Hartmann seine menschliche, wissenschaftliche und politische Integrität gewahrt in den Grenzen, die damals jedem in Deutschland verbliebenen Kulturschaffenden gezogen waren, der Existenz und Arbeitsbedingungen nicht aufs Spiel setzen wollte. Er trat nicht der NSDAP bei, gab keine die Politik Hitlers befürwortenden Erklärungen ab und war in amtlicher Eigenschaft, etwa bei Promotions- und Habilitationsverfahren, bemüht, rein sachlich begründete Entscheidungen zu treffen. Rassisch und politisch Verfolgte, denen ein reguläres Universitätsstudium versagt war, duldete er gern in seinen Lehrveranstaltungen. Weiter ging er nicht. In seinen Vorlesungen waren, im Gegensatz zu denen Sprangers oder zu den öffentlichen Vorträgen Romano Guardinis, keine versteckten Hinweise auf das Zeitgeschehen zu vernehmen, die eine oppositionelle Einstellung hätten erkennen lassen. Und unvorstellbar wäre es gewesen, dass er sich an konspirativen Aktivitäten, wie denen in der Mittwochsgesellschaft, beteiligt hätte, die Spranger nach dem 20. Juli Gestapohaft eintrugen. Außer der Lehrtätigkeit, der nächtlichen Arbeit am Schreibtisch, den Verpflichtungen gegenüber Akademie und Philosophischer Gesellschaft kannte Hartmann nach 1933 nur noch die Entspannung, die Fernrohr und Kammermusik, Familie und Semesterbräute ihm boten. Er hatte aber auch vorher kaum etwas anderes gekannt. 142 Teil I: Einleitung und Biographie Es fehlte, mitunter, nicht an Versuchen, ihn zur Stellungnahme gegen nazistisches Unrecht zu bewegen. Vor allem von ausländischen Kollegen gingen sie aus, die Gelegenheiten zu mündlichen Gedankenaustausch mit ihm wahrnahmen, zum Beispiel 1936, auf dem internationalen Philosophenkongress in Prag. Beharrlich verweigerte Hartmann sich, und zwar jedes Mal mit derselben knappen Begründung: Maßnahmen seiner Regierung zu kritisieren stünde ihm, als Beamtem, nicht zu. Noch in den fünfziger Jahren erinnerten manche seiner liberal gesinnten Gesprächspartner aus dem Ausland sich daran, wie sehr sein Verhalten sie seinerzeit verblüfft habe und wie lächerlich sie es gefunden hätten, dass wiederum er, ohne sich zu weiterer Erklärung bereit zu zeigen, über ihr Erstaunen befremdet gewesen sei. Seine stereotype Antwort entsprach dabei haargenau einer Bestimmung des im April 1933 erlassenen Gesetzes über die »Wiederherstellung des Berufsbeamtentums« – nicht weniger und nicht mehr. Und die Begründung dafür, dass er sich korrekt an sie hielt, steht, falls nicht alles täuscht, im Text seines Prager Kongressvortrages. Der Vortrag behandelt, wie erwähnt, Das Wertproblem in der Philosophie der Gegenwart. Er scheint sich, sinngemäß, zu erschöpfen in der zeitenthobenen Mitteilung, die platonisierende Werttheorie der zehn Jahre zurückliegenden Ethik sei um Nuancen doch wohl dahingehend zu konkretisieren – wenn nicht zu berichtigen –, dass »jede Tugend (…) ihre Relativität auf die Artung der Lebenslage« habe und dass darin sowohl die »ethische Mannigfaltigkeit des Guten« wie auch die »Inhaltslosigkeit eines bloß allgemeinen Prinzips« liege.28 28 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Wertproblem in der Philosophie der Gegenwart, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 329. Genau lautet die Passage: »Drittens aber gibt es noch die Bedingtheit des Wertes durch den Typus der Situation. In jeder Art von Sachlage im Leben ist ein anderes Verhalten wertvoll (in der Gefahr der Mut, in der Erregung die Beherrschtheit, im Umgang der Takt, in der Konkurrenz das faire Verhalten). Aristoteles sagte: jede Tugend hat ihr Seinsgebiet, d. h. ihre Relativität auf die Artung der Lebenslage. Hier wurzelt die ethische Mannigfaltigkeit des Guten, sowie die Inhaltslosigkeit eines bloß allgemeinen Prinzips. Zu dieser letzteren Relativität gehört auch die vielberufene geschichtliche, die man als ›Wandel der Werte‹ gedeutet hat. Auch die gemeinsame Lebenssituation wechselt, die ökonomische, die soziale, die politische; und je nach ihrer Gestaltung werden bestimmte Wertgruppen aktuell (d. h. maßgebend für das Leben selbst), andere aber werden irrelevant. Die letzteren entschwinden dem stets am Aktuellen orientierten Wertbewusstsein; die ersteren dagegen rücken ins Zentrum, gelangen zu allgemeinem Anerkanntsein (nach ihnen wird dann gewertet) und werden zuletzt bewusst zur Norm erhoben.« (Ebd.) 143Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung Aber dann stößt man auf zwei Sätze, die es, situationsbezogen, in sich haben: »Wie der Einsatz des Lebens nicht wertvoll ist, wo nicht Gefahr droht, wie die Selbstbeherrschung leeres Getue ist, wo keine Leidenschaften sind, so ist auch in einem Sklavenmilieu der Bürgersinn sinnwidrig, in einem parlamentarischen Staate der blinde Gehorsam. Der Wert des einen wie des anderen bleibt bestehen, er findet nur keinen Spielraum; die Bedingungen seiner Realisation sind nicht gegeben.«29 Wer aufmerksam hinhörte, konnte den gewählten Beispielen die tief resignierte Bitte entnehmen, gegenüber den mit dem Sklavenmilieu des Hitlerreichs sich arrangierenden Liberalen Nachsicht zu üben, wenn sie, statt Bürgersinn an den Tag zu legen, nur noch kuschten. Aus den in der Nazizeit veröffentlichten Arbeiten Hartmanns ist dies die einzige Stelle, die sich als aktuelle Anspielung zu erkennen gibt. Daheim, im Seminar, konnte er sich äußerstenfalls beiläufig über den Wert der Loyalität auslassen und diese, wie folgt, begrifflich umgrenzen: »Loyal sein heißt das tun, was verlangt wird. Es heißt nicht, das tun, was nicht verlangt wird. Hingabe ist etwas ganz, ganz anderes.« Möglicherweise war es auch da die eigene Haltung, die er meinte. Die war nicht dazu angetan, dem Regime zu gefallen. Sie brauchte es aber auch nicht zu stören. Politisch engagierte Menschen empfanden sie als Ausdruck eines ruchlosen Indifferentismus, besonders wenn sie das »zu Spezielle« ins Spiel brachten. Ein zum Militär eingezogener Schüler, der im Hinterland der Ostfront Dienst getan hatte, öffnete Hartmann über die dort geschehenen Verbrechen, begannen auch von der Wehrmacht, nicht nur von der SS, im November 1942 die Augen und klärte ihn über den an den Juden im Gang befindlichen Genozid auf, den selbst viele Liberale in der Heimat nicht wahrhaben wollten.30 Er erhielt die Antwort: »Mein Wertempfinden reagiert auf dergleichen natürlich in ganz bestimmter Weise. Aber als Problem ist ein 29 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Wertproblem in der Philosophie der Gegenwart, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 329. Weiter heißt es: »Dass die wirkliche Welt nicht überall und immer so ist, wie sie für das Aktuellwerden bestimmter Werte (und für ihre Geltung im Wertbewusstsein) sein müsste, liegt nicht an ihnen, sondern am geschichtlich Gewordenem. Wohl aber liegt es an ihnen, dass sie überall und immer zu Aktualität und Geltung gelangen, wo die Verhältnisse sich ›so‹ gestalten.« (Ebd., S. 329 f.) 30 (AH) Harich spricht hier von sich selbst. Über seine Kriegsjahre liegen verschiedene autobiographische Schilderung vor, die in der Edition bereits zum Abdruck kamen, darunter beispielsweise der kurze Text Widerstand und Neubeginn im zerstörten Berlin, Band 1.1, S. 122–141. Siehe mit weiterführenden Informationen die Dialoge und Harichs Briefe an Frida Hartmann (im IV. Teil). 144 Teil I: Einleitung und Biographie solcher Krieg mit seinem Schrecken mir zu speziell. Wenn Sie mich fragen würden, ob die Weltgeschichte, im ganzen gesehen, einen Sinn habe, so beträfe das mein Fach. Dafür bin ich zuständig. Ich würde sagen: wahrscheinlich nein. Aber dieser Krieg? Viel zu speziell.« Eine solche Argumentation wirkt im Nachhinein komisch und empörend zugleich. Verständlich wird sie, sobald man bedenkt, dass sie ein Mittel war, sich gegen Provokationen von Spitzeln zu wappnen, und im übrigen ja auch zum Abwimmeln faschistischer Vereinnahmung taugte. Jedenfalls aber erforderte sie, von diesem Mann vorgeschützt, so oder so nur ein Minimum an Heuchelei. Denn gegen Versuchungen des »zu Speziellen« kämpfte er tatsächlich allenthalben an, zumal gegen die, die für ihn selbst von seinem ungeheuren Wissensvorrat ausgingen. Wie die Prager Bezugnahme auf Sklavenmilieu und Bürgersinn mit seiner Werttheorie in Einklang steht, so passt die Ausflucht von 1942 nicht nur zu seiner Auffassung des Allgemeinen und des Einzelnen, sondern auch zu seiner ganzen Art zu denken und nicht zuletzt zu seiner Arbeitsweise. Hartmann hält in der Naturphilosophie die Diskussion einzelwissenschaftlicher Grundlagenfragen, in der Ästhetik die Analyse konkreter Kunstwerke so knapp, wie es irgend geht. Er will aus der Ethik alle kasuistischen Erwägungen verbannt wissen. Er präsentiert möglichst nicht seine Quellen, lässt sich nicht auf ins Einzelne gehende Polemiken ein, fügt seinen Büchern weder Anmerkungsapparate noch Register bei. Und überliefert ist, dass er seine philosophiehistorischen Aufzeichnungen und Experte verbrannt hat, um durch sie nicht ständig abgelenkt zu werden. Hinter dem allen spürt man Furcht vor der Verzettelung der eigenen Kräfte, das Gefühl, das Leben werde, von Details überwuchert, vom Ephemerem aufgezehrt, zur Kundgabe des für unerlässlich Erachteten nicht ausreichen. Die Abkapselung gegen tagespolitische Ereignisse gehört hierher. Sie war ein Element produktiver Selbstdisziplinierung. In der Nazizeit wurde sie überdies zum Gebot des Überlebens. In dieser Verbindung verhärtete sie sich zum undurchdringlichen Panzer. Seine dreibändige Ontologie hat Hartmann in den Jahren zwischen Hitlers Machtantritt und dem Anfang des Zweiten Weltkrieges herausgebracht. Sie geht, wie gezeigt, nicht auf diese Zeit zurück, hat aber in ihr die endgültige Fassung erhalten. Dasselbe gilt für die im Krieg vollendete, fünf Jahre nach dessen Ende erschienene Naturphilosophie. Unter seinen umfangreichen Publikationen gehören beide Werke zu denen, die 145Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung gesellschaftlicher Thematik weit entrückt sind. Schon deshalb konnten sie den braunen Machthabern gleichgültig sein. Die aus derselben Periode stammenden kleineren Schriften helfen entweder, meist vom problemgeschichtlich relevanten Ausgangspunkt der philosophischen Überlieferung her, die großen Arbeiten vorbereiten, oder sie sind aus deren Problembeständen abgezweigt worden zu gründlicherer Sonderbehandlung von Einzelfragen, die im systematischen Kontext leicht zu störenden Exkursen verleitet hätten. Zum Zeitgeschehen stehen sie fast durchweg in nicht einmal vermittelter Beziehung; die Hälfte hat Aspekte Platonischer oder Aristotelischer Philosophie zum Gegenstand. Dennoch zögert man bei alledem, von einem durch die politischen Umstände erzwungenen Rückzug ins Unverbindliche, im Sinne »innerer Emigration« zu sprechen. Denn auf der einen Seite standen, nach längst feststehendem Plan, im Anschluss an das Problem des geistigen Seins, also 1933, ohnehin gerade die abstraktesten Teile des Systems zur zweiten Niederschrift an; wobei das Resultat auch nicht brisanter hätte ausfallen können, wäre die Ausarbeitung der Ästhetik oder gar die der Logik ihnen noch vorgezogen worden. Andererseits gab es eine gravierende Ausnahme halt doch: Aktuelle Relevanz besaß Hartmanns Stellung zum Rassenproblem. Sie ergibt sich teils aus seinem Schichtungsgedanken, teils aus dem eklektischen Faktorenpluralismus, der für seine Auffassung von Gemeinschaft, sprich Gesellschaft, und Geschichte kennzeichnend ist. Diesen tadelt, vom Standpunkt des Marxismus aus, Plechanow an dem liberalen Volkstümler Nikolai Michailowski. Hartmanns Version, im Problem des geistigen Seins, erinnert mehr noch an die Soziologie Maxim Kowalewskis. Auf jeden Fall liegt es nahe, das Konzept den russischen Bildungseinflüssen zuzurechnen, denen er in seiner Jugend ausgesetzt war. Den auf den Geschichtsprozess »von oben« einwirkenden geistigen Faktoren, die Hegel, und die ihn »von unten« her determinierenden ökonomischen, die Marx entdeckt haben soll – angeblich beide mit der Tendenz, dass jeweils richtig Erkannte zugleich überzubewerten –, ist danach »unten« noch ein kunterbunt weiterer angeflickt, zu denen, neben geographischen und klimatischen Bedingungen, neben mancherlei Naturtrieben, technischen Mitteln, Massensuggestionen usw., auch jene Vielfalt rassisch-völkischer Eigenart gehört, wie sie in den zwanziger Jahren von Anthropologen wie Fischer, Schwalbe, Scheidt, Baur und Lenz herausgearbeitet worden ist. Sie gilt Hartmann zwar nirgends als ausschlaggebend. Auch leitet er aus ihr niemals Wertun- 146 Teil I: Einleitung und Biographie terschiede zwischen den Menschenrassen ab. Doch zieht er das Rassische so weit mit in Betracht, dass ihm hie und da eine fatal an den Nazijargon anklingende Formulierung unterläuft; so etwa, wenn es im Problem des geistigen Seins plötzlich heißt: »Die Gemeinsamkeit des Geistes überbaut die des Blutes.«31 Finden derartige Stellen sich bei ihm in einem vor 1933 vollendeten Werk, so wirken sie gerade durch die Unbefangenheit, mit der er sie da vorträgt, heute nur um so peinlicher. Dagegen fügt er ihnen nach 1933 jedes Mal warnende Vorbehalte und Einschränkungen hinzu: Das Rassische dürfe nicht überschätzt werden; ihm vorgeordnet seien die allgemeinmenschlichen Eigenschaften; biologisch sei es noch ungeklärt usw. Offensichtlich ist ihm klar geworden, in welch dubioser Nachbarschaft er sich befindet, und vorsichtig geht er zu ihr auf Distanz. So honorig dies, politisch gesehen, auch sein mag, zu einer radikalen Überwindung der rassentheoretischen Einsprengsel seiner Weltanschauung reicht es nicht aus. Denn der soziologisch-geschichtsphilosophische Eklektizismus à la Kowalewski ist in ihr mit einem weiteren Fehler eng verknüpft: Mit dem Grundgebrechen des im Aufbau der realen Welt entwickelten Schichtungsgedankens, der den – sachlich fälligen – Aufstieg von der dialektischen Natur- zur historisch-materialistischen Gesellschaftsontologie dadurch blockiert, dass er das organische Leben von einer seelischen »Seinsschicht« und die wieder von einer geistigen überbaut bzw. überformt sein lässt. Der bedeutendste Versuch eines Zeitgenossen, den Rassismus durch Zerstörung seiner pseudowissenschaftlichen Grundlagen theoretisch ein für alle Mal zu entwurzeln, hat Hartmann sofort stark beeindruckt. Er empfand große Sympathie dafür. Er tat alles in 31 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 180. Genau lautet die Passage: »Der Mensch als Naturwesen fällt voll und ganz unter dieses Naturgesetz der Art. Das Gesetz bleibt auch hier die Grundlage aller Gemeinsamkeit, wennschon das Individuum als Person zu ganz anderer Selbständigkeit aufsteigt. Aber als geistiges Wesen fällt er unter ein anderes Gesetz. Denn der Geist als inhaltliche Sphäre des Gemeinsamen vererbt sich nicht mit der Reproduktion des physischen Individuums. Es ist ein anderer Modus der Wiederbildung im Individuum, auf dem seine geschichtliche Kontinuität beruht. Er wird tradiert und muss als tradierter vom Individuum erworben werden, indem es an ihn als bestehende Sphäre heranwächst. Die Gemeinsamkeit des Geistes überbaut die des Blutes. Was sie von dieser scheidet, ist die Seinsschicht des Bewusstseins. Denn das Bewusstsein trennt die Menschen, der Geist aber verbindet sie. Er verbindet sie nur anders als die Bluts- und Stammeseinheit. Er formt damit ein anderes Ganzes über ihrer Mannigfaltigkeit.« (Ebd., S. 179 f.) 147Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung seiner Kraft Stehende, dem Verfasser Schützenhilfe zu leisten. Dazu musste er aber das eigene Schichtenkonzept, im Grunde unüberzeugt, weitgehend, bis an die Grenze der Selbstverleugnung desavouieren. Der Versuch kam, mitten in der Nazizeit, von einem politisch viel weiter rechts stehenden Denker der jüngeren Generation, einem der NSDAP angehörenden Konservativen: Von Arnold Gehlen. Gestützt auf ein reiches Material biologischer Einsichten, stellt Gehlen, mit Hilfe einer Beweisführung, die jegliche Rassendifferenzierung zur Bedeutungslosigkeit herabsinken lässt, dass ganz aufs Handeln, auf praktische Weltbewältigung angelegte qualitative Novum des menschlichen Wesens, selbst von den höchsten Tierarten prinzipiell unterschieden, über jeden Zweifel hinaus begrifflich sicher. Und da ihm, im Sinne der aktuellen Stoßrichtung seiner Argumentation, besonders daran liegt, dieses Novum schon im Organischen und Quasiinstinktiven nachzuweisen, polemisiert er gegen das Stufenschema Schelers, das die Vitalsphäre am Menschen bloßer Natürlichkeit überantwortet. Nur weil Gehlen bei der Abfassung seines einschlägigen Hauptwerks, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, den 1940 gleichzeitig erschienenen Aufbau der realen Welt noch nicht kennen konnte, geht er auf Hartmanns Schichtungsgedanken unmittelbar nicht ein. Implizite ist bei ihm aber auch der, als ein jedenfalls für die philosophische Grundlegung der An thro po lo gie unbrauchbares Konzept, davon faktisch mitbetroffen. Das war für Hartmann eine schwere Herausforderung. Nichtsdestoweniger hat er Gehlens Buch, nach einjähriger intensiver Beschäftigung mit ihm, in einer ausführlichen, von hoher Anerkennung getragenen Besprechung positiv gewürdigt. Und von da an hörte die anthropologische Problematik nicht mehr auf, ihn zu fesseln. Während er die Philosophie der Natur und Teleologisches Denken zum Abschluss brachte, behielt er sie ständig im Auge. 1941 wurde seine Gehlen-Rezension in den Blättern für deutsche Philosophie abgedruckt. 1942 sorgte er dafür, dass Gehlen den Sammelband Systematische Philosophie mit der Abhandlung Zur Systematik der An thro po lo gie eröffnete, derweil er selbst, in dem Beitrag Neue Wege der Ontologie, die wissenschaftliche Seriosität der Rassentheorie auch expressis verbis anzweifelte.32 Der 32 (AH) Gemeint ist: Hartmann, Nicolai (Hrsg.): Systematische Philosophie, Stuttgart, 1942. Als Band 4 der: Deutsche Philosophie. Philosophische Gemeinschaftsarbeit deutscher Geisteswissenschaften, herausgegeben von Ferdinand Weinhandl. Darin, nach einem kurzen Vorwort Hartmanns (Ebd., n. p.) die Aufsätze: Gehlen, Arnold: Zur Systematik der Anthro po lo gie (Ebd., S. 1–54), Rothacker, Erich: Probleme der Kulturanthropologie (Ebd., 148 Teil I: Einleitung und Biographie letzte Aufsatz, von 1944, den er in seiner Berliner Periode veröffentlicht hat, behandelt Naturphilosophie und An thro po lo gie. Dies spielte sich in denselben Jahren ab, in denen im Zeichen des Rassenwahns das Weltverbrechen des deutschen Faschismus mit dem Vernichtungskrieg gegen die Sowjet uni on, mit dem am europäischen Judentum verübten Völkermord und mit der grausamen Unterdrückung Polens, der Tschechoslowakei und Jugoslawiens in ungeheuerliche Dimensionen wuchs. Zum überwiegend aus Nazis und Rechtskonservativen sich zusammensetzenden Vorstand der Deutschen Philosophischen Gesellschaft, der die Blätter für deutsche Philosophie zu kontrollieren hatte, gehörte damals, seit 1933, auch der berüchtigte Rassenfanatiker Hans F. K. Günther, der obendrein über seinen Sohn die in Steglitz gelegene Geschäftsstelle der Gesellschaft manipuliert zu haben scheint. Die Oberaufsicht über die Arbeitsgemeinschaft, unter deren Ägide auch der Sammelband Systematische Philosophie entstand, führte ein in Kiel dozierender österreichischer Nazi, Ferdinand Weinhandl. In einer solchen Zeit unter den Argusaugen derartiger Aufpasser die theoretischen Grundlagen des Rassismus zu bekämpfen, war eine Tat, der Respekt gebührt und die nicht vergessen werden sollte. An philosophischer Dignität verliert sie freilich, misst man sie nicht an der in Hitlerdeutschland herrschenden Ideologie, sondern an den Möglichkeiten, die darin beschlossen lagen, dass Hartmann vor 1933 bereits im Begriff gewesen war, sich marxistischen Positionen zu nähern. Und das gilt für die von ihm im braunen Jahrzwölft vollbrachte Leistung überhaupt. So imponierend sie auch ist, ihr sind Schranken der Stagnation und retrograden Halbheit gesetzt, die hätten fallen können, wäre er auf jenem Wege weiter vorangeschritten. Weder er noch Gehlen haben die kleine Schrift von Engels gekannt, in der das Schlüsselproblem grundsätzlich gelöst ist, an dem die sachgerechte Koordination von naturphilosophischer, soziologischer und anthropologischer Forschung hängt: Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen. Das ist, ohne dass ein sie persönlich treffender Vorwurf daraus abzuleiten wäre, um ihrer Ergebnisse willen zu bedauern. Bedenklich muss stimmen, wenn von einem Philosophen, der die Wissenschaft »des Unechten als S. 55–198), Hartmann, Nicolai: Neue Wege der Ontologie (Ebd., S. 199–312), Bollnow, Otto Friedrich: Existenzphilosophie (Ebd., S. 313–430), Wein, Hermann: Das Problem des Relativismus (Ebd., S. 431–560), Heimsoeth, Heinz: Geschichtsphilosophie (Ebd., S. 561– 647). 149Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung solchen nicht für fähig«33 hält, Gewusstes verdrängt, Bekanntes stillschweigend verleugnet wird, und davon kann Hartmann nicht völlig freigesprochen werden. Noch 1935 hat er die Marxsche Lehre vom Klassenkampf als legitime Fortbildung des Reellen an Hegels Dialektik gewürdigt. Im Aufbau der realen Welt aber spricht er, wenn es die Kategorie Widerstreit in ihren gesellschaftlichen Abwandlungen zu analysieren gilt, nur noch vom Konflikt zwischen den Ansprüchen des Individuums und denen der Gemeinschaft oder von den im Zusammenleben der Völker kollidierenden In teres sen gegensätzen.34 In seinen Faktorenpluralismus, ferner, nimmt Das Problem des geistigen Seins noch »Teilwahrheiten« der materialistischen Geschichtsauffassung mit auf und behandelt sie als gleichrangig mit den idealistischen Hegels. In der Ontologie dagegen ist, wo sie soziale, politische und historische Fragen streift, davon keine Rede mehr, während die »völkischen« Faktoren in ihr, wie sehr auch problematisiert, immerhin vorkommen. Der liberale Kompromiss mit den Machthabern hat dem Werk nicht jeden Erkenntniswert rauben können. Beeinträchtigt hat er ihn, und es ist schwer vorstellbar, dass das dem Autor nicht bewusst gewesen sein sollte. XIII Im letzten Kriegswinter ist Hartmann seinen Lehrverpflichtungen so lange nachgekommen, wie es ihm möglich war, ins Berliner Zentrum zu gelangen. Im Fe bru ar 1945 zerstörte ein Bombenangriff das Gebäude mit seinem und Sprangers Hörsaal. Unverdrossen suchte er einen anderen Raum. Nichts half mehr. Bevor er einen fand, versagte auch die S-Bahn ihren Dienst. So blieb ihm nur übrig, den weiteren Gang der Dinge in Babelsberg abzuwarten. 33 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 325. Ausführlich in den Dialogen. 34 (AH) Einige Jahre nach seiner Haftentlassung arbeitete Harich zu diesem Problemkreis: Der Verbindung der philosophischen Konzeptionen von Gehlen und Hartmann bzw. der von diesen errungenen Erkenntnisse mit der marxistischen Philosophie. Es entstand das große Manuskript Widerspruch und Widerstreit (abgedr. in: Band 3, S. 53–315), von dem, unterbrochen durch zahlreiche aktuelle und tagespolitische Herausforderungen, ein roter Faden der wissenschaftlichen Debatte bis hinein in die achtziger Jahre und damit in die Zeit der Hartmann-Manuskripte reicht. Harichs Manuskripte zur An thro po lo gie werden in Band 11 präsentiert. 150 Teil I: Einleitung und Biographie Er nahm die Gelegenheit war, seine Ästhetik auszuarbeiten. Sie subsumiert das Erhabene dem Schönen. Sie analysiert die Wechselbeziehung von Lebenswahrheit und Schönheit. Sie fragt, worin in den nichtdarstellenden Künsten Wahrheit bestehen mag – und ob auch in der Musik, falls die Programmmusik ausgeklammert bleibe. Sie stellt die subtilsten Betrachtungen an über die Rolle der Grazie in der sinnlichen Phantasie, über das Sanfte und Süße, das Bezaubernde und den Liebreiz. Dem Komischen35 widmet sie an die fünfzig Seiten, davon drei der Differenzierung zwischen »herzloser und herzhafter Lustigkeit«. Frida Hartmann erinnert sich: »Er begann die Niederschrift am 9. März und schloss sie am 11. September ab. Es war die Zeit der Zerstörung Potsdams, der Einkreisung und Eroberung von Berlin, einer allgemeinen Hungersnot und Verwirrung. Die völlige Abschnürung begünstigte andererseits die konzentrierte Arbeit. Inmitten dieses Zusammenbruchs schrieb er Tag für Tag seine Seiten.« Tag für Tag, das heißt, weil unbehelligt vom Lehrbetrieb und auch wegen häufiger Stromsperren, nicht mehr ausschließlich in den Nächten. »Sie sollten Ihre ›Langsamkeit‹ nie beklagen«, hatte Heimsoeth im Oktober 1916 dem damals an der Front stehenden Freund geschrieben, »sie ist der Ausdruck der inneren Lebensenergie, die Ihnen alles Innerlich-Große ermöglicht, aus Ihnen selbst heraus, wo die ›leichteren Naturen‹ vom Winde hin- und hergerissen werden und kaum Halt finden. Das ist Ihr ›Glück‹: Die starke, zähe und breite Natur.«36 Von der »Breite des Typus« hat Hartmann selbst dann in der Ethik gehandelt, desgleichen von der Einfachheit und Gediegenheit der »Persönlichkeit aus einem Guss«, deren äußeres Zeichen »ruhige Selbstverständlichkeit, das Fehlen allen Schwankens« sei. Mit ans Wunder grenzender Stärke bewährte dieser Charakterzug an ihm sich 1945. Das Schreiben nannte Hartmann oft eine Tierquälerei. Es hatte ihn schwer mitgenommen. Er war bei Kriegsende dreiundsechzig Jahre alt. Vernichtet waren seine Studien zur Logik, und doch gab er, bei abnehmender Schaffenskraft, den Gedanken nicht auf, das Werk aus dem Gedächtnis wiederherstellen zu können. Dass ihm das aber unter den Berliner Verhältnissen der Nachkriegszeit noch gelingen werde, hielt er im Sep- 35 (AH) In Harichs Nachlass finden sich eigene Überlegungen zum Begriff, zur Theorie des Komischen (mit den Überlegungen Bergsons als Ausgangspunkt) als Teil einer Vermessung des Ästhetischen. Die Fragmente sind nach dem Krieg entstanden. 36 (AH) Zitat nachgewiesen in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 237 f. 151Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung tember, als die erste Niederschrift der Ästhetik hinter ihm lag, für ausgeschlossen. Die in Trümmern liegende Weltstadt, seit Juli aufgeteilt in Sektoren, wurde gemeinsam regiert von den vier Siegermächten, zwischen denen sich, rund um den Erdball wie am Ort selbst, unverkennbar Konfliktstoffe anhäuften. Babelsberg lag eingeklemmt zwischen dem amerikanischen Sektor und der nur noch melancholisch stimmenden Ruinenwüste Potsdams. Für einen produktiv zu verbringenden Lebensrest schien all dies denkbar ungünstig. Trotzdem wäre Hartmann geblieben, hätten ihn an Berlin bei klar definierter Loyalitätsbindung, noch übernommene Verpflichtungen gefesselt. Ihrer war er ledig. Es war umstritten, wem die – noch geschlossene – Universität nach ihrer Wiedereröffnung unterstehen sollte. Unumstritten war, dass der Partner seines Beamtenvertrages, der preußische Staat, faktisch – und nächstens auch de jure – gar nicht mehr existierte und dass, auf Grund alliierten Kommandanturbefehls, bis auf weiteres Philosophiestudenten an der Universität nicht ausgebildet werden durften. Erst die DDR hat darin später Wandel geschaffen. Lange schon hatte Hartmann sich mit der Absicht getragen, das Alter in einer kleinen, ruhigen Universitätsstadt zuzubringen. Jetzt machte er das wahr. Im September 1945 begab er sich nach Göttingen, und zum 31. Dezember, nach genau fünfzehn Jahren, schied er aus dem Lehrkörper der Berliner Universität wieder aus. Als im Jahr darauf die ehemals Preußische als Deutsche Akademie der Wissenschaften neu gegründet wurde, blieb er – bis ans Lebensende – ihr ordentliches Mitglied. Im Gründungsjahr der DDR schlug die Akademie ihn zur Auszeichnung mit dem Nationalpreis für Wissenschaft und Technik vor. Die Universität Göttingen öffnete zum Wintersemester 1945/1946 erneut ihre Pforten. Reguläres Philosophiestudium war auch in Göttingen noch nicht wieder möglich. Es ist erst später, nach individueller Überprüfung der hierfür zuständigen Fachdozenten, zugelassen worden. Aber in allen vier Besatzungszonen galt jetzt der Grundsatz, dass Philosophieprofessoren, die nicht Mitglied der NSDAP gewesen waren, Vorlesungen halten durften. Hartmann las zuerst über Ästhetik, anhand des neuen Manuskripts, das er bei der Gelegenheit nochmals durcharbeitete, um es dann, wie gewohnt, eine Weile liegen zu lassen. 1946 stellte die niedersächsische Landesregierung unter dem Ministerpräsidenten Kopf (SPD) ihn als beamteten Ordinarius an. In der Forschung wandte er sich zunächst Leibniz zu, aus Anlass seines bevorstehenden 300. Geburtstages. In einer von der Göttinger Akademie und Universität gemeinsam 152 Teil I: Einleitung und Biographie veranstalteten Feier hielt er die Hauptrede. Als im selben Jahr das Felseve Arkivi aus Istanbul um seine Mitarbeit bat, überließ er den türkischen Kollegen ein bis dahin noch unveröffentlichtes Manuskript von 1940, Neue Ontologie in Deutschland. Die Arbeit entsprach nicht mehr vollständig seinen Auffassungen. Es ist aufschlussreich, sie, unter diesem Gesichtspunkt, sowohl mit den kleineren Schriften von 1944 als auch mit den letzten großen Abhandlungen zur Erkenntnistheorie und zur Ethik zu vergleichen, die in der Göttinger Zeit neu entstanden sind. Dasselbe gilt für die Einführung in die Philosophie, die überarbeitete und gekürzte Nachschrift einer Vorlesung aus dem Sommersemester 1949, bei der Hartmann sich an alte Manuskripte gehalten hat, ohne neue Einsichten, zu denen er gelangt war, einzuflechten. Diese treten zu Tage in zwei Vorträgen, die er im September 1947 auf dem Philosophenkongress in Garmisch-Partenkirchen bzw. im April 1949 auf einer Veranstaltung der Münchner Kant-Gesellschaft gehalten hat. Der eine, Heutige Aufgaben der theoretischen Philosophie, wurde zu der Abhandlung Ziele und Wege der Kategorialanalyse erweitert. Der andere heißt Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie. Von beiden sind die endgültigen Fassungen erst 1955 aus dem Nachlass veröffentlicht worden. Der allmähliche Umbau der ethischen Theorie, sich allmählich ankündigend im Prager Vortrag von 1936, weiter vorangeschritten in der aus dem Jahre 1944 stammenden Akademie-Abhandlung über Aristoteles, Die Wertdimensionen der Nikomachischen Ethik, gedieh in Göttingen zu seiner relativ konsequentesten Formulierung. Sie findet sich in dem 1949 fertig gestellten Aufsatz Vom Wesen sittlicher Forderungen, der bis zu seiner postumen Erstveröffentlichung, 1955, gänzlich unbekannt blieb. Neue Ansätze, die über den systematischen Ertrag dieser drei Spätwerke noch hätten hinausführen können, hat der einstige Berliner Assistent Hermann Wein, kurz vor dem eigenen Tod, in den Dokumentationen und Notationen mitgeteilt, die er für die Festschrift zum 100. Geburtstag seines Lehrers (1982) beisteuerte.37 Neben der Vorlesungstätigkeit widmete Hartmann sich zwischen 1946 und 1949 ferner der Abfassung seiner dritten und letzten Selbstdarstellung, für das Ziegenfußsche Philosophenlexikon,38 der Vorbereitung von Neuauflagen der Metaphysik der Erkenntnis, 37 (AH) Wein, Hermann: Dokumentationen und Notationen zum späten Hartmann aus der Sicht von heute, in: Buch, Aloys Joh. (Hrsg.): Nicolai Hartmann: 1882–1982. Mit einer Einleitung von Josef Stallmach und einer Bibliographie der seit 1964 über Hartmann erschienenen Arbeiten, Bonn, 1982, S. 306–325. 38 (AH) Das von Werner Ziegenfuß und Gertrud Jung herausgegebene Philosophen-Lexikon (2 Bde., Berlin, 1949/1950) hatte Harich in einer Rezension für die Deutsche Zeitschrift 153Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung der Ethik und des Problems des geistigen Seins sowie der Fahnenkorrektur seiner Philosophie der Natur. Am ersten argentinischen Congreso Nacional de Filosofia, Mendoza 1949, beteiligte er sich mit zwei Beiträgen: Über Alte und neue Ontologie und über Das Ethos der Persönlichkeit. Die Selbstdarstellung, erschienen im selben Jahr, macht darauf aufmerksam, dass eine Rekonstruktion der Studien zur Logik nicht mehr möglich sei. Dennoch klammerte Hartmann sich an die Hoffnung, seine Kraft werde wenigstens dazu ausreichen, den hauptsächlichen Inhalt seiner Logikkonzeption noch einmal im Zusammenhang darzustellen. Die Erfahrung mit der Vorlesungnachschrift seiner Einführung in die Philosophie, die er, in der von dem Studenten Karl Auerbach bearbeiteten Kurzfassung, selbst nur noch hatte durchzusehen und zu genehmigen brauchen, ermutigte ihn dazu, mit seiner Logik einen ähnlichen Versuch zu wagen. In dieser Absicht begann er im Sommersemester 1950 ein Logikkolleg, zu dem er sukzessive, die einzelnen Vorlesungen jeweils neu ausarbeitete. Ein paar Schüler schrieben sie außerdem mit. Ging alles gut, so konnte ein Buch von ca. 600 Seiten Umfang daraus werden. Daneben aber lief seit dem Frühjahr die zweite, nunmehr für den Druck bestimmte Niederschrift der Ästhetik, und die besaß Vorrang. In den erkenntnistheoretischen Ausführungen des späten Hartmann werden gewisse neue Akzente auch durch seinen direkten Angriff auf den Positivismus gesetzt. Faktisch hatte er zu dieser Richtung zwar schon immer im Gegensatz gestanden. Mehrfach hatte er sie auch bekämpft. Aber nur selten war sie von ihm bei Namen genannt worden. In der Philosophie der Natur, die der Wirkung des Positivismus auf das philosophische Denken der meisten modernen Physiker entgegentritt, sowie in den letzten gnoseologischen Äußerungen, wie sie besonders der Münchner Vortrag enthielt, aus dem Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie hervorgegangen ist, änderte sich das. Dieser Umstand war nicht dazu angetan, eine günstige Atmosphäre für die berufliche und private Kommunikation mit berühmten Gelehrten wie Born, Heisenberg, C. F. v. Weizsäcker und anderen zu schaffen, die seit 1946 in Göttingen am Max-Planck-Institut für Physik und Astrophysik wirkten. Noch 1978 hat Weizsäcker sich dazu bekannt, in seinen Göttinger Jahren Hartmann, aus Verärgerung über dessen erkenntnistheorefür Philosophie so ziemlich völlig vernichtet. Zuerst erschienen in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 2, 1954, S. 515–522. Der Text ist abgedruckt im 3. Teilband der Frühen Schriften. Weitere Informationen in den Dialogen. 154 Teil I: Einleitung und Biographie tische und naturphilosophische Ansichten, geschnitten zu haben. Hartmann seinerseits mied den Umgang mit den theoretischen Physikern am Ort, nicht, weil er ihrer fachlichen Argumentation nicht gewachsen wäre – er kannte die nur zu gut –, sondern weil es ihn emotional unnötig belastet haben würde, die mit ihr unbelehrbar verknüpfte Philosophie, die er als ignorant und töricht empfand, gesprächsweise zerpflücken zu müssen. Kontroversen Dialog hatte er früher gesucht, um daraus, zur Erhärtung oder auch zur Berichtigung des eigenen Standpunkts, Gewinn zu ziehen. Doch immer wieder hatte es hierbei kommunikative Probleme gegeben. Er war ein von starken Leidenschaften erfüllter und bewegter Mensch. Meist freilich wusste er sich im Meinungsstreit zu zügeln. Aber plötzlich konnten, gereizt durch die Hartnäckigkeit einer für widerlegt gehaltenen Verirrung, ihm die Nerven durchgehen, und dann ließ er sich gegenüber Freunden, Kollegen, Schülern zu verletzenden Schroffheiten hinreißen. Viele, die ihn persönlich kannten, darunter Menschen, um die er aus Interesse an ihrer abweichenden Meinung förmlich geworben hatte, hielten ihn seiner cholerischen Anwandlungen wegen für unberechenbar oder litten unter seiner gelegentlich eiskalten Ironie. Im Alter wurde es für ihn zu einer Frage der Selbsterhaltung, vor diesem Zug seiner Natur auf der Hut zu sein. Er kostete ihn zu viel Kraft. In Göttingen soll er milde und nachsichtig mit seinen Schülern umgegangen sein, und dem Verkehr mit Andersdenkenden, zumal wenn sie Rang und Namen hatten, wich er offenbar aus. Auf dem Papier ist er den bedeutenden Physikern am Ort, ohne sie namentlich anzusprechen, nichts schuldig geblieben. Sie hätten auf dem Papier erwidern können. Sie zogen es vor, ihn zu übersehen. Sachgerechte Auseinandersetzung mit Hartmanns Philosophie hat es von positivistischer Seite nie gegeben. Die Schonung der seelischen Kraftreserven und damit der körperlichen Lebensfähigkeit stand im Dienst der Vollendung des Werks. Vergebens. Man schrieb den Herbst 1950. Die Arbeiten zur Fertigstellung der Ästhetik, die Bemühungen um Rettung des substan ti ellen Gehalts der Logik waren im vollen Gange. Da brach Hartmann, überanstrengt, mit einem Herzinfarkt zusammen. Er starb, im 69. Lebensjahr, am 9. Oktober 1950. Auf seinem Schreibtisch lag die zweite Niederschrift der Ästhetik, die bis zu der Zwischenüberschrift Die Ideen der Dichtung im zwölften Kapitel, das heißt bis zu einem Drittel, voran gekommen war. Der Rest liegt seither nur in der ersten, 1945 in Babelsberg entstandenen Niederschrift vor. Erst nach der älteren postumen Schrift, Teleolo- 155Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung gisches Denken (1951), ist das Werk 1953 von Frida Hartmann aus dem Nachlass herausgegeben worden. Aus den Notizen zu dem angefangenen Logikkolleg und aus den Schülermitschriften ließ sich nichts mehr machen. Das Wort von Ernst Troeltsch hatte sich auch an seinem Berliner Nachfolger bestätigt: »Wenn man an die letzten Hauptsache kommt, pflegt das menschliche Leben nicht mehr auszureichen, und nahezu jeder scheidet von einem Torso.« In Vorbereitung befand sich, als Hartmann verschied, die Festschrift zu seinem Siebzigsten Geburtstag, betreut von Heinz Heimsoeth und von Robert Heiß, dessen Buch Der Gang des Geistes Gegenstand seiner letzten Rezension gewesen war. Die Festschrift wandelte sich zum Gedenkband. Er erschien 1952: Nicolai Hartmann. Der Denker und sein Werk. Enthalten ist darin auch, in ausführlicherer Fassung, die Rede, die Joseph Klein bei der Gedenkfeier in der Aula der Göttinger Universität gehalten hat. Die übrigen Beiträge stammen von Bollnow, M. Hartmann, Heimsoeth, Heiß, Höfert, Martin, May, Pape, Pichler, Plessner, Spranger und Wein.39 Einer fehlt: Gehlen. Von ihm war unter dem Titel Über den Cartesianismus Nicolai Hartmanns eine Kritik des Schichtungsgedankens beigesteuert worden. Aus Pietätsrücksichten hatten die Herausgeber den Abdruck abgelehnt. Die Gehlen-Rezension von 1941 lässt es als fraglich erscheinen, ob das im Sinne des Toten war. 39 (AH) Gemeint ist: Heimsoeth, Heinz; Heiß, Robert (Hrsg.): Nicolai Hartmann. Der Denker und sein Werk. Fünfzehn Abhandlungen mit einer Bibliographie, Göttingen, 1952. Darin die Beiträge: Hartmann, Nicolai: Das Ethos der Persönlichkeit (Ebd., S. 7–14), Heiß, Robert: Nicolai Hartmann (Ebd., S. 15–28), Spranger, Eduard: Das Echte im objektiven Geiste (Ebd., S. 29–46), Pape, Ingetrud: Das Individuum in der Geschichte. Untersuchung zur Geschichtsphilosophie von N. Hartmann und M. Scheler (Ebd., S. 47–80), Bollnow, Otto Friedrich: Die Behandlung der Tugenden bei Nicolai Hartmann (Ebd., S. 81–96), Plessner, Helmuth: Offene Problemgeschichte (Ebd., S. 97–104), Klein, Joseph: Nicolai Hartmann und die Marburger Schule (Ebd., S. 105–130), Pichler, Hans: Die Wiedergeburt der Ontologie (Ebd., S. 131–143), Heimsoeth, Heinz: Zur Geschichte der Kategorienlehre (Ebd., S. 144–172), Wein, Hermann: Nicolai Hartmanns Kategorialanalyse und die Idee einer Strukturlogik (Ebd., S. 173–185), Höfert, Hans Joachim: Kategorialanalyse und physikalische Grundlagenforschung (Ebd., S. 186–207), May, Eduard: Die Stellung Nicolai Hartmanns in der neueren Naturphilosophie (Ebd., S. 208–225), Hartmann, Max: Die Philosophie des Organischen im Werke von Nicolai Hartmann (Ebd., S. 226–248), Martin, Gottfried: Aporetik als philosophische Methode (Ebd., S. 249–255), Diskussionsprotokolle aus dem Sommersemester 1933. Klugheit und Weisheit (Ebd., S. 256–285), Ballauf, Theodor: Bibliographie der Werke von und über Nicolai Hartmann einschließlich der Übersetzungen (Ebd., S. 286–309). 156 Teil I: Einleitung und Biographie XIV40 Da es nach dem Zweiten Weltkrieg gegen Hartmann keine politischen Einwände gab und von ihm eine schon durch ihren Umfang sehr beeindruckende wissenschaftliche Leistung vorlag, hatte es ihm in seinen letzten Lebensjahren nicht an ehrender Anerkennung gefehlt. Aber sein Philosophieren blieb weiter, und über seinen Tod hinaus, das eines gegen den Strom schwimmenden Außenseiters. Er fand kein nennenswertes öffentliches Echo, und in den philosophischen Fachkreisen, denen er ein Begriff war, stießen seine Ansichten, falls man sie nicht stillschweigend überging, fast durchweg auf eisige Ablehnung. Das Mittelmaß seiner wenigen Anhänger tat ein übriges, ihn hier außer Kurs zu setzen. Es waren – und blieben – Einzelwissenschaftler, die, auf weit voneinander entfernt gelegenen Gebieten sich von dem einen oder anderen Aspekt seines Systems beeinflusst zeigten, ohne dass sich deswegen zwischen ihnen auch nur die geringste gegenseitige Kenntnisnahme hergestellt hätte. So hat die materiale Wertethik, weil sie bei Scheler mit, bei Hartmann ohne Religion zu haben ist, gewissermaßen arbeitsteilig auf diverse staats- und rechtswissenschaftliche Konzepte der bürgerlichen Mitte, Bonns wie Weimars, eingewirkt; dergestalt, dass davon gelegentlich noch das Karlsruher Bundesverfassungsgericht zehrt, wenn es die »Wertordnung des Grundgesetzes« apostrophiert. Aber die dieser Überlieferung bewusst oder unbewusst verpflichteten Juristen ahnen von den Filiationslinien, die den Neodarwinismus oder die moderne Systemtheorie an Hartmann knüpfen, so wenig, als wären sie Bewohner anderer Gestirne. Solch anonymes und diffuses Fortwirken spricht an sich für die Fruchtbarkeit einiger seiner Teilergebnisse ebenso sehr wie für die Spannweite seiner Problemstellungen. Der Verbreitung seiner Philosophie im Ganzen hat es nichts genützt. Weniger denn je ist diese nach 1945 gegen Heidegger und Jaspers aufgekommen. Sie hatte dem Krisenbewusstsein der an Kriegs- und Nachkriegsnot Verzweifelnden nichts zu bieten. Daran nährte sich, abermals, die Existenzialphilosophie, nunmehr links nuanciert durch Sartre und Merleau-Ponty, die mit der Reputation der französischen 40 (AH) Die im Folgenden gegebenen ersten Einblicke in Harichs Hartmann-Interpretation, die philosophischen Aussagen über und Fragen an Hartmanns Werk werden in den Dialogen ausführlicher und in größeren Kontexten entwickelt. Dort alle weiteren Verweise etc. 157Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung Résistance das Hitlerlob ihres Meisters Heidegger ausbügeln halfen. Ähnlich entlastend wirkte für die ganze Richtung der Ruf der Integrität, der Jaspers vorausging, nachdem er zu seiner jüdischen Ehefrau gehalten hatte. Dass er inzwischen jede Minderung der hegemonialen Machtstellung des USA-Imperialismus für bedrohlicher hielt als die Gefahr eines Atomkrieges, spielte daneben keine Rolle. Und schon 1947 meldete sich, im Namen eines »anfänglichen« Denkens, Heidegger selbst wieder zu Wort. Weniger denn je auch war Hartmanns Atheismus gefragt, als in den Nachkriegsjahren die amerikanische Bourgeoisie durch antikommunistische Eindämmungspolitik, kombiniert mit Marshall-Plan-Hilfe, in Westeuropa die Erhaltung des kapitalistischen Systems sicherte. Die konservativen und rechtsliberalen Kräfte sammelten sich in einer die konfessionellen Differenzen übergreifenden christlichen Partei. Im Zeichen christkatholischer Prädominanz vollzogen sich unter Adenauer die Spaltung Deutschlands und in der separaten Bundesrepublik die Restauration. Bei der neuerlichen Konsolidierung gab in Folge dessen die Neoscholastik philosophisch den Ton an.41 Auf Philosophenkongressen wimmelten fortan Mönchkutten. Derweil pries Gehlens und Schelskys Soziologie auch für weltlich gesinnte Interessenten die Stabilität der Institutionen direkter und effektvoller an, als es zur Zeit der Weimarer Republik alle Berufung auf ewige Werte vermocht hatte.42 Und noch eine weitere gegnerische Front tat sich, parallel dazu, auf, unter amerikanischer Ägide die wohl wichtigste. Des uneingestanden philosophischen Denkens der naturwissenschaftlich-technischen Intelligentsja bemächtigten sich in nie da gewesenem Umfang der Positivismus und Neopositivismus. Dadurch blieb besonders der Naturauffassung Hartmanns die Wirkung versagt, die ihr in Anbetracht ihres Wahrheitsgehalts gebührt hätte. Seine Philosophie der Natur fand kaum Beachtung. Dass die Aussagen des Werks zur Raum-Zeit-Problematik und zum Kausalgesetz sich gegen physikalischen Idealismus richten, genügte, es indiskutabel zu machen für eine theoretische Physik, die in Kernspaltung und Kernfusion so selbstgefällig wie unangefochten Triumphe ihres relativistischen und indeterministischen Weltbild zu sehen gewohnt ist. 41 (AH) Aus Harichs journalistischen Jahren liegen zahlreiche Wortmeldungen vor, in denen er den damaligen Zeitgeist, tagesaktuelle Fragen und Probleme einfing, beurteilte und artikulierte. 42 (AH) Das Institutionenverständnis und die Institutionenkritik Harichs werden ausführlich entwickelt in seiner Monographie Zur Kritik der revolutionären Ungeduld, die in Band 7 (S. 81–222) neu gedruckt vorliegt. Die Dialoge kommen – wie erwähnt – auf dieses Thema ausführlicher zu sprechen. 158 Teil I: Einleitung und Biographie Und was den im selben Werk entfalteten systemtheoretischen Ansatz anbelangt, so wurde die sorgfältig differenzierende, an den Qualitätsunterschieden der dynamischen und organischen Gefüge orientierte Begriffsbildung, die ihn auszeichnet, noch ehe ihre Vorzüge durchdacht werden konnten, von dem Sturzbach reduktionistischer Simplifikationen hinweggeschwemmt, den die Begleitideologie von Kybernetik und Informatik, vermeintlich legitimiert durch den Siegeszug der Computertechnik, entfesselte. Kurz, der Existenzialismus, die Neoscholastik und der Positivismus haben in unmittelbarem Anschluss an den Bankrott der »nationalsozialistischen Weltanschauung« Hartmann erneut an den Rand gedrängt. Eine Minderheit von Adepten diskutierte über ihn noch eine Weile. Aber ungefähr seit der Mitte der sechziger Jahre gehörte er, jedenfalls in der kapitalistischen Welt, offenbar endgültig der Vergangenheit an. Ja, bei der Darstellung vergangener Philosophie wird es dort zunehmend zur Regel, ihn, wenn nicht gänzlich zu ignorieren, so doch als bloß marginale Erscheinung abzutun. Hartmann genieße, stellte Gerd Wolandt bereits 1963 fest, »längst nicht mehr jenes Ansehen«, das er »in den dreißiger, aber auch noch in den vierziger Jahren genossen« habe. Und 1975 merkte Arto Siitonen zu der damals seit 43 Jahren vorliegenden englischen Ausgabe seines relativ erfolgreichsten Werkes, der Ethik, an, er habe den »Eindruck, dass das Buch nur übersetzt wurde, um vergessen zu werden«. Fast gleichzeitig bescheinigte Ernst Oldemeyer dem deutschen Original, nach immerhin fünf Auflagen, seine »faktische Ephemerität«. An alledem ändert die Vielzahl thematisch aufs Engste begrenzter Spezialuntersuchungen zu Einzelfragen der »neuen Ontologie« um so weniger, als die betreffenden Arbeiten, ganz abgesehen von der Ablehnung, auf die meist ihr Inhalt hinausläuft, ihre Entstehung vorwiegend dem Informationsbedürfnis von Professoren zu verdanken haben, die eine ihnen lästige Lektüre an Doktoranden delegieren. Die Autoren pflegen denn auch nie wieder von sich hören zu lassen, und ihre Zahl nimmt immer mehr ab. Bezeichnend dafür, wie wenig Hartmann noch gilt, ist die Auflistung europäischer Literatur, Kunst und Musik, die sich in einem zuletzt 1981 erschienenen populären zehnbändigen Konversationslexikon Westdeutschlands findet. Sie hat einen Umfang von 28 Seiten, teilt ihre Periodisierung von der Mitte des 18. Jahrhunderts an nach Jahrzehnten ein und nennt außer großer Belletristik auch die jeweils belangvollsten philosophischen und geisteswissenschaftlichen Produktionen. Hartmann taucht darin nur ein einziges Mal auf: Mit dem Aufbau der realen Welt für den Zeitraum 1931 bis 159Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung 1940. Unter den im vorausgehenden Jahrzehnte entstandenen Werken werden weder seine Metaphysik der Erkenntnis noch seine Ethik für würdig befunden, neben Spenglers Untergang des Abendlandes (Band II), T. E. Lawrences Seven Pillars of Wisdom, Maritains Réflexions sur l’intelligence, Heideggers Sein und Zeit, Schelers Stellung des Menschen im Kosmos und Klages’ Geist als Widersacher der Seele platziert zu werden. Hinsichtlich der vierziger Jahre gelten, unter anderem, für Frankreich L’être et le néant von Sartre und La psychologie de l’art von Malraux, für die Niederlande Henriette Roland-Holst Uit de Diepte, für England gleich zwei Bücher von Orwell, Animal Farm und 1984, als europäisch repräsentativ. Hartmanns Philosophie der Natur bleibt unerwähnt. Ein philosophisches deutschsprachiges Werk von übernationaler Bedeutung scheint es damals zwischen 1941 und 1950 überhaupt nicht gegeben zu haben. Die Stelle, die es einnehmen müsste, ist mit Ernst Robert Curtius’ Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter besetzt. Wenn ein wesentlicher Grund für dieses augenscheinliche Veralten in der Paralysierung jedes universalen philosophischen Ansatzes durch den positivistischen Reduktionismus zu erblicken ist, so verschränken sich mit den gesellschaftlichen Bedingungen, die den Vorgang determinieren, nun neuerdings die eines ganzen Knäuels globaler Krisen, von denen keine einzige mehr im Rahmen des kapitalistischen Systems gelöst werden kann, wo vielmehr die gegen sie aufgebotenen Palliative stets binnen kurzem in Ursachen noch katastrophalerer Ausweglosigkeit umschlagen. Das Konsolidierungsbemühen der Herrschenden gerät so immer kurzatmiger, was sich zum Beispiel darin widerspiegelt, dass »Krisenmanagement« ein Zentralbegriff politischer Theorie und Praxis werden und Poppers »Stückwerk« zum Losungswort avancieren konnte. Eine Atmosphäre einander jagender Improvisationen und Notbehelfe ist entstanden, in der sich restauratives Selbstvertrauen, wie es zur Stabilisierung bürgerlichen Wertgefühls im Stil der »Goldenen Zwanziger« oder auch noch der fünfziger Jahre unentbehrlich wäre, einfach nicht mehr erholen kann; ihm bliebe die Luft weg. Noch den willfährigsten Rechtfertigern musste es, konkret, die Sprache verschlagen, als sich von einer »Wende zu geistig-moralischer Erneuerung« schon binnen Jahresfrist herausstellte, dass ihre Initiatoren, bar jeder Illusion über Per spek ti ven ihres politischen Tuns, nichts Wichtigeres als die eigene Bereicherung kennen. Alles Wert- und Grundwertgerede entbehrt daher hier der Substanz, gibt philosophisch nichts her, könnte mit philosophischer Fundierung aber auch gar nichts mehr anfangen. In der materialen 160 Teil I: Einleitung und Biographie Wertethik, sei es Schelers, sei es Hartmanns, findet sich nichts, was geeignet wäre, in derartiger Lage noch eine Legitimation für irgend etwas zu schaffen. Dass Hartmann, ein prominenter Liberaler, der obendrein, tagespolitisch abstinent, mit Vorliebe in die Sterne guckte, auch internen Opponenten des kapitalistischen Systems wenig zu sagen hat, macht anscheinend seine Überlebtheit komplett. Besonders fern haben dabei seinem Gedankenerbe die Militanten der um die Mitte der sechziger Jahre aufbrechenden Jugendrebellion gestanden.43 Zu ihrem Liberalenhass kam hinzu, dass sie, geistig gegängelt von der selber erzliberalen Frankfurter Schule, auf das Dogma eingedrillt waren, als dogmatisch seien am klassischen Marxismus namentlich die Aspekte zu missachten, die Anhängern der »neuen Ontologie« gewöhnlich am ehesten einleuchten: Der gnoseologische Abbildrealismus und die Naturdialektik. Alfred Schmidt sprach es aus: Dies seien Zutaten von Engels und Lenin, die sich damit zum einzig »authentischen« Marx in Widerspruch gesetzt und etwas propagiert hätten, das der Philosophie Nicolai Hartmanns zum Verwechseln ähnlich sehe. Dass die nichts als Verachtung verdiene, brauchte gar nicht erst gesagt zu werden. Dank Blochs pittoresken Schimpfereien auf den »Talmiontologen« verstand es sich unter Linken von selbst. Vielleicht hätte in diesem Punkt der Zukunftsschock der siebziger Jahre, ausgelöst durch die Kassandrarufe des »Club of Rome«, entscheidender Anstoß zur Formierung der Grünen, einen Wandel einleiten können.44 Denn wenn es einen Gedanken gibt, der sich der »neuen Ontologie« mit Leichtigkeit entnehmen lässt, dann ist es der der Abhängigkeit der Gesellschaft von der Natur. Aber die speziell ihrer Naturphilosophie immanente Theorie der dynamischen und organischen Gefüge berücksichtigt ausge- 43 (AH) Auf Harichs Anarchie-Studien (Band 7) und die dortige Auseinandersetzung mit der 68er-Bewegung wurde bereits verwiesen, ausführliche Erörterung dieses Themas in den Dialogen. 44 (AH) Seit der Publikation von Kommunismus ohne Wachstum, 1975, hatte Harich in verschiedenen Briefen, Gesprächen und kleineren Texten versucht, der sich formierenden ökologischen Bewegung eine philosophische und politische Basis zu verleihen. Seit 1979 mit einem Dauervisum der DDR für einige Jahre in Österreich und der Bundesrepublik vor Ort aktiv, setzte er diese Bemühungen, nun noch stärker intensiviert, fort. Seine wichtigsten Gesprächspartner fand er aber, gerade mit Blick auf die Verbindung von Ökologie und Philosophie, nicht bei den Linken. Vielmehr sind Namen zu nennen wie Gruhl, Gollwitzer usw. Die Linke, von den Grünen wohl zu unterscheiden, teile doch mit diesen fast schon eine Art philosophische Impotenz – so letztlich das Fazit von Harich, mit dem im Hinterkopf er in die DDR zurückkehrte und mit seinen Arbeiten zu Hartmann begann. Im 8. Band dieser Edition wird sein ökologisches Konzept, wie es sich seit 1975 permanent weiter entwickelt hat, vorgestellt. 161Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung rechnet die ökologischen Komplexe nicht. Dieser Mangel macht sie nicht nur der Computersimulation exponentiellen Wachstums und seiner globalen Folgen unterlegen, sondern bringt sie sogar auch ins Hintertreffen gegenüber einem romantisch-reaktionären Irrationalisten wie Ludwig Klages, um gar nicht zu reden von den neuen Jüngern, die im Zuge erwachender Besinnung auf die gefährdete Naturbasis menschlichen Lebens der An thro po lo gie Rudolf Steiners zugeführt worden sind, oder von dem Echo, das die lähmend pessimistische Idee einer »Evolution zum Tode« findet. Um gewahr zu werden, dass es zu dem selbstzufriedenen Reduktionismus positivistischer Systemtheorie auf der einen und solchen Obskurantismen auf der anderen Seite noch ein Tertium gibt, in Gestalt des dialektischen Materialismus, bedürfte es umständlicher, weit ausholender und vom derzeitigen Stand seiner Ausarbeitung keineswegs erleichterter Denkbemühungen, für die eine von opponierender Politik absorbierte junge Bewegung, durch die Hektik der von ihr bekämpften Praxis zwangsläufig mit angesteckt, nur schwer die nötige Muße und den erforderlichen Abstand aufzubringen vermag. Nur bei gleichzeitigem Rückgriff auf den dialektischen Materialismus aber, auf den Marxismus-Leninismus als universale Philosophie, kann der »neuen Ontologie« in angemessen kritischer Auswertung ihrer Resultate ihr für Gegenwart und Zukunft Bestes abgewonnen werden. Fragt sich, wie es damit steht? XV Die früh bis ins Einzelne festgelegte Disposition von Hartmanns System und die bei der Ausführung ein Menschenalter lang von ihm durch gehaltene Planmäßigkeit täuschen leicht über Standpunktverschiebungen hinweg, die im Verlauf seiner Entwicklung stattgefunden haben. Bei näherem Zusehen indes treten sie klar hervor, und es zeigt sich, dass sie hauptsächlich einer allmählichen Radikalisierung seines Denkens zuzuschreiben sind, die mit der Abkehr vom Marburger Neukantianismus durchaus nicht schon ihren Abschluss fand, sondern sich auch danach, freilich mit Unterbrechungen und unter Rückfällen, bis zu seinem Tode weiterhin fortsetzte. Die ärgsten idealistischen Residuen seiner Philosophie – die ärgsten, nicht alle – blieben dabei schließlich auf der Strecke. Sein gnoseologisches Hauptwerk, von 1921, argumentiert, beispielsweise, noch aprioristisch in Bezug auf die Erkenntniskategorien. Spätere Werke rücken davon langsam ab, bis ihr Verfasser gegen Ende seines Lebens, im Aufsatz Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie, unter Preisgabe jedes »festen« Apri- 162 Teil I: Einleitung und Biographie ori schließlich erklärt, dass die Erkenntniskategorien einem geschichtlichen Wandel unterlägen, der in den allgemeinen Prozess der Anpassung des Menschen an die ihn umgebende Welt eingefügt sei. Ähnlich in der Ethik. Das einschlägige Hauptwerk, von 1926, deklariert: »Werte sind der Seinsweise nach Platonische Ideen.«45 In striktem Gegensatz dazu gelangt, nach den inkonsequenten Berichtigungen und Ergänzungen von 1936 und 1944, der postume Altersaufsatz Vom Wesen sittlicher Forderungen zu dem Schluss, dass die Werte, statt »in der Luft zu schweben«, relativ seien, zwar nicht auf das Empfinden oder Dafürhalten des Menschen, wohl aber »auf sein ganzes Sein, auf seine Natur, sein Leben und seine Konflikte«.46 Hartmanns zeitweilige und partielle Annäherung an den Marxismus, wie sie für die Krisenjahre vor 1933 verzeichnet werden kann, liegt auf derselben Linie. Der Kontext, in dem sie sich damals vollzogen hatte, kam bei ihm nach 1945 nun noch einmal zur Sprache: In dem einzigen Interview, dass er jemals gegeben hat, 1950 veranstaltet vom Nachtstudio eines westdeutschen Rundfunksenders. Er wurde da, unter anderem, gefragt, ob es, aus ontologischen Gründen, denn feststehe, dass der Menschengeist das Gegeneinander partikulärer Zielsetzungen im Geschichtsprozess und damit den »ungeheuren Widersinn von Selbstzerstückelung und Umsonst« niemals werde überwinden können, eine Ansicht, die doch auf krassen Pessimismus hinauslaufe. Seine Erwiderung lautete: »Der Geschichtsprozess ist am Ende noch jung, gemessen an dem Alter des Menschengeschlechts. Und was sollen die fünf- bis sechstausend Jahre besagen, auf die wir zurückschauen? Vielleicht sind sie nur ein Anfang, vielleicht nur eine Vorstufe. Was hat nicht alles schon für unmöglich gegolten! Die Technik gibt uns dazu beachtenswerte Beispiele. Auch sie ist ja ein Werk des Menschengeistes, freilich ein unendlich viel leichteres. (…) Aber sie lehrt doch, dass alles ›Non possumus‹ (Wir können nicht, AH) dilettantische Weissagung ist. Und das wenigstens wird doch kein Verständiger sich heute verhehlen könnte: Keine Macht der Welt kann uns der Verantwortung entheben, die wir für die künftigen Geschlechter tragen.«47 45 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ethik, 2. Aufl., Berlin, Leipzig, 1935, S. 108. Ausführlich in den Dialogen. 46 (AH) Hartmann, Nicolai: Vom Wesen sittlicher Forderungen, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 1955, S. 311. Ausführlich in den Dialogen. 47 (AH) Wein, Hermann: Dokumentationen und Notationen zum späten Hartmann aus der Sicht von heute, in: Buch, Aloys Joh. (Hrsg.): Nicolai Hartmann, 1882–1982. Mit einer Einleitung von Josef Stallmach und einer Bibliographie der seit 1964 über Hartmann erschienenen Arbeiten, Bonn, 1982, S. 323. Ausführlich in den Dialogen. 163Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung Es ist genau dieser vorwärtsweisender Gedanke, der im Problem des geistigen Seins, am Ende des Abschnitts Vom Geist der Wissenschaft, so eindrucksvoll den Marxismus ins Spiel bringt. Und eben an den Marxismus fühlt Hermann Wein sich in seinen 1982 veröffentlichten Dokumentationen und Notionen zum späten Hartmann aus der Sicht von heute erinnert, wenn er darin den Inhalt jenes Interviews wiedergibt. Den zitierten Ausführungen nämlich fügt er den Kommentar hinzu: »Angesichts dieser Sätze ist zweierlei hervorzuheben. Einmal meint Hartmann hier mit ›Geschichtsprozess‹ eindeutig die gesamte menschliche Evolution, und zwar wie sie von ihrem ›vorgeschichtlichen‹ Stadium von längster Zeitdauer weiter geht zu ihrem ›geschichtlichen‹ Duktus. Ferner kann man nicht umhin, dabei auch an die sprachlich gewagte Formulierung Marxens zu denken; dieser meinte bekanntlich, der evolutionäre Prozess bereite sich darauf vor, aus den Verhältnissen der ›Vor-Geschichte‹ – diese nicht im üblichen Sinn verstanden – zu denen der ›Geschichte‹ überzugehen – Letztere verstanden als die in der Zukunft endlich zu erreichende Humanisierung von Geschichte und Natur, als eigentliche, bewusste Menschwerdung.« Aber Wein fährt fort: »Hierzu sei folgendes berichtet: In Göttingen erreichten Hartmann werbende Briefe eines Assistenten am Philosophischen Seminar der Ostberliner Humboldt-Universität. Hartmann ließ die Briefe einen langjährigen Schüler und jüngeren Kollegen lesen. Sie waren damals insofern ›geheim‹, als sich in ihnen ein sowjetisches Interesse auszudrücken schien, Hartmanns a-christliche und anti-idealistische Philosophie zu einer Art ›Staatsphilosophie‹ für die Deutschen zu promovieren – nach einer Schulung in Moskau. Hartmann sagte damals zu jenen Briefen sinngemäß: ›Wie kann ich beim Materialismus mitmachen, da in meiner Philosophie die Macht des Geistes vorkommt (…).‹« Wer jener Assistent gewesen ist und ob hinter seinem Werben wirklich ein sowjetisches Interesse der geschilderten Art gesteckt hat, lässt sich heute schwerlich eruieren.48 Die Deutsche Akademie der Wissenschaften, die 1949 die Auszeichnung ihres in Göttingen lehrenden prominenten Mitglieds betrieb, dürfte am selben Strang gezogen haben. Für einen Aufenthalt in Moskau wäre Hartmann im Übrigen schon durch seine Sprach- 48 (AH) Natürlich ist Harich gemeint. Seine Briefe an Hartmann sind, anders als beispielsweise der Briefwechsel mit Gehlen, leider nicht erhalten. Der 9. Band dieser Edition bildet aber zumindest ab, wie Harich die Philosophie Hartmanns an Lukács vermittelte, so dass in Ansätzen nachvollziehbar wird, wie er sich in jenen Jahren eine Synthese aus Marxismus, materialistischer Philosophie, Gehlens An thro po lo gie und Hartmanns Philosophie vorstellte. 164 Teil I: Einleitung und Biographie kenntnis prädestiniert gewesen. Und natürlich hätte die Berliner Universität einen Gewinn darin gesehen, wäre ihr führender Philosoph in ihren Lehrkörper zurückgekehrt. Aber um all das geht es hier nicht. Worauf es ankommt, ist etwas anderes. Den Ausführungen Weins lässt sich entnehmen, dass Hartmann der Marxschen Lehre zuletzt mit großer Ratlosigkeit gegenüber gestanden hat, die sich auf einen ganz bestimmten Punkt bezog. Er verteidigte, nach der faschistischen Schreckensherrschaft, den Erfahrungen zweier Weltkriege, dem Abwurf von Atombomben auf Japan und trotz neuer weltweiter Spannungen und Konflikte, gegen alle pessimistischen Zeitstimmungen unerschütterlich die Möglichkeit, dass es dem Menschengeist dereinst gelingen könne, die blinde Elementargewalt der geschichtlich-gesellschaftlichen Entwicklung ebenso wie die der Natur zu bändigen und dem vernünftigen Interesse menschheitlicher Gesamtziele dienstbar zu machen. Das verband ihn, immer noch, wie schon 1932, mit den Marxisten. Aber gleichzeitig ging er, wie von einem Axiom, ebenso unerschütterlich davon aus, dass für jeden philosophischen Materialismus die Abhängigkeit des Geistes von der Materie gleichbedeutend sei mit dessen Ohnmacht und Nichtigkeit, die eine solche Zukunftsperspektive gerade ausschlössen. Und das war der Grund, aus dem er glaubte, dass »beim Materialismus mitzumachen« für ihn nicht in Frage komme. Angelegt ist dieses Missverständnis, das die Widersprüchlichkeit seiner Stellungnahme zum Marxismus bedingt, bereits im Problem des geistigen Seins. Es kommt da nur noch nicht voll zum Tragen, weil es bei dem Hartmann von 1932 noch nicht mit dem Wissen verknüpft war, dass der Marxismus eine universale Philosophie zu sein beansprucht, die halt auch ein eigenes Menschenbild einschließt.49 Erst in dem Maße, wie 49 (AH) Die Generierung einer marxistischen An thro po lo gie war eines der wichtigsten philosophischen Anliegen von Harich. Vor allem in den fünfziger Jahren, bis zu seiner Verhaftung, arbeitete er intensiv zu diesem Problemgebiet. Mehrfach kündigte er für die Deutsche Zeitschrift für Philosophie einen Aufsatz zu dem Thema an. Auch für die Festschrift zum Siebzigsten Geburtstag von Ernst Bloch wollte er einen Beitrag zur An thro po lo gie beisteuern. Dieser verselbständigte sich aber, so dass ein viel zu großes Manuskript entstand. Nunmehr plante er, wie aus einem Brief an Walter Janka vom 19. April 1955 (siehe Band 1.3) hervorgeht, ein eigenständiges Buch. Dort schrieb er: »Ich würde gerne mit dem Aufbau-Verlag über den folgenden Titel einen Vertrag abschließen: Wolfgang Harich: Zur Grundlegung der An thro po lo gie. Es handelt sich um eine philosophische Arbeit, die ursprünglich für die im Deutschen Verlag der Wissenschaften erscheinende Festschrift für Ernst Bloch gedacht war, für diesen Zweck aber viel zu lang geraten ist – über 200 Schreibmaschinenseiten – und aus sachlichen Gründen nicht sich kürzen lässt, dort also 165Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung ihm dies, in den letzten Lebensjahren, bekannt wurde, ohne dass er sich in die anthropologischen Aussagen der marxistischen Klassiker aber vertieft hätte, verhärtete sein Vorurteil sich zum Motiv einer geradezu feindseligen Ablehnung. Denn nun war die – an sich verdienstvolle – Entdeckung des ökonomischen Faktors nicht mehr bloß durch den vermeintlichen »Erkenntnisirrtum« seiner Überschätzung auf Kosten anderer, ebenso wichtiger Faktoren gemindert, sondern schien, weil mit philosophischer Prätention ausgestattet, in Ausweitung einer einst von Karl Vogt ge- äußerten Meinung besagen zu wollen, dass der Menschengeist, außer zum Gehirn, auch zum Wirtschaftsleben im selben Verhältnis stünde, »wie die Galle zu der Leber oder der Urin zu den Nieren«. Hartmann unterstellt das wörtlich nirgends so, doch im Grunde hat er das angenommen. Als alter Marburger, Enkelschüler Friedrich Albert Langes, wusste er es nicht besser. Schon Lange hatte Marx Elogen gemacht, ohne seine Philosophie zu verstehen, ja, ohne zu ahnen, dass es die gibt. Und schon Lange hatte keinen anderen Materialismus gekannt als den vordialektischen, mechanistischen, vulgären. Gewiss hätte das Vorurteil sich beheben lassen, aber nicht in ein paar Gesprächen, nicht durch Vorweisung dieses oder jenes Zitats, nicht von heute auf morgen. Dazu war es bei Hartmann zu fest verankert in den selber vulgären, den undialektischen Grundgenicht abgedruckt werden kann. Sie umfasst die Kapitel: Vorwort; I. Terminologisches, Äquivokationen; II. Das Problem der Gegenstandsbestimmung; III. Das Problem der Klassifikation der Wissenschaften und die An thro po lo gie; IV. Zur Geschichte der Anthro po lo gie; V. Exkurs über das Verhältnis von Philosophie und positiver Wissenschaft; VI. Der Biologismus als exem pla rischer Gegner; VII. Marxismus und An thro po lo gie; VIII. Anthropologische Abstraktion und historische Konkretheit; IX. Mensch und Arbeit; Literaturverzeichnis; Register. – Fertig sind die Kapitel I–VIII, die zusammen eine in sich geschlossene Arbeit ergeben, die aber zweckmäßigerweise noch durch das erst im Rohzustand befindliche IX. Kapitel und ein Vorwort ergänzt wird. Ich würde mich verpflichten, das Ganze in endgültiger Fassung am 1. Juli dieses Jahres druckfertig zu liefern.« (1 Blatt, maschinenschriftlich, datiert auf den 19. April 1955. Adressiert an »Aufbau-Verlag, Verlagsleitung, zu Händen Herrn Walter Janka«.) Viele der Manuskripte Harichs zur Anthro po lo gie sind leider verloren gegangen, aber verschiedene Entwürfe blieben dann doch erhalten und werden in dieser Edition im entsprechenden Band präsentiert. Der einzige Aufsatz, den er bis zu seiner Verhaftung zu diesem Forschungsvorhaben publizierte, steht gut erkennbar auch im Zeichen der Philosophie Hartmanns und der An thro po lo gie Gehlens. Siehe: Harich: Über die Empfindung des Schönen, in: Sinn und Form, 1953, Heft 6, S. 122–166. Selbstverständlich waren auch seine zahlreichen Arbeiten zu Herder ihrem Anspruch nach Bausteine einer potentiellen marxistischen An thro po lo gie, siehe hierzu die Bände 1.2, 4 und 6. 166 Teil I: Einleitung und Biographie brechen des im Aufbau der realen Welt dargelegten Schichtenkonzepts. Im Krieg hatten seine Überlegungen, aufgestört durch den Angriff der Gehlenschen An thro po lo gie auf den Schichtungsgedanken, erneut, wie um andere Faktoren, so auch um diejenigen zu kreisen begonnen, die von der materialistischen Geschichtsauffassung als übergreifendes Moment hervorgehoben werden. In Naturphilosophie und An thro po lo gie, seinem letzten für die Blätter für deutsche Philosophie geschriebenen Aufsatz, heißt es daher, zu dem illusorischen Glauben an eine »Allmacht des Geistes« bildet der historische Materialismus das »ebenso unfruchtbare Extrem«, mit dem »endgültig abzurechnen eine bis heute noch unerledigte Aufgabe« sei. Wer die zwei Fronten so windschief sah, an denen es, diesesfalls, zu kämpfen gilt, wäre nicht ohne Weiteres eines Besseren zu belehren gewesen. Dabei mochte der Ausdruck »endgültige Abrechnung«, in dem 1944 veröffentlichten Aufsatz, noch Sklavensprache sein, die einen damals lebensgefährlichen Verdacht zerstreuen sollte: Dass der Verfasser, indem er zur Beschäftigung mit Marx anriet, sich bereits auf die Zeit nach der bevorstehenden Niederlage Hitlerdeutschlands einstellte. Aber windschief hat er den Gegensatz von Materialismus und Idealismus allemal gesehen. Von dem Sinn, der in der marxistischen Dichotomie ihrer Gegenüberstellung liegt, hatte er wirklich keinen blassen Schimmer. Und so war es kein Wunder, dass er drei Jahre später, als es nichts mehr zu fürchten gab, sich dazu verstieg, den historischen Materialismus mit der – in ihrer Art ja ebenfalls materialistischen – Rassentheorie sowie mit anderen reaktionären Ideologien, die er ablehnte, schlankweg in einem Atem zu nennen. »Wer könnte von sich sagen«, fragte er 1947 auf dem ersten deutschen Philosophenkongress nach dem Kriege, »dass er klar um die eigene, stillschweigend hingenommene Metaphysik wüsste? Wie konnte eine dogmatische Rassenmetaphysik sich breit machen, die nicht einmal von der positiven Biologie aus stimmte? Wie wurde eine ökonomisch-materialistische Geschichtsmetaphysik möglich, die nach Belieben Phänomene streicht oder anerkennt, je nachdem sie ihr passen? Wie konnten die billigen neumystischen Doktrinen entstehen, wie das Heer der Angebote von Religionsersatz, mit denen wir überschwemmt worden sind? Wie wurde es möglich, dass ein wildgewordener Positivismus von der Mikromechanik der Atome aus uns die Willensfreiheit und das Dasein Gottes beweisen will?«50 50 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ziele und Wege der Kategorialanalyse, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 167Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung Hier kann von Sklavensprache keine Rede mehr sein. Die Zusammenstellung ist aber auch nicht von purer Bosheit eingegeben. Sie ist, weit schlimmer, Ausdruck echter Überzeugung. Denn durch die Brille des Schichtenkonzepts der »neuen Ontologie« nimmt es sich in der Tat wie eine mit den Phänomenen willkürlich umspringende Rabulisterei aus, wenn etwa angesichts der im Geschichtsprozess sich entfalten Subjekt-Objekt-Dialektik die marxistische Theorie sowohl den Voluntarismus als auch die Anbetung der Spontaneität verwirft und, je nach Kontext, auf die Abwehr bald des einen, bald des anderen Fehlers den Akzent setzt. Ganz »wie es ihr passt«, scheint sie dem Menschengeist abwechselnd gar nichts und dann wieder alles zuzutrauen. Nur, die Brille gibt ein verzerrtes Bild. Es loszuwerden hätte bedeutet, sie abzunehmen. Und um das fertigzubringen, hätte Hartmann sich einem umfassenden Studium, einem jahrelangen, gründlichen Durchdenken des dialektischen und historischen Materialismus in all seinen Aspekten unterziehen müssen, bereit auch, sich auf sehr viel »zu Spezielles« einzulassen, das in den Texten der marxistischen Klassiker vom Allgemeinen und Grundsätzlichen halt nicht so säuberlich abgetrennt ist, wie ein deutscher Professor sich das wünscht. Anders wären jene abstrusen Vorstellungen, in denen sein Denken da festgefahren war, nicht zu überwinden gewesen. Aber dazu war es jetzt zu spät. Solche Mühsal hätte sich neben dem in den letzten Lebensjahren von ihm Vollbrachten nicht auch noch unterbringen lassen. Schon gar nicht wäre sie, da selbst die Ästhetik ein Torso, die Logik ein Raub der Kriegsflammen blieb, noch zu Buche geschlagen. Was 1932 möglich gewesen wäre, nach 1945 war es das nicht mehr. Und umgekehrt, von der Seite der Marxisten her gesehen: Für sie wäre die Aufforderung zu früh gekommen, in Hartmanns Gesamtwerk so tief und so sachgerecht einzudringen, dass daraus eine differenzierend kritische Stellungnahme zu seiner Philosophie hätte entstehen können, an Beschlagenheit und Argumentationskraft auch nur einigermaßen tauglich, sein Interesse zu erwecken. In der Nazizeit, in der, mit der dreibändigen Ontologie, das Kernstück seiner Lebensleistung ja überhaupt erst erschienen ist, wäre ohnehin dergleichen an der Ungunst der Verhältnisse gescheitert. Man braucht, um dies einzusehen, nur an die Situation zu denken, in der sich damals die wenigen philosophisch versierten Kader der III. Internationale befanden: An die Bedingungen, unter denen sie arbeiten mussten, an die für sie vordringlichsten aktuellen Aufgaben, an die grausame Verfolgung und Unterdrückung ihrer Partei in Deutsch- 1955, S. 90. Zitat später ausführlich im Kontext. 168 Teil I: Einleitung und Biographie land. Und als nach 1945 die Lage sich veränderte, da wieder waren, für geraume Zeit, erst recht von an Zahl geringen, oft auch ungenügend qualifizierten Kräften andere Aufgaben zu bewältigen, angefangen von der Verbreitung elementarster Kenntnis des Marxismus über die Abrechnung mit reaktionären Strömungen, die den faschistischen Ungeist vorbereitet hatten, bis hin zu historisch adäquater Erschließung erst einmal des klassischen, des vormarxschen Erbes bürgerlicher Philosophie. Für eine über bloße Ideologiekritik hinausgehende, auch auf positive Auswertung angelegte Erforschung nichtmarxistischen Gegenwartsdenkens blieb demgegenüber kein Raum. Für die Rechtfertigung ihrer Vertagung aber bot sich das probateste Behelfsmittel des dogmatisierenden Sektierertums an: Pauschale Ablehnung a limine. Zu Hartmanns Lebzeiten hat es eine Auseinandersetzung von Marxisten mit ihm in Folge dessen nicht gegeben. Erst nach seinem Tode fing sie an. Sie zeitigte, in einschlägigen Arbeiten vor allem deutscher, sowjetischer und jugoslawischer Autoren, Ergebnisse, die, bei unterschiedlichem Niveau, zur Kritik an den Grundgebrechen der »neuen Ontologie« manch wertvolles Argument beisteuern, aber deren Vorzügen nicht gerecht zu werden vermögen, weil sie ihnen mit einer aus Erstaunen, Berührungsangst und Konkurrenzneid gemischten Abwehrreaktion begegnen. Die Momente der Übereinstimmung mit dem dialektischen Materialismus, die ein Alfred Schmidt, vom Standpunkt der Frankfurter Schule aus, tadelt, werden von den betreffenden marxistisch-leninistischen Kritikern auch gesehen. Doch die führen das Gemeinsame und Verwandte, statt es beifällig aufzunehmen, mit ebenfalls negativer Bewertung darauf zurück, dass von Hartmann eine »letzte Auffangbastion«, ein »Instru ment der Abschirmung« geschaffen worden sei, geeignet, den Teil der In tel li gent sja, dem die vorherrschenden Strömungen bürgerlicher Gegenwartsphilosophie zuwider sind, vom Übergang auf marxistische Positionen zurückzuhalten. Als Akt strategisch gebotener Gegenwehr erscheint es dann, seine Inkonsequenzen und Halbheiten bis zu einem solchen Grade zur Hauptsache aufzubauschen, dass auch er als Idealist und Reaktionär abgetan werden kann. Die Vorstellung, er habe es bewusst auf den vermuteten Effekt abgesehen, darf hier wohl außer acht bleiben – als eine paranoide Variante, die denn auch niemand im Ernst je verfochten hat. Indes auch ohne sie, reduziert auf die Annahme einer objektiven gesellschaftlichen Funktion, lässt die Theorie des Auffangens und Abschirmens sich nicht aufrechterhalten, aus einem einfachen Grund: Die geschichtliche Erfahrung von 169Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung über zwei Menschenalter, die seit dem Erscheinen der Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis ins Land gegangen sind, hat sie widerlegt. Sieht man von dem so kurzlebigen wie begrenzten Erfolg der Ethik ab, so war Hartmanns Resonanz viel zu gering und auf zu enge Fachkreise beschränkt, um im ideologischen Klassenkampf zwischen Bourgeoisie und Proletariat, zwischen Kapitalismus und Sozialismus jemals eine nennenswerte Rolle zu spielen. Das schließt nicht aus, dass er vereinzelt Anhänger haben könnte, die primär unter seinem Einfluss zum Marxismus in Ablehnung verharren. Sollte es sie wirklich geben, so sind sie, bisher jedenfalls, stumm geblieben. Zu Wort gemeldet haben sich andere. Joachim B. Forsche etwa ist von der »neuen Ontologie« ausgegangen und hat sie später, nachdem er Marxist geworden war, bekämpft. Alfred Kurella und besonders Georg Lukács war längst Marxisten, ehe sie mit ihr bekannt wurden, und wussten dann noch von ihr zu lernen, aber ohne sich deswegen von den vorher gewonnenen Überzeugungen loszusagen. Gesprächsweise äußerte sich zu ihr häufig der philosophisch hochgebildete Regisseur Erich Engel, ein Freund und enger Mitarbeiter Brechts. Dass Engel von der Fülle ihrer Problemstellungen stark beeindruckt war und den hohen Stand ihrer systematischen Ausarbeitung bewunderte, hinderte auch ihn nicht daran, im Prinzip die marxistisch-leninistische Philosophie zu bevorzugen. Auch bei ihm also muss das Abschirmungsinstrument, wenn es denn eines war, entscheidend versagt haben. Im Übrigen, was eigentlich heißt hier »leninistisch«? Lenin verlangt, dass die Kommunisten ihre Kenntnisse »mit all jenen Wissenschätzen bereichern, welche die Menschheit unter dem Joch der Kapitalisten-, Gutsbesitzer- und Beamtengesellschaft erarbeitet« hat. Und es war seine Art nicht, vor Zustimmung zu zeitgenössischen bürgerlichen Denkern zurück zu schrecken, wenn er deren Werken eine Bekräftigung des eigenen Standpunkts entnehmen konnte. In Materialismus und Empiriokritizismus, beispielsweise, hat er, um den Einfluss von Mach und Avenarius auf die Arbeiterbewegung abzuwehren, außer Ernst Haeckel auch den »kritischen Realisten« Erich Becher als Verbündeten in Anspruch genommen, wobei er sich ausschließlich davon leiten ließ, dass auch der, sonstiger Irrtümern ungeachtet, in den umstrittenen erkenntnistheoretischen Fragen im Recht war. Eben dieses Herangehen an Gegensätze innerhalb der nichtmarxistischen Philosophie, in der Parteinahme für eine konkrete Wahrheit zugleich auf breiten bündnispolitischen 170 Teil I: Einleitung und Biographie Konsens bedacht, hat, unter Berufung auf Lenin, Lukács für richtungsweisend erklärt, als sich zum ersten Mal ihm die Notwendigkeit aufdrängte, zur »neuen Ontologie« sachkundig Stellung zu nehmen, und genau daran hielt er sich selbst. Damit trat Hartmanns Wirkungsgeschichte in eine ganz neue Phase ein. Im realsozialistischen Milieu begann, nun erst fruchtbringend, die kritische Rezeption seines Vermächtnisses durch den genuinen, den von dogmatischer Erstarrung und sektiererischer Enge befreiten Marxismus-Leninismus. Sie hält seither an. XVI Die Aufsatzsammlung Geschichte und Klassenbewusstsein ist 1923, zwei Jahre nach den Grundzügen einer Metaphysik der Erkenntnis, erschienen. Lukács kannte zu dieser Zeit Nicolai Hartmann nicht einmal dem Namen nach. Es erscheint müßig, darüber zu spekulieren, ob frühe Vertrautheit mit dessen Erkenntnistheorie bereits genügt hätte, bei ihm die Dogmen eines neukantianisch gefärbten Hegelianertums aufzubrechen, die während der zwanziger Jahre auf seinem Marxismus-Verständnis lasteten. Sinnvoller ist es, nach dem Nutzen zu fragen, den die parteiinternen Kritiker seines Buches – Sinowjew und Deborin, Rudas, Duncker und Thalheimer – aus dem Studium des auch ihnen gänzlich unbekannten Hartmann hätten ziehen können und wie ihre dadurch bereicherte und vertiefte Polemik dann wieder auf Lukács gewirkt haben würde. Die damalige Debatte in der Kommunistischen Internationale betraf vor allem die politische Schädlichkeit ultralinker Konzepte und Praktiken. Und soweit es, in zweiter Linie, auch um Philosophie ging, wurde nicht nur an Lukács Kritik geübt, sondern ebenso an dem ähnlich denkenden Karl Korsch. Während dieser, 1926, sich gegen die KPD stellte und aus ihr ausgeschlossen werden musste, hielt Lukács der ungarischen KP die Treue. All das gehört nicht hierher. Für die Andeutung des geschichtlichen Hintergrundes mag das Gesagte genügen. Von Interesse ist, im vorliegenden Zusammenhang, lediglich, dass die Beanstandung der idealistischen Fehler, die sowohl Geschichte und Klassenbewusstsein als auch Korschs Schrift Marxismus und Philosophie entstellen – und die bis heute das gnoseologische Zentraldogma der Frankfurter Schule und ihrer Fortsetzer ausmachen –, im Kern tief berechtigt war, sich aber fachlich und im Stil der Auseinandersetzung auf zu niedrigem Niveau bewegte, als dass sie die Verfasser hätte umstimmen können. Korsch beharrte zeitlebens auf seinen irrigen Ansichten. Lukács wahrte politische Disziplin. Philosophisch 171Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung belehrt sah er sich, vorderhand, ebenfalls nicht. Anderen Sinnes ist er erst 1930 geworden, durch das oben erwähnte Studium damals noch unveröffentlichter Frühwerke von Marx, die ihn seinen Hauptfehler, die falsche Gleichsetzung von Gegenständlichkeit und Verdinglichung, erkennen ließen. Wären die Teilnehmer an der Debatte dem Beispiel Lenins, etwa bei seiner Arbeit an Materialismus und Empiriokritizismus gefolgt, so hätten sie die einschlägige Literatur studieren müssen. Lukács’ Kritikern wäre dann schwerlich verborgen geblieben, dass sie, hinsichtlich der erkenntnistheoretischen Streitfragen, Bundesgenossen besaßen in den Vertretern des »kritischen Realismus« und der »neuen Ontologie«. Und bei dem bedeutendsten unter diesen, eben bei Nicolai Hartmann, wären sie sofort auf die vertrauenserweckende Erklärung gestoßen, er gehe davon aus, »dass Erkenntnis nicht ein Erschaffen, Erzeugen oder Hervorbringen des Gegenstandes ist, wie der Idealismus alten und neuen Fahrwassers uns belehren will, sondern ein Erfassen von Etwas, das auch vor aller Erkenntnis und unabhängig von ihr vorhanden ist«. Dies steht am Anfang der Metaphysik der Erkenntnis. Die Erwartung, es in dem Autor mit einem Materialisten zu tun zu haben, naheliegend unter der Voraussetzung des Leninschen Materialismusbegriffs, wird freilich beim Weiterlesen in mancher Hinsicht – durch aprioristische und agnostizistische Tendenzen, durch die quasiplatonische Annahme eines »idealen Seins« usw. – enttäuscht. Gleichwohl schlägt das Werk den subjektiven Idealismus in all seinen Varianten mit vernichtender Argumentation. Es widerlegt ihn auch in der Gestalt, die den für Geschichte und Klassenbewusstsein charakteristischen Abweichungen vom Marxismus-Leninismus zu Grunde liegt. Bei Hartmann zu lernen, wäre den Gegnern dieses Buches folglich sehr zu Statten gekommen. Sie hätten Lukács, statt ihn mit stereotypen Invektiven bloß zu verärgern, mit den legitimen Mitteln wissenschaftlichen Meinungsstreit in ungeheure Bedrängnis bringen können, und das besonders bei der Verteidigung der von ihm bekämpften Abbildtheorie, die bis dahin nirgendwo umfassender und stichhaltiger begründet worden war als in der Metaphysik der Erkenntnis. Überdies wären sie im Stande gewesen, ihn durch den Nachweis zu beschämen, dass er über den fortgeschrittensten Erkenntnisstand uninformiert, festgelegt auf Moden von gestern, sich an eine von Windelband und Rickert heraufbeschworene Missdeutung der Hegelschen Dialektik klammerte. Nichts davon geschah. 172 Teil I: Einleitung und Biographie Als Lukács Ende 1931 in Berlin am ersten Hegelkongress teilnahm, hatte er die idealistischen Vorurteile, die den Wahrheitsgehalt von Geschichte und Klassenbewusstsein beeinträchtigten, überwunden. Hartmann, den er jetzt zum ersten Mal – und gleich persönlich, als Redner – erlebte, gefiel ihm daher; seine Ausführungen sagten ihm zu. Mehr als zwanzig Jahre später hat er, rückblickend, brieflich berichtet, dass namentlich seine »Tendenz zur Objektivität der Wirklichkeit«, auf die führende Neuhegelianer mit scharfen Angriffen reagiert hätten, ihm positiv aufgefallen sei.51 Davon angerührt, entschloss er sich, ihn zu lesen. Das Kongressthema indes brachte es mit sich, dass er zuerst nach Hartmanns Hegel-Monographie griff, und die enttäuschte ihn. Da sie, dem Auftrag des Verlags gemäß, Hegels System nur verständlich zu machen sucht und sich Kritik daran fast ganz versagt, offenbarte sie so gut wie nichts von den erkenntnistheoretischen und ontologischen Auffassungen ihres Verfassers. Gelangweilt legte Hegel-Kenner Lukács sie beiseite. Auf die Lektüre weiterer Hartmannscher Werke war er nicht mehr gespannt. Sein eigenes Buch über den jungen Hegel, 1938 in Moskau vollendet, geht mit dem Ontologen Hartmann, unabhängig von ihm, in einem wesentlichen Punkt konform.52 Wie er setzt es eine alte Tradition materialistischen Denkens fort: Den Kampf gegen das teleologische Weltbild. Diese Gemeinsamkeit vor allem hat Lukács für die »neue Ontologie« gleichsam anfällig gemacht. Nicht sie jedoch war es, die ihm schließlich den Weg zu ihr bahnte, sondern ein anderes, kontroverses Moment. Er hatte es als anstößig empfunden, dass besagte Monographie die Dialektik zur nicht erlernbaren Begabungssache Einzelner erklärt, und hatte darin eine den Gegensatz von Hegel und Schelling überspielende, aristokratischer Erkenntnistheorie Vorschub leistende Mystifizierung gesehen, die es ihm fortan als begründet erscheinen ließ, auch Hartmann 51 (AH) Siehe die entsprechenden Verweise des 9. Bandes, dort auch über Hartmann. Im Band ebenfalls zu der folgenden Darstellung Harichs weitere Ergänzungen usw. Der Fortgang der Ausführungen Harichs ausführlich in den Dialogen, dort mit detaillierten Nachweisen etc. 52 (AH) Der 5. Band (An der ideologischen Front) dieser Edition präsentierte zahlreiche Schriften und Manuskripte von Harich zu Hegel im Allgemeinen und zum Hegel-Bild von Lukács im Besonderen. Dort auch verschiedene Hinweise auf die Versuche Harichs, die Ontologie Hartmanns und die Interpretation der deutschen idealistischen Philosophie durch Lukács miteinander zu verbinden. Eine wichtige Quelle ist dabei die Hegel-Vorlesung von Harich, in der dieser teilweise seitenlange Zitate aus dem Hegel-Buch von Lukács vortrug und so auch Positionen von Hartmann begründete. Außerdem Hinweise zu den im Folgenden von Harich genannten »Hegel-Verfälschern« der reaktionären bürgerlichen Philosophie und Literaturwissenschaften. 173Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung unter die reaktionären Verfälscher des Hegelschen Erbes, die Dilthey, Glockner, Kroner und Haering, mit einzureihen. Im Jungen Hegel selbst schweigt Lukács darüber noch. Aber eine entsprechende Einschätzung fand Eingang in seine große Abrechnung mit dem – »von Schelling zu Hitler« führenden – Irrationalismus, in sein Buch Die Zerstörung der Vernunft.53 Und damit waren Freunde in der DDR, denen er das Manuskript zu lesen gab, nicht einverstanden. Sie nannten die betreffende Stelle in dem Kapitel über den Neuhegelianismus überzogen und ungerecht. Lukács war zwar nicht bereit, sie zu streichen, doch er räumte ein, dass es sich, gemessen am Inhalt von Hartmanns Gesamtwerk, das ihm zu der Zeit immer noch unbekannt war, um eine Nebensächlichkeit handeln könne. Nach dem, was ihm bei der Gelegenheit über Hartmann mitgeteilt worden war, fing er an, ihn für eine »tatsächlich eigenartige Erscheinung« zu halten. Und in einem Brief in die DDR, datiert vom 16. September 1952, unterbreitete er Vorschläge, wie, nach seiner Meinung, mit ihm verfahren werden sollte: »Was nun die Ausnutzung dieser Frage betrifft«, heißt es da, »so, glaube ich, gibt es zwei Möglichkeiten, die beide ausnutzbar sind. Erstens können wir ganz ruhig Hartmann – bei aller Kritik und trotz 53 (AH) Hartmann wurde von Lukács in Die Zerstörung der Vernunft (verw. Ausg.: Neuwied, Berlin, 1962) zwei Mal erwähnt – in dem von Harich gesprochenen Kapitel Der Neuhegelianismus. Zuerst findet sich der Hinweis, dass Hartmann in seiner Geschichte des deutschen Idealismus »die Verwandtschaft Hegels mit der Romantik energisch« hervorhebe. (Ebd. S. 492.) Einige Seiten später heißt es dann: »So wird im Neuhegelianismus die Dialektik Hegels, unter großen Komplimenten, aber ebenso entschieden ›vernichtet‹, wie seinerzeit in scharf polemischer Form von Haym oder Trendelenburg. Der einzige moderne Philosoph, der positiv zur Dialektik steht, Nicolai Hartmann, mystifiziert sie vollständig, macht aus ihr eine rätselvolle Gottesgabe des Genies. (Zitat aus: Hartmann, Hegel, Berlin, 1929, S. 17 f., hier weggelassen, AH.) Auch diese Verteidigung macht aus Hegel einen ›toten Hund‹. Denn jeder, der die Phänomenologie des Geistes wirklich gelesen und ihre Vorgeschichte nur etwas studiert hat, muss wissen, dass die von Hartmann der Hegelschen Dialektik zugesprochene Eigenschaft der Nichterlernbarkeit, ihr Vergleich mit dem Künstlertum gerade Schellings Auffassung der Dialektik charakterisiert, während die Methodologie der Phänomenologie sich mit großer polemischer Schärfe gegen sie richtet, gerade das jedem prinzipiell zugängliche Wesen der Dialektik verkündet; ja, man kann, ohne Hegel Gewalt anzutun, sagen, dass es eine der Hauptabsichten der Phänomenologie war, diese Erlernbarkeit der Dialektik darzulegen (…). Man sieht: Der Hegel, dessen ›Renaissance‹ der deutsche Imperialismus herbeigeführt hat, hat weder historisch noch systematisch mit den progressiven Tendenzen Hegels irgend etwas zu tun. Dagegen wird aus seinem System alles, was darin konservativ oder reaktionär war, sorgfältig aufbewahrt und liebevoll weitergebildet.« (Ebd., S. 498 f.) 174 Teil I: Einleitung und Biographie aller Vorbehalte – in der Propaganda unter den Bürgerlichen des Westens als Verbündeten ausnutzen. Ich meine methodisch in der Art, wie – natürlich mutatis mutandis – Lenin Haeckel im Kampf gegen die Machisten ausgenutzt hat. Natürlich würde ich raten, wenn es sich um Probleme der modernen Naturwissenschaft handelt, sich mit Fachleuten zu konsultieren, damit wir nicht naturwissenschaftlich falsche Positionen aus erkenntnistheoretischen Gründen verteidigen. Zweitens wäre eine eingehende Studie über das Gesamtwerk Hartmanns sehr nützlich. Es müsste gezeigt werden, dass er einerseits einen kritisch vielfach richtig Kampf gegen subjektiven Idealismus und Irrationalismus geführt hat, dass aber ein solcher Widerstand von idealistischer Seite aus nicht mehr möglich ist. Ein solcher Aufsatz müsste in einem sachlich entschiedenen, aber sonst sehr ruhigen und höflichen Ton geschrieben werden.«54 Bei mehreren Besuchen in der DDR, drei Jahre später, wurden Lukács, im Zuge von Diskussionen, die teils Probleme der Logik, teils die historische Einschätzung Hegels betrafen, zu seiner weiteren Information Zitate aus verschiedenen Werken Hartmanns vorgetragen, zuletzt zwei Stunden lang. Mit wachsender Zustimmung hörte er sie sich an, voller Bedauern darüber, dass die Arbeit an der eigenen Ästhetik ihm vorläufig nähere Beschäftigung mit der »neuen Ontologie« nicht erlaube. Aber Hartmanns Ausfälle gegen Kierkegaard und Heidegger, aus Zur Grundlegung der Ontologie, entzückten ihn dann doch so sehr, dass er umzudisponieren begann. Im Anschluss an seinen Berlin-Besuch vom Sommer 1956 beauftragte er seinen deutschen Verleger, ihm Hartmanns Bücher zu besorgen. Sie wurden ihm nach Budapest geschickt.55 Intensiv widmete er sich ihrem Studium. Sie schlugen ihn in ihren Bann. Griffbereit für die Schreibtischarbeit stellte er sie in das nächste, das operative Regal. Noch immer haben sie in der einstigen Wohnung, dem heutigen Lukács-Archiv der Ungarischen Akademie der Wissenschaften, dort ihren Platz. Ein Werk allerdings fehlt: Die Metaphysik der Erkenntnis. Sie sei wohl seinerzeit zufällig im Buchhandel nicht erhältlich gewesen, vermuten einige. Andere behaupten, Lukács habe, in einem Missverständnis befangen, ihre Lektüre für entbehrlich gehalten. In der 54 (AH) Siehe den 9. Band, dort die entsprechenden Briefe. Ausführlich in den Dialogen. 55 (AH) Harich spricht erneut von sich selbst. Über die Schwierigkeiten, ein Buch (vor allem ein westliches) von Berlin-Ost nach Budapest zu schicken geben die im 9. Band abgedruckten Briefe hinreichend Aufschluss. Erst 1955/1956 konnte, nach persönlicher Intervention von Becher, ein Versandweg quasi institutionalisiert werden – über die ungarische Botschaft in der DDR. 175Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung Meinung, dass die vom Neukantianismus und Positivismus unnötig hochgespielte Erkenntnistheorie dank Hartmanns Ontologie im Grunde gegenstandslos geworden sei, habe er geglaubt, es müsse sich um eine überholte Arbeit aus seiner Marburger Frühperiode, eine nutzlose Wiederholung Cohenscher Gedanken handeln. Beide Versionen schließen einander nicht aus. Auch die zweite, so grotesk sie anmutet, ist Lukács, der es mit philologischen »Kleinigkeiten« nie genau genommen hat, durchaus zuzutrauen.56 Paradoxerweise hat so ausgerechnet er, der in seiner Jugend gegen die Abbildtheorie polemisiert hatte, dem zu Recht deswegen Idealismus vorgeworfen worden war, im Alter, selbst längst zu ihr bekehrt, stets bedauert, dass Hartmann es an ihr fehlen lasse, und hat ihm darum nicht mehr und nichts Besseres zu attestieren gewusst, als jenen »klugen Idealismus«, der, einer Marginalie Lenins zu Folge, »dem klugen Materialismus näher steht als der dumme Materialismus«.57 Nicht wenige Marxisten sind der Ansicht, in seinem Lob für Hartmann gehe Lukács mitunter zu weit, und sie machen dafür Gründe geltend, die einiges für sich haben, über die sich zumindest diskutieren lässt. Keine Diskussion kann es darüber geben, dass sein Tadel dort auf sehr schwachen Füßen steht, wo er aus purer Uninformiertheit über die Metaphysik der Erkenntnis, in Verkennung der immensen Bedeutung, die das Werk gerade für die Abbildtheorie hat, der »neuen Ontologie« ihren materialistischen Grundcharakter streitig macht. Er desavouiert in diesem Punkt auch den eigenen Ratschlag von einst, sich Lenins Verhalten zu Haeckel zum Vorbild zu nehmen. Denn die idealistischen Inkonsequenzen Haeckels, auch wenn sie auf anderer Ebene liegen als diejenigen Hartmanns, sind von keineswegs geringerem Kaliber. Trotzdem hat Lenin nicht gezögert, Haeckel als Materialisten zu würdigen. Ansonsten lassen Lukács’ Empfehlungen vom September 1952 sich in seiner Ontologie des gesellschaftlichen Seins noch deutlich wieder erkennen. Man braucht nur das Kapitel Die gegenwärtige Problemlage aus dem ersten Teil mit dem Kapitel VI von Materialismus und Empiriokritizismus zu vergleichen, um gewahr zu werden, dass ähnlich, wie hier Haeckel gegen die Machisten, dort Hartmann, nur ausführlicher, gegen Carnap, Witt- 56 (AH) Als Harich die Bücher Hartmanns für Lukács zusammenstellte, war das Werk in der Tat für ihn nicht greifbar, weder im Buchhandel noch antiquarisch, so dass es fehlte. Zu lesen sind die Ausführungen Harichs auch als Spitze gegen die Budapester Lukács-Schule, gegen Agnés Heller und Ferenc Fehér. 57 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Philosophische Hefte, Werke, Band 38, Berlin, 1964, S. 263. Zitat ausführlich in den Dialogen. 176 Teil I: Einleitung und Biographie genstein und Heidegger, gegen Karl Barth, Bultmann und Teilhard de Chardin usw. als Verbündeter »ausgenutzt« wird. Und mit dem Kapitel Nicolai Hartmanns Vorstoß zu einer echten Ontologie gibt Lukács selbst jene Studie über dessen Gesamtwerk, die er 1952 anderen »in sachlich entschiedenem, aber ruhigem und höflichem Ton« zu schreiben empfohlen hatte. Seine Hartmann-Rezeption erschöpft sich darin jedoch bei weitem nicht. Sie durchdringt das gesamte Schaffen der letzten anderthalb Jahrzehnte seines Lebens. Stärker, als die unmittelbaren Bezugnahmen erkennen lassen, hat sie auf seine Ästhetik und seine Gesellschaftsontologie eingewirkt, und viel spricht dafür, dass sie auch seine Ethik, wäre die noch zu Stande gekommen, beeinflusst haben würde. Allein die Ausführungen über Wertkonflikte in dem Essay über Lessings Minna von Barnhelm, von 1963, lassen daran keinen Zweifel. Ja, nicht nur das: Wenn Lukács sich hinsichtlich der Ontologie der Natur auf wenige sehr allgemeine Bemerkungen beschränkt, so offenbar deshalb, weil er die kritische Einbeziehung aller wesentlichen Aussagen der Hartmannschen Naturphilosophie in den dialektischen Materialismus für eine unproblematische, leicht zu bewerkstelligende Aufgabe hielt. Wie alle seine größeren Werke hat Lukács auch die Ontologie des gesellschaftlichen Seins in deutscher Sprache verfasst. Der ungarischen Ausgabe ist ein Vorwort des Übersetzers István Eörsi vorangestellt.58 Darin wird behauptet, der Autor hätte kurz vor seinem Tode Unzufriedenheit mit seinem letzten Werk geäußert und in dem Zusammenhang bedauert, Nicolai Hartmann überbewertet zu haben. Irgendein Dokument, das dies bestätigen würde, existiert nicht. Eörsi stützt sich auf Auskünfte von Agnés Heller und Ferenc Fehér. Die nächsten Familienangehörigen erklären das Gegenteil für richtig.59 Bis zuletzt, versichern sie, habe Lukács über Hartmann immer nur mit größter Hochachtung gesprochen. Von einem Teil seiner Schüler sei diese Orientierung aber missbilligt worden. Namentlich Heller und Fehér hätten, vergebens, ihren Lehrer dazu zu überreden versucht, in puncto Ontologie eine Überlegenheit Heideggers anzuerkennen. Dem widerstrebend und in der Absicht, ihnen den eigenen Standpunkt besser verständlich zu machen, habe Lukács vor der Inangriffnahme seiner geplanten Ethik noch die Prolegomena zur Ontologie geschrieben, über denen er dann gestorben sei. Nur der 58 (AH) Mit diesem Thema beschäftigte sich Harich auch in einem Brief an Stefan Dornuf vom 5. November 1985 (abgedr. in: Band 9, S. 414–417) dort weitere Details der Angelegenheit. Der genannte Band 9 präsentiert weitere Briefe und Manuskripte, die dieses Thema erhellen. 59 (AH) Gemeint ist der Schwiegersohn von Lukács: Lajos Jánossy. 177Zur Geschichte von Leben, Werk und Wirkung chaotischen Form der unter wachsenden Altersbeschwerden zu Papier gebrachten Prolegomena habe seine Unzufriedenheit gegolten, nicht der Ontologie als solcher. Ausgangspunkt der Divergenzen zwischen Lukács und den genannten Schülern war eine unterschiedliche Auffassung des Alltagsbewusstseins. Während er hier von der Analyse der »emotional-transzendenten Akte« inspiriert ist, wie Hartmanns sie, unter scharfer Polemik gegen Heidegger, in seinem Werk Zur Grundlegung der Ontologie darlegt, sucht Heller in ihren thematisch einschlägigen Arbeiten gerade Heideggers Befunde über Alltäglichkeit in die marxistische Gesellschaftstheorie einzubringen. Doch Lukács behandelt das Alltagsbewusstsein bereits in dem riesigen Torso Die Eigenart des Ästhetischen, von 1963, in Anlehnung an Hartmann. Seine etwaige Abkehr von diesem, wäre sie wirklich erfolgt, hätte sich also in erster Linie hierauf beziehen müssen, und das heißt, die ihm unterstellte Selbstkritik hätte sein spätes Schaffen insgesamt betroffen. Von daher klingt Eörsis aus zweiter Hand bezogene Mitteilung besonders unseri- ös. Offensichtlich ist er einer Desinformation aufgesessen, mit deren Hilfe eine so genannte Budapester Philosophenschule die Autorität ihres angeblichen Begründers auch dort noch für sich mit Beschlag belegt, wo sie sich theoretisch am weitesten von ihm entfernt (in der politischen Praxis ist sie ohnehin von ihm abgefallen). Bricht diesesfalls der alte Antagonismus zwischen Hartmann und Heidegger wieder auf im Diadochenstreit um Lukács’ Vermächtnis, so wollen dessen offene Widersacher die Ontologie überhaupt mit einem Bannstrahl belegt wissen. Das Wort, wiewohl es zwei Mal in einem Text von Marx vorkommt,60 ist dem Sprachgebrauch der Marxisten ungewohnt. Also soll gefälligst auch die Sache aus der marxistisch-leninistischen Philosophie eliminiert bleiben. Diese Ansicht hat ihren eifrigsten Verfechter in Wilhelm Raimund Beyer gefunden, für den ontologische Fragestellungen per se Revisionismus sind. Von Beyer liegt bislang keine Publikation vor, die sich mit Hartmann oder anderen Ontologen unmittelbar auseinandersetzen würde. Ihm geht es einzig darum, Lukács bei der kommunistischen Bewegung anzuschwärzen, ihn in Bausch und Bogen als Häretiker abzutun, ja, den Nachweis zu führen, dass er der Arbeiterklasse und dem Sozialismus ideologisch jederzeit nichts als Schaden zugefügt hätte. Damit dies hinsichtlich seiner letzten Schaf- 60 (AH) Marx, Karl: Ökonomisch-philosophischen Manuskripte, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Ergänzungsband, 1. Teil, Berlin, 1968, S. 562 f. Hierzu später ausführlich, unter Wiedergabe der entsprechenden Passage. 178 Teil I: Einleitung und Biographie fensperiode glaubhaft werde, muss es als Selbstverständlichkeit erscheinen, dass »der ständige Nothelfer, der Schutzheilige Nicolai Hartmann«, den Lukács zuletzt angebetet haben soll, ebenso wenig taugt wie die idealistischen Philosophen, deren Einfluss sich in Geschichte und Klassenbewusstsein zeigt. Beyers geifernden Schmähungen einen – wie Hartmann in solchen Fällen zu sagen pflegte – »Rest haltbaren Sinnes abzugewinnen«, fällt schwer. Und doch gibt es einen solchen Rest. In seiner Unkenntnis des gnoseologischen Hauptwerks von Hartmann nimmt Lukács zur Erkenntnistheorie eine extrem abwertende Haltung ein, die mehr seiner Neigung, die Liquidation der eigenen idealistischen Jugendsünden zu übertreiben, entgegenkommt, als dass sie von den Problemen her geboten wäre. Dahinter aber erhebt sich neben weiteren untergeordneten Fragen noch eine von zentralem Rang, die auch besonnenen, sachlicher urteilenden Gegner sowohl Hartmanns wie des späten Lukács aus Besorgnis um die Reinheit der Marxsche Lehre zu schaffen macht: Ob nicht jede Ontologie, selbst die rationellste, indem sie mit dem Begriff des Seins über den der Materie hinaus zu einem noch höheren, einem letzten Allgemeinen aufsteigt, sich eo ipso gegen den Materialismus stellt und schon aus dem Grunde nur idealistisch sein kann. In dieser Frage fassen die vorhin erwähnten Berührungsängste, genährt von Reminiszenzen an das Hegelsche, das Dühringsche, das neothomistische und, wahrlich nicht zuletzt, ans existenzialphilosophische Sein, sich zusammen. Im Folgenden wird ausführlich darauf eingegangen werden. Vorläufig bleibe die Antwort, die philosophiehistorisch und systematisch begründet zu werden verlangt, hier dahingestellt. Wie sie auch ausfallen mag, das Faktum, dass durch Lukács’ Alterswerk die »neue Ontologie« in die Weiterentwicklung und den weiteren Ausbau des dialektischen und historischen Materialismus nun einmal hineinverwoben ist, lässt sich so oder so nicht mehr aus der Welt schaffen. Ob man als marxistisch-leninistischer Philosoph Lukács’ Hartmann-Rezeption ablehnt oder sie gutheißt, ob man hinter sie zurück- oder über sie hinausstrebt, ein Weg an ihr vorbei lässt sich unmöglich mehr ausfindig machen. Das bedeutet nichts Geringeres, als dass in Hartmanns Wirkungsgeschichte der wichtigste Abschnitt eben erst begonnen hat. Es ist der Gedanke an die kommunistische Per spek ti ve der menschlichen Gesellschaft, der dieser Schlussfolgerung ihre Stringenz verleiht. Teil II Die Dialoge H ar ic hs N ot izb üc he r 181 Wolfgang Harich/Paul Forster Erwägungen zu Nicolai Hartmann. Versuch einer marxistischen Selbstverständigung in zehn Dialogen nebst einem Anhang1 I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität PF: Sie beschäftigen sich seit Jahren intensiv und offenbar ausdauernd mit Nicolai Hartmann. Ein Aufsatz, abgedruckt in Sinn und Form2, hat davon eine erste Probe gegeben. Was hat Sie dazu bewogen, sich diesem Philosophen, der einmal Ihr Lehrer war, im Alter erneut zuzuwenden? WH: Schon geraume Zeit neige ich zu der Ansicht, dass Hartmann derjenige bürgerliche Denker des 20. Jahrhunderts ist, mit dem eine differenzierende, das heißt eine nicht nur kritische, sondern auch lernbereite Auseinandersetzung für die entwickelte sozialistische Gesellschaft und ihre Kultur am lohnendsten wäre. Dieselbe Auffassung hat der späte Georg Lukács vertreten. Die von ihm begonnene marxistische Hartmann-Rezeption möchte ich gern weiterführen helfen. PF: Warum wählten Sie, 1983 in Sinn und Form, Hartmanns Beziehung zur russischen Philosophie zum Ausgangspunkt der Verwirklichung Ihres Vorhabens? WH: Das hat sich zufällig so ergeben. Mich hatte interessiert, wie man die 100. Wiederkehr seines Geburtstages, 1982, begehen würde. Dabei war ich auf seinen vier Jahre zuvor erschienenen Briefwechsel mit Heinz Heimsoeth gestoßen.3 Hartmann 1 (AH) Harich hatte noch von elf Dialogen gesprochen, der letzte wurde aber nicht mehr fertiggestellt. Die Titelangabe nach seinem Brief an Lothar Berthold vom 15. Oktober 1988 (Abdr. im IV. Teil mit weiteren relevanten Informationen). Zuvor lautete der Titel: Größe und Grenzen. Ein Versuch marxistischer Selbstverständigung in zehn Dialogen. 2 (AH) Gemeint ist der Aufsatz: Nicolai Hartmann und seine russischen Lehrer, in: Sinn und Form, 1983, Heft 6, S. 1303–1322. Neuabdr. in Band 2: Logik, Dialektik und Erkenntnistheorie, S. 667–688. Dort auch eine Einleitung des Herausgebers: Erkenntnistheorie im Sinne Nicolai Hartmanns, S. 363–386. 3 (AH) Gemeint ist: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978. Das im Bouvier-Verlag von Herbert Grundmann (siehe die Briefe in Teil IV) erschienene Buch war für Harichs Hartmann-Studien sehr wichtig. Der abgedruckte Briefwechsel beginnt am 5. August 1907 mit einer Karte von Heimsoeth an Hartmann (S. 7) und endet am 21. Oktober 1918 mit einem 182 Teil II: Die Dialoge spielt darin auf Kenntnisse an, von denen er, im August 1912, schreibt, sie seien ihm von seinen »ersten philosophischen Lehrern in Russland eingepaukt« worden.4 Dies erweckte meine Neugier. Ich ging der Frage nach, bei wem er, 1903 bis 1905 und abermals im Wintersemester 1907/1908, an der Petersburger Universität studiert haben mochte. Und gleichsam zur Gegenprobe fing ich nach Spuren russischer Philosophie in seinen Werken zu fahnden an. PF: Die Ergebnisse, zu denen Sie gelangt sind, haben Sie in Ihrem Aufsatz mitgeteilt. Bis dahin galt es als ausgemacht und keiner Erörterung bedürftig, dass Hartmann ursprünglich Vertreter der Marburger Schule des Neukantianismus gewesen sei, mit der er unter dem Einfluss der Phänomenologie dann gebrochen habe. Demgegenüber verweisen Sie auf Bildungserlebnisse, denen er noch vorher ausgesetzt war, in seiner Heimat, als Kind und als Jugendlicher. WH: Noch als Student war er ihnen ausgesetzt, bis ins 24. Lebensjahr, und sehr unmittelbar noch einmal als Sechsundzwanzigjähriger. PF: Das in Russland Gelernte, zeigen Sie, hat ihn prädisponiert für die ihm eigentümliche Aufnahme und kritische Verarbeitung des logizistischen Idealismus Hermann Cohens und Paul Natorps. Ebenso hat es, Ihrer Ansicht nach, dann die neue Richtung bestimmt, die er nach dem Bekanntwerden mit Publikationen Edmund Husserls, Alexan der Pfänders und Max Schelers einschlug. WH: So ungefähr. Mein Aufsatz war etwas voreilig. An der Hauptthese halte ich fest. Ich könnte sie jedoch jetzt erst, nachdem ich 1983 bis 1986 das Gesamtwerk Hartmanns noch einmal durchgearbeitet habe, mit hinreichender Sorgfalt begründen und gegen Einwände absichern; wobei ich mich in einigen Details korrigieren müsste. Die beiden Hauptmängel der Arbeit wären damit freilich noch nicht behoben. Der eine liegt darin, dass ich Hartmanns Beziehung zur russischen Belletristik unberücksichtigt gelassen habe, obwohl mir geläufig war, wie viel ihm namentlich Turgenjew, Dostojewski, Tolstoi und auch Gorki bedeutet haben. Der andere Mangel betrifft seine Zugehörigkeit zu einem Petersburger philosophischen Studienzirkel, über die ich erst durch Brief von Hartmann (S. 314 f.). Im Anschluss noch: Hartmann, Frida: Biographische Notizen zu Nicolai Hartmann, S. 317–321, Heimsoeth, Renate: Biographische Notizen zu Heinz Heimsoeth, S. 323. 4 (AH) Zitat nachgewiesen in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 127. Genau lautet die Passage: »Das Marburger ›reine Denken‹ liegt mir seit langem etwas fern. Mir ist vor zehn Jahren von meinen ersten philosophischen Lehrern in Russland eingepaukt worden, dass es ›intuitives und diskursives Denken‹ gibt. Die Beschränkung aufs Diskursive habe ich tatsächlich in der Eleatischen Formel niemals erblicken können; genau so wenig wie in Kants ›oberstem Grundsatz‹.« (Ebd.) 183I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität Frida Hartmann, seine Witwe, aufgeklärt worden bin.5 Der rege Gedankenaustausch mit den russischen Kommilitonen, in Marburg schmerzlich vermisst, war anscheinend für ihn mindestens ebenso wichtig wie der reguläre Petersburger Lehrbetrieb, wie das, was er in den Vorlesungen von Ale xan der Wwedenski und Iwan Lapschin, von Leonid Rutkowski und Nikolai Losski hören konnte. Dass er mit der russischen Revolution von 1905 sympathisiert hat – er empfand sie als berechtigt und sinnvoll –, lässt Rückschlüsse zu auf den Geist, der in dem Zirkel vorgeherrscht haben muss. PF: So glauben Sie, dass er damals auch Werke fortschrittlicher russischer Denker, denen akademisches Wirken versagt war, kennen gelernt hat? Haben Sie Spuren der revolutionären Demokraten, Belinskis und Herzens, Tschernyschewskis und Dobroljubows, bei ihm entdecken können?6 WH: Zumindest als Ästhetiker scheint er von ihnen beeinflusst. Von Tschernyschewskis geistigen Erben und Fortsetzern lebten Maxim Antonowitsch und Wassili Berwi-Flerowski noch, als er in Petersburg studierte, und Nicolai Schelgunow war erst 1891 daselbst verstorben. Dessen Kritik am teleologischen Denken könnte mit dazu beigetragen haben, ihm Physikotheologie und Neovitalismus verdächtig zu machen. Vielleicht haben ferner die Stellungnahmen Pissarews, Berwi-Flerowskis und Antonowitschs für Darwin ihn beeindruckt. Zum Darwinismus bekannte Hartmann sich bereits 1912, und daran hat er zeitlebens festgehalten. Wie sein Prophet will mir Antonowitsch vorkommen mit seinem Ruf nach einem Denker, »der für den Realismus dasselbe tut, was Hegel für den Idealismus getan hat«. PF: Russlands revolutionäre Demokraten verbanden, unabhängig von Marx, die Hegelsche Dialektik mit dem Materialismus Ludwig Feuerbachs zu einer eigentümlichen Synthese. Kann man sagen, dass Hartmann diese Traditionslinie fortsetzt? WH: In gewissem Sinne ja. In seiner Jugend sind ihm in Petersburg Überlieferungen deutscher Philosophie nahegebracht worden, die zu der Zeit in Deutschland selbst erledigt und abgetan – bzw. noch nicht wieder entdeckt – waren. So war er ein ausgezeichneter Kenner der Ontologie Christian Wolffs7, noch bevor Hans Pichler an sie 5 (AH) Die entsprechenden Briefe Harichs finden sich im IV. Teil. 6 (AH) Auf Harichs seit den späten vierziger Jahren andauernde (und zu diesem Zeitpunkt besonders intensive) Auseinandersetzung mit den russischen revolutionären Demokraten wurde bereits verwiesen. Zahlreiche Hinweise, Anmerkungen und Interpretationsansätze finden sich verstreut im gesamten Werk von Harich. 7 (AH) Mit Christian Wolff hatte sich Harich in den frühen fünfziger Jahren mehrfach und intensiv auseinandergesetzt, verwiesen sei vor allem auf seine entsprechenden Vorlesungen: Die Entwicklung der deutschen Aufklärung (abgedr. in Band 6.1, S. 655–738); Die Geschichte der klassischen deutschen Philosophie (abgedr. in Band 6.2, S. 953–1106). Von diesem Fundament zehrte er sein Leben lang, am Deutlichsten sichtbar in Widerspruch 184 Teil II: Die Dialoge wieder erinnerte. Hegel wandte er sich unabhängig von der deutschen Hegel-Renaissance zu mit einem ihr jederzeit fremden Vorzugsinteresse für die Wissenschaft der Logik. Eins wie das andere ist »typisch russisch«. Noch bis zum Ersten Weltkrieg war die Begegnung mit Wolff, die Pichler als zufälliges Kuriosum in einem Antiquariat widerfuhr, für philosophisch versierte Russen etwas ganz Normales. Und sowohl Wladimir Solowjow, in den Grundprinzipien des einheitlichen Wissens, als auch Lenin haben, sonst durch Welten getrennt, beim Studium Hegels die Logik als dessen wichtigstes, zentrales Werk betrachtet, das, weit entfernt, in einer bloß historischen Bedeutung aufzugehen, auf Grund perennierender Aktualität seiner Probleme eine philosophische Auseinandersetzung verlange. Nebenbei bemerkt hat Hartmann in Petersburg mit der Hegelschen Logik genau zur selben Zeit, 1907/1908, erstmals zu ringen begonnen, als Lenin sich in Genf, im Zuge der Vorbereitung von Materialismus und Empiriokritizismus, ein zweites Mal in sie vertiefte, beim dritten Mal, im Züricher Exil 1914/1915, entstand der berühmte Konspekt. Was aber am auffälligsten an Hartmann »russisch« wirkt, das ist seine starke Affinität zu Feuerbach, wobei es zur Sache gehört, dass er den nie erwähnt. Ihn, wie in Deutschland üblich, gar nicht zur Kenntnis zu nehmen, wäre für einen russischen Philosophiestudenten ein Ding der Unmöglichkeit gewesen. Der führende Denker des deutschen Bürgertums aus der Zeit des Vormärz, dem Traditionsbewusstsein der eigenen Klasse daheim längst bis zur Gleichgültigkeit entschwunden, längst verdrängt durch die Schopenhauer-Mode, war in Russland für die Gebildeten, je nach Standort, immer noch Gegenstand von Abscheu oder Verehrung. Die seit den Tagen seines Anhängers Wissarion Belinski hier nie abgerissene, unter dem Druck der Bauernrevolution sich unentwegt erneuernde Bewegung demokratischen Denkens hielt nicht nur das Wissen um Feuerbach wach, sie sorgte auch für die Permanenz seines Umstrittenseins.8 und Widerstreit, dem großen Kant-Manuskript aus den ersten Jahren nach seiner Haftzeit (abgedr. in Band 3, S. 51–316. Dort ausführlich zur Traditionslinie Leibniz, Wolff, Wolffs Wirkung in Deutschland (siehe bspw. S. 198–230). 8 (AH) In dem Aufsatz Über Ludwig Feuerbach. Zur 150. Wiederkehr seines Geburtstages hatte Harich 1954 geschrieben: »In Russland endlich regte der Materialismus sich un- überhörbar seit Lomonossow und Radistschew, die Aufnahme des Marxismus vollzog sich hier, im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts, in Köpfen, die von einer ganzen Plejade kühner Aufklärer, seit Belinski, zu revolutionärem Denken erzogen worden waren, und noch Lenin konnte gegen den verwirrenden Einfluss des Empiriokritizismus nicht nur Marx und Engels, sondern auch das Vermächtnis Tschernyschewskis aufbieten, ein unverlierbares Stück russischer nationaler Tradition.« Und am Ende des Artikels heißt es: »Viel mächtiger indessen ist Feuerbachs Saat in Russland aufgegangen. Belinski und Herzen, Dobroljubow und Tschernyschewski nannten sich seine Schüler. Ihre Abhängig- 185I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität PF: Das Stichwort »Petersburger Studentenzirkel« lässt natürlich auch an marxistische Einflüsse denken. WH: Da es kein politischer Zirkel war, nicht unbedingt. Und der Arbeiterbewegung hat Hartmann immer ferngestanden. Aufgeschlossenheit für den Marxismus ist bei ihm nur vorübergehend zur Zeit der Weltwirtschaftskrise, Anfang der dreißiger Jahre, festzustellen. Seine Bejahung der Revolution von 1905 hielt sich unzweifelhaft in den Grenzen des Liberalismus, etwa der Konstitutionellen Demokraten Miljukows, der »Kadetten«.9 Die Sympathie schloss, im übrigen, keinerlei tagespolitische Aktivität ein. Als 1905 die Petersburger Universität geschlossen wurde, begab Hartmann sich, um ohne Unterbrechung weiter studieren zu können, ins Deutsche Reich, eben nach Marburg. Ungestörte wissenschaftliche Arbeit hatte seit jeher für ihn den Vorrang vor allem anderen. Nichtsdestoweniger leben progressive Überlieferungen der russischen Kultur, mitsamt ihrer demokratischen Adaption des Erbes von Hegel bis Feuerbach, in seiner Philosophie fort; wobei seine Beziehung zu den russischen Feuerbachianern der des bedeutenden russischen Logikers Michail Karinski zu ihnen ähnelt, der sich praktisch von der revolutionären Bewegung ebenfalls stets fernhielt. Von ihm und seinem Schüler Rutkowski hat Hartmann einiges gelernt. Mag sein, dass durch Karinski, als Vorbild, auch sein Verhalten geprägt worden ist. PF: Wir kennen aus der deutschen Literaturgeschichte, vom letzten Drittel des 19. Jahrhunderts an, Beispiele dafür, dass im kulturellen Austausch der Nationen keit von ihm ging allerdings nie so weit, wie sie selber bisweilen glaubten. Ihre Orientierung auf die russische revolutionäre Bauernbewegung ließ sie in der Gesellschaftskritik und Geschichtsauffassung weit über ihn hinausgehen, und es wäre grundverkehrt, ihre philosophischen Leistungen nicht als neuerliche Weiterentwicklung des Materialismus zu werten, näher hin zu Marx, dem sie, ohne ihn zu kennen, zuerst im Land des Großen Oktober die Bahn brachen. Doch auch für sie war das Humane, Nichtmechanische des anthropologischen Prinzips ideengeschichtlich der entscheidende Ausgangspunkt. Hier fanden sie eine Lehre, die die Theologie und die idealistische Spekulation so radikal verneinte wie der Materialismus des 18. Jahrhunderts, aber ohne die Natur des Menschen auf den Tanz der Atome oder bloße Physiologie herabzunivellieren. Der harmonischen Einheit von streitbarem Atheismus, leidenschaftlicher Liebe zu den einfachen Menschen des Volkes und subtilem Verständnis für geistige Werte, die das Denken der russischen revolutionären Demokraten auszeichnet, hat also Feuerbach wenigstens den gemäßen gedanklichen Ausdruck bereitet.« Harich: Über Ludwig Feuerbach. Zur 150. Wiederkehr seines Geburtstages, Neuabdr. in: Band 5: An der ideologischen Front, 1. Zitat S. 316, 2. Zitat S. 324 f. 9 (AH) Gemeint ist: Pawel Nikolajewitsch Miljukow, geb. am 27. Januar 1859 in Moskau, gest. am 31. März 1943 in Aix-les-Bains. Die »Kadetten« waren eine Fraktion der Konsti tu tionellen Demokraten. 186 Teil II: Die Dialoge russische Autoren die Anreger, die Gebenden gewesen sind. Wir wissen von der großen Wirkung Turgenjews auf Fontane, Lew Tolstois auf Thomas Mann.10 Im Bereich des Gedankens, der Theorie schien es umgekehrt zuzugehen, so lange, bis Lenin auftrat und zum Lehrer deutscher Marxisten wurde. Jetzt machen Sie darauf aufmerksam, dass selbst außerhalb des marxistischen Lagers … WH: Vorsicht! Es gibt da höchst unerfreuliche Fälle. Mereschkowski und andere reaktionäre Russen haben beispielsweise Alfred Rosenberg11 – auch er ein Balte – in seinen Anfängen inspiriert. Und zu den Lehrern Hartmanns, aus der Solowjownachfolge, gehörte immerhin der theosophische Mystiker Losski, gegen den er das bessere deutsche und russische Erbteil hat behaupten müssen. Auch durch das russische Gottsuchertum sah er sich zeitweilig, schon als Petersburger Katharinenschüler und gleich nach dem Abitur, 1901, herausgefordert. Aber da in seiner Entwicklung progressive Traditionen die Oberhand behielten, entspricht es dem Sinn sozialistischer Erbepflege, ihn als Repräsentanten deutsch-russischer Kulturbegegnung herauszustellen. Von keinem anderen aus dem Baltikum stammenden Denker gilt das in gleichem Maße. Wilhelm Ostwald12 erweist sich in dieser Beziehung als ganz unergiebig. Oswald Külpe13 kennt sich, wie alle philosophisch gebildeten Russen seiner Generation, gut in der Leibniz-Wolffschen Schulmetaphysik aus, erwähnt einmal eine russische Einführung in die Philosophie, verfasst von Peter Struve, und nimmt Losski in ein Literaturverzeichnis auf – das ist alles. PF: Und der »Darmstädter Armleuchter«, Graf Hermann von Keyserling? 10 (AH) Zu den Genannten später ausführlicher. Siehe auch die verschiedenen und vielfältigen Hinweise in Harichs Gesamtwerk. 11 (AH) Gemeint ist: Alfred Ernst Rosenberg, geb. am 12. Januar 1893 in Reval, hinger. am 16. Oktober 1946 in Nürnberg, der führende Ideologe der NSDAP. 1917 Zeuge der Russischen Revolution, die er als Folge einer jüdisch-freimaurerischen Weltverschwörung interpretierte. Mit dieser Vorstellung prägte er später maßgeblich die Ideologie der NSDAP. Wichtige Funktionen in Partei und während der Herrschaft des Faschismus. In Harichs Schriften finden sich immer wieder Verweise auf Rosenberg, neben dessen politischer Rolle vor allem auf dessen Der Mythus des 20. Jahrhunderts. 12 (AH) Gemeint ist: Friedrich Wilhelm Ostwald, geb. am 2. September 1853 in Riga, gest. am 4. April 1932 in Leipzig, Chemiker und Philosoph. Einer der Begründer der Physikalischen Chemie, 1909 erhielt er den Nobelpreis für Chemie. Seit 1887 lehrte er an der Universität Leipzig. 13 (AH) Gemeint ist: Oswald Külpe, geb. am 3. August 1862 in Kandau, Kurland, gest. am 30. Dezember 1915 in München, Psychologe und Philosoph. Begründer der Würzburger Schule der Denkpsychologie. 1887 promovierte er bei Wilhelm Wundt und war danach dessen Assistent. 1894 Professor in Würzburg, dort 1896 Gründung des Institut für Psychologie. 1909 Professor in Bonn, 1912 in München. 187I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität WH: Den lassen wir besser bei Seite. »Fremdes Sein konnte ihn anregen und fördern, aber kaum fremdes Denken«, hat er über sich verlautbaren lassen. Mit ihm möchte ich mich fast so ungern abgeben wie mit Alfred Rosenberg. Auch Hartmann hielt von Keyserling nichts. PF: Hat in der Sow jet uni on schon jemand bemerkt, was Hartmann der russischen Kultur zu verdanken hatte? WH: Es sieht nicht danach aus. Tatjana Gornstein, eine sowjetische Philosophin, schenkt in ihrer kritischen Analyse seiner Ontologie (Leningrad, 1969) diesem Aspekt ebenso wenig Beachtung wie die bisherigen deutschen Interpreten. PF: In unserer Republik hat Eduard Winter14 sich um die Ausgrabung unbekannter deutsch-slawischer Kulturbeziehungen auf philosophischem Gebiet verdient gemacht. Tragen Sie sich bei Ihren Bemühungen um Nicolai Hartmann mit der Absicht, das von Winter Geleistete anhand einer Thematik fortzuführen, die, näher hin zur Gegenwart, im 20. Jahrhundert angesiedelt ist? WH: Das allein wäre eine Aufgabe, die es für die philosophische Historiographie, besonders in der DDR, als geboten erscheinen ließe, sich eingehend mit Hartmann zu befassen. Aber ich, der Slawistik fernstehend, bin mit diesem Fragenbereich eher zufällig in Berührung gekommen; ich deutete es bereits an. Und noch während ich mich auf ihn näher einließ, wuchs meiner Arbeit eine neue, ganz andere, weit stärkere Motivation zu: 1984 ist von Lukács der erste, 1986 der zweiter Halbband seiner Ontologie des gesellschaftlichen Seins erschienen. Der erste enthält das Kapitel Nicolai Hartmanns Vorstoß zu einer echten Ontologie. Es macht, meine ich, für jeden marxistischen Philosophen, gleichviel, ob er mehr systematisch oder mehr historisch orientiert ist oder ob er sich vor allem die Kritik der bürgerlichen Ideologie und des Revisionismus angelegen sein lässt, den Erwerb eines fundierten Urteils über Hartmann unumgänglich; zumal Lukács’ Inspiration durch Hartmann den Rahmen dieser direkten, manifesten Stel- 14 (AH) Gemeint ist: Eduard Winter, geb. am 16. September 1896 in Grottau, Österreich-Ungarn, gest. am 3. März 1982 in Berlin. Theologiestudium, anschließend Weihe zum Priester, 1922 Habilitation in Theologie, 1926 Habilitation in Philosophie. Theologie-Professor in Prag, Entfremdung von der Kirche, Mitglied der NSDAP und SS. Nach Kriegsende aus Prag vertrieben, Rückkehr nach Wien. 1947 Berufung auf den Lehrstuhl für Osteuropäische Geschichte an der MLU Halle-Wittenberg. Ab Oktober 1948 Rektor. Von 1951 bis zu seiner Emeritierung 1966 lehrte er an der HU Berlin, dort Leiter des Instituts für Geschichte der Völker der UdSSR. Ab 1955 ordentliches Mitglied der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, dort von 1955 bis 1959 Leiter der Historischen Abteilung des Instituts für Slawistik, von 1956 bis 1959 der Arbeitsgruppe Geschichte der slawischen Völker am Institut für Geschichte und von 1961 bis 1965 der Arbeitsstelle für deutsch-slawische Wissenschafts-Beziehungen. 188 Teil II: Die Dialoge lungnahme weit übersteigt. Und hier erblicke ich eine Chance, wachsende Aufnahmebereitschaft für Erwägungen zu finden, die in mir seit langem herangereift sind. PF: Die Ontologie des gesellschaftlichen Seins stammt aus den sechziger Jahren. Ist Hartmann denn heute überhaupt noch aktuell? WH: Falls Sie unter der Aktualität einer Philosophie deren Gängigkeit im Westen verstehen, ist er schon damals längst nicht mehr aktuell gewesen. Er hat uns aber ein Arsenal an Argumenten zu bieten, geeignet, gegen das damals und erst recht gegen das heute Gängige – das eben das Falsche ist – ins Treffen geführt zu werden. Ich sehe ein für Marxisten hochaktuelles Anliegen darin, sich mit dieser Argumentation in ihrer reichen Fülle vertraut zu machen, sie auf ihre Stichhaltigkeit hin zu überprüfen und, sofern sie der Kritik standhält, auf sie zurückzugreifen, wo immer es der Sache der Vernunft, dem Fortschritt der Wissenschaft, dem Kampf um die Wahrheit dienlich ist. PF: Hartmann als unser Verbündeter im Kampf gegen andere bürgerliche Ideologen? WH: Als solchen betrachtet Lukács ihn. Doch ist das nicht alles. Darauf bezieht sich nur die eine Seite des Interesses, das er während der letzten anderthalb Jahrzehnte seines Lebens für ihn gehegt hat. Durchdrungen von der Überzeugung, dass die sozialistische Gesellschaft für die theoretische Grundlegung ihrer Kultur eine eigene philosophische Systematik großen Stils brauche, zu der es den Marxismus-Leninismus erst auszubauen gelte, hielt Lukács sich für berufen, dazu in zwei Disziplinen der Philosophie einen entscheidenden Beitrag zu leisten: Auf dem Gebiet der Ästhetik und dem der Ethik.15 So entstand der riesige Torso seines Alterswerks. In ihn, als Ganzes genommen, ist seine kritische Rezeption der Hartmannschen Philosophie integriert; auch dort, wo auf diese nicht expressis verbis Bezug genommen wird, und immer im Blick auf den hohen Stand ihrer Ausarbeitung. Zum Beispiel ist Lukács’ Gedanke, der Ethik noch eine Gesellschaftsontologie voran zu schicken, in der sie und die Ästhetik erst ihre historisch-materialistische Fundierung finden, durch Hartmann Werk Das Problem des geistigen Seins angeregt worden. Oder nehmen Sie die Unterscheidung falscher und echter Ontologie bei Hegel. Hier ist Hartmann … 15 (AH) Auch in den achtziger Jahren, während seiner Beschäftigung mit Nicolai Hartmann, rang Harich immer wieder mit jenem Problem, das ihn, Lukács und andere seit den späten vierziger Jahren herausforderte: Die Weiterentwicklung des Marxismus-Leninismus zu einem vollständig philosophischen System. Lukács’ Beitrag sah er dabei auf den Gebieten der Ästhetik und Ethik, seinen eigenen bei der Beschäftigung mit Logik und Erkenntnistheorie. Der vorliegende Band gibt verschiedene weitere Hinweise über diesen »roten Faden« des Denkens von Harich. Siehe exem pla risch die beiden Aufsätze in der Broschüre: Amberger, Ale xan der; Heyer, Andreas: Der konstruierte Dissident. Wolfgang Harichs Weg zu einem undogmatischen Marxismus, Berlin, 2011. 189I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität PF: Gegen all das bin ich misstrauisch. Von Versuchen, den Marxismus zu »ergänzen«, halte ich nichts. Sie haben noch stets zum Revisionismus geführt. Wir sollten besser erst einmal den ganzen Reichtum der Lehre von Marx wirklich ausschöpfen, statt … WH: Das ist ein Problem für sich. Man kann als Marxist aus guten Gründen gegen Lukács’ Hartmann-Rezeption sein. Man kann auch, aus guten oder schlechten Gründen, meinetwegen nur aus schlechten, für sie sein. Ob man sie aber ablehnt oder befürwortet, ob man hinter sie zurück gehen will oder über sie hinaus strebt, ein Weg, der an ihr vorbei führte, ist nicht mehr ausfindig zu machen. Und das heißt, der Meinungsstreit über Hartmann selbst, nur möglich bei solider Kenntnis seiner Werke, ist aus dem Selbstverständigungsprozess marxistischer Philosophen schlechterdings nicht mehr fortzudenken. PF: Für Sie ist aber offensichtlich schon entschieden, wie dieser Streit auszugehen hat. Denn Eingangs haben Sie erklärt, Sie wollten helfen, die von Lukács eingeleitete marxistische Hartmann-Rezeption weiterzuführen. Jetzt machen Sie einen Rückzieher, indem Sie sagen, wie man sie zu beurteilen habe, sei eine offene Frage. WH: Für mich gibt es da eine ganze Reihe offener Fragen. Ich bin auch keineswegs mit allem einverstanden, was Lukács über Hartmann schreibt. Und an der Art, wie er ihn auswertet, habe ich durchaus das eine oder andere auszusetzen. Aber grundsätzlich finde ich, wir sollten auf dem von Lukács gewiesenen Weg weiter voranschreiten, wozu allererst gehört, dass wir uns über Hartmanns Größe und seine Grenzen, über die Vorzüge und über die Mängel seiner Philosophie klar werden. Was ich darüber denke, möchte ich zur Diskussion stellen. Was bei der Diskussion heraus kommt, wird sich zeigen. PF: Worin sehen Sie nun die hauptsächlichen Vorzüge? Und inwiefern haben die, nach Ihrer Meinung, für uns aktuellen Wert? WH: Lassen Sie mich erst ein paar Qualitäten aufzählen, die ich, da sie grundsätzlich auch mit falschen oder abwegigen Inhalten Hand in Hand gehen könnten, nicht für die Hauptsache halte, von denen ich aber glaube, dass sie für die Erhöhung des Niveaus der philosophischen Kultur in den sozialistischen Ländern von Bedeutung sind. Hartmann zeichnet sich durch immense Gründlichkeit aus. Er versteht sich auf subtile Analysen. Seine Fähigkeit, ein überwältigend reiches Gedankenmaterial minutiös zu disponieren, hatte nicht ihresgleichen. Originalitätshascherei ist ihm gänzlich fremd, so souverän er mit überliefertem Ideengut umzugehen und es schöpferisch weiterzubilden weiß. Enorm ist die Schlagkraft seiner Argumentation. Modischen Vorurteilen begegnet er mit dem naiven Wahrheitssinn, den das Kind aus Andersens Märchen von des Kaisers neuen Kleidern an den Tag legt. Seine Sprache hält sich frei von Manie- 190 Teil II: Die Dialoge riertheit und Künstelei und wird mit zunehmendem Alter des Autors immer einfacher. Sie ist überaus klar, ist elegant und doch kraftvoll. Daher lesen seine Bücher, ohne der Tiefe zu entbehren, bei aller Kompliziertheit der Probleme, die sie behandeln, und ungeachtet ihres riesigen thematischen Horizonts, sich leicht, über weite Strecken geradezu fesselnd. Wo es von der Sache her zu schwierig zu werden droht, da helfen geschickt ausgewählte Beispiele und, gelegentlich, kleine in den Text eingestreute graphische Darstellungen das Gemeinte veranschaulichen. Bildung und Wissen sind immer parat. Renommiert wird mit ihnen nie. Selbst bei der Erörterung von Grundlagenfragen der Mathematik entfällt esoterischer Formelkram. Ich meine, von alledem könnten wir, wie der Volksmund sagt, uns »eine Scheibe abschneiden«. PF: Kommen wir zu den Inhalten. Sollten die falsch oder abwegig sein, wären diese Vorzüge eher von Schaden. Unter Berufung auf sprachliche Qualitäten hat man uns, bekanntlich, auch schon eine »Nietzsche-Renaissance«16 schmackhaft machen wollen. Wenn Lukács darin recht hatte, dass dem Sozialismus eine eigene philosophische Systematik großen Stils nottut, wieso kann bei deren Aufbau der Rückgriff gerade auf Hartmann hilfreich sein? WH: Die Lebensleistung dieses Philosophen überragt an Universalität die seiner Zeitgenossen. Das wird sofort deutlich, sobald man sich einmal überlegt, wer zu ihnen gehörte.17 Er war fast gleichaltrig mit Moritz Schlick und Otto Neurath, mit Eduard Spranger, Karl Jaspers und Leonard Nelson, mit Pierre Teilhard de Chardin, Jacques Maritain und José Ortega y Gasset. Bertrand Russell und Ludwig Klages waren zehn, Ernst Cassirer und Max Scheler acht Jahre älter als er. Drei Jahre jünger waren Lukács und Ernst Bloch, sieben Jahre jünger Ludwig Wittgenstein und Martin Heidegger. Unter den Denkern der mit diesen Namen angedeuteten Generation hat Hartmann 16 (AH) In der Zeit seiner Beschäftigung mit Hartmann unterbrach Harich seine Arbeit an der Thematik mehrfach, neben dem bereits erwähnten Eintreten für Georg Lukács beispielsweise auch für sein Werben um das Erbe Jean Pauls. Am wichtigsten freilich war ihm sein Engagement gegen die Verbreitung, ja, sogar gegen die Diskussion der Philosophie Nietzsches in der DDR. Seinen entsprechenden Texten, Briefen, Eingaben, Vorträgen usw. ist in dieser Edition ein eigenständiger Band gewidmet (Band 12). Auch in den Dialogen kommt das Thema an verschiedenen Stellen zum tragen, zudem sind bestimmte Positionierung zugleich auch solche, ausgesprochen oder unausgesprochen, in Sachen Nietzsche. 17 (AH) Zu den im Folgenden genannten Theoretikern hat sich Harich in unterschiedlichen Kontexten geäußert und teilweise eigene Interpretationsansätze vorgelegt. Die Nachlass-Edition präsentiert einige der entsprechenden Texte. Eine besonders wichtige Informationsquelle sind dabei die verschiedenen Vorlesungen (abgedr. in den Bänden 1.1, 1.2, 3, 4, 5, 6.1 und 6.2). Auf einige wird im Laufe dieser Dialoge noch ausführlicher eingegangen. 191I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität als einziger noch einmal – im 20. Jahrhundert zum letzten Mal – ein umfassendes, in allen traditionellen Disziplinen sorgfältig ausgearbeitetes philosophisches System geschaffen. Sucht man nach historischen Parallelen dazu, so erinnert die breite Extensität seiner auf die ganze Welt, auf alle Wissensgebiete sich erstreckenden Untersuchungen am ehesten an Aristoteles, in der antiken Sklavenhaltergesellschaft, oder, auf dem Gipfel bürgerlicher Kulturschöpfung, an Hegel; dazwischen, in der Feudalepoche, an die von den Meistern der Hochscholastik in den Dienst der Kirche gestellten »Summen« namentlich die des Thomas von Aquin. PF: Beim Stichwort »Ontologie« nannten Sie noch Wolff. WH: Richtig, auf eklektische Manier ist derselbe Systemtyp durch Wolff dem deutschen Barock gewissermaßen adjustiert worden; und durch Eduard von Hartmann – könnte man vielleicht noch hinzufügen – dem Makartstil. Weitere vergleichbare Erscheinungen wüsste ich aber keine mehr zu nennen. PF: Und Sie meinen, dieser Systemtyp sei nun auch für den Sozialismus aktuell? WH: Für den entwickelten Sozialismus, ja, der Meinung bin ich. In den sozialistischen Ländern sollten die Anstrengungen der potentesten philosophischen Kader auf die Ausarbeitung des dialektischen Materialismus zu einer Systematik dieser Art gerichtet sein. Sie ist fällig, und allenthalben ist das Bedürfnis nach ihr zu spüren. PF: Eine nur kollektiv, in Gemeinschaftsarbeit zu bewältigende Aufgabe. WH: Das Geistesleben jeder Epoche ist eine kollektive Produktion. Wie man diese unter sozialistischen Bedingungen organisieren soll, wirft Fragen auf, die ich jetzt nicht erörtern möchte. In der Philosophie jedenfalls haben Arbeitsgruppen mit Themenverteilung an Leute, die über diese oder jene Spezialkenntnisse verfügen, sich nur bedingt bewährt. PF: 1975 haben Sie in den damals laut werden Ruf nach dem »Generalisten« mit eingestimmt.18 18 (AH) 1975 war Harichs Kommunismus ohne Wachstum? Babeuf und der Club of Rome. Sechs Interviews mit Freimut Duve und Briefe an ihn bei Rowohlt in Hamburg erschienen. Es war die erste Stellungnahme eines DDR-Marxisten zur ökologischen Problematik. In der DDR konnte das Buch nie erscheinen, auch keinerlei Beiträge oder Wortmeldungen Harichs zu diesem Thema. Der »Ruf nach dem Generalisten« meint die Forderung Harichs und anderer Ökologen und Zukunftsforscher (die, isoliert betrachtet, durchaus mit dem Marxismus vereinbar ist), die Spezialisierungen, fachwissenschaftlichen Einzelheiten und ähnliches zu überwinden, um eine Lösung eben der ökologischen Probleme zu erreichen, die wegen ihrer weltumspannenden und generellen Dimensionen nicht »im Kleinen« zu beantworten seien. Im oppositionellen Denken der DDR trieb diese Forderung später teilweise groteske Blüten, erinnert sei nur an Rudolf Bahros »grünen Adolf« (dessen Konzept – nach der Alternative – allerdings bereits im Westen entstand). Nach Kommu- 192 Teil II: Die Dialoge WH: Das Wort hat inzwischen einen etwas hohlen Klang. Aber warum? Doch nicht deswegen, weil wir Gelehrte von der Art, wie damals Robert Jungk19 und Jay W. Forrester20 sie forderten, nicht heute mehr denn je brauchten: Von bloßen Spezialisten unterschieden durch die Vielseitigkeit ihrer Interessen, die Vielfalt ihrer Informationen und die Fähigkeit, über zahlreichen Einzelheiten nicht den Blick für das Ganze zu verlieren; Individuen, die im Stande sind, sich zwischen den Disziplinen zu bewegen, viele Gebiete und ihre signifikanten Interrelationen zu begreifen. Nur … PF: Der Begriff »Generalist« ist mittlerweile durch konfuse Phrasendrescher kompromittiert worden. WH: Wenn es nur darum ginge, ließe sich das leicht verkraften, und an einer Wortprägung liegt schließlich nicht allzu viel. Nein, wirklich verhängnisvoll ist, dass der positivistische Systemtheoretiker die Rolle des »Generalisten« usurpiert hat, dass echte Universalität durch den Computer, in den Daten aus einander fern liegenden Bereichen eingegeben werden können, verabschiedet wird. Dahinter steckt, letztlich, eine Klassenfrage. Denn das Management, das die interdisziplinäre Forschung koordiniert, ist im Kapitalismus, angepasst an die Interessen der imperialistischen Großbourgeoisie, nismus ohne Wachstum entwickelte Harich sein ökologisches Modell dann weiter, ein Stück weit in Richtung Verabschiedung des »Generalisten«, d. h. durch eine stärkere Fokussierung von rätedemokratischen, genossenschaftlichen und individuellen Momenten. (Diesen Prozess bilden die Schriften des 8. Bandes, Ökologie, Frieden, Wachstumskritik, ab.) Zu dem Thema gibt es eine gute Forschungsliteratur, siehe exem pla risch die Dissertation: Amberger, Ale xan der: Bahro, Harich, Havemann. Marxistische Systemkritik und politische Utopie in der DDR, Paderborn, 2014. Unter Aufarbeitung der Forschungsliteratur: Heyer: Die Entwicklung von Harichs ökologischem Konzept, in: Band 8, S. 9–100. 19 (AH) Gemeint ist: Robert Jungk, geb. am 11. Mai 1913 in Berlin, gest. am 14. Juli 1994 in Salzburg (eigentlich Robert Baum), Publizist, Journalist, Zukunftsforscher. Harich und Jungk waren befreundet. In den späten siebziger und frühen achtziger Jahren trafen sie auf mehrfach persönlich zusammen. Brieflichen Kontakt hatten sie seit den frühen siebziger Jahren. Der 8. Band enthält verschiedene Hinweise auf die Kontakte beider zu einan der, darunter neben dem theoretischen ökologischen Engagement auch zur praktischen politischen Tätigkeit in der Bundesrepublik um 1980. 20 (AH) Gemeint ist: Jay Wright Forrester, geb. am 14. Juli 1918 in Anselmo, Custer County, Nebraska, gest. am 16. November 2016 in Concord, Massachusetts, Informatiker. Er gilt als Begründer der Systemdynamik. Professor an der Sloan School of Management des Massachusetts Institute of Technology (MIT). Forresters Berechnungen und Modelle waren eine der zentralen Grundlagen des 1972 erschienenen Werkes The Limits to Growth, Die Grenzen des Wachstums, bekannt als Bericht des »Club of Rome«. Harichs Kommunismus ohne Wachstum und weitere ökologische Schriften bezogen sich positiv auf Forrester. Siehe die Verweise bei: Heyer: Die Entwicklung von Harichs ökologischem Konzept, in: Band 8, dort die Seiten 42, 74 f. 193I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität einer die antagonistischen Produktionsverhältnisse als naturgegeben hinnehmenden, sie tunlichst verschleiernden Ubiquität anvertraut. Diese bevorzugt, ihrem Auftrag gemäß, nahezu zwangsläufig reduktionistische Denkschablonen. Und da mit denen zu manipulieren nur Erfolg verspricht, solange weltanschauliche Aporien ausgeblendet bleiben, wird, zusammen mit dem Marxismus, der dabei stören würde, jede philosophische Überlieferung abgehängt. Man soll sich daran gewöhnen – und weithin tut man es bereits –, dass die Philosophie durch den Computer endgültig obsolet geworden sei. PF: Läuft Ihre Argumentation nicht auf Maschinenstürmerei hinaus? WH: Wieso? PF: Bis jetzt ist in den sozialistischen Ländern ein Rückstand an Computerisierung zu beklagen, den wir aufholen müssen. WH: Völlig richtig. Gegen den Computer als solchen habe ich auch gar nichts. Aber unter sozialistischen Bedingungen verlangt der Auftrag der Gesellschaft, ihn einem qualitativ anderen kulturellen Zusammenhang dienstbar zu machen, und die Struktur der Produktions- und Eigentumsverhältnisse ermöglicht das. Nichts spricht dagegen, alles dafür, dass das – weltweit in der Tat erforderliche – interdisziplinäre Vorgehen der Wissenschaft, unter Ausnutzung von allem, was an Kybernetik und Informatik als Errungenschaft gelten kann, organisch verbunden wird mit universaler Philosophie, nämlich mit der Erschließung des ganzen Reichtums der Weltanschauung von Marx, in der das Erbe Hegels »aufgehoben« ist, sowie mit dem Bemühen, sie fortzuentwickeln, sie systematisch auszubauen. Und diese philosophische Aufgabe konvergiert bei uns mit der pädagogischen und bildungspolitischen, die Erziehung von »Generalisten«, die sich den immer komplexer werdenden Gegenwarts- und Zukunftsproblemen wirklich gewachsen zeigen sollen, an dem Ideal der harmonisch gebildeten, allseitig entwickelten Persönlichkeit zu orientieren, das Marx und Engels aus der deutschen Klassik übernommen haben. PF: Der Reichtum der Weltanschauung von Marx, in der das Erbe Hegels »aufgehoben« ist, und das humanistische Persönlichkeitsideal bleiben für uns unverzichtbar. Soweit bin ich mit Ihnen einverstanden. Aber was versprechen Sie sich dabei inhaltlich von Nicolai Hartmann? WH: Im Sozialismus kann philosophische Forschung, die zeitgemäß zu sein beansprucht, die den Bedürfnissen des geistig-kulturellen Lebens der Gesellschaft gerecht werden will, aus den angeführten Gründen nicht länger umhin, der kritisch rezipierenden Auseinandersetzung mit den universalen Systematikern früherer Epochen, unter Bekämpfung positivistischer Irritationen, die der Preisgabe ihres Gedankenerbes 194 Teil II: Die Dialoge Vorschub leisten, große Aufmerksamkeit zu schenken. Tut sie das aber, so stößt sie, in dem Maße, wie sie sich unserer Zeit nähert, unweigerlich auf den relativ modernsten unter ihnen, eben auf Nicolai Hartmann. Ich sprach von Aristoteles und Thomas, von Wolff und Hegel. Im Vergleich mit ihnen schätzte Hartmann sich selbst als bloßen Epigonen ein, und das mit Recht. Aber seine Philosophie hat, gerade wegen ihres epigonalen Charakters, gerade weil sie zu den Spätprodukten der bürgerlichen Kultur gehört, neben vielen Mängeln und Nachteilen zumindest einen Vorzug: Der Gegenwart verhältnismäßig am nächsten zu stehen, auf jeden Fall näher als selbst Hegel. PF: Um den Preis, dass sie mit dem, was Sie »Mängel und Nachteile« nennen, ideologisch der reaktionären Bourgeoisie im Zeitalter des Imperialismus dient. WH: Klammern wir das doch erst einmal aus. Darüber können wir uns später unterhalten. Vorläufig geht es um den Vorzug verhältnismäßiger Gegenwartsnähe, der als solcher nicht zu bestreiten ist. Hartmann reflektiert zum Beispiel bereits die Mengenlehre, die Quantenphysik, die Relativitätstheorie, den weit fortgeschrittenen Stand, den Astronomie und Astrophysik kurz vor der Raumfahrt erreicht hatten, den Neodarwinismus an der Schwelle zu den molekulargenetischen Entdeckungen der fünfziger Jahre usw. Er nimmt Stellung zu Kierkegaard, zu Nietzsche, zu Husserl, Scheler, Heidegger. Ästhetische Probleme erörtert er unter Berücksichtigung von Literatur, bildender Kunst und Musik auch des 20. Jahrhunderts. Wie sollte irgend etwas davon bei Hegel zu finden sein? PF: Man findet es bei heutigen Marxisten. WH: Ja, aber zersplittert, diffus und jeweils der Begriffsbildung irgendeiner Spezialwissenschaft untergeordnet, mit dem dialektischen Materialismus oft nur durch verbale Akkomodationen verbunden. PF: Kommt denn der Computer, kommen Kybernetik und Informatik bei Hartmann vor? Doch wohl kaum! WH: Unmittelbar nicht. Aber sein Versuch, die Hegelsche Wissenschaft der Logik, zumal ihren Ertrag an dem, was wir als Erkenntnis von Naturdialektik zu bezeichnen gewohnt sind, im Hinblick auf Befunde moderner Kernphysik, Astrophysik und Biologie unspekulativ zu erneuern, dieser hochinteressante Versuch mündet mit der Strukturanalyse der dynamischen und organischen Gefüge in ein von Reduktionismus noch vollständig freies systemtheoretisches Konzept ein. PF: Ist »Gefüge« bei ihm ein anderer Ausdruck für »System«? WH: Zunächst hat Hartmann in diesem Zusammenhang, und zwar im Anschluss an Hermann Cohen und dessen Logik der reinen Erkenntnis, selbst noch den uns geläufigeren Ausdruck »System« gebraucht. Später schien er ihm vorbelastet durch die 195I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität denselben Namen tragenden Gedankengebäude rationalistischer Metaphysik und außerdem dadurch, dass das Wort »System«, buchstäblich genommen, »Zusammenstand« bedeutet, woraus man, wie er als Kenner des Griechischen befürchtete, leicht einen statischen Charakter heraushören werde. So bevorzugt er den Ausdruck »Gefüge«, mit dem Zusatz »dynamisch« für solche komplexen Gebilde, bei denen der Aufbau nicht so sehr durch die Teile als durch ein »Widerspiel von Kräften und Prozessen« zu Stande kommt. Es sind die sich wechselseitig erhellenden Forschungsergebnisse der Atomtheorie und der Astrophysik seiner Zeit, die in seiner Lehre von den »dynamischen Gefügen« analysiert und philosophisch verallgemeinert werden, und die ihn eben auch mit mannigfaltigen Typen sich selbst regulierender komplexer Mechanismen konfrontiert haben. PF: Sie sprachen nicht nur von dynamischen, sondern auch von organischen Gefügen. Entbehren denn die organischen der Dynamik? WH: Das nicht. Auch die organischen Gefüge sind dynamische. Aber sie reduzieren sich nicht darauf, dies zu sein. Von den bloß dynamischen sind sie qualitativ unterschieden; sie haben diesen die Besonderheiten des Lebendigen voraus. Hartmanns systemtheoretisches Konzept hält sich, wie gesagt, von Reduktionismus noch frei. Und deshalb ist dieses Konzept, ganz abgesehen von seiner wissenschaftsgeschichtlichen Bedeutung für die Entwicklung der Systemtheorie – ich denke besonders an Hartmanns Einfluss auf Ludwig von Bertalanffy21 –, insofern keineswegs überholt, als es uns mit kritischem Bewusstsein gegenüber der amerikanisch-positivistischen Begleitideologie der Computerisierung zu wappnen vermag. Zugespitzt könnte man es so ausdrücken: Hartmann hat unabhängig von Norbert Wiener22, ja, schon vor ihm einen Typ von 21 (AH) Gemeint ist: Karl Ludwig von Bertalanffy, geb. am 19. September 1901 in Atz gersdorf, Österreich, gest. am 12. Juni 1972 in Buffalo, New York, USA, einer der bedeutendsten theoretischen Biologen und Systemtheoretiker des 20. Jahrhunderts. Er vertrat eine allgemeine Systemtheorie, die gemeinsame Gesetzmäßigkeiten in physikalischen, biologischen und sozialen Systemen zu finden und zu formalisieren unternimmt. Prinzipien, die in einer Klasse von Systemen gefunden werden, sollen auch in anderen Systemen zu beobachten sein. Er unterschied dabei verschiedene Typen von Gleichgewichten bei Systemen: Das Dynamische Gleichgewicht; das Echte Gleichgewicht; das Fließgleichgewicht; das Homöostatische Gleichgewicht. Siehe auch die weiteren Verweise dieses Bandes. 22 (AH) Gemeint ist: Norbert Wiener, geb. am 26. November 1894 in Columbia, Missouri, gest. am 18. März 1964 in Stockholm, Mathematiker. Er gilt als der Begründer der Kybernetik. Diesen Ausdruck prägte er 1948 mit seinem Werk Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine. Erste Überlegungen hatte er seit 1943 angestellt, 1947 einigte er sich mit Fachkollegen und anderen Wissenschaftlern grundlegend in terminologischen Fragen. 196 Teil II: Die Dialoge Kybernetik geschaffen, der technisch zwar unergiebig, aber philosophisch, weltanschaulich hoch überlegen ist. PF: In welchem Buch? WH: In seiner Philosophie der Natur, die 1943 abgeschlossen wurde und 1949, ohne dass der Autor Wiener gekannt hätte, in Druck gegeben worden ist. Wieners Werk Cybernetics: or Control and Communication in the Animal and the Machine ist 1949 erschienen. PF: 1943 standen die USA und Deutschland gegeneinander im Krieg. Die Kybernetik verdankt ihre Entstehung Erfordernissen der Militärtechnik, vor allem bei der Fliegerabwehr. Gibt es bei Hartmann dazu Parallelen? WH: Nein. Seine »Gefüge«, die in etwa den Regelsystemen der Kybernetik entsprechen, hat er dem Vergleich zwischen einerseits atomaren bzw. kosmischen und andererseits organischen Gebilden abgewonnen, durch Herausarbeitung ihrer Gemeinsamkeiten und – was für unseren Kampf gegen den Reduktionismus von großem Nutzen ist – ihrer qualitativen Verschiedenheiten; im Grunde übrigens schon 1912, in einer Schrift, die noch den Systembegriff gebraucht und während der zwanziger Jahre dann für Bertalanffy wichtig wurde. PF: Und wie steht es bei Hartmann mit Pionierleistungen auf dem Gebiet der Informatik? Gibt es die etwa auch? WH: Über das technische Problem, von dem Claude Elwood Shannon ausgegangen ist: mit welchem Minimalaufwand eine Nachricht gerade noch verständlich übertragen werden kann, hat er sicher nie nachgedacht. Auch als Informationstheoretiker, wenn man ihn überhaupt so nennen kann, ist Hartmann philosophisch überlegen bei technischer Unergiebigkeit. Ich habe, wenn ich dies sage, die von ihm geschaffene Theorie des »objektivierten Geistes«, im dritten Teil seines Werks Das Problem des geistigen Seins, von 1933, im Sinn. Nehmen Sie unsere bislang so hilflosen Diskussionen angesichts des Ausuferns der Informationsmetapher. Ich behaupte, dass wir da von ihm eine Menge lernen könnten, was zur Klärung einer philosophisch völlig verfahrenen Sachlage beiträge, und zwar wieder im Kampf gegen den Reduktionismus. Die dogmatische Art, in der wir uns in diesen Fragen immer bloß an Shannon und Wiener klammern, wirkt auf unsere philosophische Kultur verheerend. Mit Georg Klaus habe ich gegen Ende seines Lebens darüber gesprochen.23 Er war erst störrisch, dann verblüfft und gab 23 (AH) Gemeint ist: Georg Klaus, geb. am 28. Dezember 1912 in Nürnberg, gest. am 29. Juli 1974 in Ost-Berlin. Harich und Klaus arbeiteten in den späten vierziger und fünfziger Jahren eng zusammen. Nach seiner Haftentlassung betreute Harich auch Teile der Schriften von Klaus editorisch für den Akademie-Verlag. Im Rahmen der Edition der Frühen Schriften Harichs werden in Band 1.3 (u. a. Teil XV) eine Auswahl der Briefe 197I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität mir schließlich in vielem recht. Leider war er schon zu krank, um diese Dinge noch marxistisch aufarbeiten zu können, und auch ich kam nicht dazu, weil mir damals die ökologische Problematik wichtiger war als alles andere.24 PF: A propos Klaus. So weit ich unterrichtet bin, hat er Alfred North Whitehead für den universellsten philosophischen Kopf des Jahrhundert gehalten.25 WH: Ich weiß. Und er stand damit nicht allein da. Sogar Hermann Wein, einer der getreuesten Schüler Hartmanns, einst Assistent bei ihm, war nach 1945 geneigt, Whitehead in dieser Beziehung mit seinem Meister auf eine Stufe zu stellen, wobei er bedauerte, dass beide nie voneinander Kenntnis genommen hatten. Bochénski, der Domi- Harichs an Klaus, verschiedene Dokumente, Gutachten etc. präsentiert. Dort alle weiteren Informationen. 24 (AH) Harich beschäftigte sich seit Anfang der siebziger Jahre intensiv mit der ökologischen Frage. 1975 erschien das Werk Kommunismus ohne Wachstum. (Siehe die bisherigen Anmerkungen.) In den darauf folgenden Jahren blieb er der Thematik treu, er veröffentlichte verschiedene Aufsätze und Interviews (wie das Buch im Westen) und kämpfte in der DDR mit Eingaben, Briefen usw. für eine ökologische Umorientierung. Seine philosophischen und literaturhistorischen Arbeiten ließ er in dieser Zeit tatsächlich weitgehend ruhen. Denn er ging davon aus, dass, wenn die ökologische Problematik nicht gelöst werden könne, alle anderen Probleme sowieso obsolet seien. An Erich Honecker schrieb er in diesem Sinne (um seine Ausreise nach Wien bittend): »Entscheidend ist jedoch, dass ich die mir noch verbleibende, stark reduzierte Leistungsfähigkeit bis zum letzten Atemzug dazu nutzen möchte, mich von Wien aus in die Kampffront der Ökologisten, der sogenannten Grünen einzureihen, die sich in mehreren Ländern Westeuropas zu formieren begonnen hat – verpflichtet der Erhaltung des Lebens auf der Erde und gleichermaßen geeignet, der Bourgeoisie den kapitalistischen Ausweg aus ihrer derzeitigen Krise verstellen zu helfen.« Und weiter: »Schon mein zweites, umfangreicheres Buch über Jean Paul (erschienen 1974) habe ich nur ungern, mit schlechtem Gewissen vollendet, überzeugt, mir den Luxus nutzlosen Tuns zu leisten, und mich darüber hinwegtröstend mit dem Hintergedanken, mein gestiegenes Autoren-Renomée anschließend sogleich in die ökologisch-wachstumskritische Waagschale werfen zu können.« Harich: Brief an Erich Honecker vom 08. März 1979, S. 139–143. Alle ökologischen (und auch friedenspolitischen) Schriften sowie weitere Dokumente präsentiert der 8. Band (Ökologie, Frieden, Wachstumskritik) dieser Edition. Dort auch eine ausführliche Einleitung (Die Entwicklung von Harichs ökologischem Konzept, S. 9–100) des Herausgebers. 25 (AH) Gemeint ist: Alfred North Whitehead, geb. am  15. Fe bru ar  1861  in  Ramsgate, gest. am  30. Dezember 1947  in  Cambridge,  Massachusetts, Mathematiker und Philosoph. Bekannt wurde er durch die Principia Mathematica, die als Ergebnis der Zusammenarbeit mit Bertrand Russell  zwischen 1910 und 1913 in drei Bänden erschienen waren. Alle wahren mathematischen Aussagen und Beweise sollten auf eine symbolische Logik zurückgeführt werden. Ab 1924 beschäftigte er sich intensiv mit seiner »prozessphilosophischen  Metaphysik«. Sein philosophisches Hauptwerk, Process and Reality, erschien 1929. Er betrachtete die Wirklichkeit als einen Organismus, der sich in elementaren Ereignissen vollziehe und sich in einer permanenten evolutionären Entwicklung befinde. 198 Teil II: Die Dialoge nikaner, hat in Whitehead »den hervorragendsten angelsächsischen Philosophen der Gegenwart« und in Hartmann »eine der bedeutendsten Gestalten der Gegenwartsphilosophie« gefeiert. Sie galten ihm als die zeitgenössischen Hauptvertreter der »Philosophie des Seins«, übertroffen, versteht sich, vom Neothomismus, jedoch nur von diesem im Ganzen, als Richtung, nicht von irgendeinem einzelnen neoscholastischen Denker. PF: Demnach käme Whitehead gleichfalls als weiteres modernes Pendant zu Aristoteles und Thomas, Wolff und Hegel, dafür in Betracht, das Muster für den Ausbau des dialektischen Materialismus zum System abzugeben. Wieso also nur Hartmann? Weil zufällig Sie bei ihm studiert haben? Weil Lukács für ihn eine Vorliebe hatte und Whitehead vermutlich nicht kannte, so wenig, wie Hartmann ihn gekannt hat? WH: Das Wort »Muster« trifft die Sache, die mir vorschwebt, nicht. Trotzdem wollen wir es uns für den Diskurs über die Problematik der kritischen Rezeption spätbürgerlicher Philosophie, auf den wir zusteuern, aufheben. Whitehead habe ich vorhin nicht mit aufgezählt, weil er, einundzwanzig Jahre älter, einer anderen Generation angehört als Hartmann. Um dessen Sonderstellung als Systematiker zu verdeutlichen, hob ich bewusst nur auf solche Zeitgenossen ab, bei denen, wie bei ihm, das Erwachen zu geistiger Reife ungefähr mit dem Beginn der imperialistischen Ära zusammengetroffen ist, der uns Marxisten Jahr als entscheidende Zäsur gilt. Auf die kam es mir an. PF: Sie beantworten meine Frage nicht. WH: Whitehead stand viel mehr Zeit zu Gebote. Er wurde 86 Jahre alt. Schon aus diesem Grunde ist der Vergleich mit dem ungerecht. PF: Um Gerechtigkeit geht es hier nicht. Weshalb – frage ich – ist bei annähernd gleicher Universalität, Hartmann ihm vorzuziehen, wenn es sich darum handelt, für die systematische Ausgestaltung des Diamat eine Vorlage zu finden? Um den Ausdruck »Muster« zu vermeiden. WH: »Vorlage« behagt mir ebenso wenig. PF: Mir behagt Ihr ganzes Konzept nicht. Aber ich versuche, Sie zu verstehen. Wo rauf Sie hinauswollen, das ist doch eine Art Topographie der Probleme, und von der meinen Sie, wir müssten sie demjenigen uns von der bürgerlichen Kultur bereitgestellten philosophischen System entnehmen, das möglichst universell und dabei möglichst modern ist. Beide Bedingungen werden anscheinend am ehesten von Whitehead und von Hartmann erfüllt. Ich möchte nun wissen, aus welchen sachlichen Gründen Ihr Favorit Hartmann heißt. Dass Sie unsachliche Motive hatten, will ich nicht unterstellen. Aber mit Sicherheit auszuschließen sind sie nicht. Sie könnten sich aus Ihrem Werdegang ergeben oder auch mit ein bisschen Nationalismus zu tun haben, mit der Abneigung gegen angelsächsische Denktraditionen. 199I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität WH: Whitehead hat, bis er 63 Jahre alt war, zur Mathematik und Mechanik gelehrt. Diese Zeit gliedert sich bei ihm in zwei Schaffensperioden. Während der ersten, 1898 bis 1913, veröffentlichte er Arbeiten zur mathematischen Logik. In der zweiten befasste er sich mit Physik und deren Grundlagenproblematik, bis 1924. Dann erst ist er Philosophieprofessor geworden, in Harvard. Demgegenüber drängt im Falle Hartmanns, sofern bei ihm von einer spezialwissenschaftlichen Frühphase überhaupt gesprochen werden kann, diese sich auf eine wesentlich kürzere Zeitspanne zusammen. Die Philosophie stand für ihn jederzeit im Mittelpunkt seines Interesses, schon seit den Pennälerjahren. Doch hat er nach dem Abitur erst ein paar Semester Medizin studiert, in Dorpat, höchstens bis zum Physikum, um sich dann, in Petersburg und Marburg, neben dem philosophischen Studium zum klassischen Philologen ausbilden lassen. In seinen ersten Publikationen, 1909, über Platon und über Proklus, prunkt er mit altphilologischer Beschlagenheit, so als wolle er Natorp, seinem Lehrer, mit dessen Platonbuch er wetteifert, unbedingt auch als Gräzist den Rang ablaufen. Und drei Jahre später veröffentlichte er die eben erwähnte, für die Entwicklung der Systemtheorie bedeutsame Schrift, die ihn – das Medizinstudium war nicht vergebens – als profunden Kenner der Biologie ausweist und auch schon sein starkes astronomisches Interesse anklingen lässt. Von da ab, mit dreißig Jahren, ist er reiner Philosoph, geht es ihm nur noch um das Allgemeine und Grundsätzliche, aber dies in ausnahmslos allen traditionellen Disziplinen der Philosophie, wobei er jeglicher von seinem ungeheuren Wissensvorrat ausgehenden Versuchung, sich auf speziellere Themen näher einzulassen, bis ans Lebensende, fast vier Jahrzehnte lang, widersteht. Die Universalität hat also bei ihm einen anderen Charakter, einen anderen Zuschnitt als bei Whitehead, und es ist, von der Themenwahl her gesehen, etwas ganz anderes dabei herausgekommen. Wenn ich aber das entscheidende Motiv angeben soll, aus dem mir Hartmann lieber ist, dann ist es ein weltanschauliches, ideologisches, eines, das sich auf den Kampf zwischen … PF: Moment! Bleiben wir, bitte, noch einen Augenblick bei der unterschiedlichen Art von Universalität. Ist in diesem Punkt, noch diesseits des Ideologischen, Hartmann für uns aktueller? WH: Ja, als Philosoph unbedingt. PF: Und warum? WH: Er hat uns ein durchdacht gegliedertes System von unerhört reichem Inhalt zu bieten, das sich besser als Ausgangsmaterial für unsere hier und jetzt fälligen eigenen systematischen Überlegungen eignet. Whiteheads Ruhm dagegen gründet sich zum erheblichen Teil darauf, dass es immer Leute geben wird, die, weil sie ihn nicht voll verstehen, ihn anstaunen, oder doch wenigstens nicht zu kritisieren wagen. Sehen Sie, 200 Teil II: Die Dialoge wenn Spezialisten der mathematischen Logik, denen die Principia Mathematica von Whitehead und Russell geläufig sind, obendrein Whiteheads The Concept of Nature oder eine seiner kleineren Arbeiten zur Interpretation der Relativitätstheorie kennen lernen, dann wird sein Beitrag zur theoretischen Physik sie mit zusätzlichem großen Respekt erfüllen. Sollten sie aber obendrein anhand der philosophischen Werke des späten Whitehead auch noch feststellen, über welch reiches Wissen der Mann auf noch weiteren Gebieten, besonders in Biologie, in Geschichte, in Philosophiegeschichte, verfügt, dann wird ihre Bewunderung kaum noch Grenzen kennen, und das wird sie zur Kritiklosigkeit verführen. Und umgekehrt: Wer sich als Philosoph mit der Gedankenwelt des späten Whitehead vertraut gemacht hat, wird ohne Spezialstudium der Mathematik und Physik den Arbeiten seiner frühen und mittleren Periode ratlos gegenüberstehen und dadurch ebenfalls höchst ehrfurchtsvoll gestimmt sein. Beim Studium Hartmanns tritt weder der eine noch der andere Effekt ein. Alle Einzelwissenschaftler finden, er ginge nicht genug auf Details ihres jeweiligen Faches ein, also imponiert er ihnen nicht. Und philosophische Normalverbraucher verstehen alles, was er sagt, genau, also imponiert er denen auch nicht. Was aber an ihm imponieren müsste, ist, dass er, ungeachtet spezialwissenschaftlicher Kenntnisse und kultureller Interessen, die mindestens so vielfältig sind wie die von Whitehead, sich ganz auf die Behandlung philosophischer Probleme konzentriert und dabei keine traditionelle Disziplin der Philosophie auslässt. Und das eben ist der Grund, aus dem er der marxistischen Philosophie hier und heute thematisch mehr zu geben hat. Hinzu kommt aber, was viel wesentlicher ist, dass er ihr auch weltanschaulich näher steht. Whitehead ist ein Fossil der viktorianischen Periode, aus der er stammt, Hartmann der Teilnehmer eines Petersburger Studentenzirkels am Vorabend der Revolution von 1905. Whiteheads Philosophie ist tief religiös, ist durch und durch idealistisch; Hartmann … PF: Wollen Sie im Ernst behaupten, Hartmann sein kein Idealist gewesen? WH: Allerdings. Ich halte ihn für einen Materialisten, trotz mancher Halbheiten, wie sie bei nichtmarxistischen Vertretern des philosophischen Materialismus in der einen oder anderen Weise immer, seit jeher zu konstatieren sind. PF: Mit dieser Ansicht stehen Sie, soweit ich sehe, ganz allein da. Hartmann wird bei uns allgemein, vom Konversationslexikon über das Philosophenlexikon26 bis hin zu dem Urteil eines ihm großen Respekt zollenden Denkers wie Lukács, als Idealist eingeschätzt. Und sind Ihnen bürgerliche Stellungnahmen zu ihm bekannt, die ihn einen Materialisten nennen? 26 (AH) Gemeint ist das Philosophen-Lexikon von Lange, Erhard; Dietrich, Ale xan der, seit 1982 in mehreren Auflagen im Berliner Dietz-Verlag. 201I. Über Nicolai Hartmanns Aktualität WH: Sein einstiger Lehrer Losski hat ihn einmal, in der amerikanischen Zeitschrift The Personalist, 1954, als »Naturalisten« geschmäht. Mehr wüsste ich nicht zu vermelden. Die bürgerliche Sekundärliteratur spricht von »neuer Ontologie«, »kritischem Realismus« usw., ohne unserer Dichotomie von Materialismus und Idealismus überhaupt Rechnung zu tragen. PF: So dass Sie auch da keine Zustimmung finden. WH: Marxisten, die über Hartmann anders denken als ich, finden Sie da ebenso wenig. PF: Es wird also das Beste sein, hier erst einmal abzubrechen, um dann, bei der gesonderten Diskussion Ihres Standpunkts sowie der Einwände, denen er ausgesetzt ist, von der uns geläufigen Dichotomie auszugehen. WH: Womit wir im Rahmen einer Selbstverständigung unter Marxisten verbleiben. Ich habe nichts dagegen. 202 Teil II: Die Dialoge II. Über Materialismus und Idealismus27 PF: Es verhält sich in der Tat so, wie ich annahm: Alle Marxisten, die sich bisher über Nicolai Hartmann geäußert haben, sehen in ihm einen idealistischen Philosophen. WH: Ich halte diese Einschätzung für prinzipiell falsch. Wir müssen in dem Punkt, meine ich, umlernen. Wobei für uns auch nicht ausschlaggebend sein darf, wie Hartmann selbst sich in dieser Beziehung gesehen hat. Gewiss hätte er sich dagegen verwahrt, als Materialist bezeichnet zu werden. Gewiss lässt er es an Distanzierungen vom Materialismus nicht fehlen. Doch woran liegt das? Vor allem daran, dass er einen eingeengten Materialismusbegriff benutzt, gewonnen etwa an La Mettrie und Holbach sowie, vorzugsweise, an den deutschen Vulgärmaterialisten der Mitte des 19. Jahrhunderts, den Vogt, Czolbe, Moleschott und Büchner, womit er dem in seiner Generation bürgerlich üblichen Sprachgebrauch folgt.28 Obendrein hat er sich wahrscheinlich unnötigen Verdruss ersparen wollen. Neben manch anderer taktischer Camouflage findet 27 (AH) Ursprünglicher Titel: Nicolai Hartmanns Realismus. 28 (AH) Bei der Interpretation des so genannten Vulgärmaterialismus folgte Harich dem Konsens der marxistischen Philosophiegeschichte. Zahlreiche Anspielungen und Verweise finden sich verstreut über sein ganzes Werk. 1954 schrieb er (um exem pla risch den von ihm angenommenen philosophiehistorischen Rahmen zu umreißen): »So steht Feuerbach in der Geschichte des bürgerlichen Denkens in Deutschland einsam und einzig da. Die Großen der Philosophie des deutschen Bürgertums seit dem 17. Jahrhundert, Leibniz, Kant, Herder, Fichte, Schiller, Schelling, Wilhelm von Humboldt, Hegel, sind ausnahmslos Idealisten, und die Späteren, die Gestalten des Niedergangs, Schopenhauer, Herbart, Eduard von Hartmann (um nur die nennenswerten zu nennen), sind es erst recht. Wer daneben noch eine materialistische Tradition entdecken wollte, fände kaum etwas von Bedeutung, vor allem aber keine Kontinuität, sähe sich vielmehr auf Außenseiter minderen Ranges angewiesen, wie die Verfasser skurriler Belanglosigkeiten nach Art des Briefwechsels vom Wesen der Seele, oder auf den von Engels sogenannten ›Abspülicht des Aufklärichts‹ bei Büchner, Vogt und Moleschott, welcher Tiefstand keinerlei Beziehung zu Marx herstellen lässt, sondern, im Gegenteil, das unvergleich Riesenhafte seiner Erscheinung noch weit deutlicher macht, als wenn man Demokrit, Diderot oder Tschernyschewski zum Maßstab nähme oder auch von der Reihe der großen Idealisten von Platon bis Hegel ausginge.« Harich: Über Ludwig Feuerbach. Zur 150. Wiederkehr seines Geburtstages, in: Band 5: An der ideologischen Front. Hegel zwischen Feuerbach und Marx, S. 317. Unter der Überschrift Bourgeoisie und Hegel beschäftigte sich Harich auch in seiner Hegel-Vorlesung 1951 mit den Vulgärmaterialisten. Er behandelte sie im Zuge der Erörterung der »Verschiebung der ideologischen Fronten nach 1848«. »Vulgärmaterialismus der Büchner, Vogt, Moleschott. Mechanischer Materialismus – Preisgabe der Dialektik. Völliges Au- ßerachtlassen aller gesellschaftlichen Fragen. Gesellschaftlich reaktionärer Standpunkt.« Direkt danach folgte die Darstellung der »Schopenhauer-Mode«. Harich: Hegel-Vorlesung, in: Band 5: An der ideologischen Front, S. 452, der Kontext ab S. 451 ff. 203II. Über Materialismus und Idealismus man bei ihm immerhin die, dass er als Anhänger Feuerbachs zwar dessen Grundgedanken übernimmt und sie, in eigene Formulierungen gekleidet, an Dutzenden von Stellen zustimmend wiedergibt, aber nicht ein einziges Mal, wohlgemerkt in einem ca. 8000 Seiten langen Gesamtwerk, Feuerbach namentlich erwähnt. Und schon Feuerbach selbst hat es vermieden, sich zum Materialismus zu bekennen. Schon er konnte, wie Friedrich Engels es ausdrückt, »das gewohnheitsmäßige philosophische Vorurteil nicht überwinden, das Vorurteil nicht gegen die Sache, sondern gegen den Namen des Materialismus«.29 PF: Der Marxismus gibt uns objektive Kriterien dafür an die Hand, was als philosophischer Materialismus zu gelten hat. Wie weit hält Hartmann ihnen stand? WH: Zu allererst muss da immer die Gretchenfrage gestellt werden: »Nun sag, wie hast du’s mit der Religion?« Hartmanns Philosophie ist vollständig irreligiös. Er war Atheist; der im Weltmaßstab konsequenteste, den es unter nichtmarxistischen Denkern zu seinen Lebzeiten gegeben hat. Und auch alle Spielarten idealistischer Philosophie, sofern sie, direkt oder indirekt, gleichsam als »Fortsetzung der Religion mit anderen Mitteln« anzusehen sind, hat er abgelehnt, bekämpft. Damit wird das wichtigste Kriterium des Materialismus von ihm bereits erfüllt, vorausgesetzt, man fasst diesen so auf, wie Engels ihn verstanden hat. Es genügt, einen Blick in dessen Schrift über Ludwig Feuerbach zu werfen.30 29 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 277 f. Genau lautet die Passage: »Der Entwicklungsgang Feuerbachs ist der eines – freilich nie ganz orthodoxen – Hegelianers zum Materialismus hin, eine Entwicklung, die auf einer bestimmten Stufe einen totalen Bruch mit dem idealistischen System seines Vorgängers bedingt. Mit unwiderstehlicher Gewalt drängt sich ihm schließlich die Einsicht auf, dass die Hegelsche vorweltliche Existenz der ›absoluten Idee‹, die ›Präexistenz der logischen Kategorien‹, ehe denn die Welt war, weiter nichts ist als ein phantastischer Überrest des Glaubens an einen außerweltlichen Schöpfer; dass die stoffliche, sinnlich wahrnehmbare Welt, zu der wir selbst gehören, das einzig Wirkliche, und dass unser Bewusstsein und Denken, so übersinnlich es scheint, das Erzeugnis eines stofflichen, körperlichen Organs, des Gehirns ist. Die Materie ist nicht ein Erzeugnis des Geistes, sondern der Geist ist selbst nur das höchste Produkt der Materie. Dies ist natürlich reiner Materialismus. Hier angekommen, stutzt Feuerbach. Er kann das gewohnheitsmäßige, philosophische Vorurteil nicht überwinden, das Vorurteil nicht gegen die Sache, sondern gegen den Namen des Materialismus.« (Ebd.) 30 Friedrich Engels’ Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie kannte Harich seit den späten vierziger Jahren sehr gut, das Werk war für ihn eine der wichtigsten Quellen seines Marxismus-Verständnisses sowie der entsprechenden Interpretation der Philosophiegeschichte. Viele seiner Texte und Notizen zehren von oder verweisen auf Zitate aus der Schrift. Auch in dem vorliegenden Band finden sich zahlreiche 204 Teil II: Die Dialoge PF: Bitte, ich zitiere: »Die Grundfrage aller, speziell neueren Philosophie ist die nach dem Verhältnis von Denken und Sein.« Sie hat »nicht minder als alle Religion, ihre Wurzel in den bornierten und unwissenden Vorstellungen des Wildheitszustands. Aber in ihrer vollen Schärfe konnte sie erst gestellt werden, ihre ganze Bedeutung konnte sie erst erlangen, als die europäische Menschheit aus dem langen Winterschlaf des christlichen Mittelalters erwachte. Die Frage nach der Stellung des Denkens zum Sein, die übrigens auch in der Scholastik des Mittelalters ihre große Rolle gespielt, die Frage: Was ist das Ursprüngliche, der Geist oder die Natur? – diese Frage spitzte sich, der Kirche gegenüber, dahin zu: Hat Gott die Welt erschaffen, oder ist die Welt von Ewigkeit da?«31 direkte und indirekte Verweise. Auf Harichs Auseinandersetzung mit Feuerbach selbst wurde bereits verwiesen, zu ergänzen ist hier, dass er ein exzellenter Feuerbach-Kenner war, da er die Feuerbach-Ausgabe des Akademie-Verlages philologisch betreute – nach seiner Haftentlassung und ohne Erwähnung seines Namens. Anfang 1886 hatte Engels das Werk verfasst, es erschien erstmals im selben Jahr, in Die Neue Zeit, Nr. 4 und 5. 1888 wurde ein überarbeiteter Sonderdruck, von Johann Heinrich Wilhelm Dietz in Stuttgart herausgegeben, der eine kurze Vorbemerkung Engels’ enthielt. Dort wurden auch erstmals die von Marx 1845 verfassten Thesen über Feuerbach von Engels redigiert abgedruckt. Engels zu Folge sollte das Werk das schon 40 Jahre zuvor – in der erst postum erschienene Schrift Die deutsche Ideologie von Marx und Engels – umrissene Problem beantworten, die deutsche Philosophie aus materialistischer Per spek ti ve kritisch darzustellen und zu analysieren (mit besonderem Augenmerk auf Hegel und Feuerbach). 31 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 274 f. Zwischen beiden Zitatteilen, von Harich übersprungen: »Seit der sehr frühen Zeit, wo die Menschen, noch in gänzlicher Unwissenheit über ihren eigenen Körperbau und angeregt durch Traumerscheinungen, auf die Vorstellung kamen, ihr Denken und Empfinden sei nicht eine Tätigkeit ihres Körpers, sondern einer besonderen, in diesem Körper wohnenden und ihn beim Tode verlassenden Seele – seit dieser Zeit mussten sie über das Verhältnis dieser Seele zur äußern Welt sich Gedanken machen. Wenn sie im Tod sich vom Körper trennte, fortlebte, so lag kein Anlass vor, ihr noch einen besonderen Tod anzudichten; so entstand die Vorstellung von ihrer Unsterblichkeit, die auf jener Entwicklungsstufe keineswegs als ein Trost erscheint, sondern als ein Schicksal, wogegen man nicht ankann, und oft genug, wie bei den Griechen, als ein positives Unglück. Nicht das religiöse Trostbedürfnis, sondern die aus gleich allgemeiner Beschränktheit hervorwachsende Verlegenheit, was mit der einmal angenommenen Seele, nach dem Tod des Körpers, anzufangen, führte allgemein zu der langweiligen Einbildung von der persönlichen Unsterblichkeit. Auf ganz ähnlichem Weg entstanden, durch Personifikation der Naturmächte, die ersten Götter, die in der weiteren Ausbildung der Religionen eine mehr und mehr außerweltliche Gestalt annahmen, bis endlich durch einen im Verlauf der geistigen Entwicklung sich naturgemäß einstellenden Abstraktions-, ich möchte fast sagen Destillationsprozess aus den vielen, mehr oder minder beschränkten und sich ge- 205II. Über Materialismus und Idealismus WH: So steht es bei Engels. Und er fährt fort: »Je nachdem diese Frage so oder so beantwortet wurde, spalteten sich die Philosophen in zwei große Lager. Diejenigen, die die Ursprünglichkeit des Geistes gegenüber der Natur behaupteten, also in letzter Instanz eine Weltschöpfung irgendeiner Art annahmen – und diese Schöpfung ist oft bei den Philosophen, z. B. bei Hegel, noch weit verzwickter und unmöglicher als im Christentum –, bildeten das Lager des Idealismus. Die anderen, die die Natur als das Ursprüngliche ansahen, gehören zu den verschiedenen Schulen des Materialismus. Etwas anderes als dies bedeuten die beiden Ausdrücke: Idealismus und Materialismus ursprünglich nicht, und in einem anderen Sinne werden sie hier auch nicht gebraucht.«32 Wer etwas anderes in sie hineintrage, stifte Verwirrung, sagt Engels, zum Beispiel die der generellen Gleichsetzung des Materialismus »mit der besonderen Form, worin diese Weltanschauung auf einer bestimmten geschichtlichen Stufe, nämlich im 18. Jahrhundert, zum Ausdruck kam«,33 oder auch die einer Verwechslung des philosophischen mit dem sittlichen Idealismus, mit der »Begeisterung für Wahrheit und Recht – die Phrase in gutem Sinne genommen«.34 Nun, bei Hartmann geht das Sein dem Denken genseitig beschränkenden Göttern die Vorstellung von dem einen ausschließlichen  Gott der monotheistischen Religionen in den Köpfen der Menschen entstand.« (Ebd., S. 274 f.) 32 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 275. 33 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 278. Genau lautet die Passage: »Feuerbach wirft hier den Materialismus, der eine auf einer bestimmten Auffassung des Verhältnisses von Materie und Geist beruhende allgemeine Weltanschauung ist, zusammen mit der besonderen Form, worin diese Weltan schau ung auf einer bestimmten geschichtlichen Stufe, nämlich im 18. Jahrhundert, zum Ausdruck kam. Noch mehr, er wirft ihn zusammen mit der verflachten, vulgarisierten Gestalt, worin der Materialismus des 18. Jahrhunderts heute in den Köpfen von Naturforschern und Ärzten fortexistiert und in den fünfziger Jahren von Büchner, Vogt und Moleschott gereisepredigt wurde. Aber wie der Idealismus eine Reihe von Entwicklungsstufen durchlief, so auch der Materialismus. Mit jeder epochemachenden Entdeckung schon auf naturwissenschaftlichem Gebiet musste er seine Form ändern, und seitdem auch die Geschichte der materialistischen Behandlung unterworfen, eröffnet sich auch hier eine neue Bahn der Entwicklung.« (Ebd.) 34 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 282. Genau lautet die Passage: »Drittens hat die Überzeugung, dass die Menschheit, augenblicklich wenigstens, sich im ganzen und großen in fortschreitender Richtung bewegt, absolut nichts zu tun mit dem Gegensatz von Materialismus und Idealismus. Die französischen Materialisten hatten diese Überzeugung in fast fanatischem Grad, nicht minder die Deisten Voltaire und Rousseau, und brachten oft genug die größten persön- 206 Teil II: Die Dialoge voran, ist die Natur dem Geist gegenüber das Ursprüngliche, ist die Welt von Ewigkeit da, kann von Weltschöpfung irgendeiner Art keine Rede sein. Also ist er nach dem von Engels aufgestellten Maßstab Materialist. PF: Engels spielt auf die Verzwicktheit an, die der Gedanke der Weltschöpfung bei Hegel annimmt. Sie selbst nennen den Idealismus eine »Fortsetzung der Religion mit anderen Mitteln«. Müsste nicht im Hinblick auf Hartmann, bevor man ihn für das materialistische »Lager« in Anspruch nimmt, erst einmal geprüft werden, zu welchen noch verzwickteren Mitteln in seiner Zeit diese Fortsetzung gediehen ist? Und könnte er sich, so betrachtet, nicht dann vielleicht doch als Idealist erweisen? WH: Sie meinen, weil der Idealismus später in Formen aufgetreten ist, von denen Engels noch gar keine Vorstellung haben konnte? PF: Genau. Das ist aber noch nicht alles. Darüber hinaus möchte ich auch die in Engels’ Ludwig Feuerbach enthaltenen Ausführungen zum Agnos ti zis mus, als der erkenntnistheoretischen Spielart des Idealismus, berücksichtigt wissen und sie auf agnostizistische Tendenzen, die bei Hartmann festzustellen sein sollten, beziehen. WH: Religiosität, Annahme einer Weltschöpfung oder dergleichen gibt es bei Hartmann weder direkt noch indirekt, weder simpel noch verzwickt, weder in althergebrachten noch in irgendwelchen neumodischen Formen. Soviel zu Ihrer ersten Frage. Und zu der anderen: Sie sind im Irrtum, wenn Sie meinen, Engels hätte im Agnos tizis mus die erkenntnistheoretische Spielart des Idealismus gesehen. Er nennt den Agnosti zis mus unter Anspielung auf Kant und Hume »praktisch nur eine verschämte Weise den Materialismus hinterrücks zu akzeptieren und vor der Welt zu verleugnen«.35 Wir lichen Opfer. Wenn irgend jemand der ›Begeisterung für Wahrheit und Recht‹ – die Phrase im guten Sinn genommen – das ganze Leben weihte, so war es z. B. Diderot.« (Ebd.) 35 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 276. Genau lautet die Passage: »Daneben gibt es aber noch eine Reihe anderer Philosophen, die die Möglichkeit einer Erkenntnis der Welt oder doch einer erschöpfenden Erkenntnis bestreiten. Zu ihnen gehören unter den neueren Hume und Kant, und sie haben eine sehr bedeutende Rolle in der philosophischen Entwicklung gespielt. Das Entscheidende zur Widerlegung dieser Ansicht ist bereits von Hegel gesagt, soweit dies vom idealistischen Standpunkt möglich war; was Feuerbach Materialistisches hinzugefügt, ist mehr geistreich als tief. Die schlagendste Widerlegung dieser wie aller anderen philosophischen Schrullen ist die Praxis, nämlich das Experiment und die Industrie. Wenn wir die Richtigkeit unserer Auffassung eines Naturvorgangs beweisen können, indem wir ihn selbst machen, ihn aus seinen Bedingungen erzeugen, ihn obendrein unseren Zwecken dienstbar werden lassen, so ist es mit dem Kantschen unfassbaren ›Ding an sich‹ zu Ende. (…) Wenn dennoch die Neubelebung der Kantschen Auffassung in Deutschland durch 207II. Über Materialismus und Idealismus wissen, dass das nur auf bestimmte, zum Teil neukantianische Versionen des Positivismus gemünzt sein kann und so allgemein nicht zutrifft, dass vielmehr, und zwar je später, desto häufiger, Agnos ti zis mus und Idealismus sich in der Erkenntnistheorie durchaus auch verschränken und wechselseitig stützen können. Sie tun es bereits bei Kant. Aber den umgekehrten Fall kennen wir ebenfalls: »Der Mut der Wahrheit, der Glaube an die Macht des Geistes ist die erste Bedingung der Philosophie. (…) Das zuerst verborgene und verschlossene Wesen des Universums hat keine Kraft, die dem Mute des Erkennens Widerstand leisten könnte; es muss sich vor ihm auftun und seinen Reichtum und seine Tiefen ihm vor Augen legen und zum Genusse geben.«36 So steht es bei Hegel, und das entspricht seinem absoluten Idealismus voll und ganz: Weil, nach ihm, das Universum an sich geistiger Natur ist, vermag der Mensch es zu erkennen; es ist eben Geist von seinem Geist bzw. er ist Geist vom Geist des Universums. Den Agnos ti zis mus einfach dem Idealismus zu subsumieren und, dementsprechend, umgekehrt die Überzeugtheit von der Erkennbarkeit der Welt dem Materialismus, das war ein simplifizierender Einfall Stalins, siehe seine Grundzüge des philosophischen Materialismus.37 PF: Demzufolge gäbe es außer Idealismus und Materialismus etwas Drittes: Den Agnos ti zis mus. WH: Nicht nur Drittes. Es gibt etwas Viertes, Fünftes bis Hundertstes. So wenig sich sämtliche Fragen der Philosophie auf die eine von Engels pointierte Grundfrage zurückführen lassen, ebenso wenig sind alle standpunktlichen Divergenzen, denen wir in der Philosophiegeschichte begegnen, restlos in dem einem Gegensatz von Materialismus und Idealismus unterzubringen. Es fehlt da nicht an sich überschneidenden Gegensatzpaaren. Der Umstand, dass sowohl der Agnos ti zis mus als auch sein Gegenteil die Neukantianer und der Humeschen in England (wo sie nie ausgestorben) durch die Agnostiker versucht wird, so ist das, der längst erfolgten theoretischen und praktischen Widerlegung gegenüber, wissenschaftlich ein Rückschritt und praktisch nur eine verschämte Weise, den Materialismus hinterrücks zu akzeptieren und vor der Welt zu verleugnen.« (Ebd.) 36 (AH) Zitat nachgewiesen in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in: Hegel: Werke in zwanzig Bänden, Band 18, Frankfurt am Main, 1979, S. 12 f. Die Auslassung lautet: »Der Mensch, da er Geist ist, darf und soll sich selbst des Höchsten würdig achten; von der Größe und Macht seines Geistes kann er nicht groß genug denken. Und mit diesem Glauben wird nichts so spröde und hart sein, das sich ihm nicht eröffnete.« (Ebd.) 37 (AH) Diese und die folgenden Thesen hatte Harich bereits in den fünfziger Jahren angedacht. Erstmals ausführlich entwickelt hat er sie dann nach seiner Haftzeit in dem großen Manuskript Widerspruch und Widerstreit, abgedr. in Band 3 (Widerspruch und Widerstreit. Studien zu Kant), S. 53–316. Dort alle weiteren Querverweise, Ableitungen usw. 208 Teil II: Die Dialoge in materialistischen wie in idealistischen Versionen auftreten, bietet dafür ein Beispiel, bei weitem nicht das einzige. Trotzdem hat die Grundfrage den Vorrang vor allen übrigen Fragen, womit gesagt ist, dass sonstige Gegensätze hinter dem von Materialismus und Idealismus an Bedeutung, an Gewichtigkeit zurückstehen. Und wahr bleibt auch, dass jede Philosophie, womit auch immer sie sich sonst noch beschäftigen mag, mit welcher zweiten, welcher dritten, vierten bis tausendsten Frage, gleichwohl zu der einen Grundfrage so oder so wird Stellung nehmen müssen. Für einen »dritten Weg« zwischen Materialismus und Idealismus plädiere ich nicht. PF: War Hartmann nun Agnostizist? WH: Seine Erkenntnistheorie weist agnostizistische Tendenzen auf. Sie sagten es selbst. Ich meine aber, dass er in bestimmter Hinsicht – nicht in jeder – Recht hat, wenn er einen Bereich des für uns Unerkennbaren statuiert. PF: Womit Sie sich selbst zum Agnos ti zis mus bekennen. WH: Keineswegs. Doch ich frage Sie: Warum ist, beispielsweise, die Theorie des jungen Nietzsche vom Ursprung der Tragödie aus dem Geist der Musik a limine als unwissenschaftlich zu verwerfen?38 Unter anderem, soweit ich sehe, deswegen, weil wir von der Musik, die bei der Aufführung antiker griechischer Tragödien eine Begleitrolle gespielt haben dürfte, sehr wenig wissen und nie Genaueres werden wissen können. Und werden je unsere Zweifel, ob die baskische Sprache von derjenigen der alten Iberer abstammt, restlos zu beheben sein? Werden wir je die Stammeslinien aller heute lebenden Tier- und Pflanzenarten rekonstruieren können? Mindestens ebenso unerkennbar ist für uns vieles an geologischen oder gar kosmischen Prozessen. Ja, es gibt Kriminalfälle, die sich nie werden aufklären lassen. PF: Wenn Sie alles Vergangene zur Realität dazuschlagen … WH: Es gehört zur Realität. In jeder Reue freilich steckt der Wunsch, Geschehenes möge ungeschehen sein. Er ist unerfüllbar, auch wenn etwa der christliche Erlösungsglaube uns die Möglichkeit seiner Erfüllung vorgaukelt. Indes, wie gesagt: So weit gehe ich nicht, zu behaupten, dass es an Hartmann keinerlei wirklichen, darüber hinausgehenden Agnos ti zis mus zu beanstanden gäbe. Nur wird seine Philosophie nicht dadurch idealistisch, im Gegenteil, ein charakteristischer Zug seiner Begründung … PF: Ist sein Agnos ti zis mus etwa von der Art, die Engels als »verschämten Materialismus« kennzeichnet? 38 (AH) Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik veröffentlichte Nietzsche 1872. Sein erstes wichtiges Werk. In 25 kurzen Kapiteln entwickelte er sein kulturelles Weltbild (auf der Basis der Interpretation von Schopenhauer und Wagner). 209II. Über Materialismus und Idealismus WH: Das wohl kaum. Aber vielleicht doch. Engels meint ein verschämtes Kaschieren von Gottlosigkeit. Hartmann kleidet seinen Atheismus mitunter in die höfliche Formulierung, dass für die Existenz einer Gottheit alle Anhaltspunkte fehlten. Da klingt dann etwas von »verschämtem Materialismus« bei ihm an. Aber oft, und besonders in seiner Ethik, gibt er sich unmissverständlich und – wenn Sie es so nennen wollen – ganz »unverschämt« als Atheist zu erkennen. Worauf ich eben hinaus wollte, hat damit jedoch nichts zu tun. Hartmann, wollte ich sagen, wird durch seine agnostizistischen Tendenzen deswegen nicht zum Idealisten, weil er das Vorhandensein von noch Unerkanntem und erst recht das Unerkennbare als Argument heranzieht, um den subjektivistischen Idealismus der Neukantianer, Phänomenologen und Positivisten zu widerlegen. Er braucht das Unerkannte bzw. Unerkennbare geradezu zur Begründung seines erkenntnistheoretischen Realismus. Im selben Sinne operiert er mit den Phänomenen des Irrtums und der Täuschung. Stelle ich mir eine Sache anders vor, als sie an sich ist, dann beweist das, dass sie unabhängig von meinem Bewusstsein existiert. Und ähnlich: Woran mein Erkenntnisvermögen gar nicht heranreicht, das kann unmöglich von ihm erst hervorgebracht sein; es muss unabhängig von ihm Bestand haben. In immer neuen Wendungen wird uns, in Abwehr des subjektiven Idealismus, von Hartmann eingeschärft, dass Reale sei »von überwältigender Gleichgültigkeit gegen sein Erkanntwerden«. Dies ist ein Kernpunkt seines Realismus. PF: Warum »Realismus«? Warum sagen Sie nicht auch hier lieber »Materialismus«? WH: Das Wort »Realismus« ist äquivok; es hat mehrere Bedeutungen. Ich verstehe darunter jetzt die philosophische Überzeugung, dass es eine vom Bewusstsein des erkennenden Subjekts unabhängige, »an sich seiende« Realität gibt. PF: Diese Überzeugung ist eine materialistische. Wenn Sie sie, dem schlechten Beispiel vieler bürgerlicher Philosophen folgend, »realistisch« nennen, dann schaffen Sie zum Idealismus einen neuen Gegenbegriff, der bloß Konfusion stiften kann. WH: Der Ausdruck »Realismus«, in dem jetzt von mir gemeintem Sinne, ist unentbehrlich. Wird er durch »Materialismus« ersetzt, dann werden philosophische Doktrinen, die durch und durch idealistisch sind, nur deswegen, weil sie eine von uns unabhängige reale Außenwelt annehmen, zu materialistischen erklärt, zum Beispiel die Gedankengebäude der Scholastik oder die Glaubensphilosophie Friedrich Heinrich 210 Teil II: Die Dialoge Jacobis39 oder die empirische Metaphysik Lockes40 oder der theosophische Mystizismus Losskis usw. Der realistische Standpunkt in der Erkenntnistheorie ist eine notwendige, unerlässliche, aber keineswegs ausreichende Bedingung des Materialismus. Verbindet dieser Standpunkt sich beispielsweise mit irgendwelchen »Beweisen« für das Dasein 39 (AH) Mit Friedrich Heinrich Jacobi hatte sich Harich in den fünfziger Jahren intensiv beschäftigt. Auf seinen damals erworbenen Kenntnissen beruhten dann auch die Ausführungen der sechziger und siebziger Jahre (siehe vor allem Widerspruch im Widerstreit, dort zahlreiche Verweise, Anmerkungen usw.). Die irrationalistische Philosophie von Jacobi verortete er ganz im Sinne von Lukács. In der Vorlesung Die klassische deutsche Philosophie von Kant bis Hegel und ihre Bedeutung für die Entwicklung der Dialektik und des philosophischen Denkens stellte Harich im Januar 1956 fest: »Glaube, das ist das letzte Wort der Humeschen Erkenntnistheorie. Ich möchte hier darauf hinweisen, dass an den Humeschen Glauben die deutschen Irrationalisten des 18. Jahrhunderts, an ihrer Spitze Friedrich Heinrich Jacobi, angeknüpft haben und daraus nun wieder eine die Vernunft verabschiedende Glaubensphilosophie unter Aufnahme von christlichen Gedankenelementen, die Hume selbst fern lagen, gemacht haben.« Quelle: Band 3: Widerspruch und Widerstreit. Studien zu Kant, S. 413. Grundlage für Harichs Darstellung der Philosophie der Anhänger und Gegner Kants war ein achtseitiges Manuskript, das er in unterschiedlichen Kontexten immer wieder in seine Vorlesungen und auch Manuskripte einbaute. Abgedr. in: Band 3: Widerspruch und Widerstreit, S. 429–434. Dort behandelte er Fichte, Karl Leonhard Reinhold, Gottlob Ernst Schulze (Änesidemus-Schulze), Salomon Maimon, Jakob Sigismund Beck und Jacobi. Über diesen hieß es (neben einer stichpunktartigen Aufzählung der Lebensdaten und Veröffentlichungen): »Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819). Jacobis irrationalistische Stellungnahme im Spinozastreit der achtziger Jahre. Verdienst und Fehler Kants. Glaube an die Realität der Außenwelt. Glaube an Gott – unmittelbares Wissen. Jacobi gegen Fichte und Schelling. Die klassische deutsche Philosophie ist einen anderen Weg gegangen: Einerseits zum absoluten Idealismus, andererseits zur absoluten Überwindung des Agnos ti zis mus und der Glaubensphilosophie.« (Ebd., S. 432.) 40 (AH) Mit John Locke beschäftigte sich Harich intensiv in der Vorlesung Die großen europäischen Denker des 17. Jahrhunderts. Nach einer Einleitung ging es um Francis Bacon, René Descartes, Thomas Hobbes, Baruch de Spinoza, John Locke und Gottfried Wilhelm Leibniz. Locke wurde unter der Überschrift behandelt John Locke und die bürgerliche Aufklärung in England. Nachdem er die »ideengeschichtlichen Voraussetzungen der englischen Aufklärung« geklärt hatte, ging Harich auf Lockes Leben und Werk ein (§ 31), danach auf dessen empiristische Erkenntnistheorie (§ 42), auf die Entwicklung des Empirismus in England und Frankreich (§ 43), auf die gesellschaftlichen (§ 44), pädagogischen (§ 45) und philosophischen (§ 46) Anschauungen Lockes. In der Vorlesung kann ausführlich nachgelesen werden, welche Schwerpunkte, Interpretationsansätze usw. Harich präferierte. Harich: Die großen europäischen Denker des 17. Jahrhunderts, in: Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie, Vorlesungen. Teilband 1: Von der Antike bis zur deutschen Aufklärung, S. 630–644. Dort auch eine Einleitung des Herausgebers, Harichs Vorlesungen zur neuzeitlichen Philosophie, S. 427–436. Auf seine Ausführungen griff Harich immer dann zurück, wenn er sich mit Problemen und Fragen der Erkenntnistheorie und Logik beschäftigte. 211II. Über Materialismus und Idealismus Gottes oder mit einer teleologischen Naturauffassung, dann kann von Materialismus keine Rede sein. PF: Es hilft nichts. Mit der Einführung des Begriffs »Realismus« statt »Materialismus« stellen Sie sich in Gegensatz zu Engels und zu Lenin. WH: Nicht ich sage »Realismus« statt »Materialismus«. Das tun, unter Umkehrung der Begriffe, Sie. Ich behaupte lediglich, dass nicht alle Realisten eo ipso Materialisten sind; so richtig es ist, dass man, um Materialist zu sein, auch Realist sein muss. Weiter, zu Engels und Lenin: Da bei Engels die Auseinandersetzung mit dem erkenntnistheoretischen, subjektivistischen Idealismus noch gar keine Rolle spielt – weder im Anti-Dühring noch in der Dialektik der Natur noch im Ludwig Feuerbach oder irgendwann später –, ist es nur logisch, dass er von dem Begriff des erkenntnistheoretischen Realismus nirgends Gebrauch macht. Für Lenin dagegen, der ein halbes Jahrhundert nach Engels geboren ist und sich zwei Jahrzehnte nach dem Erscheinen des Ludwig Feuerbach mit einer anderen Problemlage konfrontiert sieht, stehen gerade die erkenntnistheoretischen Streitfragen im Mittelpunkt des Kampfes zwischen Materialismus und Idealismus. Für ihn ist die polemische Abrechnung mit den subjektivistischen Spielarten des Idealismus zur Hauptsache geworden. In Folge dessen neigt er dazu, diese Spielarten mit dem Idealismus schlechthin und, analog, die realistische Gegenposition mit dem Materialismus zu identifizieren; so, wenn er beispielsweise Formulierungen gebraucht wie die, dass »die Anerkennung der realen Welt, der Existenz der Dinge außerhalb unseres Bewusstseins und unabhängig von ihm die Grundthese des Materialismus« sei.41 Außerdem hält Lenin den Terminus »Realismus« für suspekt, weil Avenarius seine subjektiv-idealistische Lehre von der Prinzipialkoordination demagogisch mit der Prätention ausstattet, dem naiven Realismus Genüge zu leisten, diesen förmlich »ver- 41 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 76. Harich zitierte leicht abweichend, genau lautet die Passage: »Sollte Basarow wirklich nicht wissen, dass die Anerkennung der Außenwelt, der Existenz der Dinge außerhalb unseres Bewusstseins und unabhängig von ihm die Grundthese des Materialismus ist, dann hätten wir in der Tat einen eklatanten Fall äußerster Ignoranz vor uns. Wir erinnern den Leser an Berkeley, der 1710 den Materialisten zum Vorwurf machte, dass sie ›Objekte an sich‹ anerkennen, die unabhängig von unserem Bewusstsein existieren und von diesem Bewusstsein widergespiegelt werden. Es steht natürlich jedem frei, sich auf die Seite Berkeleys oder sonst jemandes gegen die Materialisten zu stellen, das ist unbestreitbar, aber ebenso unbestreitbar heißt es eine unverzeihliche Konfusion in die Frage hineintragen, wenn man von den Materialisten spricht und dabei die Grundthe se des ganzen Materialismus entstellt oder ignoriert.« (Ebd.) 212 Teil II: Die Dialoge teidigen« zu helfen.42 Und schließlich ist Lenin bestrebt, an der Terminologie von Marx und Engels möglichst festzuhalten, um auch auf diese Weise die Kontinuität der marxistischen Tradition zu wahren; was ihm um so nötiger erscheint, als das Herumjonglieren mit terminologischen Neuerungen, die der jeweiligen reaktionären Modephilosophie entlehnt sind, zum Verwirrspiel aller Revisionisten gehört. So erklärt es sich, dass Lenin sich vom Sprachgebrauch des flämischen Neoscholastikers Frans van Cauwelaert abgrenzt mit dem Worten: »Es sei bemerkt, dass hier (bei Cauwelaert, WH) der Ausdruck Realismus im Gegensatz zu Idealismus gebraucht wird. Was mich betrifft, so gebrauche ich wie Engels in diesem Sinne nur das Wort Materialismus und halte diese Terminologie für die einzig richtige, besonders da das Wort ›Realismus‹ von den Positivisten und anderen Wirrköpfen, die zwischen Materialismus und Idealismus schwanken, abgegriffen worden ist.«43 PF: Was spricht dagegen, dass wir uns in diesem Punkt nach Lenin richten? Sie selbst führen doch lauter triftige Gründe an, die ihn dazu bewogen haben, diese terminologische Entscheidung zu treffen. WH: Glauben Sie, Lenin wäre bereit gewesen, den Heiligen Thomas von Aquin als Materialisten zu feiern, falls er sich davon überzeugt haben würde, dass auch der die Realität der Welt, die Existenz der Dinge außerhalb unseres Bewusstseins und unabhängig von ihm anerkennt? Hätte Lenin, eingedenk des Wortes von Karl Marx, wonach der Name einer Sache immer äußerlich ist, es sich dann nicht eher noch einmal überlegt, ob es wirklich ratsam ist, den Verzicht auf einen Terminus mit dessen Abgegriffenheit durch Wirrköpfe zu begründen und eine »einzig richtige Terminologie« zu postulieren? PF: Ihrer Argumentation geht völlig daneben. Warum stellen denn die Neothomisten Idealismus und Realismus einander gegenüber? Doch um den Eindruck zu erwecken, dass ihr so genannter Realismus in der Erkenntnistheorie zur Überwindung des Idealismus hinreichend sei und somit die Entgegensetzung von Idealismus und Materialismus gegenstandslos mache. Diesem Täuschungsmanöver würden wir Vorschub leisten, wenn wir Ihre Terminologie übernähmen. WH: Es handelt sich nicht um eine Terminologie, die spezifisch thomistisch wäre. Die Neothomisten haben sie, in Anpassung an den modernen Stand philosophischer Diskussion, sich erst zu eigen gemacht. Im Hinblick auf Thomas selbst ist unter Rea- 42 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 57, S. 59 ff., dort das Unterkapitel: Prinzipialkoordination und »naiver Realismus«. 43 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 52. 213II. Über Materialismus und Idealismus lismus etwas ganz anderes zu verstehen, im Zusammenhang mit dem mittelalterlichen Universalienstreit.44 Doch dies nur am Rande. Das Täuschungsmanöver, das Sie zu Recht anprangern, würden wir, wenn wir uns entschlössen, den Begriff des erkenntnistheoretischen Realismus fallen zu lassen, keineswegs durchkreuzen; ganz im Gegenteil. Worauf wir bestehen müssen, ist vielmehr, dass der Realismus allein nicht ausreicht, um den Idealismus zu besiegen, da ja vor allem der religiöse, theologische Gehalt der thomistischen wie jeder scholastischen Philosophie erzidealistisch ist. Und eben dieses Argument setzt voraus, dass zwischen Realismus und Materialismus unterschieden wird. Lenin, dieser konsequente, kämpferische Atheist, dieser unnachsichtige Feind des Fideismus, wäre der erste gewesen, das zuzugeben, hätte er sich nicht bloß mit Cauwelaerts erkenntnistheoretischer Kritik an Avenarius, sondern mit der Neoscholastik im ganzen befasst. PF: Können wir uns nicht darauf einigen, dass die Erkenntnistheorie der Neothomisten – und Sie nannten noch andere Richtungen: die Jacobische Glaubensphilosophie, die empirische Metaphysik von Locke, den Mystizismus Losskis usw. – einen materialistischen Aspekt aufweist? WH: Nein. An religiöser Philosophie kann es nichts Materialistisches geben, wenn es wahr ist, dass die zwischen Materialismus und Idealismus strittige »höchste Frage der gesamten Philosophie«, ihre »Grundfrage«, sich »der Kirche gegenüber dahin zuspitzte: Hat Gott die Welt erschaffen oder ist die Welt von Ewigkeit da?«45 PF: Sie zitieren wieder Engels, verschweigen aber, dass der im selben Satz hervorhebt, die »Frage nach der Stellung des Denkens zum Sein« habe »übrigens auch in der Scholastik des Mittelalters ihre große Rolle gespielt«.46 Im Einklang damit stellt die marxistische philosophische Historiographie durchaus auch die Geschichte des mittelalterli- 44 (AH) In den fünfziger Jahren beschäftigte sich Harich im Rahmen seiner Vorlesungen zur Philosophiegeschichte auch mit dem Mittelalter. Erhalten ist von ihm unter anderem eine Abhandlung zur Philosophie des Mittelalters, ein längerer und ausführlicher ausformulierter Text (Teil der Vorlesung Die großen europäischen Denker des 17. Jahrhunderts), der auf seine Vorlesungsnotizen zurückgeht. Abgedruckt in Band 6.1 (Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie. Vorlesungen: Teilband 1: Von der Antike bis zur deutschen Aufklärung), S. 439–470. Dort auch ausführlich zu Thomas von Aquin, zur Scholastik und zum Universalienstreit. Zudem finden sich in seinem ganzen Werk immer wieder verstreute einzelne Anspielungen und Hinweise. 45 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 275. 46 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 275. 214 Teil II: Die Dialoge chen Denkens unter dem Gesichtspunkt des Kampfes zwischen Materialismus und Idealismus dar, was sie nach der Logik Ihrer starren, unhistorischen Auffassung dieser Dichotomie gar nicht tun dürfte, da es irreligiöse, atheistische Philosophie im Mittelalter nicht gegeben hat. Bei der Behandlung des Universalienstreits spüren wir im Denken der Nominalisten materialistische Momente auf, etwa bei Ockham, bei Roger Bacon.47 Ist das falsch? Marx würdigt Francis Bacon48 als »wahren Stammvater des 47 (AH) Zu diesem Thema siehe vor allem die bereits erwähnte Abhandlung Harichs zur mittelalterlichen Philosophie: Band 6.1 (Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie. Vorlesungen: Teilband 1: Von der Antike bis zur deutschen Aufklärung), hier vor allem S. 439–471. Dort heißt es allgemein: »Die Hochscholastik ist als Ganzes insofern eine fortschrittliche Erscheinung, als sie eine Konzession der Theologie an den reger und wachsamer funktionierenden Verstand darstellt, dem das unbegründete autoritative Dogma nicht mehr genügt. Sie ist das unverkennbare Symptom einer unaufhaltsam fortschreitenden gesellschaftlichen Entwicklung. Sie ist aber inhaltlich reaktionär insofern, als sie darauf abzielt, den kritischen Verstand mit Hilfe der religiös interpretierten aristotelischen Metaphysik doch wieder den Dogmen zu unterjochen. Nun aber setzt innerhalb der Scholastik vom 13. Jahrhundert an das oppositionelle Denken eines Roger Bacon, eines Duns Scotus, eines Wilhelm von Ockham ein, die materialistische Tendenzen auszusprechen beginnen, für deren bahnbrechende Werke das Festhalten am Dogma nur noch ein äußerliches, künstliches Ornament ist.« (Ebd., S. 456.) Roger Bacon wird dabei von Harich interpretiert als »zweifellos der kühnste und fortschrittlichste Denker des 13. Jahrhunderts«. (Ebd., S. 458.) Und über Ockham heißt es: »Er lehrte, die reine Abstraktion, die nur Termini zu liefern im Stande sei, helfe der Erkenntnis weniger als die unmittelbare intuitive Anschauung des Seienden. Wer die Natur und die Seele erkennen wolle, müsse seine Aufmerksamkeit auf die inneren und äußeren Wahrnehmungen und auf deren Produkte, auf die inneren und äußeren Erfahrungen konzentrieren. Damit bahnte Ockham der induktiven, empirischen Erforschung der Natur und der psychischen Zustände den Weg. Er und Roger Bacon sind die eigentlichen Begründer des englischen Materialismus und Empirismus. Der bereits bei Peter Abaelard sich andeutende und bei Duns Scotus unverkennbar werdende Zwiespalt zwischen Glauben und Wissen erreicht bei Ockham seinen Höhepunkt. Ockham vertrat die Ansicht, dass selbst das Dasein Gottes nicht von der Vernunft bewiesen werden könne. Man könne es höchstens durch Analogieschlüsse als wahrscheinlich erscheinen lassen. Ockham selbst bekennt sich zum Christentum und zur Offenbarung. Aber er besteht darauf, dass die Theologie keine Wissenschaft ist.« (Ebd., S. 469 f.) 48 (AH) Mit Francis Bacon beschäftigte sich Harich ebenfalls in der Vorlesung Die großen europäischen Denker des 17. Jahrhunderts (Band 6.1, zu Bacon S. 503–534), dort der ganze II. Abschnitt: § 4: England im 16. und 17. Jahrhundert. Die historisch-gesellschaftlichen Grundlagen der Philosophie Bacons; § 5: Die ideengeschichtlichen Voraussetzungen der Philosophie Bacons; § 6: Bacons Leben und seine Schriften; § 7: Bacons Verhältnis zur Scholastik und zur Philosophie der Renaissance; § 8: Bacons Lehre von den Idolen; § 9: Bacons induktive Methode; § 10: Bacons Einteilung der Philosophie und der Wissenschaften. 215II. Über Materialismus und Idealismus englischen Materialismus«, obwohl Bacon mit der Gottesvorstellung nicht gebrochen hat.49 Hat Marx sich geirrt? WH: »Stammvater« ist bereits eine Einschränkung. Sie besagt, dass Bacon selber noch kein Materialist war. PF: Ach was! Sehen Sie sich die Formulierungen in der Heiligen Familie genauer an. In Kapitel VI figuriert Francis Bacon als »erster Schöpfer« des englischen Materialismus, Hobbes als der »Systematiker des baconschen Materialismus«.50 Dabei hat selbst Hobbes Gott und die Offenbarung als Gegenstände des Glaubens, obschon nicht des Wissens, gelten lassen müssen, um den von ihm verfochtenen Grundsatz des Staatskirchenturms zu äußerster Konsequenz treiben zu können.51 49 (AH) Zitat nachgewiesen in: Karl Marx; Friedrich Engels: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik gegen Bruno Bauer und Konsorten, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 2, Berlin, 1972, S. 135. Genau lautet die Passage: »Der wahre Stammvater des englischen Materialismus und aller modernen experimentierenden Wissenschaft ist Baco. Die Naturwissenschaft gilt ihm als die wahre Wissenschaft und die sinnliche Physik als der vornehmste Teil der Naturwissenschaft. Anaxagoras mit seinen Homoiomerien und Demokrit mit seinen Atomen sind häufig seine Autoritäten. Nach seiner Lehre sind die Sinne untrüglich und die Quelle aller Kenntnisse. Die Wissenschaft ist Erfahrungswissenschaft und besteht darin, eine rationelle Methode auf das sinnlich Gegebene anzuwenden. Induktion, Analyse, Vergleichung, Beobachtung, Experimentieren sind die Hauptbedingungen einer rationellen Methode. Unter den der Materie eingeborenen Eigenschaften ist die Bewegung die erste und vorzüglichste, nicht nur als mechanische und mathematische Bewegung, sondern mehr noch als Trieb, Lebensgeist, Spannkraft, als Qual – um den Ausdruck Jakob Böhmes zu gebrauchen – der Materie. Die primitiven Formen der letzteren sind lebendige, individualisierende, ihr inhärente, die spezifischen Unterschiede produzierende Wesenskräfte. In Baco, als seinem ersten Schöpfer, birgt der Materialismus noch auf naive Weise die Keime einer allseitigen Entwicklung in sich. Die Materie lacht in poetisch-sinnlicheren Glanze den ganzen Menschen an.« (Ebd., S. 135.) 50 (AH) Zitat nachgewiesen in: Karl Marx; Friedrich Engels: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik gegen Bruno Bauer und Konsorten, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 2, Berlin, 1972, S. 135. Genau lautet die Passage (in Fortsetzung der gerade wiedergegebenen Stelle): »In seiner Fortentwicklung wird der Materialismus einseitig. Hobbes ist der Systematiker des Baconischen Materialismus. Die Sinnlichkeit verliert ihre Blume und wird zur abstrakten Sinnlichkeit des Geometers. Die physische Bewegung wird der mechanischen oder mathematischen geopfert; die Geometrie wird als die Hauptwissenschaft proklamiert. Der Materialismus wird menschenfeindlich. Um den menschenfeindlichen, fleischlosen Geist auf seinem eigenen Gebiet überwinden zu können, muss der Materialismus selbst sein Fleisch abtöten und zum Asketen werden. Er tritt auf als ein Verstandeswesen, aber er entwickelt auch die rücksichtslose Konsequenz des Verstandes.« (Ebd., S. 136.) 51 (AH) Zu Hobbes äußerte Harich sich in seiner Neuzeit-Vorlesung (Die großen europäischen Denker des 17. Jahrhunderts, Band 6.1) wie folgt: »Thomas Hobbes ist nun derjenige 216 Teil II: Die Dialoge WH: Nun gut, ich korrigiere mich. Wir müssen die Übergänge, die im Verlauf der Geschichte von einem vollständig religiösen Weltbild allmählich zu einem vollständig wissenschaftlichen geführt haben, berücksichtigen, und daraus ergibt sich die Forderung, unsere Dichotomie flexibler zu fassen. Von materialistischen Aspekten, Tendenzen usw. dürfen wir aber gerade dann nur in Bezug auf solche Gedankenelemente sprechen, die im Prozess der Säkularisation des Denkens, im Zuge seiner Loslösung von der Religion jeweils eine vorwärtsweisende Rolle gespielt haben. PF: Darüber ließe sich diskutieren. WH: Allerdings fällt mir jetzt ein, dass diese Rolle ja dann später, unter Umständen, auch von dem einen oder anderen idealistischen System übernommen worden ist. PF: Was meinen Sie konkret? WH: Die materialistischen Tendenzen Bacons verstärken sich bei Hobbes, die von Descartes bei Spinoza.52 Aber später hat Fichte, in den frühen Fassungen der Wissen- Denker, der gleichzeitig als Materialist gegen Descartes die Linie von Bacon und Gassendi fortsetzt und als Schüler Galileis Descartes im Hinblick auf die philosophische Verallgemeinerung der mathematisch-mechanischen Naturwissenschaft über Bacon und Gassendi hinausführt. Damit ist er, trotz aller Schranken und trotz aller Widersprüche auch seiner Philosophie, der größte Materialist des 17. Jahrhunderts. Linie: Hobbes – La Mettrie, Diderot, Helvétius, Holbach – Marx.« (S. 584 f.) Und über Hobbes und die Theologie heißt es: »Die Konsequenzen seiner Philosophie führen zu radikalem Atheismus, zumindest implizit. Explizit hat er nicht gegen die Theologie gekämpft, sondern sie gleichsam bei Seite geschoben. Er nimmt sie weder zu Hilfe, um etwa – wie Descartes – die Zuverlässigkeit unserer Erkenntnis zu beweisen, noch sieht er sich verpflichtet, ihr einen Tribut zu zollen durch die Aufstellung von Gottesbeweisen und dergleichen. Allerdings verdeutlicht er an manchen Stellen seine eigene Theorie durch den Vergleich mit Dingen, die dem theologisch verseuchten Bewusstsein seiner Zeitgenossen geläufig sind, wobei er dann die Frage, ob es mit den Dogmen seine Richtigkeit habe, offenlässt. Die Dogmen der Religion muss man zum Heil seiner Seele einnehmen wie die Pillen der Ärzte, ganz und unzerkaut. (Mit zerkaut ist gemeint, philosophisch untersucht.) Der wissenschaftlichen Zerlegung ist nur die Erfahrungserkenntnis zugänglich, die wir von der Natur haben. Daraus kann man nun herauslesen eine Aufforderung zur Gläubigkeit, die der Begründung nicht bedarf, aber ebenso gut auch eine radikale Absage an die Religion. Letzteres haben Hobbes’ Zeitgenossen – seine Gegner wie seine Anhänger – gemeint. Jeder Gebrauch der Vernunft, der über die Erfahrung hinausgeht, ist leer und absurd.« (S. 585.) 52 (AH) Descartes und Spinoza spielten im philosophischen Denken des frühen Harich eine herausragende Rolle. An Spinoza interessierte ihn vor allem die deutsche Wirkungsgeschichte, der so genannte Spinoza-Streit, der bei ihm immer wieder zur Sprache kam. Descartes nutzte er im Rahmen seiner erkenntnistheoretischen Überlegungen. Wichtig waren beide auch in philosophiehistorischer und geschichtsphilosophischer Per spek ti ve. Eine gute Einführung bietet die bereits mehrfach erwähnte Vorlesung Die großen europäischen Denker des 17. Jahrhunderts (Band 6.1), dort zu Descartes S. 534–576, zu Spinoza 217II. Über Materialismus und Idealismus schaftslehre, sich durch Radikalisierung des Idealismus weiter von der Religion entfernt als Kant. Der Jenenser Atheismusstreit kam nicht von ungefähr. PF: Sie müssen sich also schon wieder korrigieren? WH: Ich bin am überlegen … PF: Es ist wahr: Die Grundfrage der Philosophie ist ursprünglich nur von der Religion beantwortet worden, in idealistischem Sinne. Darin stimmen Sie mit Engels überein, und insoweit haben Sie recht. Sie begehen aber den Fehler, diesen ursprünglichen, religiösen Idealismus einfach gleichzusetzen mit dem Glauben an Götter, bzw. an einen Gott, und ausschließlich mit der Vorstellung der Weltschöpfung zu verknüpfen. Im Ludwig Feuerbach behandelt Engels, was wir vorhin nicht zitiert haben, zuerst ein anderes Problem: Den Ursprung des Unsterblichkeitsglaubens und, im Zusammenhang damit, das Verhältnis von Leib und Seele. Auf die Personifikation der Naturmächte zu Gottheiten kommt er erst danach zu sprechen. Schon in der rein religiösen Phase also hat die »Grundfrage« sich thematisch gleichsam aufgefächert, hat der Idealismus sich auf unterschiedliche Sachverhalte bezogen, und im weiteren Verlauf der Entwicklung sind die zwischen Materialismus und – philosophischem – Idealismus strittigen Probleme dann immer vielfältiger und komplizierter geworden, was notwendig zur Folge hatte, dass die einander bekämpfenden »Lager«, sowohl jedes in sich selbst als auch beide in ihrem Widerstreit, immer neue Formen annahmen.53 WH: Ich halte Hobbes für einen im Grunde atheistischen Denker, der bloß um seiner politischen Programmatik willen der Realität der Kirche Rechnung trägt. Wenn S. 612–629. Zudem äußerte er sich in verschiedenen Zeitungsartikeln und kleineren Aufsätzen. 53 (AH) Das ist eine der Grundthesen von Harich zur Entwicklung und zum Verhältnis von Materialismus und Idealismus. Immer wieder hat er ausgeführt, dass sich natürlich auch der Idealismus weiter entwickelte, auf den Materialismus reagiere und – immer dann, wenn er Reaktion auf den Materialismus zeige – diesem phasenweise überlegen sei. Hierzu finden sich in seinem ganzen Werken immer wieder verstreute Anspielungen und Ausführungen. Siehe die folgenden Ausführungen des Dialogs, in dem Harich seine Position, die er seit den frühen fünfziger Jahren vertrat, entwickelt. Übrigens, was wichtig ist, als permanent offener Prozess, der jede finale Geschichtsspekulation ausschließt. Mit seinen Überlegungen geriet Harich frühzeitig, bereits Anfang der fünfziger Jahre, in die Kritik. Die relevanten Dokumente hierzu präsentiert der 5. Band (An der ideologischen Front). Eine sehr gute Einführung in die Thematik bieten die unterschiedlichen Schriften von Camilla Warnke, exem pla risch seien genannt: Warnke: Der junge Harich und die Philosophiegeschichte. Wolfgang Harichs Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, 1951– 1954, Berlin, 1999. Warnke: Bemerkungen zu Wolfgang Harichs Philosophievorlesungen in den frühen fünfziger Jahren, in: Heyer, Andreas (Hrsg.): Diskussionen aus der DDR. Festschrift für Siegfried Prokop zum 75. Geburtstag, Band 2, Norderstedt, 2015, S. 159–166. 218 Teil II: Die Dialoge er empfiehlt, deren Dogmen zum Heil der Seele ebenso ganz und unzerkaut einzunehmen wie die Pillen der Ärzte zum Heil des Leibes, dann zeugt das von keinem frommen Gemüt. PF: Natürlich nicht. Es sind jedoch keine Aussagen über die Existenz oder Nichtexistenz Gottes, die seine Irreligiosität spezifisch charakterisieren, sondern wesentlich ist bei ihm, dass er nur körperliche Substanzen kennt und, von da her, eine materialistische Psychologie begründet, die dem Unsterblichkeitsglauben jede theoretische Grundlage entzieht. Das Wichtigste bei Hobbes, wie bei Descartes und Spinoza, scheint mir aber noch etwas anderes zu sein, wohinter die ursprünglichen, rein religiösen Inhalte des Idealismus unkenntlich zu werden beginnen. WH: Die neuzeitliche Naturauffassung. PF: Ja, und zwar mitsamt ihrem Gegensatz zu der aristotelisch-scholastischen Lehre von den »substantiellen Formen«, das heißt zu der hoch entwickelten Gestalt, die der Idealismus bereits im Mittelalter, besonders dank der Rezeption des ganzen Aristoteles durch die Hochscholastik, angenommen hat. Die finale, teleologische wird durch die mechanisch-kausale Erklärung der Naturprozesse überwunden. Darauf kommt es ideologisch beim Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, vom Feudalismus zum Kapitalismus entscheidend an. Und eben dies ist eines der großen Beispiel dafür, dass, vorangetrieben durch die Entwicklung der Produktivkräfte der Gesellschaft, im Zuge des Fortschritts der Wissenschaften, der sich erweiternden Erkenntnis der Welt, der Materialismus sich immer neues Terrain erobert und so den philosophischen Idealismus zur Errichtung neuer Verteidigungspositionen zwingt, die der dann über kurz oder lang abermals räumen muss. Um das ganz deutlich zu machen, müsste ich den Vorgang jetzt wenigstens bis ins griechische Altertum zurückverfolgen. Schließlich ist die Theologie des Aristoteles ja ihrerseits aus der Hineinnahme der Platonischen Ideen in die Dinge selbst, unter scharfer Polemik gegen den Idealismus Platons … WH: Es führt uns zu weit. PF: Denken Sie an die einschlägigen Passagen der Metaphysik des Aristoteles in den Büchern Alpha, Zeta, Eta, My, Ny.54 WH: Hören Sie auf! Wir müssen zum Punkt kommen. 54 (AH) Ausführlich kann Harichs Interpretation der Philosophie Aristoteles’ nachgelesen werden in den entsprechenden Passagen seiner Vorlesung zur antiken Philosophie (abgedruckt in dem Band 6.1, Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie, Vorlesungen. Teilband 1: Von der Antike bis zur deutschen Aufklärung), die er in den fünfziger Jahren an der Berliner Humboldt-Universität hielt, dort vor allem die Paragraphen 46–55 (S. 258–346), zur Metaphysik die Paragraphen 50–52 (S. 289–323). 219II. Über Materialismus und Idealismus PF: Eines darf nicht fehlen, das, was uns Marxisten am meisten angeht, unser ureigenste Sache: Die Ausdehnung des Materialismus auf die menschliche Gesellschaft und ihre Geschichte. WH: Ich weiß, ich weiß. PF: So, das hätten wir, und jetzt komme ich zum Punkt: Eine der spätesten Rückzugspositionen des Idealismus, vielleicht sogar die letzte, jedenfalls diejenige, die sich am besten eignet, seinen religiösen Ursprung zu verstecken – wirklich zum Verschwinden bringen lässt der sich nicht –, das ist der subjektive Idealismus in der Erkenntnistheorie … WH: Zugegeben. PF: … der subjektive Idealismus, mit dem nun aber nicht irgendein Realismus, sondern immer noch und immer wieder der Materialismus fertig zu werden hat. WH: Nein. Die realistische Einstellung war bis dahin selbstverständlich. Sie wurde – wenn ich hier den antiken Skeptizismus, der ein Kapitel für sich ist, einmal übergehen darf – sie wurde bis dahin von niemandem problematisiert. Diese Einstellung zu verteidigen wird aber in dem Maße, wie der subjektivistische, erkenntnistheoretische Idealismus aufkommt und an Bedeutung gewinnt, für den Materialismus zu einer neuen, zusätzlichen Aufgabe. Unter Umständen kann das seine Hauptaufgabe werden. Ende des 19. Jahrhunderts ist sie es geworden. Trotzdem kann keine Rede davon sein … PF: In der Neuzeit fängt diese Geschichte doch mit Berkeley an … WH: Ausgehend von Lockes Unterscheidung der primären und sekundären Qualitäten … PF: Mit dem »Esse est percipi«, Sein ist Wahrgenommenwerden, fing es an. Und wer hat Berkeleys Philosophie das »allerabsurdeste System« genannt und energisch bekämpft? Der Materialismus: Diderot, später Holbach. Und wie ist jene Absurdität, von deren Anhängern wie Gegnern, schon im 18. Jahrhundert genannt worden? Werfen Sie einen Blick in Diderots Brief über die Blinden:55 Nicht anders als Idealismus. WH: Zugegeben. Zu erinnern ist allerdings daran, dass Berkeley selbst, der Bischof von Cloyne, sein obskures theologisches Anliegen noch keineswegs zu verstecken sucht. 55 (AH) Den Lettre sur les aveugles, Brief über die Blinden, hatte Denis Diderot 1748/1749 geschrieben, 1749 erschien die kleine Schrift in Paris. Das Werk gehört zu einer Gruppe materialistischer Frühschriften Diderots. Es führte zu Diderots kurzzeitiger Verhaftung und Inhaftierung. Im Gefängnis (Diderot hatte gute Haftbedingungen, durfte Spaziergänge machen, lesen, speiste Abends mit dem Gefängnisdirektor und dessen Familie) besuchte ihn dann Rousseau und die beiden führten bei einem Ausflug jenes lange Gespräch, das Rousseaus Discours sur les sciences et les arts nach sich zog. Siehe: Heyer: Materialien zum politischen Denken Diderots, Hamburg, 2004, zum Brief über die Blinden S. 84–92. 220 Teil II: Die Dialoge Es liegt klar bei ihm zu Tage. Es ist für ihn das Wichtigste. Und Holbach, in einer Fußnote zum 10. Kapitel des Système de la nature,56 macht es als den eigentlichen Springpunkt des subjektiven Idealismus kenntlich. PF: Hier liegt der Grund, aus dem Mach und Konsorten, die den subjektiven Idealismus dem Denken moderner Naturwissenschaftler anpassen, ihre Übereinstimmung mit Berkeley gern verschleiern; die könnte sie kompromittieren. Lenin entlarvt ihre Heuchelei. WH: Bei Kant verhält es sich komplizierter. Und da eben entsteht das Bedürfnis, in der Erkenntnistheorie Realismus und Idealismus einander gegenüberzustellen. PF: Sie sind halsstarrig. Wieso Realismus? Der Ausdruck ist, bestenfalls, überflüssig. Kant strebt danach, Materialismus und Idealismus miteinander auszusöhnen. Er stellt zwischen ihnen einen Kompromiss her. Soweit er Raum und Zeit als bloße Anschauungsformen des erkennenden Subjekts und die Kategorien, wie etwa Substanz, Kausalität usw., als reine Verstandesbegriffe auffasst, ist er Idealist. Dennoch macht er sich Berkeleys »Esse est percipi« nicht zu eigen, sondern gibt zu, dass unseren Vorstellungen etwas außer uns, das »Ding an sich«, entspricht, und insofern ist der Materialist.57 WH: Da mache ich nicht mit. Dieser Gedankengang hat seinerzeit Georg Klaus, als der noch jung war, auf den unsinnigen Einfall gebracht, dem idealistischen Kant der drei »Kritiken« den vorkritischen Kant als vermeintlichen Materialisten vorzuziehen.58 Klaus übersah dabei die Wolffsche Schulmetaphysik, der Kant zuerst anhing, die er auf der Universität vorzutragen hatte und in der, kaum anders als bei den Scholastikern, 56 (AH) 1770 erschien Holbachs Système de la nature ou Des Loix du monde physique & du monde moral anonym. Harich interpretierte es ganz »typisch« marxistisch (und damit auch ein ganzes Stück weit verzerrt als die »Bibel« (so Harich auch in diesem Dialog) und den »Höhepunkt« des französischen Materialismus. In Herder und die bürgerliche Geisteswissenschaft heißt es: »Die französische Aufklärung war bereits 1770, mit dem Erscheinen von Holbachs Système de la nature, eine abgeschlossene Epoche, in der der metaphysische Materialismus seine Vollendung erreicht hatte.« (S. 146.) Und in der Vorlesung zur Entwicklung der deutschen Philosophie wird formuliert: »Der Gipfelpunkt des metaphysischen Materialismus war Holbachs Système de la nature. Neu: Die dialektische Natur als ein einziger großer prozesshafter Organismus.« (S. 532.) Beide Schriften in: Band 4: Herder und das Ende der Aufklärung. Formulierungen wie die gerade wiedergegebenen finden sich verstreut immer wieder in Harichs Werken. 57 (AH) Zur folgenden Argumentation vgl. vor allem das Manuskript Widerspruch und Widerstreit (in: Band 3: Widerspruch und Widerstreit. Studien zu Kant, S. 53–316), dort zahlreiche Verweise etc. 58 (AH) Harichs Auseinandersetzung mit dem Versuch Georg Klaus’, sich den Frühschriften von Kant interpretativ und editorisch zu nähern, ist in mehreren Briefen und Gutachten überliefert. Die Texte kommen in Band 1.3 zum Abdruck. 221II. Über Materialismus und Idealismus ungebrochene Überzeugtheit von der Realität der Außenwelt Hand in Hand geht mit »Beweisen« für die Existenz Gottes, für die Unsterblichkeit der Seele, für die Freiheit des Willens, für die Endlichkeit der Welt sowie mit jener platten Teleologie, derzufolge, nach einem Wort von Engels, »die Katzen geschaffen wurden, um die Mäuse zu fressen, die Mäuse, um von den Katzen gefressen zu werden, und die ganze Natur, um die Weisheit des Schöpfers darzutun«.59 Sehen Sie, das waren in der geistigen Situation, die Kant in Deutschland vorfand, die Kerngedanken der vorherrschenden idealistischen Richtung der Philosophie. Sie wurde repräsentiert von der Schule Wolffs. Aus dem »dogmatischen Schlummer«, in den die Schulmetaphysik Kant versetzt hatte, ist dieser im Verlauf der sechziger Jahre des 18. Jahrhunderts durch zwei Denkanstöße geweckt worden. Der eine ging aus von dem Antinomienproblem, auf das er im Briefwechsel 59 (AH) Harich bezog sich (er verwendete diese Passage sehr häufig) auf Engels’ Dialektik der Natur. Die Schrift war für den undogmatischen und der Parteiphilosophie kritisch gegenüberstehenden Marxismus der DDR-Intellektuellen von zentraler Bedeutung. Dort heißt es im hier relevanten Kontext: »So hoch die Naturwissenschaft der ersten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts über dem griechischen Altertum stand an Kenntnis und selbst an Sichtung des Stoffs, so tief stand sie unter ihm in der ideellen Bewältigung desselben, in der allgemeinen Naturanschauung. Den griechischen Philosophen war die Welt wesentlich etwas aus dem Chaos Hervorgegangenes, etwas Entwickeltes, etwas Gewordenes. Den Naturforschern der Periode, die wir behandeln, war sie etwas Verknöchertes, etwas Unwandelbares, den meisten etwas mit einem Schlage Gemachtes. Die Wissenschaft stak noch tief in der Theologie. Überall sucht sie und findet sie als Letztes einen Anstoß von außen, der aus der Natur selbst nicht zu erklären ist. Wird auch die Anziehung, von Newton pompöserweise allgemeine Gravitation getauft, als wesentliche Eigenschaft der Materie aufgefasst, woher kommt die unerklärte Tangentialkraft, die erst die Planetenbahnen zu Stande bringt? Wie sind die zahllosen Arten der Pflanzen und Tiere entstanden? Und wie nun gar erst der Mensch, von dem doch feststand, dass er nicht von Ewigkeit her da war? Auf solche Fragen antwortete die Naturwissenschaft nur zu oft, indem sie den Schöpfer aller Dinge dafür verantwortlich machte. Kopernikus, im Anfang der Periode, schreibt der Theologie den Absagebrief; Newton schließt sie mit dem Postulat des göttlichen ersten Anstoßes. Der höchste allgemeine Gedanke, zu dem diese Naturwissenschaft sich aufschwang, war der der Zweckmäßigkeit der Natureinrichtungen, die flache Wolffsche Teleologie, wonach die Katzen geschaffen wurden, um die Mäuse zu fressen, die Mäuse, um von den Katzen gefressen zu werden, und die ganze Natur, um die Weisheit des Schöpfers darzutun. Es gereicht der damaligen Philosophie zur höchsten Ehre, dass sie sich durch den beschränkten Stand der gleichzeitigen Naturkenntnisse nicht beirren ließ, dass sie – von Spinoza bis zu den großen französischen Materialisten – darauf beharrte, die Welt aus sich selbst zu erklären, und der Naturwissenschaft der Zukunft die Rechtfertigung im Detail überließ. Ich rechne die Materialisten des achtzehnten Jahrhunderts noch mit zu dieser Periode, weil ihnen kein anderes naturwissenschaftliches Material zu Gebote stand als das oben geschilderte.« Engels: Dialektik der Natur, in: Marx/ Engels: Werke, Bd. 20, Berlin, 1962, S. 315 f. 222 Teil II: Die Dialoge von Leibniz und Clarke stieß, der andere, viel bekanntere von der Skepsis Humes.60 Demgegenüber ist Berkeley damals eine Randerscheinung gewesen, ein fernes Kuriosum. PF: Inwiefern war jener Schlummer ein »dogmatischer«? Wie ist das eigentlich gemeint? Im Sinne der Kirchendogmen? Im Allgemeinen wird unter »Dogmatismus« das Sichberufen auf eine ungeprüft hingenommene Lehre verstanden. WH: Zum Beispiel auf eine kirchliche – ja. Im philosophischen Sprachgebrauch benannte man so aber auch den Gegenbegriff zum Skeptizismus. Kant wiederum bezeichnet als »dogmatisch« die Annahme, aus »reiner Vernunft«, durch bloße Begriffe, d. h. mit den Beweismitteln des Rationalismus, zuletzt des Wolffschen, die Realität, wie sie an sich ist, erkennen zu können. Und unmerklich verschiebt sich in der Folgezeit dann auch diese Bedeutung. Bereits Fichte gilt die Überzeugung, dass es überhaupt etwas Wirkliches an sich, unabhängig vom Bewusstsein, gebe, als »dogmatisch«. PF: »Dogmatisch« gleich materialistisch? WH: Gleich realistisch. Materialismus und Schulmetaphysik waren beide realistisch eingestellt. Deshalb hat Fichte beide »dogmatisch« gescholten, eine sich aus Kants Ansatz ergebende Konsequenz; gerade so, wie bis heute die Positivsten den realistischen Standpunkt in der Erkenntnistheorie als »metaphysisch« abwerten, womit sie, unter der Hand, die Verrufenheit jener alten, mit theologischen Vorstellungen verknüpften Metaphysik gegen den Materialismus zu kehren suchen. Verstehen Sie doch, es ist diese Demagogie, die ich wirksam abwehren helfe, wenn ich darauf beharre, dass wir Marxisten das Wort »Realismus« in unsere philosophische Terminologie aufnehmen. Seit Kant ist es unentbehrlich geworden. Und Nicolai Hartmann geht so weit, im Kampf gegen den subjektivistischen Idealismus seine eigene realistische Erkenntnistheorie mit provokantem positiven Wertakzent als »Metaphysik der Erkenntnis« zu deklarieren. 60 (AH) Der Briefwechsel zwischen Samuel Clarke (geb. am 11. Oktober 1675 in Norwich, gest. am 17. Mai 1729 in London) und Gottfried Wilhelm Leibniz (geb. am 21. Juni 1646 in Leipzig, gest. am 14. November 1716 in Hannover) erregte bei seiner Erstveröffentlichung durch Clarke 1717 einiges Aufsehen. A Collection of Papers, which passed between the late Learned Mr. Leibniz, and Dr. Clarke, in the Years 1715 and 1716, by Samuel Clarke, London: James Knapton, 1717. Leibniz hatte Clarke und Newton potentielle Förderung des Atheismus vorgeworfen, was Clarke jedoch zurückwies. Die Aus einan der setzung mit David Hume (geb. am 7. Mai 1711 in Edinburgh, gest. ebd. am 25. August 1776) war für den Marxismus und auch für Harich von zentraler Bedeutung. Nachzulesen ist seine entsprechende Argumentation im Kontext seiner Arbeiten zu Kant, zum klassischen deutschen Idealismus und zur deutschen Philosophie. In Widerspruch und Widerstreit (Band 3, S. 53–316) ist sie ebenfalls zentral. 223II. Über Materialismus und Idealismus PF: Das ist mir zu viel auf einmal. Sie sehen in der Wolffschen Schule die Hauptrichtung des philosophischen Idealismus, die Kant zu seiner Zeit in Deutschland vorfand, und an sie schloss er sich zunächst an. Wer repräsentierte, nach Ihrer Meinung, denn damals hier den Materialismus?61 WH: Im 17. und 18. Jahrhundert waren von Gabriel Wagner alias Realis de Vienna angefangen, die deutschen Materialisten ziemlich unbedeutend. Ob Kant von ihnen gewusst hat, ist mir unklar. Die Virulenz des Materialismus ist Kant aber bestimmt durch die französischen Aufklärer, die seine Zeitgenossen waren, bewusst geworden, und dass seine Wende zum »Kritizismus«, zur »Transzendentalphilosophie« – oder wie die Umschreibungen seines subjektiven Idealismus sonst noch lauten mögen – just 1770 einsetzte, im selben Jahr, in dem das Système de la nature erschien, das dürfte schwerlich ein Zufall gewesen sein. PF: Nun hat Kant gegen den so genannten Realismus, später auch Dogmatismus genannt, in dem Schulmetaphysik und Materialismus übereinstimmten, seinen neuen, subjektiven Idealismus geltend gemacht. Warum? WH: Warum? Fragen Sie nach seinen argumentativen Gründen oder nach den Motiven, von denen er sich leiten ließ? PF: Mich interessiert beides. Nehmen wir erst die Motive. WH: Kant wollte die Wissenschaft von der Theologie emanzipieren; das brachte ihn in Konflikt mit der Schulmetaphysik, die sich als »Magd der Theologie« verstand. 61 (AH) Die bisherigen Ausführungen verdeutlichten bereits, wie es zu einer der absurdesten Erscheinungen in der DDR-Philosophie kam. Ausgehend von der marxistischen »Klassiker«-These, dass Philosophiegeschichte ein permanenter Kampf zwischen Idealismus und Materialismus sei, wurde geschlussfolgert, dass, wo es Idealismus gebe, also auch Materialismus vorhanden sein müsse. Da nun Deutschland gegen Ende des 18. Jahrhunderts die klassische deutsche Philosophie des Idealismus repräsentierte (mit Kant, Fichte, Schelling, Hegel usw.), war quasi gesetzmäßig vorgeschrieben, dass irgendwo auch deutscher Materialismus existieren müsse. Diesen galt es zu suchen und zu finden – und dieses Unterfangen wurde mit hohem finanziellen und personellen Aufwand betrieben. Wolfgang Heises Dissertation über Johann Christian Edelmann war einer der ersten Höhepunkte dieser Bestrebungen. Hierzu: Lauermann, Manfred: Johann Christian Edelmann, eine Studie von Wolfgang Heise in der frühen DDR. Mit besonderer Beachtung der Spinoza-Rezeption, in: Kinner, Klaus (Hrsg.): Aktualität von Philosophiegeschichte. Helmut Seidel zum 75. Geburtstag, Leipzig, 2005, S. 124–168. Im Prinzip ging es darum, irgendwelche Randerscheinungen der Philosophiegeschichte, die kaum eine Rolle gespielt hatten, über Gebühr aufzuwerten als vermeintliche materialistische Gegner des Idealismus. Mit echten Blüten wie der Stilisierung von Georg Forster als Materialisten. Harich hatte in den fünfziger Jahren gegen diese überaus naive Dichotomisierung mit all seinen intellektuellen Energien angekämpft, nach seiner Haftentlassung setzte er dieses Engagement fort. 224 Teil II: Die Dialoge Zugleich ging es ihm darum, die allgemeinsten Grundsätze der Wissenschaft gegen skeptische Einwände sicherzustellen; das machte ihn zum Gegner Humes. Wie aber war es möglich, sowohl Hume als auch Wolff zu entrinnen, ohne dem Système de la nature Recht zu geben? PF: Von Amts wegen war Kant natürlich verpflichtet, die »Bibel des Materialismus« zu verdammen. WH: Ihr zuzustimmen wäre für ihn nicht ratsam gewesen. Sie wird ihm, aus Gründen seiner Anhänglichkeit an die Pietisten, aber auch zuwider gewesen sein. Wobei wir nicht übersehen dürfen, dass damals in Deutschland der Materialismus eine dem Bürgertum verbotene Mode der Aristokratie war. In ihrer Ohnmacht rächten die Bürger sich, indem sie, mit Rückendeckung bei den Pfaffen, die Mode verabscheuten. Noch die Gestalt des Franz Moor in Schillers Räubern62 ist dieser verklemmten Aggressivität entsprungen. Das bürgerliche Klassenbewusstsein bewegte sich auf seltsamen Umwegen voran. PF: Und der subjektive Idealismus bot Kant einen Ausweg aus seinem Dilemma. 62 (AH) Franz Moor, Hauptfigur aus Die Räuber, das erste veröffentlichte Drama Schillers. Uraufführung am 13. Januar 1782 im Nationaltheater Mannheim. Harich hat sich immer wieder darum bemüht, Schiller auch als Philosophen wahrzunehmen und zu interpretieren. In dem Paragraphen 13, Schiller als Philosoph, der Vorlesung Die Geschichte der klassischen deutschen Philosophie (Band 6.2: Vom Entwicklungsgedanken der Aufklärung bis zur Gegenwartskritik) formulierte Harich 1956: »Schiller interessieren von vornherein zunächst und vor allem ästhetische und sodann moralische Fragen. Und zwar beides – Ästhetik und Moralphilosophie – in unlösbarer Einheit, derart, dass er im Moralischen das Ästhetische und im Ästhetischen das Moralische sucht. Er sucht im Moralischen das Ästhetische, d. h., er entwickelt keine reine Moralphilosophie, wie es Kant getan hat, sondern ihm geht es darum, den ästhetischen Wert zu untersuchen, der einem Handeln von hinreißender, begeisternder sittlicher Größe innewohnt. Die Helden Schillers vor dessen Berührung mit Kant – etwa Karl Moor oder Fiesco – offenbaren auch Größe, aber Größe im Sinne einer gewaltigen Kraftentfaltung. Die späteren Helden Schillers zeigen dagegen Größe in einem anderen, neuen Sinne, sittliche Größe, Größe der Selbstüberwindung, aber da diese Wendung bei Schiller nicht eine enge Moralisierung der Kunst bedeutet, sondern sich durchaus auf spezifisch künstlerischem Boden vollzieht, da es also eine spezifisch innerästhetische Wandlung ist, entsteht natürlich die Frage: Inwiefern kann sittliche Größe, abgesehen davon, dass sie eine moralische Qualität ist, die als solche der ästhetischen Legitimation nicht bedarf, gleichwohl auch ästhetischen Reiz – etwa den Reiz der Erhabenheit – ausüben?« (Ebd., S. 1071.) Aufgearbeitet ist die Schiller-Rezeption der DDR-Intellektuellen (Harich, Bloch, Lukács, Hans Mayer usw.) in: Heyer: Der gereimte Genosse. Goethe in der SBZ/DDR, Baden-Baden, 2017, S. 199–236. 225II. Über Materialismus und Idealismus WH: Diesen Ausweg wies ihm das Antinomienproblem63, das er in dem ältesten, dem am frühesten konzipierten Teil der Kritik der reinen Vernunft behandelt. Leider stellen Kants Interpreten es nie an den Anfang ihrer Darlegungen, sondern beginnen, was den Zugang zu dem Werk unnötig erschwert, jedes Mal mit der Frage nach den »synthetischen Urteilen a priori«. PF: Haben Sie das bei Nicolai Hartmann gelernt? WH: Nein, in dem Punkt war er nicht besser als alle übrigen. Den philologischen Hinweis verdanken wir Benno Erdmann. Darüber, dass große Männer ein Werk von hinten und nicht von vorn zu schreiben anfangen, kann Ihnen Näheres der Dichter (Peter Hacks, AH) erläutern, dessen Dramen unser Kollege Peter Fix in Leipzig mit Nachworten zu versehen pflegt.64 63 (AH) Die Antinomien in Kants stehen im Mittelpunkt des Manuskripts Widerspruch und Widerstreit (Band 3, S. 53–316). Dort widmete Harich ihnen eine ausführliche Darstellung sowie Interpretation und bettete sie in ihren historischen Kontext ein – von der Scholastik, Leibniz und der Wolffschen Schulmetaphysik bis hin zu den entsprechenden Interpretationsansätzen von Engels und Lenin (die Harich teilweise intensiv kritisierte). In diesem Werk sind alle weiterführenden Informationen nachzulesen. Nicht zuletzt auch die Auseinandersetzung mit den Forschungsresultaten der DDR-Philosophie. Den Begriff Antinomie definiert Harich dort wie folgt: »Eine kurze Bemerkung noch zu dem ursprünglichen und dem übertragenen Wortsinn des Terminus ›Antinomie‹. Wir haben es hier mit einem sprachlichen Ausdruck zu tun, der aus dem griechischen ›anti (gegen)‹ und ›nomos (Gesetz im Sinn einer Rechtsvorschrift)‹ gebildet, vor dem Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft ausschließlich der Jurisprudenz geläufig gewesen war, zu deren Vokabular er übrigens auch heute noch, wenngleich nicht mehr ausschließlich, gehört. Die Philosophie hatte den Begriff bis dahin nicht gekannt, und noch Wolff wäre höchst befremdet gewesen, hätte er im Zusammenhang etwa mit den Paradoxien der Eleaten von Antinomien reden hören. Was verstehen die Juristen unter ›Antinomie‹, zu deutsch ›Gesetzeswiderstreit‹? Sie verstehen darunter die Schwierigkeit, vor die ein Richter sich gestellt sieht, wenn verschiedene Bestimmungen ein- und desselben Gesetzes, bzw. verschiedene Gesetze desselben Gesetzbuches, derart miteinander kollidieren, dass zwei vor Gericht streitende Parteien, gleichviel ob Ankläger und Angeklagter im Strafverfahren oder Kläger und Verklagter im Zivilprozess, beide aus gleich guten Gründen das geltende kodifizierte Recht zu ihren Gunsten auslegen können und es in Folge dessen nicht möglich ist, eine Entscheidung zu treffen, die nicht selbst in irgendeiner Beziehung gegen ein bestehendes Gesetz verstieße. In Analogie dazu wird in der philosophischen Sprache seit Kant der Widerstreit zweier entgegengesetzter Behauptungen oder Anschauungsweisen, die nichtsdestoweniger beide berechtigt sind, als Antinomie bezeichnet.« (S. 315 f.) 64 (AH) Zu Harichs Aufschlüsselung des Namens seines Dialogpartners PF – Peter Fix, Paul Falck, Paul Forster usw. – siehe die Anmerkungen im IV. Teil. 226 Teil II: Die Dialoge PF: Über die ungeheure Bedeutung des Antinomienkapitels bin ich mir im Klaren. Von ihm nimmt die dialektische Logik, eine der genialsten Schöpfungen der klassischen deutschen Philosophie, ihren Ausgang.65 WH: Um Himmels willen, das hat mir gerade noch gefehlt. Nein, in der Philosophie des deutschen Idealismus ist, um es mit einer von Hartmann stammenden Formulierung auszudrücken, zwischen »reeller« und »unreeller« Dialektik zu differenzieren. In dem Teil der Kritik der reinen Vernunft, der mit Transzendentale Dialektik überschrieben ist und in dem, unter anderem, auch das Antinomienkapitel steht, nimmt das Unreelle an Hegels Dialektik seinen Ausgang. Verlangen Sie, bitte, nicht von mir, dass ich da rauf jetzt auch noch eingehe! PF: Moment! »Reell« – »unreell«. Lukács gebraucht die Ausdrücke »echt« und »falsch«, wenn er Hegels Dialektik »mitten im Dünger der Widersprüche« und dessen »dialektische Ontologie und die Reflexionsbestimmungen« behandelt. Ist er da von Hartmanns Unterscheidung beeinflusst? WH: Ihn haben hier zwei Unterscheidungen, die sich zuerst bei Hartmann finden, angeregt: Einmal die des »Echten und Unechten im objektiven Geiste« aus Teil II, Abschnitt V des Werks Das Problem des geistigen Seins, zum anderen die des »Reellen« und »Unreellen« aus dem Aufsatz Hegel und das Problem der Realdialektik. Beide verschränken sich bei Lukács miteinander in dem der Hegelschen Logik, ihrer Auswertung und Kritik, gewidmeten Kapitel seiner Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Aber ich muss Sie wirklich bitten, mich damit jetzt unbehelligt zu lassen. Wollte ich die Missverständnisse und Einstellungen zerpflücken, die in Hegels Würdigung der Kantischen Antinomien stecken – und sie hängen mit dem »Unechten«, dem »Unreellen«, das die Errungenschaften seiner dialektischen Ontologie verzerrt, aufs Engste zusammen –, so würde das ins Uferlose führen; zumal ich mich bei der Gelegenheit auch mit der dilettantischen Art auseinandersetzen müsste, in der Abram Deborin66 das Kantbild Hegels für den Marxismus reklamiert. Nur soviel möchte ich dazu bemerken, dass wir Mar- 65 (AH) Die »dialektische Logik« hielt Harichs für einen der absurdesten »Einfälle« des Parteimarxismus. In der Logik-Debatte bezog er mehrfach gegen diese Überlegungen deutlich Position. Seine entsprechenden Ausführungen sind nachzulesen in: Band 2. Siehe auch die weiteren Ausführungen in diesem Band. 66 (AH) Gemeint ist: Abram Moissejewitsch Deborin, geb. am. 16. Juni 1881 in Kowno, Litauen, gest. am 8. März 1963 in Moskau. Seit 1903 Schweizer Exil. 1928 wurde er Mitglied der KPdSU. Vorlesungen an der Kommunistischen Akademie. Sein 1907 verfasstes, 1915 in russischer Sprache veröffentlichtes Werk Einführung in die Philosophie des dialektischen Materialismus war in der Sow jet uni on überaus einflussreich. Ab 1926 Chefredakteur der Zeitschrift Unter dem Banner des Marxismus. 1931 fielen er und seine Anhänger, die sogenannten Deboristen, bei Stalin in Ungnade, Deborin verlor seinen Posten, 227II. Über Materialismus und Idealismus xisten, hiervon unbeschwert, uns zum genuinen Kant einen eigenen, direkten Zugang bahnen und dabei den Kampf zwischen Materialismus und Idealismus nicht außer Acht lassen sollten. PF: Meinetwegen, lassen wir Hegel bei Seite. Wie stellen sich Ihnen, bezogen auf unseren Standpunkt, Kants Antinomien dar? Das wenigstens will ich erfahren. WH: Es geht um die Fragen, die im 18. Jahrhundert zwischen Materialismus und Idealismus vor allem und am heftigsten umstritten waren. Sie betreffen die Endlichkeit oder Unendlichkeit des Weltganzen, die Unsterblichkeit oder Zerstörbarkeit der Seele, die Freiheit oder Determiniertheit des menschlichen Willens und die Existenz oder Nichtexistenz Gottes.67 In den Antinomien gibt die These jeweils die Antwort des Idealismus, d. h. der Theologie, der Scholastik, auch der Schulmetaphysik, und die Antithese die des Materialismus, wie er im Système de la nature verfochten wird, wieder. Kant sucht hierbei einen »dritten Weg« zwischen beiden Weltanschauungen.68 durfte aber weiterhin publizieren. Unter Chruschtschow bemühte er sich um die Rehabilitierung von Kollegen, die der Politik Stalins zum Opfer gefallen waren. 67 (AH) In Widerspruch und Widerstreit (Band 3, S. 137) gab Harich die Antinomien wie folgt wieder: »I. Der Antinomie der reinen Vernunft erster Widerstreit der transzendentalen Ideen. Thesis: Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und ist dem Raum nach auch in Grenzen eingeschlossen. (Folgt Beweis.) Antithesis: Die Welt hat keinen Anfang und hat keine Grenzen im Raum, sondern ist, sowohl in der Anschauung der Zeit als des Raumes, unendlich. (Folgt Beweis.) II. Der Antinomie der reinen Vernunft zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen. Thesis: Eine jede zusammengesetzte Substanz der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts als das Einfache oder das, was aus diesem zusammengesetzt ist. (Folgt Beweis.) Antithesis: Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts Einfaches in derselben. (Folgt Beweis.) III. Der Antinomie der reinen Vernunft dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen. Thesis: Die Kausalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können. Es ist noch eine Kausalität durch Freiheit zur Erklärung derselben anzunehmen notwendig. (Folgt Beweis.) Antithesis: Es ist keine Freiheit, sondern alles geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur. (Folgt Beweis.) IV. Der Antinomie der reinen Vernunft vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen. Thesis: Zur Welt gehört etwas, das, entweder als ihr Teil oder ihre Ursache, ein schlechthin notwendiges Wesen ist. (Folgt Beweis.) Antithesis: Es existiert überall kein schlechthin notwendiges Wesen, weder in der Welt noch außer der Welt, als ihre Ursache. (Folgt Beweis.)« 68 (AH) Im Anschluss an die Wiedergabe der Antinomien folgt in Widerspruch und Widerstreit (Band 3, S. 138): »Was an diesen Antinomien, so wie die Kritik der reinen Vernunft sie sprachlich fasst, zunächst auffallen muss, das ist die Asymmetrie, die durchweg zwischen den Formulierungen der Thesen und der ihnen widerstreitenden Antithesen besteht. Bei 228 Teil II: Die Dialoge PF: Werden die Unsterblichkeits- und Gottesbeweise in der Kritik der reinen Vernunft nicht gesondert ad absurdum geführt? WH: Das Beweisverfahren wird in ihr gesondert seiner Unzulässigkeit überführt; in den Kapiteln, die den Paralogismen und dem Ideal der reinen Vernunft gewidmet sind. Für sich genommen könnte dies die Argumentation des Materialismus verstärken helfen, was sofort deutlich wird, wenn man die einschlägigen Passagen des Système de la nature zum Vergleich heranzieht. Dieser Gefahr entgeht Kant dadurch, dass er, eben in dem Kapitel Die Antinomie der reinen Vernunft, den »dritten Weg« beschreitet. Die zweite Antinomie bezieht sich, nochmals, auf die Seele, die mit dem »Einfachen«, und die vierte, vorwegnehmend, auf Gott, der mit dem »schlechthin notwendigen Wesen« gemeint ist; beides nach dem Sprachgebrauch, der, neben manch anderem, Inhaltlichem, die deutsche Schulmetaphysik, so sehr sie sich als Aufklärungsphilosophie ausgibt, mit der Scholastik des Mittelalters verbindet. PF: Die erste Antinomie betrifft das Weltganze, die dritte die Willensfreiheit.69 Die Thesen sind immer idealistisch, die Antithesen materialistisch. Heißt das, dass der Inhalt der vier Antithesen Bestandteil auch unserer, der marxistischen Weltanschauung ist? WH: Was sonst? Selbstverständlich. Die Welt ist unendlich in Raum und Zeit. Es gibt keine unzerstörbare Seelensubstanz. Alles menschliche Wollen und Handeln ist Kants pedantischer Art, bei der ausgeprägten Vorliebe für symmetrische Anordnungen, die in vielen seiner Werke, und am meisten in der Vernunftkritik, zuweilen die absonderlichsten Blüten treibt, ist es so gut wie ausgeschlossen, dass wir es hier mit zufälliger Nachlässigkeit bei der Wahl der Worte und Satzkonstruktionen zu tun haben. So drängt sich die Frage auf, was Kant bewegt haben könnte, gewisse Ungleichmäßigkeiten bewusst in seine Sätze einzubauen. Die wahrscheinlichste Antwort darauf lässt sich dem siebten Abschnitt des Antinomie-Kapitels entnehmen, wo – mit Hilfe des erwähnten Verlegenheitsbegriffs ›dialektische Opposition‹ – krampfhaft versucht wird, nachzuweisen, dass die Thesen und Antithesen jeweils nicht im Verhältnis des kontradiktorischen Gegensatzes zueinander stünden, es sich also nicht um widerspruchsvolle Aussagenverbindungen handle. Offenbar hat Kant, um die Überzeugungskraft der Argumente, die er dafür anführt, zu erhöhen, Vorsorge treffen wollen, dass beim Leser der Antinomien nicht ohne weiteres der Eindruck von Widersprüchen entsteht. Denn der Widerspruchssatz verbietet nur solche Aussagenverbindungen, die sich, bejahend und zugleich verneinend, auf einen streng identischen Sachverhalt beziehen. Durch den Gebrauch voneinander abweichender Bezeichnungen, Satzstellungen usw. in Thesis und Antithesis soll, so scheint es, diese Identität ersichtlich problematisch werden. Bei allem Respekt vor der Größe Kants ist festzuhalten, dass das ein ziemlich primitiver Trick ist.« 69 (AH) In Widerspruch und Widerstreit (Band 3) ausführlich zu den einzelnen Antinomien, erste Antinomie, S. 129–141, zweite Antinomie, S. 141–144, dritte Antinomie, S. 145– 148, vierte Antinomie, S. 148–151. 229II. Über Materialismus und Idealismus kausal determiniert. Eine Gottheit existiert nicht. In diesen elementaren Wahrheiten erschöpft der Gehalt des dialektischen Materialismus sich bei weitem nicht. Doch dass der Diamat diese Wahrheiten voraussetzt, sie einschließt, sie bekräftigt, das steht außer Frage. Das Dialektische an ihm bietet den vier idealistischen Thesen keinen Raum. Sie sind schlicht falsch. PF: Zurück zum »dritten Weg«. Hat er zu tun mit dem, was ich die von Kant angestrebte Aussöhnung des Materialismus und des Idealismus, sein Bemühen, zwischen ihnen einen Kompromiss zu schließen, nannte? WH: Von einem solchen Kompromiss zu sprechen, ist grundsätzlich richtig. Sie haben ihn nur an der verkehrten Stelle platziert, irregeführt durch die Weigerung, zwischen Materialismus und Realismus einen Unterschied zu machen. PF: Worin besteht der Kompromiss dann? WH: Kant sucht in dem Kapitel über die Antinomien jedes Mal darzutun, These und Antithese seien, obwohl sie einander logisch ausschließen, gleichermaßen beweisbar. Damit will er glaubhaft machen, dass die Vernunft sich bei dem Unterfangen, die letzten, höchsten Fragen der Metaphysik zu beantworten, zwangsläufig in Widersprüche verwickele. Das, meint er, zeige, dass diese Fragen für das menschliche Denken, so unentrinnbar sie es auch »belästigen«, ewig unlösbar seien. Den Materialismus (hier gleich Système de la nature) wie den philosophischen Idealismus (gleich Wolffsche Schulmetaphysik) erklärt Kant daher beide in ihren weltanschaulich relevantesten Aussagen für unhaltbar. Das Denken sei auf bloßen Verstandesgebrauch innerhalb der »Grenzen möglicher Erfahrung« einzuschränken. In diesen Grenzen könne es sich getrost so bewegen, als hätte der Materialismus recht. Doch an die letzten Fragen dürfe das Denken gar nicht rühren. Sie müssten dem Glauben überlassen bleiben. Nun, in diesem Agnos ti zis mus besteht der wirkliche Kompromiss. Und erkauft wird er mit subjektivem Idealismus. Denn worauf führt Kant den »Widerstreit der Vernunft mit sich selbst« letztlich zurück? Darauf, dass Raum, Zeit und Kategorien unerlaubterweise auf das »Ding an sich« bezogen würden, auf das sie, als bloß subjektive Anschauungsformen bzw. Verstandesbegriffe nach der Lehre des »transzendentalen Idealismus« nicht anwendbar sind. PF: Darin sehe auch ich die idealistische Seite an Kants Philosophie. Erinnern Sie sich, bitte, an das, was ich vorhin dazu ausgeführt habe. Nur, mit der Annahme des »Ding an sich« lässt Kant, außer dieser horrenden Subjektivität, sozusagen hinter dem Schleier der von ihr erzeugten, aus ihr gewobenen »Erscheinungen«, doch noch etwas Reales bestehen, etwas, das unabhängig vom Bewusstsein des erkennenden Subjekts existiert. Wer will es mir verbieten, darin einen Rest an Materialismus zu erblicken? 230 Teil II: Die Dialoge WH: Kant! Er sorgt mit dem, was er verbietet, dafür, dass das nicht sinnvoll, dass es abstrus ist. So müssen wir uns mit einem Rest nicht an Materialismus, sondern an Realismus bescheiden. PF: Wieso? WH: Kant überlässt die letzten, die höchsten, die metaphysischen Fragen, die Grundfragen der Weltanschauung, dem Glauben. Da müsste es eigentlich doch auch erlaubt sein, atheistisch zu glauben, materialistisch zu glauben, d. h. beispielsweise von Gottes Nichtexistenz einfach auszugehen, ohne für sie einen Beweis erbringen zu können. Oder etwa nicht? PF: Klar. WH: Kant erlaubt uns das aber durchaus nicht. Und die Lehre vom »Ding an sich« benötigt er, um es uns verbieten zu können. Er sagt selbst: »Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen«, und meint einen auf Religiosität und Idealismus festgelegt Glauben. PF: Den Begründungszusammenhang verstehe ich nicht ganz. WH: Die erste und die zweite Antinomie, die Kant unter dem Namen der »mathematischen« zusammenfasst, finden ihre Lösung jeweils in einem Weder-noch. Denn ob die Welt, so wie sie an sich ist, endlich oder unendlich ist bzw. ob sie aus »einfachen«, unzerstörbaren oder aus ausgedehnten Substanzen, die sich beliebig teilen lassen, zusammengesetzt ist, das kann – nach Kant – schon deswegen nicht festgestellt werden, weil Raum und Zeit – nach Kant – bloße Anschauungsformen sind. PF: Subjektiver Idealismus. WH: In der Tat, das kann man wohl behaupten. Anders verhält es sich mit den »dynamischen« Antinomien, mit der dritten und der vierten. Hier lautet die Auskunft: Sowohl – als auch. These und Antithese sind hier – nach Kant – beide wahr. Sie lassen sich vereinbaren, weil sie sich nicht auf denselben Gegenstand beziehen. Die Antithese gilt für die »Erscheinungen«, die These für das »Ding an sich«. Und das besagt: Die Wissenschaft bleibt, da sie alles kausal zu erklären sucht, da sie der Annahme von Willensfreiheit und göttlicher Weltschöpfung nicht bedarf, sich also nach der materialistischen Antithese richtet, eben damit gefangen im subjektiven Gespinst der bloßen »Erscheinungen«, während der Glaube, vermittels der idealistischen These, die Sache selbst trifft. Mit anderen Worten: Um zur eigentlichen Wahrheit zu gelangen, sollten wir religiös glauben. Das erlegt die Kantische Philosophie uns auf. Das fordert sie von uns. In diesem Sinne spricht sie von Postulaten. Der Rest an realistischer Erkenntnistheorie, der in der Lehre vom »Ding an sich« steckt, ist somit dazu da, die Religion, als 231II. Über Materialismus und Idealismus den weltanschaulich wichtigsten Inhalt des altmetaphysischen Idealismus, aufrechtzuerhalten. Ich möchte wissen, was das mit Materialismus zu tun hat? PF: Wenn dem so ist, was bleibt dann vom »dritten Weg« übrig? WH: Nichts. Ich sagte es ja: In der »Grundfrage« gibt es keinen. Kant gebührt das Verdienst, uns erstmals vorexerziert zu haben, wie ein Versuch, zwischen Materialismus und Idealismus einen »dritten Weg« zu beschreiten, zur Neubegründung und Neuformulierung idealistischer Positionen führt. PF: An die Stelle des alten offenen theologischen Idealismus der Wolffschen Schulmetaphysik setzt Kant den neuen, verfeinerten, subjektiven Idealismus, den er den »transzendentalen« nennt. WH: Ja, doch auch das tut er nicht restlos konsequent. Mit der Behandlung der »dynamischen« Antinomien rettet er obendrein in den neuen das hinüber, was ihm an dem offen theologisierenden alten Idealismus die Hauptsache ist. Der Glaube an die Willensfreiheit und an Gott als Weltschöpfer erfasst – nach Kant – das »Ding an sich«, hat also einen absolut wahren Inhalt. Gegenüber Berkeley ist die Bindung des subjektiven Idealismus an die Theologie zwar um Vieles lockerer geworden; vollständig aufgelöst hat sie sich aber auch bei Kant noch nicht. PF: Darum haben Sie vorhin gezögert, alle Gedanken, die von der Religion wegführen, ohne weiteres als materialistisch zu qualifizieren. Sie erinnerten sich plötzlich an Fichte. Der fasst den Subjektivismus radikaler, konsequenter, indem er das »Ding an sich« fallen lässt – und ihm hat man Atheismus vorgeworfen. WH: Erst noch ein Wort zu F. H. Jacobi. In Vorausahnung der von Kant zu Fichte führenden Entwicklung verteidigt Jacobi aus Besorgnis um den Gottesglauben den uneingeschränkten erkenntnistheoretischen Realismus gegen die Kantische Transzendentalphilosophie. Und Fichte, als er den befürchteten entgegengesetzten Weg tatsächlich einschlägt, beschwört eben damit den Atheismusstreit herauf. Wie wollen Sie angesichts dieser Konstellation, die es in der Philosophiegeschichte nun einmal gegeben hat, Ihre Gleichsetzung des Realismus mit dem Materialismus … PF: Sie verlieren sich in Spitzfindigkeiten. Von den deutschen Denkern zwischen Kant und Hegel hat keiner mit der Religion gebrochen. Alle haben mit ihr diesen oder jenen Kompromiss geschlossen und ihn sich philosophisch so oder so zurecht kon struiert. Da konnte es vorkommen, dass ein Element des Materialismus, hier dasjenige, das einst von Diderot und Holbach gegen Berkeley verteidigt worden war, auch einmal in ein relativ rückschrittliches Konzept mit eingebaut wurde. Und geschehen konnte auch wieder das Umgekehrte: Dass eine relativ radikale Einstellung zur Religion sich subjektiv-idealistischer Argumente bediente. Auf »relativ« liegt beide Male der Akzent. Es 232 Teil II: Die Dialoge fanden, wie Lukács es einmal formuliert hat, »Richtungskämpfe innerhalb einer letzten Endes einheitlichen Gesamtbewegung« statt.70 Die Bewegung war getragen vom Bürgertum in der Aufstiegsphase des Kapitalismus; daher ihr, im Ganzen gesehen, progressiver Charakter. Sie war gehemmt durch die Rückständigkeit der deutschen Zustände; daher die Verzögerung ihres Durchbruch zum Atheismus und Materialismus. In diesem Rahmen müssen wir sowohl Fichte als auch Jacobi sehen. PF: Ist denn Jacobi mit seiner Glaubensphilosophie ein reaktionärer Pfaffe in der Art des Bischofs Berkeley gewesen? WH: Das nicht. Er war religiös im Sinne von Rousseaus Glaubensbekenntnis eines Savoyardischen Vikars,71 und erkenntnistheoretisch knüpft sein Glaubensbegriff an Hume an. PF: Na also. Und Fichte wiederum war kein Atheist, nie, in keiner Phase seiner Entwicklung. Nicht einmal sein weiter links stehender Schüler Forberg war es, mit dem er, von Verleumdern, zu Unrecht in einem Atem genannt wurde. Der Jenenser Atheismusstreit wird von Ihnen anscheinend überbewertet. Sehen Sie ihn sich doch einmal genauer an! Und sehen Sie sich Fichtes »absolutes Ich« näher an! Was ist es denn anderes als Gott, als der deus sive natura Spinozas, durch Kant zur Aktualität erweckt, zum Subjekt geworden. Und was wurde daraus bei Schelling? Die Weltseele. Und was bei Hegel? Der göttliche Weltgeist. Von Hegels Rückgriff auf die alten Gottesbeweise gar nicht zu reden. Wir deutschen Sozialisten sind stolz darauf, von Kant, Fichte und Hegel abzustammen.72 Wir verdanken ihnen viel: Die dialektische Methode. Ihren 70 (AH) Das genaue Zitat war nicht nachweisbar, aber Lukács hat sich in seinen Nachkriegs-Publikationen, von Fortschritt und Reaktion in der deutschen Literatur bis zum Jungen Hegel oft in diesem Sinne, mit diesen Worten geäußert. Das gerade von Harich skizzierte Verständnis des deutschen Bürgertums um 1800 war für Lukács’ entsprechende Ausführungen grundlegend. 71 (AH) Rousseaus Glaubensbekenntnis eines Savoyardischen Vikars ist enthalten in dessen Werk Émile ou De l’éducation. Harich kannte Teile von Rousseaus Werk relativ gut. Anspielungen auf den Èmile lassen sich bei ihm aber sonst nicht finden. Zur Rousseau-Rezeption in der DDR siehe: Heyer: Ein Schmuddelkind der DDR-Philosophie. Die Rezeption Jean-Jacques Rousseaus in der DDR, Berlin, 2012. 72 (AH) Anspielung auf Friedrich Engels. Die Passage wurde vor allem in der Hegel-Debatte gegen die SED-Position ins Feld geführt. Harich hat sie auch in anderen Kontexten mehrfach verwendet. »Aber der wissenschaftliche Sozialismus ist nun einmal ein wesentlich deutsches Produkt und konnte nur bei der Nation entstehen, deren klassische Philosophie die Tradition der bewussten Dialektik lebendig erhalten hatte: in Deutschland. Die materialistische Geschichtsanschauung und ihre spezielle Anwendung auf den modernen Klassenkampf zwischen Proletariat und Bourgeoisie war nur möglich vermittelst der Dialektik. Und wenn die Schulmeister der deutschen Bourgeoisie die Erinnerung an 233II. Über Materialismus und Idealismus Idealismus haben unsere Klassiker über Bord geworfen. Dass er bei allen seinen Vertretern, mit Einschluss Fichtes, auf Religion hinausläuft, ist uns keinen Augenblick zweifelhaft. Andererseits haben auch Fichte, Schelling und Hegel in ihren durchweg religiösen Idealismus Errungenschaften des Materialismus aufgenommen. Spinoza war im Grunde Materialist. Hegel fasst den eigenen objektiven oder absoluten Idealismus als Synthese des französischen Materialismus und der Kant-Fichteschen Philosophie der Subjektivität auf. Warum soll dann, demgegenüber, Jacobi seine Glaubensphilosophie nicht mit erkenntnistheoretischem Materialismus untermauert haben? Sie haben mich noch nicht überzeugt. Ich schlage aber vor, dass wir unseren langen Exkurs endlich beenden und zu Nicolai Hartmann zurückkehren. WH: Sie sind nach wie vor der Meinung, dass realistische Erkenntnistheorie, für sich genommen, Materialismus ist? PF: Was heißt hier: Für sich genommen? Ich bin kein Wortklauber. Wie soll ich Ihnen verwehren, eine Terminologie zu wählen, die Ihnen präziser erscheint als meine? Ich weiß, welche Bedeutung Sie mit dem Wort »Realismus« verbinden. Ihren Sprachgebrauch respektiere ich. Das muss Ihnen genügend. Ich für meinen Teil halte mich, falls Sie nichts dagegen haben, an den von Engels und Lenin. In die Rede fallen werde ich Ihnen nicht mehr, wenn Sie »Realismus« sagen. WH: Dann müssten Sie konsequenterweise aber bereit sein, Hartmann als Materialisten anzuerkennen. Denn in der Frage der Realität der Außenwelt … PF: Ich weiß nicht, ob ich das muss. Offenbar hat er in der Erkenntnistheorie in wesentlichen Punkten materialistische Auffassungen vertreten. Welches Gewicht ihnen im Gesamtzusammenhang seines Gedankengebäudes, das er »neue Ontologie« nennt, zukommt, ist eine Frage, deren Prüfung für uns noch aussteht. Von allen Marxisten, die sich bisher zu ihr geäußert haben, wird sie anders beantwortet als von Ihnen, und das aus, wie mir scheint, triftigen Gründen. WH: Jetzt frage ich mich, worüber wir eigentlich die ganze Zeit diskutiert haben? Dass der erkenntnistheoretische Aspekt einer Philosophie, für sich genommen, nicht ausreicht, diese dem einen oder anderen Lager zuzuordnen, das ist es doch gerade, wovon ich Sie überzeugen will. Ich bin es doch, der immer wieder betont, die Anerdie großen deutschen Philosophen und die von ihnen getragene Dialektik ertränkt haben im Sumpf eines öden Eklektizismus, so sehr, dass wir die moderne Naturwissenschaft anzurufen genötigt sind als Zeugin für die Bewährung der Dialektik in der Wirklichkeit – wir deutschen Sozialisten sind stolz darauf, dass wir abstammen nicht nur von Saint-Simon, Fourier und Owen, sondern auch von Kant, Fichte und Hegel.« Friedrich Engels: Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, in: Marx/Engels: Werke, Bd. 19, Berlin, 1962, S. 187 f. 234 Teil II: Die Dialoge kennung einer vom Bewusstsein unabhängigen Realität finde sich auch bei Idealisten. Sie allein genüge also nicht … PF: Na schön, meinetwegen. Dann betrachten Sie mich ruhig als überzeugt. Bis auf die Punkte natürlich, in denen ich Ihnen widersprochen habe. Ich sage ja: An Wortklauberei ist mir nicht gelegen. Und nun wollen wir uns wieder Hartmann zuwenden. Dass er Materialist gewesen sein soll, leuchtet mir noch längst nicht ein. 235 III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie73 PF: Unter den Marxisten, die bisher zu Nicolai Hartmann Stellung genommen haben, bringt, von Ihnen abgesehen, Georg Lukács ihm verhältnismäßig am meisten Sympathie entgegen. Aber auch er ist nicht bereit … WH: Das gesamte Alterswerk von Lukács ist in viel stärkerem Maße von Hartmann beeinflusst, als die direkten Bezugnahmen auf ihn darin erkennen lassen.74 PF: Um so größere Beachtung verdient es, dass nicht einmal Lukács bereit ist, Hartmann als Materialisten einzuschätzen; im Gegensatz zu Ihnen. Bevor wir in die Erörterung irgendwelcher Details eintreten, wüsste ich gern, wie Sie dazu grundsätzlich stehen. WH: Konsequenten Materialismus gibt es außerhalb der marxistisch-leninistischen Philosophie überhaupt nicht. In Grenzfällen kommt es darauf an, welches Gewicht man den Inkonsequenzen beimisst. Nehmen wir Ernst Haeckel. Er vertritt einen pantheistisch gefärbten Monismus. Kritiklos bekräftigt er das Spinozaverständnis Goethes, wonach die Materie so wenig ohne Geist existieren kann wie der Geist ohne Materie. Die Fähigkeit, Empfindungen zu haben, kommt nach Haeckels Ansicht der materiellen Welt insgesamt, also bereits den Atomen, zu. Das Bewusstsein dehnt er bis auf die Einzeller aus. Zu seinen spekulativen Lieblingsvorstellungen gehören das »Psychoplasma« und die »Zellseele«. Durch diese offenkundig idealistischen Inkonsequenzen hat Lenin sich nicht darin beirren lassen, den Verfasser der Welträtsel und der Lebenswunder als Materialisten zu würdigen, ebenso wenig wie durch den »Umstand, dass Haeckel den Materialismus verleugnet«, dass er »diese Bezeichnung zurückweist«, dass er »eine eigene Religion erfindet (auch so etwas wie der ›atheistischer Glaube‹ Bulgakows oder der ›religiöse Atheismus‹ Lunatscharskis)« und »prinzipiell ein Bündnis zwischen Religion und Wissenschaft verteidigt«.75 Lenin sieht diese Fehler, betrachtet sie aber 73 (AH) Ursprünglicher Titel: Über die Stellung der neuen Ontologie im Kampf zwischen Materialismus und Idealismus. 74 (AH) Zu dieser These Harichs siehe beispielsweise die Aufzählung der verschiedenen Anspielungen von Lukács auf Hartmann (ohne Namensnennung) in den beiden Bänden der Ontologie des gesellschaftlichen Seins, die er Frida Hartmann zusendete. Harich: Brief an Frida Hartmann, vom 01. Mai 1987. Abdruck im IV. Teil. 75 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 354. Genau lautet die Passage im Kontext: »Und besonders bezeichnend bei dieser ganzen Tragikomödie ist der Umstand, dass Haeckel selbst den Materialismus verleugnet, diese Bezeichnung zurückweist. Mehr noch: nicht nur, dass er nicht jede Religion verwirft, er erfindet sogar eine eigene Religion (auch so etwas wie der ›atheistische Glaube‹ Bulgakows oder der ›religiöse Atheismus‹ Lunatscharskis), und er verteidigt 236 Teil II: Die Dialoge nicht als ausschlaggebend, gemessen an dem, was Haeckel von Mach, von den Neukantianern und, versteht sich, von den Gegnern Darwins trennt. PF: Das könnte bedeuten, dass Lukács bei der Bestimmung dessen, was unter Materialismus zu verstehen sei, strengere Maßstäbe angelegt. WH: Einiges spricht dafür. Wahrscheinlich handelt es sich aber um etwas anderes. Franz Mehring kennzeichnet in seiner Besprechung der Welträtsel, von 1899, den Standpunkt Haeckels als »naturwissenschaftlichen Materialismus«. Diesen Begriff, den Lenin, übrigens mit abweichender Nuancierung, von Mehring übernimmt, dürfte Lukács, berechtigterweise, als Einschränkung aufgefasst haben, und zugleich wird ihm, weniger berechtigt, obschon aus naheliegenden Gründen, ein philosophischer Materialismus bürgerlichen Denkens seiner Zeit, seiner Generation als a priori ausgeschlossen erschienen sein. In diesem Sinne hat er schon 1952, zu einem Zeitpunkt, als er Hartmanns »neue Ontologie« noch gar nicht kannte, brieflich geäußert76 … PF: Ich darf Sie unterbrechen. Zur historischen Entwicklung von Lukács’ Beziehung zu Nicolai Hartmann habe ich eine Menge Fragen, die ich hier erst einmal ausklammern möchte, um sie, gebündelt, einem gesonderten Gespräch vorzubehalten, das dann teilweise auch Sie persönlich betreffen wird. Ich schlage vor, dass wir uns jetzt darauf konzentrieren sollten, unter systematischen Gesichtspunkten auf die »idealistischen Inkonsequenzen« einzugehen, die sich bei Hartmann feststellen lassen, die auch von Ihnen eingeräumt werden, denen aber Lukács größeres Gewicht beimisst. WH: Ich räume sie nicht in jedem Falle ein. Und auf ein bestimmtes historisches Faktum muss ich schon jetzt aufmerksam machen dürfen: Lukács ist in weit fortgeschrittenem Lebensalter, als Siebzigjähriger, mit dem Vorurteil, es könne Materialismus in der bürgerlichen Philosophie nicht mehr geben, an Hartmann herangegangen und prinzipiell ein Bündnis zwischen Religion und Wissenschaft! Worum handelt es sich also? Welches ›verhängnisvolle Missverständnis‹ hat die ganze Aufregung ausgelöst? Es handelt sich darum, dass die philosophische Naivität E. Haeckels, das Fehlen bestimmter Parteiziele bei ihm, sein Wunsch, den herrschenden philiströsen Vorurteilen gegen den Materialismus Rechnung zu tragen, persönlich bei ihm vorhandene versöhnliche Tendenzen und Vorschläge hinsichtlich der Religion – dass dies alles nur um so plastischer den allgemeinen Geist seiner Schrift, die Unausrottbarkeit des naturwissenschaftlichen Materialismus, seine Unvereinbarkeit mit der ganzen offiziellen Professorenphilosophie und -theologie hervortreten ließ. Haeckel persönlich möchte einen Bruch mit den Philistern vermeiden; doch das, was er mit so unerschütterlich naiver Überzeugung auseinandersetzt, verträgt sich absolut mit keiner Schattierung des herrschenden philosophischen Idealismus.« (Ebd., S. 354 f.) 76 (AH) Die Briefe Harichs an Lukács präsentiert erstmals vollständig der 9. Band. Die Briefe Lukács’ sind dort dann immer annotiert, so dass die Korrespondenz beider gut abgebildet wird. 237 Ernst Haeckel: Discomedusae. Bildtafel Nr. 8 aus Kunstformen der Natur, 1899 238 Teil II: Die Dialoge hat sich dann über ihn eine Meinung gebildet, ohne alle Werke von ihm studiert zu haben. Nebenbei bemerkt ist ihm auch an den Werken, die er kannte, manchmal das eine oder andere entgangen; oder er hat es zwar gelesen, dann aber wieder vergessen. Er polemisiert zum Beispiel scharfsinnig und treffend gegen Hartmanns megarischen Möglichkeitsbegriff, kommt in dem Zusammenhang auf den Zufall zu sprechen und erhebt da den Vorwurf, Hartmann hätte die Zufälligkeit deswegen nicht verstanden, weil von ihm »der Problemkomplex der so genannten nur statistisch erfassbaren Notwendigkeit, die auf der Nichteleminierbarkeit des Zufalls basiert, (…) nie zum Gegenstand seiner Untersuchungen gemacht« worden sei. Dieser Vorwurf ist falsch. Die statistische Gesetzlichkeit wird zwar nicht in Hartmanns Werk Möglichkeit und Wirklichkeit behandelt – sie wäre hier ein zu spezielles Thema –, wohl aber in durchaus materialistischem Sinne in seiner Philosophie der Natur, wo ihr das ganze 34. Kapitel gewidmet ist. PF: Lukács hat die Philosophie der Natur gekannt. Er lobt sie mehrfach. WH: Ich weiß. Doch an dieses Kapitel daraus erinnert er sich bei Gelegenheit seiner Kritik an der Hartmannschen Modalanalyse plötzlich nicht mehr; sein Gedächtnis lässt ihn im Stich, bei einem über Achtzigjährigen kein Wunder. Und mit Sicherheit ist Hartmanns gnoseologisches Hauptwerk, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Lukács zeitlebens überhaupt unbekannt geblieben. In Folge dessen hat er von einem wichtigen Moment der Übereinstimmung mit dem dialektischen Materialismus, das vor allem diesem Buch zu entnehmen ist, nämlich von Hartmanns Verdiensten um die Ausarbeitung der Widerspiegelungs-, der Abbildtheorie, nichts gewusst, weshalb er sich zu dem völlig abwegigen Einwand versteigt, Hartmann erliege den »professoralen Vorurteilen gegen die Mimesis« in einem solchen Maße, dass »bei ihm ein mögliches Zurückgreifen auf die Mimesis nicht einmal als abzulehnende gedankliche Möglichkeit auftaucht«.77 So hat eben jenes Vorurteil sich bei Lukács verhärtet. Aus fehlender Vertrautheit mit der Metaphysik der Erkenntnis erklärt sich ferner, dass er, bei aller Sympathie für Hartmann, bei aller Aversion gegen Heidegger, es versäumt, die in Sein und 77 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 452. Harich zitierte leicht abweichend. Weiter heißt es: »Er kritisiert, mit Recht, jene Theorien, die in der Mathematik ein völlig autonomes reines Gedankenprodukt erblicken wollen und nimmt, wieder mit Recht Bezug auf die intentio recta der wissenschaftlichen Einstellung. Er analysiert dementsprechend die wissenschaftlichen Denkakte (…). Hartmann übersieht nur, dass diese richtige Folgerung nur darum im Erkenntnisakt zum Vorschein kommen kann, weil er sich auf wirklich Seiendes richtet, weil er wirklich Seiendes widerspiegelt.« (Ebd., S. 452 f.) 239III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie Zeit entwickelte so genannte »Fundamentalontologie« als anthropozentrisch-subjektivistischen Gegenentwurf zu der im Kern materialistischen »neuen Ontologie« anzugreifen. Hartmanns Kritik an Heidegger behagte Lukács außerordentlich. Davon, dass es sich um einen Akt der Gegenwehr handelt, in einer Kontroverse, die zu den bedeutsamsten Kapiteln der Geschichte des Kampfes zwischen Materialismus und Idealismus gehört, hatte er keine Ahnung. PF: Lehnen Sie Lukács’ Kritik an Hartmann also im Wesentlichen ab? WH: Oh nein, im Wesentlichen stimme ich ihr zu. Ich beanstandete Einzelheiten. Was ich grundsätzlich an ihr ablehne, ist die teils aus jenem Vorurteil gespeiste, teils aus unzureichender Kenntnis resultierende Überbewertung von Inkonsequenzen, mit der Hartmann die ihm im Grunde gebührende Zuordnung zur materialistischen Traditionslinie verwehrt wird. PF: Ich möchte, ausgehend von Lukács’ Kritik, auf einige Punkte hinweisen, die mich gegen Ihr Urteil skeptisch stimmen. Wir haben früher Hartmanns Neigung zum Agnosti zis mus berührt. Ich nehme an, sie spielt in dem gnoseologischen Hauptwerk eine Rolle. Vermutlich findet sie in ihm sogar ihre Begründung. WH: So ist es. PF: Lukács geht darauf mit keinem Wort ein. Ihre Behauptung, er habe dieses Werk nicht gelesen, wird dadurch natürlich gestützt. Es bringt mich aber auch auf den Gedanken, dass vielleicht gerade dann, wenn man das Buch mit in Betracht zieht, die Kritik an den idealistischen Seiten der Hartmannschen Philosophie sich in mancher Hinsicht noch verschärfen muss. WH: Es treten dann nicht nur Errungenschaften, von der Art der Abbildtheorie, sondern auch Fragwürdigkeiten, die Lukács übergeht, zu Tage. Insofern haben Sie recht. Unter den Letzteren zählt in gewissem Sinne die Lehre von der Apriorität der Erkenntniskategorien, ein kantianisches Erbteil, zu den idealistischen Inkonsequenzen. Nur hat Hartmann sich im Verlauf seiner Entwicklung vom Apriorismus immer mehr gelöst und ihn am Ende ganz fallen gelassen. Was man dagegen als Agnos ti zis mus bei ihm ansehen könnte, die Annahme eines »transintelligiblen« bzw. »irrationalen« Bereichs am Gegenstand, worunter er dessen unerkennbare Seite versteht, das hat keinen idealistischen Charakter. Das Unerkennbare vielmehr hilft ihm die Realitätsgewissheit rechtfertigen. Womit ich nicht sagen will, dass alles, was er für unerkennbar hält, es auch wirklich ist. Ich bin hierauf bereits eingegangen. PF: Irrationaler Bereich am Gegenstand? Das klingt ungeheuer verdächtig. WH: Hartmann erklärt sich ausdrücklich gegen »kleinmütigen Agnos ti zis mus« und »allgemeinen Irrationalismus«. Er will nichts zu tun haben mit den »wissenschaftlich 240 Teil II: Die Dialoge Missbegabten, Leichtfertigen oder Wahnbefangenen«, die sich »des Irrationalitätsbegriffs bemächtigen, um mit seiner Hilfe im Trüben zu fischen«. Das nicht abreißende Staunen über die Größe der Probleme, das kritische Grenzbewusstsein der endlichen Erkenntnis, sagt er, stünden »im strengsten methodologischen Gegensatz zu aller Skepsis und allem agnostischen Verzicht, welche beide gerade den positiven Fortschritt der Forschung schon innerhalb ihres rechtmäßigen Spielraums lahmlegen«. Den Irrationalisten wirft er vor, mit dem Unerkannten und Unerkennbaren Missbrauch zu treiben. »Nach wie vor verschanzt sich jeder dunkle Irrglaube hinter gestohlenem philosophischen Gut.«78 PF: Geben Sie sich mit solchen Beteuerungen zufrieden? WH: Sie stammen aus dem Jahre 1921. Vor dem Hintergrund der damaligen Geisteslage der bürgerlichen Gebildetenschicht, zumal in Deutschland, nehmen sie sich respektgebietend vernünftig aus. Prinzipiell würde ich ihnen beipflichten, denn auch ich halte nicht alles für erkennbar. Da aber Hartmann generell von dem »unlösbaren 78 (AH) Zitate nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 257 f. Genau lautet die Passage: »Was für die positive Forschung ein noch durchaus unendliches Feld ist, das kann sich zum Irrationalen sehr wohl verhalten wie Endliches zum Unendlichen. Die Schichtung heterogener Ordnungen des Unendlichen übereinander hat weder mathematisch noch im übertragenen Sinne des Gleichnisses etwas Zweideutiges an sich. Die philosophische Fühlung mit dem Unbegreiflichen hat für den soliden Gang des forschenden Begreifens so wenig etwas Vernichtendes oder auch nur Abwertendes, dass vielmehr sie selbst nur unter der Voraussetzung seiner stetigen Arbeit möglich wird. Nur die Überhebung des sieghaften wissenschaftlichen Bewusstseins zum vorgespiegelten Allmachtstraum der endlichen Vernunft ist Vermessenheit. ›Zwar weiß ich viel, doch möcht‹ ich alles wissen‹ – so spricht der Doktorfamulus, der vom Teilerfolge endlichen Begreifens Geblendete, der die Tiefe der Probleme nicht ahnt. Dem philosophischen Denken ist er ein Zerrbild, eine Lächerlichkeit. Die Anmaßung des absoluten Rationalismus ist ein falsches wissenschaftliches Pathos, ein verfälschtes Postulat der Erkenntnis. Die Ehrfurcht vor der ewig unerschöpften ›Tiefe der Dinge‹, das nicht abreißende Trauma vor der Größe der Probleme ist das wahre Pathos des Philosophen. Es steht im strengsten methodologischen Gegensatz zu aller Skepsis und allem agnostischem Verzicht, welche beide gerade den positiven Fortschritt der Forschung schon innerhalb ihres rechtmäßigen Spielraums lahmlegen. Es ist nichts als das kritische Grenzbewusstsein der endlichen Erkenntnis. Was will es demgegenüber bedeuten, wenn der wissenschaftlich Missbegabte, Leichtfertige oder Wahnbefangene sich des in schwerem Ringen herausgearbeiteten Irrationalitätsbegriffs bemächtigt, um mit seiner Hilfe im Trüben zu fischen? Solcher Missbrauch blüht gewiss heute nicht weniger als vor Zeiten, nach wie vor verschanzt sich jeder dunkle Irrglaube hinter gestohlenes philosophisches Gut. Wer wollte damit rechten? Oder gar sich dadurch irremachen lassen? Den Unbelehrbaren bekehrt keine Kritik der Vernunft. Die Philosophie hat andere Sorgen.« (Ebd.) 241III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie Problemrest« spricht, den jeder Gegenstand uns aufgebe, und mitunter, von Fall zu Fall, denn auch faktisch die Erkenntnisgrenze zu eng zieht, kann ich ihn nicht ganz von dem Vorwurf agnostizistischer, ja, irrationalistischer Tendenzen freisprechen. Sie machen sich bei ihm jedoch nur peripher geltend. PF: Und in welcher Beziehung stehen diese Tendenzen zu Materialismus und Idealismus? WH: Idealistisch sind sie bei ihm ganz und gar nicht. Im Gegenteil, sie erwachsen eher aus dem Fehler, bei der Überwindung des logizistischen Idealismus der Marburger Schule ins entgegengesetzte Extrem zu fallen. Nach den Marburgern erzeugt die Erkenntnis den Gegenstand. Nach Hartmann erfasst sie ihn, bildet ihn näherungsweise ab, und das jeweils Nichterfasste, gar das Unerfassbare am Gegenstand verbürgt die bewusstseinsunabhängige, die an sich seiende, allem Erkennen gegenüber indifferente Realität. PF: Näherungsweise? Vertritt Hartmann etwa in ähnlicher Weise wie Lenin den Annäherungscharakter der Erkenntnis? WH: Die Auffassungen beider berühren sich in diesem Punkt aufs Engste; was in Anbetracht der Hegel-Feuerbach-Synthese, mit der Hartmann, als Deutschrusse, von früh auf vertraut war, kein Wunder ist. Der Randbemerkung Lenins zu Hegels Lehre vom Begriff – dass »Erkenntnis die ewige, unendliche Annäherung des Denkens an das Objekt«79 sei – hätte er sofort zugestimmt. Nur betont Hartmann den Bestand des jeweils noch Unerkannten stärker, mit der Tendenz, an ihm ein ewig Unerkennbares mit auszumachen. Und das liegt daran, dass er stets die Marburger Neukantianer als Gegner im Visier hat, deren spezifischer Beitrag zum Idealismus ja die subjektivistische Umdeutung des wissenschaftlichen Erkenntnisfortschritts war. Ein Beispiel mag den Unterschied verdeutlichen. Lenin sagt einmal: »Die Geschichte, besonders die der Revolutionen, ist immer inhaltsvoller, reicher, vielseitiger, lebendiger, ›schlauer‹, als die besten Parteien, die klassenbewusstesten Avantgarden der fortgeschrittensten Klasse sich dies vorstellen.«80 Was hätte Hartmann daran gefallen? Dass der Reichtum der Geschichte an sich, dem die Vorstellung nie ganz gewachsen sein kann, das »Erzeugen« Cohens und Natorps ad absurdum zu führen erlaubt. Lenin geht es um mehr. Bei ihm 79 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Philosophische Hefte, Werke, Band 38, Berlin, 1964, S. 185. Genau lautet die Randbemerkung: »Erkenntnis ist die ewige, unendliche Annäherung des Denkens an das Objekt. Die Widerspiegelung der Natur im menschlichen Denken ist nicht ›tot‹, nicht ›abstrakt‹, nicht ohne Bewegung, nicht ohne Widersprüche, sondern im ewigen Prozess der Bewegung, des Entstehens der Widersprüche und ihrer Lösung aufzufassen.« (Ebd.) 80 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Aus dem philosophischen Nachlass, Berlin, 1954, S. 115. 242 Teil II: Die Dialoge liegt der Akzent auf dem Appell, der Realität zu vertrauen, sich ihr hinzugeben, die eigenen Vorstellungen ständig an ihr zu überprüfen. PF: Wenn ich Sie recht verstehe, lässt Hartmann diese Einstellung durchaus zu, aber ebenso auch die entgegengesetzte: Dass die Realität eine unberechenbare, finstere, unheimliche Macht sei. WH: Die zweite Einstellung könnte sich schwerlich auf ihn berufen. Die Grundstimmung dankbarer Lebensbejahung, die sein Philosophieren durchdringt, von der es getragen wird, und sein optimistisches Verhältnis zur Wissenschaft stünden dem im Wege. Daher warnt er ja vor Leuten, die das Unerkennbare zum Vorwand nehmen, im Trüben zu fischen. Dass, andererseits, bei ihm die Bereitschaft, sich vom Reichtum, von der Vielseitigkeit und »Schläue« der Realität belehren zu lassen, niemals Moment revolutionärer Praxis gewesen ist, versteht sich am Rande. PF: Unerkennbares bei Hartmann wie bei Kant. Worin liegt der Unterschied? Und warum ist im letzten Fall subjektiver Idealismus im Spiel, im ersten nicht? WH: Kant verneint, Hartmann bejaht die Fähigkeit des Menschen, die Welt zu erkennen, wie sie an sich ist. Kant begründet seine agnostizistische Lehre von der absoluten Unerkennbarkeit des »Ding an sich« mit der Subjektivität des Raumes, der Zeit und der Kategorien, während bei Hartmann die Kategorien der Realität und die der Erkenntnis sich weitgehend decken, so dass … PF: Wo sie sich nicht mehr decken, da sei die Welt unerkennbar? WH: So verstehe ich das gnoseologische Hauptwerk von 1921. In späteren einschlägigen Passagen und Schriften werden die Erkenntniskategorien aber historisiert und selbst in den Annäherungsprozess, unter Preisgabe ihrer Apriorität, mit einbezogen. PF: So dass absolut Unerkennbares dann gar nicht mehr übrig bleibt. Oder? WH: Die Unendlichkeit der Annäherung lässt per se Unerkanntes immer, auf jeder Stufe, in jedem Stadium, übrig. PF: Ist erst der späte Hartmann auf den Näherungscharakter der Erkenntnis gestoßen? WH: Nein. Dieser muss ihm aus zwei Quellen schon sehr früh geläufig gewesen sein. Der Gedanke steckt sowohl in der Hegelschen Dialektik als auch, subjektiv-idealistisch pervertiert, in der »unendlichen Aufgabe« der Marburger Schule, in der These Cohens, dass »jeder Begriff eine neue Frage, keiner eine letzte Antwort« sei, in dem »Fieri« Natorps. Hartmann hat diese Gedanken, in dem Maße, wie er sich von seinen Marburger Lehrern abkehrte, aus deren Logizismus und Idealismus heraus geläutert, um sie mit der realistischen Widerspiegelungs-, der Abbildtheorie zu verknüpfen. So ist seine Lehre vom »Erkenntnisprogress« entstanden. 243III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie PF: Und doch hat er an einem Apriorismus der Erkenntnisprinzipien zunächst festgehalten. WH: Daneben. In dem gnoseologischen Hauptwerk kommen daneben noch die mit den Realkategorien sich nur teilweise deckenden Erkenntniskategorien a priori vor. Auf die wird erst später die Näherung ausgedehnt, wobei die »feste« Apriorität dann verschwindet. Hartmanns Materialismus ist nie ganz konsequent. Er nimmt, mit dem Älterwerden des Philosophen, bei fortschreitendem Reifen, an Folgerichtigkeit jedoch allmählich zu. Die früh bis ins einzelne festgelegte Disposition des Systems der »neuen Ontologie« und die bei der Ausführung ein Menschenalter lang durchgehaltene Planmäßigkeit täuschen leicht über Standpunktverschiebungen hinweg, die im Verlauf seines Werdeganges stattgefunden haben. Bei näherem Zusehen treten die aber klar hervor, und es zeigt sich, dass sie, ungeachtet der Bedächtigkeit des Vorgehens, in der Hauptsache einer Radikalisierung seines Denkens zuzuschreiben sind, die mit der Abwendung von den Marburger Neukantianern keineswegs schon ihren Abschluss fand. PF: Nun gut. So viel zu dem, worauf Lukács, aus mangelnder Informiertheit über die Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, nicht Bezug nimmt. Jetzt zu denjenigen Aspekten der »neuen Ontologie«, die er kritisiert und die, meines Erachtens, mit einer materialistischen Weltanschauung unmöglich zu vereinbaren sind. Nehmen wir zuerst das »seelische Sein«. Es soll eine selbständige »Schicht« bilden, wie unter ihr das anorganische und das organische. Über ihr soll sich die Schicht des »geistigen Seins« erheben. Eine Zwischenfrage: Ist nicht schon die Annahme solcher »Schichten« für uns überhaupt unakzeptabel? WH: Wieso? »Schicht« ist zunächst doch bloß ein Wort. Wer ungeniert, ohne Bedenken von »Integrationsstufen« oder »Strukturniveaus« spricht, kann stattdessen ebenso gut auch »Schichten« sagen. »Schicht« hat den Vorzug, das – notgedrungen – Metaphorische der Benennung, dass diese gelehrter klingenden Fremdwörter vertuschen, offen kenntlich zu machen. Worauf es ankommt, ist, welche Schichten angenommen werden, wie ihr Verhältnis zueinander bestimmt wird, worin man ihre Unterschiede erblickt, was jeweils als ihre strukturelle … PF: Hartmann lehrt eine vierfache Schichtung des realen Seins: Anorganisches, Organisches, Seelisches, Geistiges. Was hat es mit dem »Seelischen« auf sich? Gemeint sind offenbar alle psychischen Vorgänge. WH: Ob Sie »psychisch« oder »seelisch« sagen, läuft wieder auf eins hinaus. Die Annahme von Psychischem ist um kein Deut wissenschaftlich seriöser als die von 244 Teil II: Die Dialoge Seelischem, falls diese unseriös sein sollte. Auch hier hilft ein Fremdwort die Metaphorik lediglich verdecken, die zu tilgen nicht möglich ist. PF: Lukács rechnet das »seelische Sein« zu den »ontologischen Fabelwesen«, die Hartmann uns zumutet. Wir sollten, meine ich, hierüber abermals bei Engels, im Ludwig Feuerbach, Rat suchen. »Seit der sehr frühen Zeit«, heißt es da, »wo die Menschen, noch in gänzlicher Unwissenheit über ihren eigenen Körperbau und angeregt durch Traumerscheinungen, auf die Vorstellung kamen, ihr Denken und Empfinden sei nicht eine Tätigkeit ihres Körpers, sondern einer besonderen, in diesem Körper wohnenden und ihn beim Tode verlassenden Seele – seit dieser Zeit mussten sie über das Verhältnis dieser Seele zur äußern Welt sich Gedanken machen. Wenn sie im Tod sich vom Körper trennte, fortlebte, so lag kein Anlass vor, ihr noch einen besonderen Tod anzudichten; so entstand die Vorstellung von ihrer Unsterblichkeit (…).«81 Diesen Aspekt der »Grundfrage« stellt Engels – ich sagte es bereits – dem anderen, dem Problem der Weltschöpfung, voran. Jetzt möchte ich hinzufügen, dass unter Materialismus im ursprünglichen, engeren Sinne stets die Beantwortung des Leib-Seele-Problems durch Zurückführung alles Psychischen auf körperliche Funktionen verstanden worden ist. Wie kann – frage ich – eine Philosophie materialistisch genannt werden, die mit dem Fabelwesen »seelische Seinsschicht« die entgegengesetzte Position verteidigt? WH: Lenin erkennt Haeckel als Materialisten an, obwohl der das Seelische sogar auf die Materie selbst, auf die Zellen, ja, auf die Atome, ausdehnt. Da Hartmann in seinem Schichtungskonzept für eine solche – wie er es nennt – »Grenzüberschreitung von oben« keinen Raum lässt, muss er doch wohl erst recht … PF: Er muss erst recht als Materialist gelten? Weit gefehlt! Bei Haeckels »Zellseele«, seinem »Psychoplasma« usw. handelt es sich um Spekulationen eines Monisten, der, eben als solcher, zu dem Schluss gelangt, der Glaube an die Unsterblichkeit der menschlichen Seele sei »ein Dogma, welches mit den sichersten Erfahrungen der modernen Naturwissenschaft in unlösbarem Widerspruch steht«. Gerade dem Monismus aber tritt Hartmann entgegen – mit seinem Schichtungsgedanken. Dieser schließt die Annahme eines selbständigen »seelischen Seins« ein, die viel eher dem Unsterblichkeitsglauben Vorschub leistet. WH: Was heißt hier »Vorschub leistet«? Was »selbständig«? Hartmann denkt, wie überall, so auch in diesem Punkt, irreligiös. Das Seelische wird bei ihm vom Organismus getragen, ist durch ihn bedingt, hängt von ihm ab. Es entsteht mit dem Organis- 81 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 274. Das Zitat wurde von uns bereits vollständig wiedergegeben. 245III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie mus und geht mit ihm auch wieder zu Grunde. Die Unsterblichkeit wird also geleugnet, ohne dass es der Haeckelschen Spekulationen bedürfte. PF: Demnach sind Sie mit Lukács’ Urteil nicht einverstanden. Im Gegensatz zu ihm finden Sie sich mit dem »ontologischen Fabelwesen« ab. WH: Kritiklos nicht. PF: Sie verwerfen es Ihrerseits? Dann bleibt mir schleierhaft, warum Sie auch in diesem Zusammenhang Hartmann den Vorwurf des Idealismus ersparen wollen. Was halten Sie von seinen vier Schichten? Und was vom »seelischen Sein« als besonderer Schicht? WH: Soweit es um die beiden niederen Schichten geht, um das Anorganische und das Organische, um die strukturellen Unterschiede und die Gemeinsamkeiten beider, um ihr Verhältnis zueinander, genügt es nicht, Hartmann bloß als Materialisten zu würdigen. Mit seinen sich hierauf beziehenden Analysen, in der allgemeinen und der speziellen Kategorienlehre, im Aufbau der realen Welt und in der Philosophie der Natur, hat er einen bedeutenden Beitrag zur systematischen Ausgestaltung des dialektischen Materialismus geleistet, steht er, um das Mindeste zu sagen, dem Diamat so nahe wie kein anderer nichtmarxistischer Denker, der sich mit Grundlagenproblemen der Naturwissenschaften befasst hat. Es lassen sich da Unterschiede des Sprachgebrauchs, der Einteilung des Stoffs und des methodologischen Verfahrens konstatieren. Zu einem Gegensatz der Resultate wachsen sie sich fast nirgends aus. Um so problematischer wird die Sache beim Übergang zu den oberen Schichten. PF: Ich fragte speziell nach dem »seelischen Sein«.82 82 (AH) Zur folgenden Argumentation des Dialogs: Zeit seines Lebens ging Harich davon aus, dass jedes philosophische System, also auch der Marxismus, eine eigene An thro polo gie benötigte. Zu deren Ausarbeitung sei es aber im Marxismus nicht gekommen. Und es fehle auch die Bereitschaft, dieses Problem in Angriff zu nehmen. So seine häufig vorgetragene These der fünfziger Jahre (die er auch nach seiner Haftentlassung wiederholte). Von daher sei es nötig, sich neben den verschiedenen Verweisen der »Klassiker« an bürgerlichen An thro po lo gien zu orientieren. (Eine überaus auffällige Parallele zu seiner Adaption der Philosophie Nicolai Hartmanns.) Seit den frühen fünfziger Jahren stand er in engem brieflichen Kontakt mit Arnold Gehlen, der bis zu Gehlens Tod andauerte. Publiziert hat Harich zur An thro po lo gie kaum, der wichtigste Beitrag ist der Aufsatz: Über die Empfindung des Schönen, in: Sinn und Form, 1953, Heft 6, S. 122–166. Aber er hat zahlreiche Manuskripte verfasst, darunter die Vorstudien zu einem umfangreichen Buch, die im Rahmen dieser Edition publiziert werden. Einig war er sich mit Gehlen über die Bestimmung des Menschen als »Mängelwesen«. Die Aneignung und Beherrschung der Natur durch Arbeit fuße darauf. Gleichwohl übte Harich aber an Gehlen auch deutliche Kritik, gut nachzulesen in seinen Schriften zur Anarchie (Band 7), vor allem in dem Kapitel Exkurs über die Ideengeschichte des Verunsichern von Institutionen in Zur Kritik der 246 Teil II: Die Dialoge WH: Hartmann weist es auch bei den Tieren nach, jedenfalls bei den höheren. Sicher mit Recht. Aber es bleibt unerfindlich, wie er unter dieser Voraussetzung seine Gegen- überstellung von Seelischem und Organischem noch aufrechterhalten kann. Und nicht zufällig verwickelt er sich an diesem Punkt denn auch gleich in Widersprüche. Auf der einen Seite erkennt er, dass bei den Tieren das Seelische »fest an den Dienst der vitalen Bedürfnisse gebunden bleibt und keinerlei autonome Intention zeigt«, womit er es eindeutig dem Organischen, das Gegenstand der Biologie ist, zuordnet. Andererseits sieht er den Kompetenzbereich der Naturwissenschaft, mit Einschluss der Biologie, an der »Schichtendistanz« zwischen Organischem und Seelischem enden und überantwortet hier die Klärung des Schichtenverhältnisses einer Psychologie, die ausdrücklich nicht mehr von der biologischen Problemebene ausgehen soll. Unversehens scheint plötzlich nur noch an den Menschen gedacht zu werden. Eben im Menschen aber ist es um die »seelische Seinsschicht« erst recht schlecht bestellt. Denn über ihr soll sich in jedem Individuum der »personale Geist« erheben. Und den charakterisiert Hartmann durch Fähigkeiten – etwa zu objektiver Erkenntnis, zum Selbstbewusstsein, zu zielgerichtetem Wollen und Handeln usw. –, die man sich aus menschlichem Seelenleben gar nicht fortdenken kann, ohne dass es sich mit ihnen zusammen verflüchtigt. PF: Wie ist der Widerspruch aufzulösen? WH: Bei Lukács erhebt sich über dem organischen das gesellschaftliche Sein, das sich aus dem Übergang der vormenschlichen Primaten zur Arbeit entfaltet. Und durch die Arbeit verändert, laut Marx, der Mensch nicht nur die ihn umgebende äußere, sondern zugleich auch seine eigene Natur, was nur heißen kann, dass sich dabei, zusammen mit den Eigentümlichkeiten seiner Organausstattung und seiner Antriebsstruktur, jene seelisch-geistigen Fähigkeiten herausbilden, die ihn selbst von den höchsten Tierarten qualitativ unterscheiden. PF: Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen. WH: Sehr richtig. Das ist es. In diesem Fragment hat Engels den wesentlichen, den entscheidenden Punkt getroffen. Doch so unveraltbar die kleine Schrift in der Hauptsache auch ist, sie stammt aus dem Jahre 1876. Um über das Bild des Menschen, das der dialektische und historische Materialismus involviert, angemessen Rechenschaft revolutionären Ungeduld. Eine Abrechnung mit dem alten und dem neuen Anarchismus (der Exkurs S. 141–169). An Gehlens anthropologischen Errungenschaften hielt er aber fest, siehe dazu: Die Extreme berühren sich. Gespräch zum Tod von Arnold Gehlen, in: Frankfurter Rundschau vom 21. Fe bru ar 1976, S. 111. Hinzuweisen ist noch darauf, dass der Briefwechsel zwischen Harich und Gehlen tatsächlich ein rein wissenschaftlicher ist. Zwar versuchte Harich auch Gehlen auf »Errungenschaften« des Marxismus-Leninismus hinzuweisen, aber es fehlt jegliches Eingehen auf Tagespolitik, auf Gehlens faschistische Vergangenheit, auf einschneidende persönliche Erlebnisse (Harichs Haft). 247III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie geben zu können, müssen wir heute die reichen Ergebnisse der seither weiter fortgeschrittenen anthropologischen Forschung, die den Engelsschen Grundgedanken, meist unbewusst, sowohl bestätigen als auch konkretisieren und ausbauen, mit berücksichtigen. Ich meine außer einzelwissenschaftlichen Befunden, etwa von Adolf Portmann, vor allem die von philosophischer Seite entworfenen Synthesen, für die Paul Alsberg, mit seinem Buch Das Menschheitsrätsel, bahnbrechend war.83 Größten Wert lege ich, bei allen Vorbehalten im einzelnen, außer auf Alsbergs Prinzip der »Körperausschaltung« durch Werkzeug- und Waffengebrauch, auf die von Arnold Gehlen vollzogene philosophische Synthese, weil auch sie, indem sie das qualitative Novum des menschlichen Wesens ganz aus dem Handeln entwickelt, eben damit der Arbeit, als Springpunkt, sehr nahe kommt. Und gerade Gehlen präpariert in polemischer Auseinandersetzung mit dem Schichtungsgedanken »durchlaufende« Kategorien des Menschseins heraus, die, in jedem Individuum, die Stufenschichtung gleichsam durchbrechen, eine Erkenntnis, zu der geniale Ahnungen und Einsichten Johann Gottfried Herders ihn inspiriert haben.84 Ich müsste, um das näher auszuführen, jetzt auf die Retardationshy- 83 (AH) Gemeint ist: Paul Alsberg, auch Paul Alsberry, geb. am 7. Juli 1883 in Köln, gest. am 2. Fe bru ar 1965 in London, Mediziner und Anthropologe. 1922 erschien sein einziges Buch: Das Menschheitsrätsel. Versuch einer prinzipiellen Lösung. Durch diese Publikation kann er als Vorläufer der modernen philosophischen An thro po lo gie angesehen werden. Im Mittelpunkt steht das so genannte Prinzip der Körperausschaltung, das für den Menschen grundlegend sei und seine kulturellen Leistungen bestimme. Es äußere sich in vielen Formen und Facetten, im fundamentalen Gebrauch von Werkzeugen ebenso wie in der Sprache oder der Moral. Harich wurde Mitte der achtziger Jahre auf die Schrift aufmerksam und entdeckte darin zentrale Grundgedanken Gehlens. Daraufhin warf er Gehlen vor, Alsberg, der als Jude 1934 nach kurzer Haft im Konzentrationslager nach England emigriert war, plagiiert zu haben. 84 (AH) Mit keinem anderen Vertreter des späten 17. und des 18. Jahrhunderts, d. h. der Epoche der Aufklärung, hat sich Harich derart intensiv auseinandergesetzt wie mit Herder. Noch die Beschäftigung mit Immanuel Kant stand zumindest teilweise unter dem Einfluss der Studien zu Herder. Gut erkennbar zeigt dies sicherlich Harichs Aufsatz Ein Kant-Motiv im philosophischen Denken Herders (1954, Neuabdr. in Band 3, S. 319–361) an. Die Vermessungen der Werke Herders durch Harich können gleichsam als eine Art interpretatorischer Schlüssel benutzt werden, da Harichs Analysen zentrale Momente seinen Aufklärungsverständnisses transportieren. Die wichtigste Schrift ist dabei sicherlich Harichs Dissertation Herder und die bürgerliche Geisteswissenschaft, die in dieser Edition erstmals gedruckt wurde (Band 1.2: Frühe Schriften. Teilband 2: Von der Täglichen Rundschau zu Herder, S. 657–922, dort auch eine Einleitung des Herausgebers, Harichs Dissertation über Herder, S. 643–656). 1952 erschien in zwei Bänden dann die von Harich veranstaltete Edition mit Texten Herders Zur Philosophie der Geschichte (hrsg. und mit einer Einl. vers. von W. Harich, 2 Bde., Berlin, 1952). Die dort enthaltene Einleitung Herder und die bürgerliche Geisteswissenschaft ging teilweise aus der Dissertation hervor (Bd. 1, S. 7–82, Neuabdr. in Band 4, S. 93–185). Ein Jahr später folgte dann der Aus- 248 Teil II: Die Dialoge pothese von Ludwig Bolk eingehen, auf den von Portmann angestellten Vergleich der menschlichen mit der tierischen Ontogenese, auf Iwan Pawlows bedingte und unbedingte Reflexe, auf das »Signalsystem 1«, mit dem Lukács Pawlows Ergebnisse weiter wahlband Patriotismus und Humanität. Aus den Briefen zur Beförderung der Humanität, 1793–1797. Und auch ein Aufsatz Harichs ist hier zumindest zu erwähnen: 1951 erschien Herder und die nationale Frage (in: Aufbau, 1951, Heft 2, S. 103–117). In direktem Zusammenhang mit Harichs Studien zu Herder sind auch seine Publikationen zu Rudolf Haym zu sehen. 1954 erschien in zwei Bänden die Neuausgabe der Monographie Hayms zu Herder, der Harich eine ausführliche Einleitung voranstellte. (Haym, Rudolf: Herder. Nach seinem Leben und seinen Werken, 2 Bde., hrsg. v. W. Harich, Berlin, 1954. Die ausführliche Einleitung Harichs, Bd. 1, S. IX–CVII. Außerdem dort eine Vorbemerkung des Herausgebers, Bd. 1, S. V–VIII.) Ein Jahr später erschien die Einleitung dann erneut als Buch unter dem Titel Rudolf Haym und sein Herderbuch. Beiträge zur kritischen Aneignung des literaturwissenschaftlichen Erbes (Berlin, 1955.) – es war Harichs erste eigenständige Monographie. Ebenfalls 1954 publizierte Harich den Aufsatz Rudolf Haym. Seine politische und philosophische Entwicklung (in: Sinn und Form, 1954, Heft 4, S. 482–527). In Rudolf Haym und sein Herderbuch (in: Band 4: Herder und das Ende der Aufklärung, S. 311–446) schrieb Harich (unter Berücksichtigung Gehlens, weshalb diese Passage hier präsentiert wird): »Ähnlich steht es mit den tiefen Ahnungen Herders, auf die uns die neue anthropologische Forschung hat aufmerken lassen. Wir denken dabei an den genialen Beitrag zur Grundlegung der philosophischen An thro po lo gie, der in der Preisschrift Über den Ursprung der Sprache (1770) enthalten ist und der in unserer Zeit Arnold Gehlen dazu veranlasst hat, sich auf Herder als Vorgänger zu beziehen. (In Klammern verwies Harich auf: Gehlen: Der Mensch, 4. Aufl., Bonn, 1950, S. 77 ff.) Gehlen hebt, wo er die prinzipielle Verschiedenartigkeit des Umweltverhältnisses von Mensch und Tier bestimmt und auf die biologische Hilflosigkeit als qualitatives Charakteristikum des Menschen zu sprechen kommt, ganz richtig hervor, dass Herder auf dem Weg zu einer Theorie, die diesen Phänomenen endlich gerecht wird, schon wesentliche Schritte getan habe. Er übersieht dann aber, dass seine eigene An thro po lo gie, indem sie den Menschen als ›Mängelwesen‹ definiert und sich auf die Fötalisationshypothese von Bolk stützt, in ihrer Grundtendenz mit dem Herderschen Humanismus unvereinbar, ihm diametral entgegengesetzt ist. Herder hat die ›Besonnenheit‹, d. h. den Inbegriff der Qualitäten, durch die der Mensch sich von der Tierwelt unterscheidet, eben keineswegs nur als Ausgleich jener ›Instinktreduktion‹ aufgefasst, in der wir heute das psychische Korrelat der organischen Mängel des homo sapiens erblicken. Er hat vielmehr in dem qualitativen Novum des Menschen, und zwar auch in der organisch-instinktmäßigen Seite desselben, ebenso eine Verfeinerung gesehen und sich entschieden dagegen gewehrt, dass die ›Kräfte der Menschheit‹ etwa für bloße ›Schadloshaltungen‹ gegen die ›ihr versagten größeren Tiervollkommenheiten‹ erklärt würden. (In Klammern verwies Harich auf: Vgl. z. B. Zur Philosophie der Geschichte, Berlin, 1952, Bd. 1, S. 397 f.) Wer sich den Sinn dieser Abweichung klarmacht, wird gewahr, dass die Theorie vom ›Mängelwesen‹ im Grunde nur die mit negativem Vorzeichen versehene, die pessimistisch diffamierende Spielart jenes selben Biologismus ist, der sonst die qualitative Überlegenheit des Menschen als selektiven Vorzug zu missdeuten pflegt. Das aber heißt: Auch auf anthropologischem Gebiet ist die bürgerliche Philosophie in einer falschen Alternative befangen, die es ihr unmöglich macht, der tiefen Dialektik Herders zu folgen.« (S. 435 f.). 249III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie entwickelt, auf Otto Storchs Unterscheidung von Erb- und Erwerbmotorik, auf Konrad Lorenz‹ Theorie der Selbstdomestikation, ferner in der philosophischen An thro polo gie auf die komplizierten Beziehungen zwischen Alsberg und Max Scheler, zwischen Scheler, Helmut Plessner und Gehlen, auf den Einfluss, den diese drei Denker nacheinander auf die anthropologischen Reflexionen Nicolai Hartmanns ausgeübt haben85 … PF: Bei allem Respekt vor einzelwissenschaftlichen Erkenntnissen und vor rationellen Anregungen, die, zur Lösung von Teilfragen, da überall, auch bei den Philosophen zu holen sein mögen, sehe ich in der philosophischen An thro po lo gie eine Spielart des reaktionären bürgerlichen Denkens der imperialistischen Periode, wobei mir Ihre hartnäckige Vorliebe ausgerechnet für den konservativsten Vertreter dieser Richtung, für Gehlen, immer unbegreiflich bleiben wird. Aber Ihre Marotte sei Ihnen geschenkt. Lassen wir all das jetzt … WH: Zu einem Exkurs, der Ihnen diese »Marotte« begreiflich machen würde, wäre ich gern bereit. PF: Geschenkt, geschenkt. WH: Wenn Sie gegenüber Gehlen Berührungsängste empfinden, dann lesen Sie wenigstens Alsberg! PF: Alsberg war, falls ich Scheler Glauben schenken darf, ein Anhänger Schopenhauers. Auch das wirkt nicht gerade vertrauenserweckend. Doch auch das sei Ihnen geschenkt. Lassen wir all das, was Sie an Problemen und an Namen eben, wie aus der Pistole geschossen, aufgezählt haben, jetzt dahingestellt sein. Kommen wir zurück zum Materialismus und Idealismus. In der Naturanschauung Nicolai Hartmanns glauben Sie dialektischen Materialismus ausfindig gemacht zu haben. Beim Übergang von der organischen Schicht zu den höheren Schichten werde es dann aber problematisch, sagen Sie. Wie ordnen Sie nun die an dieser Grenzscheide zu beanstandenden Mängel der »neuen Ontologie« ein, wenn Sie sie im Licht der »Grundfrage« beurteilen? Sind es vulgärmaterialistische oder idealistische Mängel? Lässt Hartmann es hier an Dialektik oder lässt er es an Materialismus fehlen? WH: An beidem. PF: Erklären Sie das bitte näher! 85 (AH) Wichtige Hinweise zu diesen Denkern und Theorien sich verstreut im ganzen Werk Harichs. Mit Pawlow (geb. am 26. September 1849 in Rjasan, gest. am 27. Fe bru ar 1936 in Leningrad) setzte er sich auch im letzten Jahr seiner Haft auseinander, dort ebenfalls im Zusammenhang mit Nicolai Hartmann. Seine Notizen kommen in dieser Edition zum Abdruck. Auf die Dissertation wurde gerade verwiesen. Ansonsten finden sich in Harichs Werk immer wieder eingestreute Anmerkungen, oft können seine anthropologischen Überlegungen als stillschweigend vorausgesetzt eruiert werden, d. h. bei ihrer Berücksichtigung erhellt sich das jeweils Gesagte, Geschriebene. 250 Teil II: Die Dialoge WH: Der Vulgärmaterialismus bestreitet im Grunde, dass es Seelisches, Psychisches überhaupt gibt. Er spricht dem Bewusstsein als solchem, er spricht dem Denken, dem Wollen, dem Geist jede Realität ab. Nach Karl Vogt, beispielsweise, steht der Menschengeist zum Gehirn im selben Verhältnis »wie die Galle zu der Leber oder der Urin zu den Nieren«86, also wie Materielles zu anderem Materiellen, von dem es abgesondert wird. Josef Dietzgen, der Arbeiterphilosoph, der die Vulgärmaterialisten in vielem überragt, nähert sich ihnen bis zu prinzipieller Übereeinstimmung, wenn er die These aufstellt, es sei »auch die unsinnliche Vorstellung sinnlich, materiell, das heißt wirklich« und zur Erklärung hinzufügt: »Der Geist ist nicht weiter vom Tisch, vom Licht, vom Ton verschieden wie diese Dinge untereinander verschieden sind.« Lenin, der Dietzgen sonst zu schätzen weiß, kritisiert ihn in diesem Punkt, gerade so, wie schon Marx und Engels die »vulgarisierenden Hausierer« Büchner, Vogt und Moleschott kritisiert haben. »Das ist offenkundig falsch«, schreibt Lenin zu dem zitierten Satz aus Dietzgens Wesen der menschlichen Kopfarbeit, »richtig ist, dass sowohl das Denken als auch die Materie ›wirklich‹ sind, d. h. existieren. Das Denken aber als materiell bezeichnen heißt einen falschen Schritt tun zur Vermengung von Materialismus und Idealismus.«87 Wieder einverstanden dagegen ist Lenin mit Dietzgen, wenn der erklärt: »Geist und Materie haben wenigstens das gemeinschaftlich, dass sie sind.«88 PF: Demnach ist nicht alles, was ist … WH: … nicht alles Seiende … PF: Meinetwegen. Nicht alles Seiende ist demnach materiell, und wer die Realität von Seelischem, von Bewusstsein, von Geistigem behauptet, braucht deswegen noch längst kein Idealist zu sein. WH: Solange er das Seelische als etwas dem Materiellen gegenüber Sekundäres auffasst, vertritt er nach marxistischer Ansicht, jedenfalls in dieser Frage, einen materialistischen Standpunkt. PF: Nun lässt Hartmann aber oberhalb der organischen »Seinsschicht« den Raum, wie er es ausdrückt, »abbrechen« und das Seelische bzw. Geistige unräumlich sein. 86 (AH) Zitat nachgewiesen in: Vogt, Carl: Physiologische Briefe für Gebildete aller Stände. Vierte vermehrte und verbesserte Auflage, Gießen, 1874, S. 354. 87 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 242. Dort auch die Dietzgen-Passagen. 88 (AH) Im Anschluss an die gerade von Harich zitierte Stelle heißt es bei Lenin weiter: »Im Grunde ist es eher eine Ungenauigkeit des Ausdrucks bei Dietzgen, der an einer anderen Stelle richtig sagt: ›Geist und Materie haben wenigstens das gemeinschaftlich, dass sie sind.‹« Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 242. 251III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie Lukács belegt die »hohlen Paradoxien«, die sich daraus ergeben, anhand von Zitaten sogar aus der Philosophie der Natur, der er ansonst »hohe Objektivität, Konkretheit und Wirklichkeitsnähe« bescheinigt. Auch mir kommen die betreffenden Stellen reichlich verworren vor. Was halten Sie davon? WH: Unter »Räumlichkeit« versteht Hartmann, der hier an Descartes, an dessen Lehre von der res extensa und der res cogitans anknüpft,89 das Ausgedehntsein alles Materiellen, des anorganischen wie des organischen, im Raum … PF: Alles Materiellen? Also der Materie selbst? WH: Ja. PF: Heißt das nicht, den Begriff der Materie auf eine zu enge Definition festlegen; auf diejenige, die schon seit der Jahrhundertwende durch die damalige »Krise der Physik« hinfällig geworden ist? WH: Nein. Wenn etwa Erwin Schrödinger – und Klaus Zweiling, als Verfechter des dialektischen Materialismus, ist ihm darin gefolgt – von »feldförmigem Verschmiertsein« der Energie spricht, so erkennt auch er deren »Räumlichkeit«, im Sinne des Ausgedehntseins, an. Hingegen das Seelische, das Bewusstsein, das Denken – eben die Cartesische res cogitans – ist in diesem Sinne nicht »räumlich«; andernfalls müsste ja unser Gehirn jedes Mal die Ausmaße eines Wolkenkratzers annehmen, sobald wir uns einen solchen vorstellen. Gleichwohl erstreckt der Raum – ich wiederhole den von Lukács angegriffenen Hartmannschen Satz – sich »mittelbar« auch »auf die Seinsbereiche des Seelischen und Geistigen, weil das Bewusstsein an den Leib gebunden und von ihm getragen ist, inhaltlich aber sich in der räumlichen Welt orientieren muss«.90 Ich sehe darin nichts Verworrenes, keine Paradoxie. Der Eindruck entsteht nur durch gelegentliche laxe Formulierungen Hartmanns, der manchmal »Raum« sagt, wenn er »Räumlichkeit«, d. h. Ausgedehntsein im Raum, meint. In Aufbau der realen Welt, Kapitel 89 (AH) Siehe hierzu vor allem die entsprechenden Paragraphen in der Vorlesung Die großen europäischen Denker des 17. Jahrhunderts (Band 6.1), vor allem S. 551 ff. 90 (AH) Zitat nicht nachweisbar, aber höchstwahrscheinlich in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950. Dort, beispielsweise auf S. 120, heißt es: »Das wahrnehmende Bewusstsein ist durch den Leib an den realräumlichen Ort des Leibes gefesselt, es kann direkt nur erleben, was sich im Wahrnehmungskreise dieses Ortes abspielt.« Ähnliche weitere Querverweise dieser Art. Harich hatte bereits auf das 34. Kapitel des Werkes angespielt. Briefmarke der DDR, 1978 252 Teil II: Die Dialoge 51 c), finden Sie die präziseste Unterscheidung beider Begriffe. Nicht der Raum als solcher, nein, die Räumlichkeit bricht demnach oberhalb des Organischen ab, während »die Zeitlichkeit auch das seelische und geistige Sein mit umfasst«.91 PF: Laut Lenin ist die »einzige ›Eigenschaft‹ der Materie, an deren Anerkennung der philosophische Materialismus gebunden« ist, »die Eigenschaft, objektive Realität zu sein, außerhalb unseres Bewusstseins zu existieren«.92 Hartmann würde sich damit nicht zufrieden geben; es würde ihm nicht genügen. WH: Mit Lenin stimmt Hartmann in dieser Frage insofern über ein, als auch er die Materie nicht mit der mechanischen Masse der klassischen Physik gleichsetzt und in ihre Definition daher nicht Eigenschaften wie Undurchdringlichkeit und Trägheit mit aufnimmt. Doch auf der Eigenschaft alles Materiellen, im Raum ausgedehnt zu sein, besteht er in der Tat. Im Übrigen führt er einen gewissermaßen relativierten Materiebegriff ein: Die Elementarteilchen sind die Materie des Atom, die Atome sind die Materie des Moleküls usw., wobei immer die jeweils höhere Integrationsstufe die Form »ihrer« Materie bestimmt. Er sagt aber auch: »Zum Realen gehört prinzipiell und notwendig die Materialität; und wenn es nicht Materie im stofflichen Sinne sein sollte« … PF: Also Energie … WH: Ja, zum Beispiel, dann »… muss es doch irgend etwas anderes sein, was ebenso eindeutig Substratcharakter zeigt. Ob das Substrat ein einziges und einheitliches ist 91 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, 3. Aufl., Berlin, New York, 1964, S. 439. Genau lautet die Passage: »Das wichtigste Beispiel der auf bestimmter Stufe abbrechenden Wiederkehr haben wir in der Realkategorie des Raumes. Die Räumlichkeit als dimensionales System beherrscht zusammen mit der Zeitlichkeit die ganze Mannigfaltigkeit der Gestalt- und Prozessformen der Natur, sowohl der unbelebten als auch der belebten. Aber während die Zeitlichkeit auch das seelische und geistige Sein mit umfasst, bricht die Räumlichkeit mit dem Organischen ab. Die psychische Innenwelt, die Akte und Inhalte des Bewusstseins, Gedanke, Urteil, Gesinnung, Wille sind unräumlich. Ihre Mannigfaltigkeit hat neben der Zeit ganz andere Dimensionen, die sie mit Dingen und Dingprozessen unvergleichbar machen. Und in noch erhöhtem Sinne gilt das für die großen Inhaltsgebiete des geschichtlich objektiven Geistes.« (Ebd.) 92 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 260. Direkt im Anschluss heißt es weiter: »Der Fehler des Machismus überhaupt und der machistischen neuen Physik besteht darin, dass diese Grundlage des philosophischen Materialismus und der Unterschied zwischen metaphysischem Materialismus und dialektischem Materialismus ignoriert werden. Die Anerkennung irgendwelcher unveränderlicher Elemente, eines ›unveränderlichen Wesens der Dinge‹ usw. ist nicht Materialismus, sondern ist metaphysischer, d. h. antidialektischer Materialismus.« (Ebd.) 253III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie oder in eine Vielheit verschiedener Substrate zerfällt, macht hierbei keinen Unterschied aus. Ein Kategoriensystem, das nicht in irgendeiner Weise das Prinzip der Materie enthält, kann nicht das der gegebenen und erfahrbaren realen Welt sein, der wir als Menschen angehören und in der unser Leben sich abspielt. (…) Die Materialität der Welt (aber) ist nicht weniger etwas Prinzipielles an ihr als die Formen und Gesetzlichkeiten, die in ihr walten.«93 Ich wüsste nicht, was Lenin dagegen hätte einwenden sollen. Von einem »Verschwinden der Materie« ist bei alledem keine Rede, und das hätte ihn bereits zufrieden gestellt. PF: Vorsicht! Die Sätze, die Sie zitieren, führen auf sehr knifflige Fragen hinaus: Materie und Form, Materie und Gesetzlichkeit, Materie als Substrat. Ob da nicht doch irgendwo der Idealismus lauert, bliebe erst zu prüfen. Aber auf eine Diskussion hierüber wollen wir uns jetzt besser nicht einlassen; vorläufig auch nicht auf den Hartmannschen Kategorienbegriff. Zurück zum Seelischen und Geistigen! Der Diamat leugnet, wie gesagt, nicht, dass es dies gibt, und Hartmann, wiederum, lehrt nicht, dass es unabhängig von der Materie, losgelöst von einem materiellen Substrat existiere. Insoweit scheint da kein Gegensatz zu bestehen. Und dennoch halten Sie Hartmanns Annahme einer seelischen Seinsschicht für falsch? WH: Den Ausdruck »falsch« habe ich nicht gebraucht. Ich halte die Annahme für problematisch, zwar wegen der in ihr unterstellten Disjunktion von Organischem und Seelischem. Die hat freilich einen unbestreitbaren Vorzug. Der leuchtet einem ein, sobald man sich mit dem physikalischen Idealismus auseinandersetzt, mit der indeterministischen Bedeutung inneratomare Vorgänge, mit den Versuchen, auf sie die Willensfreiheit zu gründen, mit den wüsten Spekulationen, die Pascual Jordan und Carl Friedrich von Weizsäcker daran knüpfen. Hartmann, der all dies zu Recht als »wildgewordenen Positivismus« abtut, gibt uns mit seiner Schichtenlehre das Argument an die Hand, aus der Abwesenheit organischen Lebens im mikrophysikalischen Bereich auf die Unmöglichkeit zu schließen, dass es dort etwas Seelisches und Geistiges geben könne. PF: Ein ziemlich banaler Einwand. 93 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, 3. Aufl., Berlin, New York, 1964, S. 46 f. Die Auslassung lautet: »Aristoteles hatte recht: ein reines Formensystem ohne Materie kann der Welt nicht genügen. Ein Kategoriensystem aber muss ihr genügen. Anders ist es gar nicht ihr Kategoriensystem. Die Folge ist: ein Kategoriensystem der realen Welt kann kein bloßes Formensystem sein. Es muss die Materie mit umfassen; oder richtiger, es muss auch für die materiale Seite des Realen aufkommen. Denn es muss alles Prinzipielle enthalten, das zur Welt gehört. (Ebd., S. 47.) 254 Teil II: Die Dialoge WH: Sicher. Um so schlimmer, dass wir auf ihn zu verzichten pflegen, nur weil wir aus übertriebener Hochachtung vor Koryphäen der Naturwissenschaft uns nicht auszusprechen getrauen, dass der Kaiser keine Kleider anhat. Hartmann macht uns dazu Mut. PF: Trotzdem empfinden Sie seine ausschließende Gegenüberstellung von Organischem und Seelischem problematisch. WH: Ja, die »Schichtendistanz« beider liegt ja unterhalb derjenigen, welche die Materialität der Organismen insgesamt von der Immaterialität der psychischen Epiphänomene des Zentralnervensystems aller höheren Tiere scheidet. Bei diesen nämlich – und bis zu einem gewissen Grade auch beim Menschen, ich denke etwa an dessen In stinktre si duen – ist das Seelische, obwohl als solches immateriell, nichtsdestoweniger Teil des organischen Lebens; nichts anderes besagt die »feste Bindung« an den »Dienst der vitalen Bedürfnisse«. Wo indes, ausschließlich beim Menschen, das Seelische diesen »Dienst« aufkündigt, wo es ihm entrinnt, da liegt es der »geistigen Seinsschicht« dann schon gar nicht mehr nur zu Grunde, sondern wird mit ihr identisch. PF: Hartmann sieht dieses Verhältnis also nicht dialektisch genug, meinen Sie? WH: Sein Schichtungskonzept weist zähe Überreste vulgärmaterialistischen, um nicht zu sagen: mechanistischen Denkens auf. Mit dem Mangel an Dialektik ist zugleich aber auch ein Mangel an Materialismus verknüpft, und eins wie das andere tritt bei ihm darin zu Tage, dass er das qualitative Novum des Menschen nicht auf den Übergang zur Arbeit zurückführt und sich so von vornherein ein materialistisches Begreifen der menschlichen Gesellschaft und ihrer Geschichte verbaut. PF: Diesen Vorwurf, den ähnlichen Lukács gegen Hartmann erhebt, unterstreichen Sie? WH: Selbstredend, in vollem Umfang. Sonst wäre ich kein Marxist. PF: Und geben Sie Lukács auch darin recht, dass es überhaupt ein Fehler Hartmanns sei, für Entstehungsfragen kein Interesse aufzubringen, »die Genesis als ausschlaggebende ontologische Kategorie so gut wie überhaupt nicht zur Kenntnis zu nehmen«?94 94 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 444. Im Kontext lautet die Passage: »Damit wird im historischen Werden und Vergehen gerade das Spezifische, das sie ontologisch differenzierende Neue verdeckt, und da der philosophische Idealismus, auch der objektive Idealismus Hartmanns nicht geneigt ist, diese nach dem entsprechend modifizierten Modell des naturhaften Werden und Vergehen zu behandeln, entsteht in diesem Gebilde eine unaufhebbare ontologische Inkonsequenz und Konfusion. Nur die Geschichtstheorie des mechanischen Materialismus versuchte ein jedes historische Werden auf den gleichen Nenner mit der Natur zu bringen. Er hat damit von einer anderen Seite die Eigenart des gesellschaftlichen Seins nicht minder vergewaltigt 255III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie Mir scheint, ganz im Sinne dieser Kritik, in der Tatsache, dass Hartmann den Anteil der Arbeit an der Menschwerdung ignoriert, sein generelles Unvermögen, Entwicklung zu denken, zum Ausdruck zu kommen. Er analysiert seine vier Schichten – mit Engels nennen wir sie »Bewegungsformen der Materie« … WH: … oder, ohne Engels, deren »Integrationsstufen«, »Strukturniveaus« und ähnlich … PF: Er analysiert sie und verschwendet dabei keinen Gedanken daran, dass eine Schicht aus der anderen hervorgegangen ist. Vielmehr verneint er es sogar. WH: Dieser Vorwurf geht mir wieder zu weit; bei Lukács wie bei anderen Marxisten, die sich zu Hartmann geäußert haben. Erstens ist es wissenschaftlich legitim, einen Gegenstand oder auch ein ganzes Gegenstandsgebiet zu untersuchen, ohne auf dessen Entstehung zu reflektieren. Die vorgängige Herausarbeitung seiner Struktur kann, methodologisch gesehen, sogar die Bedingung für das rechte Verständnis seiner Genese bilden. Denken Sie an Marx: »In der Anatomie des Menschen ist ein Schlüssel zur Anatomie des Affen. Die Andeutungen auf Höheres in den untergeordneten Tierarten können (…) nur verstanden werden, wenn das Höhere selbst schon bekannt ist. Die bürgerliche Ökonomie liefert so den Schlüssel zur antiken etc.«95 Zweitens denkt als der Idealismus. Die positivistischen Geschichtstheorien schwanken zwischen diesen beiden falschen Extremen; früher neigten sie zuweilen dem mechanisch-materialistischen Pol zu, jetzt dominiert die Anziehungskraft des Idealistischen. Bei Hartmann zeigt sich diese Verwirrung darin, dass er die Genesis als ausschlaggebende ontologische Kategorie so gut wie überhaupt nicht zur Kenntnis nimmt.« (Ebd., S. 444.) 95 (AH) Zitat nachgewiesen in: Marx, Karl: Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 13, Berlin, 1961, S. 636. Im Kontext lautet die Passage: »Dies Beispiel der Arbeit zeigt schlagend, wie selbst die abstraktesten Kategorien, trotz ihrer Gültigkeit – eben wegen ihrer Abstraktion für alle Epochen, doch in der Bestimmtheit dieser Abstraktion selbst ebensosehr das Produkt historischer Verhältnisse sind und ihre Vollgültigkeit nur für und innerhalb dieser Verhältnisse besitzen. Die bürgerliche Gesellschaft ist die entwickeltste und mannigfaltigste historische Organisation der Produktion. Die Kategorien, die ihre Verhältnisse ausdrücken, das Verständnis ihrer Gliederung, gewährt daher zugleich Einsicht in die Gliederung und die Produktionsverhältnisse aller der untergegangenen Gesellschaftsformen, mit deren Trümmern und Elementen sie sich aufgebaut, von denen teils noch unüberwundene Reste sich in ihr fortschleppen, bloße Andeutungen sich zu ausgebildeten Bedeutungen entwickelt haben etc. In der Anatomie des Menschen ist ein Schlüssel zur Anatomie des Affen. Die Andeutungen auf Höheres in den untergeordneten Tierarten können dagegen nur verstanden werden, wenn das Höhere selbst schon bekannt ist. Die bürgerliche Ökonomie liefert so den Schlüssel zur antiken etc. Keineswegs aber in der Art der Ökonomen, die alle historischen Unterschiede verwischen und in allen Gesellschaftsformen die bürgerlichen sehen. Man kann Tribut, Zehnten etc. verstehen, wenn man die Grundrente kennt. Man muss 256 Teil II: Die Dialoge Hartmann sehr wohl entwicklungsgeschichtlich. Das Entstandensein der höheren Schichten wird von ihm nicht außer acht gelassen oder gar bestritten. Das kann nur behaupten, wer in seine Einteilung des Stoffs voreilig Theorien hinein deutet, die mit ihr nichts zu tun haben. Im Aufbau der realen Welt werden die Entstehungsfragen vorläufig offen gehalten; es werden lediglich dort an einer Stelle, in Kapitel 54 c), prinzipielle Möglichkeiten ihrer Lösung angedeutet und an einer anderen, in Kapitel 57, die Gründe dargelegt, aus denen es sich auf jeden Fall verbietet, diese Fragen teleologisch zu beantworten. Die Philosophie der Natur dagegen, spezielleren Themen gewidmet, enthält eine Entwicklungstheorie, die an Materialismus nichts zu wünschen übrig lässt; ich möchte sagen: An dialektischem Materialismus. Dass die höheren aus den niederen Schichten hervorgegangen sein müssen, wird hier mit kaum zu überbietender Deutlichkeit klar. Wir haben es mit dem Werk eines Philosophen zu tun, der auf dem Wissensstand seiner Zeit, der Mitte des 20. Jahrhunderts, sowohl die Kant-Laplacesche Theorie96 als auch den Darwinismus fortführt, der dabei keineswegs das Hervorgehen der lebendigen aus der unbelebten Materie leugnet und dem durchaus sie aber nicht identifizieren. Da ferner die bürgerliche Gesellschaft selbst nur eine gegensätzliche Form der Entwicklung, so werden Verhältnisse früherer Formen oft nur ganz verkümmert in ihr anzutreffen sein, oder gar travestiert. Z. B. Gemeindeeigentum. Wenn daher wahr ist, dass die Kategorien der bürgerlichen Ökonomie eine Wahrheit für alle anderen Gesellschaftsformen besitzen, so ist das nur cum grano salis ›in ganz bestimmter Richtung‹ zu nehmen. Sie können dieselben entwickelt, verkümmert, karikiert etc. enthalten, immer in wesentlichem Unterschied. Die sogenannte historische Entwicklung beruht überhaupt darauf, dass die letzte Form die vergangenen als Stufen zu sich selbst betrachtet und, da sie selten und nur unter ganz bestimmten Bedingungen fähig ist, sich selbst zu kritisieren – es ist hier natürlich nicht von solchen historischen Perioden die Rede, die sich selbst als Verfallzeit vorkommen –, sie immer einseitig auffasst.« (S. 636 f.) 96 (AH) Pierre-Simon Laplace, geb. am 28. März 1749 in Beaumont-en-Auge in der Normandie, gest. am 5. März 1827 in Paris, Mathematiker, Physiker und Astronom. Zwischen 1799 und 1823 erschien sein sein Hauptwerk Traité de Mécanique Céleste (Abhandlung über die Himmelsmechanik) in 5 Bänden. Ein Überblick über alle seit Newton gewonnenen Erkenntnisse sowie über seine eigenen Forschungen. Damit galt er als Vollender Newtons. 1796, drei Jahre vor den ersten beiden Bänden der Himmelsmechanik, veröffentlichte Laplace die Exposition du système du monde (Darstellung des Weltsystems) in 5 Bänden. Gleichsam eine nichtmathematische Einführung in die Himmelsmechanik. Laplace wies nach, dass die Wahrscheinlichkeit einer Kollision eines Kometen mit der Erde nur klein, im Verlauf astronomischer Zeiträume jedoch groß ist. Im letzten Kapitel des Werkes entwickelte Laplace die Nebularhypothese, eine Theorie über die Entstehung des Sonnensystems. In seinen verschiedenen Schriften ging Harich immer wieder auf Laplace ein, vor allem auf die Nebularhypothese. Hierzu mit zahlreichen Belegen Harichs Aufsatz von 1954: Ein Kant-Motiv im philosophischen Denken Herders, in: Band 3, S. 319– 358. 257III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie auch die Abstammung des Menschen aus dem Tierreich als gesichert gilt. Dass er von der außerordentlichen Schwierigkeiten der Genesisfragen überzeugt ist und es vermeidet, sich hinsichtlich des konkreten Wann und Wie der betreffenden Übergänge auf bestimmte, zu sehr ins Einzelne gehende, meist auch vorschnelle Hypothesen festzulegen, ist nur recht und billig. Man muss, um Hartmanns Schichtenlehre gerecht beurteilen zu können, nicht nur den Aufbau der realen Welt, sondern auch die Philosophie der Natur studiert haben und Probleme, auf die das erste Buch eine Antwort schuldig bleibt, aus der Sicht des zweiten dann nochmals durchdenken; eine Art der Lektüre, nebenbei bemerkt, die Kennern des Kapitals von Marx vertraut sein sollte.97 Hartmanns Philosophie weist manche Gebrechen auf. Aber »generellem Unvermögen, Entwicklung zu denken«, sind sie gewiss nicht zuzuschreiben. PF: Vorzuwerfen bleibt ihm, nach Ihrer Ansicht, speziell das Versäumnis, im Zusammenhang mit der anthropogenetischen Problematik dem Übergang zur Arbeit nicht die nötige Beachtung geschenkt zu haben. WH: Es bleibt, neben manch anderem, ihm auch dieser Fehler vorzuwerfen – ja. Doch zu behaupten, dass dessen Grund in mangelndem Verständnis für die Genesis zu suchen sei, stellt eine unzulässige Verallgemeinerung dar. Den Ausschlag gibt vielmehr eine klassenmäßige, bürgerliche Beschränktheit des Denkens, dieselbe, die sich dann auch in den Aussagen der »neuen Ontologie« über die höheren Seinsschichten, über das Seelische und das Geistige, niederschlägt. PF: Hier nun sieht, glauben Sie, Gehlen die Dinge richtiger. Ist etwa sein Denken in geringerem Maße bürgerlich beschränkt? WH: Nein. Gehlen stülpt, aus Gründen der selben Borniertheit, die wahren Verhältnisse in zweierlei Hinsicht auf den Kopf. Einmal schließt seine Auffassung des Menschen als »Mängelwesen« eine Vertauschung von Ursache und Wirkung ein, insofern, als die somatischen und seelisch-geistigen Konsequenzen des Übergangs zur Arbeit als der Ausgangspunkt dieser Entwicklung erscheinen. Zum anderen stellt Gehlen die Arbeit als einen beliebigen, lediglich sekundären Spezialfall des menschlichen Handelns hin, statt, wie es der wahren Genesis entspräche, die Gesamtheit all der teleologischen Setzungen, deren Inbegriff das Handeln ist, aus der Arbeit, als ihrem Urphänomen, 97 (AH) Auf einer Diskussion (zu seinem Vortrag Kommunismus heute, abgedr. in: Band 8, S. 171–180) hatte Harich 1979 scherzhaft gesagt: »Es gibt ja den berühmten Ehr lichkeits test, man soll einen Menschen erst einmal fragen, ob er jemals in seinem Leben onaniert hat, und dann die zweite Frage stellen, ob er alle drei Bände des Kapitals gelesen hat, und dann wird man feststellen, alle, die in ihrem Leben nie onaniert haben, haben immer alle drei Bände gelesen, auf die kann man sich dann überhaupt nicht verlassen.« Abgedr. in: Positionen der Diskussion, in: Band 8, S. 184. 258 Teil II: Die Dialoge ihrer Keimzelle, herzuleiten. Wie Hartmann, nur auf andere Weise, verbaut dergestalt auch Gehlen sich den Zugang zu materialistischem Gesellschafts- und Geschichtsverständnis. Und er hat es sein Lebtag lang verschmäht, sich darin zu korrigieren, obwohl ihm, dem wesentlich Jüngeren, nach Hartmanns Ableben von marxistischer Seite mindestens zweimal, erst von mir, später von Leo Kofler, Engels’ Gedanken über den Anteil der Arbeit nahe gebracht und in ihrer Bedeutung für die Lösung der philosophisch-anthropologischen Grundfragen erläutert worden sind. Gehlen ist folglich weniger Aufrichtigkeit zuzubilligen als Hartmann, der die Engelssche Schrift nie kennen gelernt hat. Das ändert jedoch nichts daran, dass Gehlen, weil er sich immerhin aus den Fesseln des Schichtungsgedankens löst, die Besonderheiten der Natur des Menschen, deren qualitatives Novum verhältnismäßig adäquater auf den Begriff zu bringen weiß als Scheler, Plessner und auch Nicolai Hartmann. PF: Direkt greift, meines Wissens, Gehlen nur das »Stufenschema« Schelers an. WH: In seinem Hauptwerk (Der Mensch, AH), ja. Im selben Jahr 1940, in dem es herauskam, erschien freilich auch Hartmanns Aufbau der realen Welt und erneuerte den Schichtungsgedanken in einer anderen, weniger spekulativen, eher materialistischen Version. Mit der hat Gehlen sich dann erst in einer kürzeren Arbeit auseinandergesetzt, die als Beitrag für die Festschrift zu Hartmanns Siebzigstem Geburtstag (1952) gedacht war. Nach Hartmanns Tod, 1950, wurde von den Herausgebern der Abdruck aus Pietätsgründen verweigert. Es handelt sich um Gehlens postum veröffentlichten Aufsatz Über den Cartesianismus Nicolai Hartmanns. Wir Marxisten tun gut daran, ihn, ebenso wie Hartmanns Gehlen-Rezension von 1941, mit zu berücksichtigen, wenn wir die Vorzüge und Nachteile beider Denker sachgerecht gegeneinander abwägen und beiden gegenüber den eigenen Standpunkt optimal zur Geltung bringen wollen. Von beiden können wir lernen, aber weder mit dem einen noch mit dem anderen voll einverstanden sein. PF: Lassen wir Gehlen jetzt bei Seite. Uns geht es um Hartmann. Nach allem, was Sie bisher über ihn ausgeführt haben, könnte man meinen, er gehöre in die Reihe derjenigen Philosophen, die auf dem Gebiet der Natur Materialisten, auf dem der menschlichen Gesellschaft und ihrer Geschichte Idealisten sind. Für mich gibt es da einen Stein des Anstoßes, der dem am massivsten und unaufhebbar im Wege liegt: Hartmanns »ideales Ansichsein«. WH: Für mich auch. Darüber werden wir schnell einig werden. PF: Ich werde darauf gleich noch zurückkommen. Aber sehen wir von dieser Frage erst einmal ab. Lukács fühlt sich durch Hartmann an Feuerbach erinnert. Von ihm 259III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie sagen Engels und Lenin, er sei Materialist gegenüber der Natur, Idealist in Bezug auf die Geschichte. Mehring und Lenin rühmen, wie wir sahen, den »naturwissenschaftlichen Materialismus« Haeckels, distanzieren sich aber von dessen sozialen und politischen Ansichten. Würden Sie Hartmann – wie gesagt: einen Hartmann ohne »ideales Sein« – ebenfalls … WH: Zunächst ist Lenin Stellung zu Haeckel mit derjenigen Mehrings nicht einfach gleichzusetzen. Der Gedanke an eine eigenständige universale Philosophie des Marxismus, dialektischer Materialismus genannt, hat Mehring jederzeit ferngelegen. »Der mechanische Materialismus«, heißt es bei ihm, »ist auf naturwissenschaftlichem Gebiet das wissenschaftliche Forschungsprinzip, wie es auf gesellschaftlichem Gebiet der historische Materialismus ist.« Und: »Marx und Engels sind (…), um die Sache klipp und klar auszudrücken, auf naturwissenschaftlichem Gebiete ebenso mechanische Materialisten gewesen wie auf gesellschaftswissenschaftlichem Gebiete historische Materialisten.«98 PF: Ein falscher, anhand der naturdialektischen Einsichten von Marx und Engels leicht widerlegbarer Standpunkt. WH: Eben. Entsprechend diesem Standpunkt nun führt Mehring in seiner Haeckel-Rezension, von 1899, den Begriff des »naturwissenschaftlichen Materialismus« eigentlich nur zu dem Zweck ein, proletarischen Lesern der Welträtsel vor Augen zu führen, dass sie, unbeschadet der Vorzüge des berühmten, bei ihnen, wie er vorauszuspüren scheint, bald sehr beliebten Buches, im historischen Materialismus noch mehr und Besseres besäßen. PF: Dagegen hat Lenin nichts einzuwenden. WH: Natürlich nicht. Da er aber, gegenüber allen Theoretikern der II. Internationale, den philosophischen Anspruch der Lehre von Marx und Engels voll aufrecht erhält und in Folge dessen, verbal im Anschluss an Dietzgen und Plechanow, sich zum dialektischen Materialismus bekennt, werden von ihm doch andere Akzente gesetzt. Lenin gewinnt einerseits, indem er gegen sämtliche reaktionären philosophischen Strömungen 98 (AH) Beide Zitate wurden bereits annotiert, siehe: Mehring, Franz: Geschichte der Philosophie, Berlin, 1931, S. 260. Mehring, Franz: Gesammelte Schriften und Aufsätze, Band 6, Berlin, 1931, S. 337. Briefmarke der DDR, 1955 260 Teil II: Die Dialoge seiner Zeit, von Eduard von Hartmann über Cohen bis zu Petzold, ja, bis zu den Anhängern Machs und Avenarius’ in der eigenen, bolschewistischen Fraktion, Haeckel zu seinem Verbündeten erwählt, zum »naturwissenschaftlichen Materialismus« eine noch positivere, weil viel produktivere Beziehung als Mehring. Andererseits begnügt Lenin, im Unterschied zu Mehring, sich keineswegs damit, nur die Inkompetenz des »naturwissenschaftlichen Materialismus« in historisch-gesellschaftlichen Fragen zu bemängeln, sondern kennzeichnet ihn auch – was ein neues Moment kritischer Distanzierung einschließt – als eine »bloß spontane Ansicht« oder so ähnlich … PF: Als »spontane, nicht erkannte, ungeformte, philosophisch unbewusste Überzeugung« der »überwiegenden Mehrzahl der Naturforscher«.99 WH: Genau. Wie gut, dass es bei uns noch zitatenfeste Dogmatiker gibt. PF: Vielen Dank. Sie sterben allmählich aus. WH: Hoffentlich nicht ganz. Lenin unterstreicht, ganz im Sinne des Zitats, das Ihnen da sofort eingefallen ist, dass Haeckel sich auf Philosophie überhaupt nicht einlässt … PF: … dass er »sich auf eine Untersuchung der philosophischen Fragen gar nicht einlässt«, dass er »es nicht versteht, die materialistische und die idealistische Erkenntnistheorie einander gegenüberzustellen«. Vielmehr: »Er verspottet die Philosophie vom Standpunkt des Materialisten, ohne zu merken, dass er auf dem Standpunkt des Materialisten steht.«100 99 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 351. Genau lautet die Passage: »Betrachten wir nun, in welchem Verhältnis der Machismus als philosophische Strömung zur Naturwissenschaft steht. Der ganze Machismus kämpft von Anfang bis zu Ende gegen die ›Metaphysik‹ der Naturwissenschaft, wobei er unter dieser Bezeichnung den naturwissenschaftlichen Materialismus versteht, d. h. die spontane, nicht erkannte, ungeformte, philosophisch-unbewusste Überzeugung der überwiegenden Mehrzahl der Naturforscher von der durch unser Bewusstsein widergespiegelten objektiven Realität der Außenwelt. Und diese Tatsache verschweigen unsere Machisten heuchlerisch, indem sie den unlöslichen Zusammenhang des spontanen Materialismus der Naturforscher mit dem philosophischen Materialismus als Richtung, die schon längst bekannt ist und von Marx und Engels hundertfach bekräftigt wurde, vertuschen oder verwirren.« (Ebd.) 100 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 357. Genau lautet die Passage (nach einem Zitat aus den Lebenswundern): »Dieser typische Auszug aus dem Werk Haeckels zeigt, dass er sich auf eine Untersuchung der philosophischen Fragen gar nicht einlässt und es nicht versteht, die materialistische und die idealistische Erkenntnistheorie einander gegenüberzustellen. Er verspottet alle idealistischen oder vielmehr alle speziell philosophischen Spitzfindigkeiten vom Standpunkt der Naturwissenschaft und lässt nicht einmal den Gedanken zu, dass eine andere Erkenntnistheorie als der naturwissenschaftliche Materialismus möglich sei. Er verspottet die 261III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie WH: Ausgezeichnet. PF: Mich bewegt die Frage, was hieraus für die Beurteilung Nicolai Hartmanns zu lernen ist. Ist auch er als »naturwissenschaftlicher Materialist« anzusehen? Vorläufig unter Ausklammerung seines »idealen Seins«. WH: Meine Antwort lautet: Ja, aber mehr als ja und eben deswegen doch nein; vom »idealen Sein« ganz abgesehen. PF: Wie Sie das meinen, verstehe ich nicht. WH: Zunächst: Hartmann war Darwinist. Als solcher hat er bereits in seiner Schrift Philosophische Grundfragen der Biologie, von 1912, Resultate Haeckels, so den Begriff der »Plasmodomie«, so das »biogenetische Grundgesetz«, zustimmend in eigene einschlägige Überlegungen mit einbezogen. Seine große Philosophie der Natur, 1943 vollendet, 1950 erschienen, setzt diese Linie fort. Der Abschnitt, welcher der Phylogenese gewidmet ist, Kapitel 56 bis 60, hat, ungeachtet zeitbedingter Mängel – wie der damals noch ausstehenden molekularbiologischen Erklärung des Mutationsgeschehens, wie des noch fehlenden Populationsbegriffs –, mit seiner tiefdringenden Analyse von Deszendenz und Zweckmäßigkeit, von Selektion, Mutation und ursprünglicher Formbildung unter den Beiträgen zur Begründung und Verteidigung des Darwinismus im philosophischen Schrifttum bis heute nicht seinesgleichen. Dieses Werk nun ruft Haeckel, rücksichtlich der von ihm für plasmodom erklärten Aktivitäten des Assimilierens, als den neben Wilhelm Roux wichtigsten Zeugen für die weder mechanisch noch final zu verstehende Eigengesetzlichkeit des Lebens auf. Und sehr ähnlich, wie in dem Werk die Einsicht in das Selektionsprinzip geradezu zur Erkenntnis a priori erhoben wird – mit dem Argument, sie treffe auch auf Umbildungsprozesse zu, die, in geologischen Zeitmaßen ablaufend, unmöglich Gegenstand direkter Beobachtung sein könnten –, heißt es vom biogenetischen Grundgesetz, es habe etwas a priori Einleuchtendes, sobald man begreife, dass das im phylogenetischen Wechsel der Generationen ununterbrochen sich fortsetzende Keimplasma mit Notwendigkeit jeden ontogenetischen Prozess determiniert. Vorwürfe, die dem vorausgeschickt sind – dass Haeckel nicht nur voreilig, auf Grund noch geringer Sachkenntnis Stammbäume entworfen, sondern unseriöserweise mit seinem Monismus auch eine Art Religionsersatz kreiert hätte –, entbehren nicht der Berechtigung. Um so respektabler ist, dass Hartmann 1912, zu Haeckels Lebzeiten und als der Streit um die Welträtsel durchaus noch Aktualität besaß, solche Bedenken und Einwände für sich behalten hat, um öf- Philosophen vom Standpunkt des Materialismus, ohne zu merken, dass er auf dem Standpunkt des Materialisten steht!« (Ebd.) 262 Teil II: Die Dialoge fentlich erst ein Menschenalter später mit ihnen herauszurücken. Und auch da gerät die nachträgliche Distanzierung ihm zum Vehikel des Angriffs auf den nach seiner Ansicht ärgeren Missstand, den die Ablehnung Haeckels durch manche »Ernstgesinnten« seit der Jahrhundertwende heraufbeschworen habe. Die Deszendenztheorie, klagt er 1943, sei aus der lebendigen Problemfront verschwunden. Zu allem Unglück hätte in die solcher Art verfahrene Sachlage sich auch noch der Gegensatz mechanistischer und vitalistischer Anschauungsweise gemischt. »Der Selektionsgedanke wurde als mechanistisch abgestempelt und in dieser Verzerrung einer Kritik unterzogen, die an seinem Wesen völlig vorbeitraf, aber die Zustimmung aller derer gewann, die nicht ›vom Affen abstammen‹ wollten.« Nahezu verfemt sei das Problem der Abbildung. In der entstandenen Situation falle nunmehr der Philosophie die Aufgabe zu, bei der Behandlung der Phylogenese, als einer Prinzipienfrage des Organischen, Beschränkungen zu überwinden, welche die Biologie sich habe auferlegen lassen. »Sie muss mit diesem Problem wieder dort einsetzen, wo seinerzeit die eigentlichen Entdeckungen gemacht wurden.« Es folgt besagte Verteidigung des Darwinismus. Sie erreicht einen Höhepunkt darin, dass das Selektionsprinzip dazu herangezogen wird, die Verwischungen zu erklären, die das biogenetische Grundgesetz jeweils in den Spätstadien der Embryonalentwicklung erleidet. PF: Sie gehen jetzt etwas zu sehr ins Spezielle. Im Übrigen erschien gerade 1943 das von Gerhard Heberer herausgegebenen Sammelwerk Die Evolution der Organismen, das auch vom Fachwissenschaftlichen her aus der beklagten Situation heraus führte.101 So rannte Hartmann eigentlich bereits offene Türen ein. WH: Er wusste von dieser Parallelität der Ereignisse nichts. PF: Die Philosophie der Natur ist erst 1950 erschienen. WH: Im Jahr von Hartmanns Tod. Bis zum letzten Atemzug war der Mann mit der zweiten Niederschrift seiner Ästhetik und mit dem vergeblichen Versuch, seine durch Kriegserfahrung verloren gegangenen Studien zur Logik zu rekonstruieren, beschäftigt, um von den Universitätspflichten nicht zu reden. Er hat offenbar das Manuskript 101 (AH) Gemeint ist: Gerhard Heberer, geb. am 20. März 1901 in Halle, gest. am 13. April 1973 in Göttingen, Zoologe, Genetiker und Anthropologe. Aufs Engste in den Nationalsozialismus verstrickt. Von 1938 bis 1945 war er Professor für Allgemeine Biologie und Anthropogenie in Jena. Zusammen mit Karl Astel, Hans F. K. Günther und Victor Julius Franz bildete er dort die so genannte »Jenaer Rassen-Quadriga«. 1945 bis 1947 zwei Jahre lang interniert, danach zweite Universitätskarriere in Göttingen. (Hrsg.): Die Evolution der Organismen, Jena 1943, mehrere Bände, mehrere Neuauflagen. 263III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie seiner Naturphilosophie nur noch so, wie es seit sieben Jahren vorlag, in Satz geben können. PF: Eine tragische Geschichte. Denn schon drei Jahre nach seinem Tod war das Werk durch Watson und Crick, die Entdecker der Struktur der Erbsubstanz, überholt. WH: Unsinn. Das Werk bezieht sich nicht nur auf Grundfragen der Genetik, und soweit es zu diesem Stellung nimmt, wird es im Wesentlichen durch die molekularbiologischen Entdeckungen der fünfziger Jahre eher bestätigt und konkretisiert als widerlegt. Man darf sich nur durch die informationstheoretische Metaphorik nicht düpieren lassen, mit deren Hilfe der amerikanische Neopositivismus die qualitativ besonderen Gesetzmäßigkeiten des organischen Lebens reduktionistisch einzuebnen sucht. PF: Hören wir auf damit! Werden wir nicht zu speziell! Was Sie sagen wollen, ist doch Folgendes: Wenn Haeckel, laut Einschätzung durch Mehring und Lenin, »naturwissenschaftlicher Materialist« war, dann trifft das auf Nicolai Hartmann nicht weniger zu. WH: Mehr noch: Für ihn muss es erst recht gelten. Erstens sind seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse vielfältiger. Den Grundfragen der Physik und Astronomie etwa, bei Haeckel nur obenhin gestreifte Randgebiete, schenkt Hartmann, mitsamt ihren mathematischen Implikationen, dieselbe Aufmerksamkeit wie der Biologie. Zweitens machen sich nirgends bei ihm Haeckels hylozoistische Phantasien geltend. Seine eigenen idealistischen Inkonsequenzen liegen auf anderer Ebene, auf einer, die seine Naturphilosophie kaum tangiert. PF: Und dennoch zögern Sie, ihn ohne weiteres unter die »naturwissenschaftlichen Materialisten« einzureihen. Warum? WH: Hartmanns Einstellung zur Grundfrage der Philosophie ragt über den Gegenstandsbereich der Naturwissenschaften weit hinaus. Die realistische Gnoseologie, die er vertritt – eine, wie gesagt, nicht fortzudenkende Komponente des Materialismus –, mag durch frühe und vielseitige naturwissenschaftliche Orientierung noch so sehr begünstigt worden sein, begründet wird sie von ihm nicht im naturphilosophischen Kontext, sondern in der Metaphysik der Erkenntnis und in der die Realitätsgegebenheit generell sicherstellenden dritten Untersuchung von Zur Grundlage der Ontologie. Die atheistische Komponente wiederum tritt am deutlichsten in seiner Ethik zu Tage. Sodann hat seine gesamte Lebensleistung aber auch einen spezifisch philosophischen Charakter. Leitet man die Einschränkung, die im Begriff des »naturwissenschaftlichen Materialismus« liegt, also nicht nur, wie dies Mehring tut, aus dem thematischen Unterschied zum Histomat her, fasst man sie vielmehr in der Weise auf, wie Lenin sie versteht, dann zeigt sich, dass sie auf Hartmann insofern anwendbar ist, als es unsinnig wäre, die 264 Teil II: Die Dialoge tragenden Überzeugungen eines so ausgesprochenen Fachphilosophen »spontan, nicht erkannt, philosophisch unbewusst« zu nennen und ihm, in welcher Hinsicht auch immer, zu unterstellen, dass er sich auf eine philosophische Untersuchung gar nicht einließe. PF: Also gut, er war Philosoph. Mein Vorschlag geht dahin, ihn zu denjenigen Philosophen zu rechnen, die auf dem Gebiet der Natur Materialisten gewesen sind, nicht dagegen … WH: Das käme dem wahren Sachverhalt näher als der bloße »naturwissenschaftliche Materialismus«. Nur muss sofort hinzugefügt werden, dass Hartmann als materialistischer Naturphilosoph zugleich in weitaus stärkerem Maße dialektisch denkt als irgendeiner der bürgerlichen Vorgänger, die ansonst zur selben Kategorie gehören. PF: Mehr als Diderot, Helvétius, Holbach? Mehr als Feuerbach, Vogt, Büchner usw.? WH: Kein Vergleich. PF: Dann beantworten Sie mir bitte die Frage: Wie kann dialektisch-materialistische Naturanschauung Bestandteil eines im Ganzen nichtmarxistischen philosophischen Systems sein? WH: Es gibt kein Apriori, wonach dies unter allen Umständen ein Ding der Unmöglichkeit wäre. Wohl aber gibt es empirisch, als Faktum den geistesgeschichtlichen Präzedenzfall der – völlig selbständig, von Marx und Engels unabhängig – dem Diamat um Haaresbreite nahekommenden Hegel-Feuerbach-Synthese bei der Avantgarde russischer revolutionärer Demokratie im 19. und beginnenden 20. Jahrhundert, von Belinski bis zu den Fortsetzern Tschernyschewskis. Durch sie ist Hartmann, falls nicht alle Anzeichen trügen, in seiner Jugend beeinflusst worden. Ich deutete es bereits an. Hinzu kommt ein Weiteres: Naturdialektische Einsichten haben, dank dem einzelwissenschaftlichen Faktenmaterial, auf das sie sich stützen, eine klassenindifferente Herkunft; so wenig sie den Klassen ideologisch dann auch gleichgültig zu sein pflegen. Weder der Briefwechsel von Marx und Engels noch Werke von Engels wie der Anti-Dühring, die Dialektik der Natur oder seine Schrift über Ludwig Feuerbach lassen daran Zweifel übrig. Und gerade Lenin äußert in Materialismus und Empiriokritizismus: »Die moderne Physik liegt in Geburtswehen. Sie ist dabei, den dialektischen Materialismus zu gebären.«102 War eine derartige Feststellung bereits 1908 begründet, nachdem längst vorher schon Marx und Engels Erkenntnisse, die zu ihrer Zeit auf den Gebieten der Chemie, Geologie, Biologie usw. erzielt worden waren, sinngemäß ebenso beurteilt hatten, dann muss, als Nicolai Hartmann seinen Aufbau der realen Welt und seine 102 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 316. 265III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie Philosophie der Natur schrieb, d. h. zwischen den zwanziger und vierziger Jahren unseres Jahrhunderts, die im naturwissenschaftlichen Bereich sich vollziehende »Geburt« des Diamat ein Stadium erreicht haben, in dem die philosophische Reflexion diesem Vorgang lediglich noch zum Bewusstsein seiner selbst zu verhelfen brauchte. PF: Die philosophische Reflexion eines Ideologen der Bourgeoisie? WH: Eines bürgerlichen Philosophen, der zwar von der universalen weltanschaulichen Bedeutung des Marxismus nichts ahnte, der mit den Worten »Dialektik« und »Materialismus« auch meist einen anderen als den uns geläufigen Sinn verbindet, der aber immerhin darauf hinarbeitet, aus dem spekulativen Idealismus Hegels die in dessen Wissenschaft der Logik steckende Kategorienlehre heraus zu läutern, und der zu dem Zweck Argumente der Feuerbachschen Hegel-Kritik zu nutzen weiß. PF: Lässt das Letztere sich beweisen? WH: Sogar philologisch. Man braucht nur zum Beispiel das für den Hartmannschen Kategorienbegriff grundlegende 10. Kapitel des Aufbaus der realen Welt mit den Beiträgen zur materialistischen Hegel-Kritik zu kollationieren, die in Band 2 der Bolin-Jodelschen Feuerbach-Ausgabe stehen. Dieser Band ist 1904 erschienenen, als Hartmann noch in Petersburg Philosophie studierte. Bolin, aus Petersburg gebürtig, war damals im benachbarten Helsingfors als Universitätsbibliothekar tätig. Und als Hartmann erneut nach Petersburg kam, 1907, war dort ein Jahr zuvor, aufsehenerregend für die russische Intelligenz, das seit 1888 unterdrückt gewesene Vorwort des späten Tschernyschewski zur dritten Auflage seiner ästhetischen Dissertation herausgekommen. Darin legt der Autor, kurz vor seinem Tode, erstmals ein unverblümtes Bekenntnis zu Feuerbach ab, und am Ende warnt er vor dem verheerenden Einfluss, den der Kantische Subjektivismus und Agnos ti zis mus auf das philosophische Denken moderner Naturforscher ausüben. Über all dies wird in dem Studienzirkel, dem Hartmann angehörte und der ihm so wichtig war, dass er seinetwegen zögerte, nach Marburg zurückzukehren, diskutiert worden sein. Die Hegel-Feuerbach-Synthese kommt bei Hartmann also nicht von ungefähr, und daraus, dass sie bei ihm von Anbeginn mit leidenschaftlichem Interesse für Astronomie und Biologie kontaminiert war, erklärte sich der im Kern dialektisch-materialistische Charakter seiner Naturauffassung. Wilhelm Bolin 266 Teil II: Die Dialoge PF: Aber auch die Begrenzung seiner dialektisch-materialistischen Denkansätze auf die Natur. Sobald er sich Fragen der Gesellschaft und ihre Geschichte zuwendet, wird er zum Idealisten. WH: Dass er vor dem historischen Materialismus halt macht, erklärt sich weniger daraus als aus seinem bürgerlichen Klassenstandpunkt. Seine Auffassungen über Gesellschaft und Geschichte würde ich im Übrigen eher als eklektizistisch charakterisieren. PF: Das heißt, nach Ihrer Meinung sind auch die nicht unbedingt idealistisch. WH: Sie sind es in starkem Maße, in Bezug auf bestimmte gesellschaftliche Fragen vorwiegend. Es kommt auf den Zusammenhang an. Im Extremfall stößt man sogar auf unüberwundene Reste des neukantianischen Idealismus. PF: Fallen Ihnen dafür Beispiele ein? WH: Ich möchte mich auf eines beschränkten. Durch Max Horkheimer bin ich auf das Fortwirken des Geistes der Marburger Schule in Hartmanns Darlegungen über den Erkenntnisprogress aufmerksam geworden. PF: Horkheimer hat sich zu Hartmann geäußert? WH: Unmittelbar, soweit ich sehe, nie. Er hat ihn wahrscheinlich gar nicht gekannt. Aber Horkheimer sagt von den Marburgern, sie reduzierten entscheidende Züge des gesellschaftlichen Lebens auf die theoretische Tätigkeit des Gelehrten, ja, bauschten Momente dieser Tätigkeit zu universalen Kategorien des Weltgeistes, des ewigen »Logos« auf. Das falsche Selbstbewusstsein des bürgerlichen Gelehrten der liberalistischen Ära finde darin einen besonders prägnanten Ausdruck. Während in Wirklichkeit der wissenschaftliche Beruf ein unselbständiges Moment in der Arbeit, der geschichtlichen Aktivität des Menschen sei, werde er hier an deren Stelle gesetzt. Und da die Marburger unter »Erzeugen« die »schöpferische Souveränität des Denkens« verstünden, bestehe für sie der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit »eigentlich darin, dass von dem armseligen Ausschnitt der Welt, den der Gelehrte zu Gesicht bekommt, immer mehr in der Form des Differenzialquotienten ausdrückbar wird«. PF: Weil die endlichen Größen sich mittels der Infinitesimalmethode aus dem Begriff des unendlich Kleinen herleiten lassen. WH: Ja, und weil dies für Cohen eben ihren »Erzeugung« ist. Um die theoretische Entwurzelung dieser grotesken Extrapolation nun hat Nicolai Hartmann sich große Verdienste erworben – mit seiner Kritik am gnoseologischen Idealismus und vielleicht mehr noch mit seiner Beschreibung und Analyse des Alltagsbewusstseins. Da er vor dem historischen Materialismus jedoch stets halt macht, ist er nicht dagegen gefeit, in dem von Horkheimer geschilderten Fehler gelegentlich selber stecken zu bleiben. So fasst er – und damit liefere ich Ihnen das versprochene Beispiel – den Erkenntnisfort- 267III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie schritt zwar, im Gegensatz zu den Marburgern, nicht mehr als »Erzeugung« der Sache, sondern, zutreffend, als Annäherung an sie auf … PF: Das erwähnten Sie bereits. WH: Noch nicht erwähnt habe ich, dass Hartmann den Erkenntnisfortschritt, was dessen Antriebskräfte anbelangt, immer noch auf pures Problembewusstsein zurückführt, das, nach Sokratischem Modell, als »Wissen des Nichtwissens« vorzustellen sei. Auf den Gedanken, es könnten beim Vordringen der Forschung, bei der Lösung offener wissenschaftlicher Fragen, bei der Entdeckung von Unbekanntem materielle Interessen im Spiel sein, kommt er gar nicht. Erst als Mittfünfziger, beim Nachdenken über die Pragmatismuskritik Heinrich Maiers, hat er endlich vage zu ahnen begonnen, dass »eine Richtung im großen auf Erkenntniszuwachs hin« sich »schwerlich verkennen« lassen werde, wenn man »das für alle Zeiten charakteristische Ringen um Vorwärtsstreben, gleichsam die ständige Eroberungstendenz des Menschengeistes, fest im Auge behält«. Doch um eine Tendenz des Geistes handelt es sich, wie man sieht, für ihn auch da noch. Über Interessen fällt nach wie vor kein Wort, und das heißt: Maßgebend bleibt der Blickwinkel des Gelehrten. Lukács kritisiert Hartmann als »echten deutschen Professor«. So wenig er das ausschließlich pejorativ meint, so sehr er durchaus auch wertvolle Seiten seiner Persönlichkeit dabei im Sinn hat, es sind unüberschreitbare Schranken seines Denkens, auf die er in dem Zusammenhang aufmerksam macht. Im Lichte von Horkheimers Aperçu erweisen sie sich als ein Marburger Erbteil, das der Schüler der Cohen und Natorp zeitlebens nicht hat loswerden können. PF: Trotzdem wollen Sie nicht wahrhaben, dass Hartmanns Geschichtsauffassung durchweg idealistisch sei, sondern ziehen es vor, hier von Eklektizismus zu sprechen. WH: Hartmann plädiert, in der Einleitung zu seinem Problem des geistigen Seins, dafür, zur Erklärung der bewegenden Kräfte des Geschichtsprozesses sowohl die idealistische Geschichtsphilosophie Hegels als auch den historischen Materialismus von Marx, unter Elimination vermeintlicher Einseitigkeiten beider, heranzuziehen. Das ist Eklektizismus reinsten Wassers. PF: Bei der Gelegenheit erinnere ich mich eines Vorwurfs, der bei Lukács zwar fehlt, den andere Marxisten aber mehrfach erhoben haben: Hartmann trete mit der Prätention auf, sich auf einen gegenüber dem Widerstreit von Materialismus und Idealismus neutralen Standpunkt zu erheben; seine »neue Ontologie« sei nur eine Spielart dieses in der modernen bürgerlichen Philosophie häufig wiederkehrenden Täuschungsmanövers. WH: Bei Hartmann scheint – ich sage: scheint – etwas Ähnliches in zwei Varianten vorzukommen. Die eine könnte darin gesehen werden, dass er von einer Position noch 268 Teil II: Die Dialoge »diesseits von Idealismus und Realismus« die zwischen Subjekt und Objekt bestehende Erkenntnisrelation zunächst bloß als Phänomen beschreibt. Er bleibt bei dieser – vorläufigen, methodischen – Neutralität indes nicht stehen, sondern entscheidet sich, nach sorgfältigem Abwägen aller dafür und dagegen sprechenden Argumente, nachdrücklich für den Realismus, d. h. für die Anerkennung bewusstseinsunabhängiger Realität, also nach dem von Ihnen bevorzugten Sprachgebrauch, für den Materialismus; am deutlichsten im 10. Kapitel von Zur Grundlegung der Ontologie. Nun zur zweiten Variante. Sie scheint dort vorzuliegen, wo Hartmann, ontologisch, die von ihm so genannten »Grenzüberschreitungen« zurückweist, die der Idealismus »von oben«, der Materialismus »von unten« begehe. Da gilt es die Position, die er einnimmt, sehr unterschiedlich zu bewerten, je nachdem, auf welchem Gebiet er seinen Zweifrontenkampf jeweils führt, ob auf naturphilosophischem oder auf dem der Gesellschafts- und Geschichtsphilosophie. Neutral zu beiden »Ismen« verhält er sich, bei Lichte besehen, aber wieder nicht, weder auf diesem noch auf jenem Gebiet. Auf jenem gelangt er ganz in die Nähe des dialektischen Materialismus, und auf diesem gleitet er in besagten Eklektizismus ab. Das organische Leben, beispielsweise, wird, laut Hartmann, vom Idealismus teleologisch, vom Materialismus mechanistisch missdeutet, beide Male in Folge einer Grenzüberschreitung, die dort »von oben«, hier »von unten« erfolge. Soweit die Kritik sich also überhaupt gegen den Materialismus richtet, trifft sie gar nicht diesen schlechthin, sondern nur – und berechtigterweise – dessen mechanistische Spielart. PF: Könnte dies nicht ein Dreh sein – in vitalistischen Konzeptionen ist es häufig genug gewesen –, den Idealismus, eventuell unter irgend einem anderen Namen, als letztlich überlegen zu erweisen? WH: Nicht bei Hartmann. Er erklärt, im Gegenteil, dass die Grenzüberschreitung »von unten« für die biologische Forschung das kleinere Übel sei, legt viel größeres Gewicht auf die Abwehr der idealistisch-teleologischen, bekennt sich, wie gesagt, zu Darwin und Haeckel und arbeitet, ohne diese Prämissen jemals zu verletzen, irreduzible Kategorien des Organischen heraus, die weder finalen noch bloß mechanischen Charakter haben. Zwischen seinen einschlägigen Ausführungen und denen, die in Kompendien marxistisch-leninistischer Philosophie zu finden sind, gibt es, insoweit, ungeachtet mancher Unterschiede der Einteilung und Benennung, dem Wesen der Sache nach keinen Gegensatz. PF: Ganz anders, sobald es um Gesellschaft und Geschichte geht. WH: Sobald die Theorie der Grenzüberschreitung selber Grenzen überschreitet, nämlich die zwischen Natur und gesellschaftlichen Sein, ohne vorher ihre bürgerliche Begrenztheit abzustreifen, sieht das Ergebnis völlig anders aus. Da heißt es dann, He- 269III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie gel suche das Ganze der Geschichte »von oben«, vom Geistigen her zu begreifen, Marx »von unten«, vom Ökonomischen her, womit beide denselben Fehler, nur mit umgekehrtem Richtungsvorzeichen, begingen. Und die Lösung, die, mit der Gewitztheit bewussten Epigonentums, beide Einseitigkeiten der Meister, unter Bewahrung des jeweils wahren Kerns ihrer Lehren, überwinden soll, läuft auf ein Operieren mit unzähligen als gleichrangig nebeneinander gestellten geistigen und materiellen Faktoren hinaus. PF: Hierbei ist die Absicht, den Gegensatz von Materialismus und Idealismus zu überbrücken, einen Standort über beiden einzunehmen, offensichtlich mit im Spiel. WH: Ganz klar. Und dass sie fehlschlagen muss, liegt in der Natur der Sache. Sie schlägt aber auch hier nicht zu Gunsten einer eindeutig oder auch nur überwiegend idealistischen Gesamtkonzeption fehl. Heraus kommt effektiv ein Mischmasch, ein Gemenge idealistischer und materialistischer Ingredienzien, unter denen, nebenbei bemerkt, auch die Letzteren nicht durchweg unproblematisch sind, da den Kategorien des Histomat ja, wieder gleichrangig, ein Kunterbunt geographischer, klimatischer, rassischer, triebpsychologischer usw. Faktoren angeflickt ist. Das besonders ist es, was ich Eklektizismus nenne. PF: In Bezug auf die kulturellen und ideellen Inhaltsgebiete, die, nach Hartmanns »lockerer Aufzählung«, für das gesellschaftliche Leben konstitutiv sein sollen, spricht Lukács von »Kraut und Rüben«.103 103 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 450 f. Im Kontext lautet die entsprechende Passage: »Natürlich kann ein so begabter Mensch, wie Hartmann es ist, unmöglich ein dickes Buch schreiben, das nicht auch richtige und treffende Einzelbetrachtungen enthalten würde. Hier kommt es aber ausschließlich darauf an, was sein Werk zum Erhellen der Ontologie des gesellschaftlichen Seins beiträgt. Und darauf kann man nur damit antworten: Nichts, außer Verwirrungen in den Grundfragen. Wenn Hartmann zum Beispiel einen Überblick der Inhaltsgebiete gibt, entsteht eine lockere Aufzählung von Einzelheiten, die man nicht zu hart beurteilt, wenn man sie Kraut und Rüben nennt. Auch das ist kein Zufall. Hartmann übernimmt die Verurteilung von Hegel und Marx aus der neukantischen professoralen Philosophie seiner Jugendzeit: die prinzipienlose Scheu davor, auf dem Gebiet des Geistes von Über- oder Unterordnung zu sprechen; darum lehnt er sowohl Hegel wie Marx ab, darum ist er nicht im Stande, auch nur den Versuch zu machen, auf dem Gebiet des objektiven Geistes eine kategorielle Ordnung zu schaffen. (…) So ist Hartmann, letzten Endes, ebenso ein Opfer der Ungunst der Gegenwart für eine sich auf Wirklichkeit orientierende Philosophie. Seine entschlossene Nüchternheit verhilft ihm dazu, eine Ontologie der Natur zu entwerfen, die eine Basis zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins werden könnte – wenn auf diesem Gebiet die falschen Tendenzen der Zeit ihm die Aussicht auf ein Neuland nicht versperrt hätten.« (Ebd., S. 450 f.) 270 Teil II: Die Dialoge WH: Mit Recht. Und auf die materiellen Faktoren, die Hartmann als bedeutsam gelten lässt, trifft im Grunde dasselbe zu. Nichtsdestoweniger sind auch in seinem Werk Das Problem des geistigen Seins sehr kluge Gedanken zu finden; so über das Echte und Unechte in der Kultur, so zur Frage der materiellen Objektivation geistiger Gehalte, wo er, vorwegnehmend, uns wichtige Argumente für die heute fällige Abrechnung mit den einschlägigen Banalitäten der neopositivistischen Begleitideologie von Kybernetik und Informatik an die Hand gibt, und manches mehr. Aber sein eklektischer Faktorenpluralismus ist, im Ganzen genommen, unhaltbar. Über ihn können wir Marxisten, zumal seit wir über Lukács’ Ontologie des gesellschaftlichen Seins verfügen, wirklich mit verächtlichem Achselzucken hinweggehen. PF: Durch Ihre Ausführungen hierzu fühle ich mich an die Kritik erinnert, die Plechanow an Josef Kablitz und Nikolai Michailowski übt. Sollte Hartmann in seiner Petersburger Zeit auch von diesen russischen Volkstümlern beeinflusst worden sein? WH: Auszuschließen ist es nicht. Mir scheint eine noch auffälligere Nähe seiner Ansichten zur liberalen Soziologie Maxim Kowalewskis zu bestehen. Die Annahme, dass zumindest dieser in dem erwähnten Petersburger Studentenzirkel zu Beginn des Jahrhunderts erörtert worden sein dürfte, hat viel für sich. Es mit derselben Sicherheit behaupten zu wollen wie den Einfluss, den dort Feuerbach und seine russischen Anhänger ausgeübt haben müssen, wäre jedoch gewagt. Wie dem aber auch sei, es könnte durchaus sein, dass Hartmann in dem, was er über Gesellschaft und Geschichte dachte, bereits längst durch die genannten Faktoreneklektiker geprägt war, als er sich in den zwanziger Jahren, vor der Inangriffnahme seiner Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, ad hoc noch in Augustin, Hobbes, Herder und Marx, in Dilthey, Simmel, Croce, Troeltsch, Spengler, Freyer und Plessner, vermutlich auch in die Geopolitik Haushofers und in Schriften von Rassentheoretikern wie Fischer, Schwalbe, Scheidt, Baur und Lenz vertiefte, um seine Faktorenkenntnis anzureichern. In Marburg hat er 1907, im Lebenslauf zu seiner Dissertation, angegeben, dass er in Petersburg zwischen 1903 und 1905 außer philosophischen und philologischen auch historische Lehrveranstaltungen besucht habe. Georgi Walentinowitsch Plechanow, um 1895 271III. Über den konsequenten Materialismus der neuen Ontologie Auch da mag er mit dem Eklektizismus nichtmarxistischer russischer Soziologie bekannt geworden sein. PF: Lassen wir diesen Problemkomplex jetzt auf sich beruhen. Hartmanns Stellung zu Marx interessiert mich natürlich brennend. Und andererseits lassen Haushofer und die Rassentheoretiker mich aufhorchen. Doch Fragen zum einen wie zum anderen spare ich mir auf. Kommen wir endlich zu dem »idealen Sein«, das Ihr Bild eines dialektischen Materialisten, der nur leider über gesellschaftliche Probleme eklektizistisch gedacht habe, doch wohl am empfindlichsten stört. WH: Sie haben Recht. Aber das ist ein weites Feld. Ich schlage vor, hier abzubrechen und es erst beim nächsten Mal zu beackern. 272 Teil II: Die Dialoge IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie (Fortsetzung: Zur Problematik des idealen Seins) PF: Die These Nicolai Hartmanns, außer dem realen Sein gebe es noch ein ideales, zu dem die mathematischen und logischen Strukturen, die Wesenheiten sowie die sittlichen und ästhetischen Werte gehörten, erneuert im Grunde die Philosophie Platons.104 Diese These basiert, wie anerkennenswert Hartmanns Verdienste um die Bekämpfung des subjektiven Idealismus auch immer sein mögen, ohne Zweifel auf einem objektiven Idealismus Platonischen Typs oder führt darauf hinaus. Und Platos Logik des Seins heißt sein frühestes größeres Werk. WH: Erschienen 1909, drei Jahre vor der beginnenden Abkehr von den Marburger Neukantianern. PF: Tut nichts zur Sache. Seine Ethik kam 1925 heraus. In ihr steht, gesperrt gedruckt, der lapidare Satz: »Werte sind der Seinsweise nach Platonische Ideen.«105 Das eine 104 (AH) Mit Platon hat sich Harich in den fünfziger Jahren mehrfach auseinandergesetzt, ein geschlossenes Bild seines Platon-Verständnisses vermitteln die entsprechenden Paragraphen (37–44) seiner Vorlesung zur antiken Philosophie (in: Band 6.1, S. 197–253). Seine Überlegungen gingen auf die von ihm in diesen Kontexten häufig genutzten Werke bürgerlicher Philosophiegeschichte zurück, auf die er auch die Studenten explizit hinwies. Für die Darstellung der Antike ist neben Langes Geschichte des Materialismus und den Werken Hartmanns vor allem Vorländers Geschichte der Philosophie als Hauptquelle der Vorlesung Harichs zu eruieren. Viele Thesen und Theorien stehen in direkter Abhängigkeit von Vorländer, immer wieder griff Harich dessen Überlegungen auf. Noch zahlreiche seiner Literaturhinweise und Anmerkungen, welche Originaltexte und Zeitdokumente wie zu benutzen seien usw., lassen sich auf Vorländer zurückführen. Dieser wurde von Harich nicht als Quelle genannt (allerdings gab es einige Querverweise in der Vorlesung), dafür aber: Eduard Zeller: Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 3 Bde., 1845–1852, 2. Aufl., 5 Bde., 1855–1868. (»Ungeheure gelehrte Arbeit. Deutsche Gründlichkeit. Schöpfer der historischen Philologie.«) Christian August Brandis: Geschichte der Entwickelungen der griechischen Philosophie und ihrer Nachwirkungen im römischen Reiche, Berlin, 1862. (»Auf dem gleichen hohen Niveau der philologischen Entwicklung.«) Friedrich Ueberweg: Grundriß der Geschichte der Philosophie, 1863–1866. (»Spätere Auflagen, bearbeitet und von Heinze immer auf den neuesten Stand der Forschung und des einschlägigen Materials gebracht.«) Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 1892. Antike Philosophie (hrsg. von Adolf Bonhöffer, 1923). (Angaben nach: Ebd., S. 144–148.) 105 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ethik, 2. Aufl., Berlin, Leipzig, 1935, S. 108. Weiter heißt es: »Sie gehören zu jenem von Platon zuerst entdeckten anderen Reich des Seins, das man wohl geistig erschauen, aber nicht sehen und greifen kann. Von der Seinsweise der Ideen wissen wir zwar noch nichts bestimmteres; sie wird erst zu untersuchen sein. Aber soviel ist sofort ersichtlich, auch für Werte, und zwar für sie im 273IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie »ontologischen Fabelwesen«, an dem Lukács Anstoß nimmt, haben Sie hinwegzudisputieren versucht. Wie stehen Sie zu dem anderen? WH: Ablehnend. Ich sagte neulich ja schon, dass wir uns darüber schnell würden einigen können. Hartmanns Lehre vom »idealen Sein« wird für jeden Marxisten, der sich mit ihr beschäftigt, immer unannehmbar bleiben. Es handelt sich um denjenigen Bestandteil seiner Philosophie, den die Grundsätze unserer Weltanschauung am Negativsten zu beurteilen gebieten. PF: Lukács führt ihn zurück auf das Fehlen der Abbild-, der Widerspiegelungstheorie. Damit können Sie aber unmöglich einverstanden sein, nachdem Sie gezeigt haben, dass Hartmann die durchaus vertreten hat. WH: Ja, in dem Punkt bin ich, aus guten Gründen, anderer Meinung. Hier liegt wieder einer der Irrtümer vor, die Lukács in Folge seiner Unkenntnis des gnoseologischen Hauptwerks von Hartmann unterlaufen sind. Trotzdem bietet erst die bis ins letzte konsequente, die dialektisch-materialistische Ausgestaltung der Abbildtheorie durch Lukács, in dessen Lehre von der Mimesis, die Voraussetzung dafür, mit platonisierenden Idealismen jedweder Art, etwa mit der »eidetischen Sphäre« Husserls und eben auch mit dem »idealen Sein« der »neuen Ontologie« gedanklich fertig zu werden. Ich meine die Darlegungen zur Mimesis aus Lukács’ Eigenart des Ästhetischen und die andeutenden Bemerkungen, mit denen er die in seiner Hartmann-Kritik im Hinblick auf die Mathematik weiterführt. PF: Sie meinen die Stelle: »Wird die Mathematik in dialektischer Weise als Mimesis gefasst, so erklärt sich von selbst das, was bei Hartmann so rätselhaft war: Welche Fäden von der Wirklichkeit selbst zu dieser Widerspiegelung führen, warum die immanente Dialektik des homogenen Mediums selbständige Operationen im eigenen Bereich zulässt und fordert und wie diese – teilweise – wieder auf die Wirklichkeit bezogen werden können.«106 WH: Genau. So lautet die Passage, auf die es hier ankommt. Wobei ich glaube, dass Lukács hier sehr bewusst in Paranthese das einschränkende Wörtchen »teilweise« eingefügt hat. Es trägt den denjenigen mathematischen Gebilden Rechnung, die es Hartmann so schwer machen, seine Ontologie ausschließlich auf dem Boden der Realität anzusiedeln: Den imaginären Zahlen und den nichteuklidischen Geometrien, und will besagen, dass auch die ihn nicht dazu berechtigen, bei einem »idealen Sein« Zuflucht eminenten Sinne, gilt der Satz: sie sind dasjenige, ›wodurch‹ alles an ihnen Teilhabende so ist, wie es ist – nämlich wertvoll. Das heißt aber in heutiger Begriffssprache: Werte sind Wesenheiten.« (Ebd., S. 108 f. 106 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 455. 274 Teil II: Die Dialoge zu suchen. Denn Lukács fährt fort: »Sind so die letzten Inhalte in Wirklichkeit und Mimesis die gleichen, so ist doch die mimetische Homogenität von der Heterogenität der an sich seienden Wirklichkeit durch einen Abgrund getrennt, und dieser Abgrund ist eben das Sein des einen und das mimetische Wesen des anderen.«107 »Letzte Inhalte« heißt: Nicht alle Inhalte, womit die im Wörtchen »teilweise« liegende Einschränkung, die auf die relativ freie Beweglichkeit des homogenisierenden Mediums gegenüber der Realität abzielt, nochmals unterstrichen wird. Man müsste, von diesem Ansatz ausgehend, nun die Rolle bestimmen, die Abstraktion und Kombination bei der Begriffsbildung spielen, um die alte Forderung Lenins, »die Dialektik auf die Bildertheorie, auf den Prozess und die Entwicklung der Erkenntnis anzuwenden«, erfüllen zu können.108 PF: Dies führt uns wieder vom Thema weg. Halten wir fest: Eine dialektisch-materialistische Widerspiegelungstheorie, wie wir sie bei Lukács finden, erlaubt es uns, Hartmanns Lehre vom »idealen Sein« wirksam zu bekämpfen. Das aber bedeutet nach Ihrer Meinung nicht, dass jegliche Widerspiegelungstheorie bei Hartmann fehlen würde … WH: … und ebenso wenig, dass aus ihrem Fehlen seine Lehre vom »idealen Sein« entsprungen wäre; darin irrt Lukács. PF: Woraus ist die aber dann entsprungen? Offensichtlich aus jener frühen Affinität Hartmanns zu Platon, auf die Sie in Ihrem Sinn und Form-Aufsatz von 1983 hingewiesen haben.109 107 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 455. Zitat direkt im Anschluss an die gerade wiedergegebene Passage. Seine Überlegungen fasste Lukács wie folgt zusammen: »Seine (Hartmann, AH) von uns im ersten Teil dieses Kapitels angeführten Analysen zeigen klar, dass er in vielen konkreten Fällen die Beziehung der Mathematik und Geometrie zur Wirklichkeit richtig erfasst hat, wenn er jedoch sie als Gesamterscheinung in die Totalität der Kategorienwelt einfügen soll, erliegt er den professoralen Vorurteilen gegen die Mimesis und er ist gezwungen, in den Komplex vieler richtiger Feststellungen den Mythos vom idealen Sein einzubauen.« (Ebd., S. 456.) 108 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Philosophische Hefte, Werke, Band 38, Berlin, 1964, S. 344. Genau lautet die Passage: »Die Dialektik als lebendige, vielseitige (wobei die Anzahl der Seiten ewig zunimmt) Erkenntnis mit einer Unzahl von Schattierungen jedes Herangehens, jeder Annäherung an die Wirklichkeit (mit einem philosophischen System, das aus jeder Schattierung zu einem Ganzen erwächst) – das ist der Inhalt, unermesslich reich im Vergleich zum ›metaphysischen‹ Materialismus, dessen Hauptübel in der Unfähigkeit besteht, die Dialektik auf die [Bildertheorie], auf den Prozess und die Entwicklung der Erkenntnis anzuwenden.« (Ebd., S. 343 f.) 109 (AH) In dem Aufsatz heißt es: »Zur Promotion, im April 1908, musste er abermals in Marburg erscheinen, und da eröffnete sich ihm jetzt die Aussicht auf eine Universitätslaufbahn. Denn er machte nicht bloß den Doktor, sondern gewann bei einem Wettbewerb 275IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie WH: Ich muss Sie enttäuschen. Eins hat mit dem anderen so gut wie nichts zu tun. Es verhielt sich folgendermaßen: Hartmann hatte sich erkenntnistheoretisch vom neukantianischen Idealismus schon 1912 fast vollständig gelöst. Dies bezeugt unter anderem der Aufsatz Systembildung und Idealismus, sein Beitrag zur Festschrift für den siebzigjährigen Hermann Cohen, worin zum Beispiel steht, dass Erkennen das »denkende Ergreifen von etwas« bedeute, wobei »das Ergriffene mit dem Ergreifen selbst nicht identisch« sein könne, dass die »Jenseitigkeit des vollen Gegenstandes für den Erkenntnisbegriff wesentlich« sei, weil »sonst Erkenntnis keinen Fortgang, keine Dynamik« habe usw.110 PF: Sie zitieren aus einer Arbeit, mit der Hartmann damals selber unzufrieden war, die er, in einem Brief an Heimsoeth als »Kind der Notzucht« bezeichnet. »Kein Mensch wird daran ersehen, was ich wollte (…). Die Hauptschlager durften nicht gesagt werden – auch aus persönlichen Rücksichten.«111 zum Thema ›Über die Begriffe des Seins und des Nichtseins nach ihrer Bedeutung für die Ideenlehre Platos‹ den Preis. So entstanden, vom Erfolgserlebnis angespornt, seine ersten Werke, die zum Druck gelangten: Das Buch Platos Logik des Seins, worin die Thematik der Preisschrift ausgebaut und dem darauf sich beziehenden Hauptteil die Dissertation als historische Einleitung vorangestellt ist, sowie die Habilitationsschrift Des Proklus Diadochus philosophische Anfangsgründe der Mathematik.« Harich: Nicolai Hartmann und seine russischen Lehrer, in: Band 2, S. 668. Siehe auch die dort im Folgenden entwickelte Argumentation. 110 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Systembildung und Idealismus, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 67. Genau lautet die Passage: »Der Erkenntnisbegriff fordert geradezu die Unterschiedenheit von Denken und Sein. Erkennen bedeutet nicht einfach Denken, sondern das denkende Ergreifen von etwas. Das Ergriffene kann mit dem Ergreifen selbst nicht identisch sein. Und dennoch muss an der alten Identität etwas Richtiges sein. Denn sie entspricht einer bestimmten Forderung des Erkenntnisproblems: wenn nämlich nichts identisch ist in Denken und Sein, so ist Erkenntnis unmöglich. Es tritt dann der Cartesische Zweifel in Kraft, ob nicht ein böswilliger Gott die Vernunft mit Vorbedacht so eingerichtet habe, dass sie falsch erkennen muss. Die klassische Lösung dieser Frage hat Kant gegeben. Erkenntnis ist nach ihm freilich nur dann möglich, wenn etwas Identisches in Denken und Sein ist. Aber dieses Identische ist nicht der volle Gegenstand mit seinen unendlichen Bestimmtheiten. Dieser liegt vielmehr als Totalität immer jenseits des Erkannten. Er ist ein ›x‹, ein ewig Unbekanntes und in diesem Sinne Irrationales. Diese Jenseitigkeit des vollen Gegenstandes ist für den Erkenntnisbegriff wesentlich. Denn sonst würde Erkenntnis keinen Fortgang, keine Dynamik haben; ihre Probleme wären erschöpfbar. Das ist die notwendige Nichtidentität von Denken und Sein.« (Ebd.) 111 (AH) Zitat nachgewiesen in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 95. Weiter heißt es dann in dem Brief von Hartmann vom 8. März 1912: »Es ist mir noch mehr schade um die Verstümmelung des mir wertvollen Gedankens als um die Schlechtigkeit des Aufsat- 276 Teil II: Die Dialoge WH: Richtig. In Sinn und Form habe ich mich darauf bezogen. Diesen vertraulichen Bekenntnissen ist zu entnehmen, dass in Wahrheit Hartmanns Abkehr von der Marburger Schule bereits weiter gediehen war, als in der Festschrift expressis verbis von ihm zugegeben wird. Aber ein Letztes gab es, was ihn auch damals immer noch im quasi-neukantianischen Idealismus gefangen hielt: Die ethische Problematik. Hartmann war 1912 nach wie vor überzeugt, dass »kein nichtidealistisches System das Problem der Freiheit, als der ›Willensfreiheit‹, auch nur stellen, geschweige denn lösen«112 könne; Willensfreiheit sei nur durch eine Philosophie zu gewährleisten, »die alles aus dem Bewusstsein ableitet«. Da erschien Max Schelers Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913 der erste, 1916 der zweite Teil.113 Und unter dem Eindruck dieses Werks hat Hartmann sich dazu durchgerungen, das Prinzip der Ethik, das Sittengesetz, nicht mehr, in Kants Manier, aus einer Selbstgesetzgebung des autonomen Subjekts herzuleiten, sondern es als etwas »Ansichseiendes«, vom Subjekt Unabhängiges zu verstehen, ebenso unabhängig wie alles übrige Seiende, nämlich als das sittliche zes. Wie kann man einen Gedanken so kastrieren! Noch habe ich Natorps Urteil nicht gehört. Es kann wohl nicht anders als boßig ausfallen. Ich fliehe ihn und verstecke mich vor ihm wie Adam im Paradiese nach dem Fall: Der wissenschaftliche Idealismus kommt bei mir nicht gut weg. Ich stumpfe völlig seit der Ablieferung dieses Früchtchens.« (Ebd.) 112 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Systembildung und Idealismus, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 69. Genau lautet die Passage: »Der Übergang zur Ethik aktualisiert die Standpunktfrage. Es ist das Zentralproblem der Ethik, das Freiheitsproblem, welches sie zur Entscheidungsinstanz erhebt. Um die Sache selbst gleich vorwegzunehmen: kein nichtidealistisches System kann das Problem der Freiheit, als der ›Willensfreiheit‹, auch nur stellen, geschweige denn lösen. Man kann freilich die Freiheit von Hause aus bezweifeln, leugnen, und damit die Ethik überhaupt in Zweifel ziehen. Dieser Zweifel steht aber auf gleicher Stufe mit demjenigen, der in der Logik immer möglich bleibt und der nichts als die Selbstverständlichkeit ausspricht, daß wir keine absoluten Kriterien dafür haben, ob überhaupt es Objekterkenntnis gibt oder nicht. Wie nun eine solche Skepsis die Logik nicht der Verpflichtung überhebt zu untersuchen, unter welchen Bedingungen Erkenntnis möglich wäre, so kann sie auch der Ethik nicht ihre Aufgabe nehmen, die Bedingung zu ermitteln, unter der es Willensfreiheit geben kann.« (Ebd.) 113 (AH) 1913 erschien der erste Band von Schelers Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1916 folgte der zweite. Darin ging Scheler über Husserl hinaus mit ontologischen und realistischen Thesen, Ansätzen. Zentral war seine Auffassung der Werte. Alles Gute beruhe auf der Erkenntnis des Guten usw. Die Erkenntnis des Guten ist das zentrale Anliegen von Platons Ideenlehre. Durch Teilhabe an den Ideen erwerbe der Mensch Kenntnisse für gutes Handeln. Für Scheler haben die intuitiv erfahrbaren Wertphänomene eine ähnliche Funktion. Sie sind erfahrbare geistige Gegenstände. Ob ein Wert richtig ist, entscheidet die innerlich gefühlte Wertevidenz, da die Werte für sich selbst stehen. 277IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie Wertreich, demgegenüber der menschliche Wille frei sei, frei bei der Bevorzugung eines Werts vor dem anderen. Dadurch erst war der Bruch mit den Marburger Lehrern perfekt. PF: Der Bruch mit ihrem subjektivistischen Idealismus, jedoch um den Preis eines anderen, eines quasi-platonischen objektiven Idealismus, der nun für die Deutung auch der ästhetischen Werte und der mathematischen und logischen Strukturen herhalten musste. WH: Desgleichen für die der Wesenheiten überhaupt. Hier war Husserl vorausgegangen, mit seiner eidetischen Sphäre. So ist die Konzeption des »idealen Seins« zu Stande gekommen. PF: Und daran sollte die Platonbegeisterung des frühen Hartmann unbeteiligt gewesen sein? Gibt es zwischen ihr und der Ontologie des späteren wirklich keine Verbindungsfäden, keine Momente wenigstens partieller Kontinuität? WH: Selbstverständlich, in Hülle und Fülle gibt es die. Um nur ein Beispiel zu nennen: Auf Hartmanns Lehre von der Kohärenz der Kategorien legt Lukács so großen Wert, dass er sie als schlagendsten Beleg für seine These heranzieht, Hartmanns »neue Ontologie« sei der »seit Marx erster Ansatz, die unausweichlichen Antinomien der bisherigen Ontologien auf einem neuen Wege zu überwinden«.114 114 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 439. Vorher heißt es: »Das wirklich bahnbrechend Neue an Hartmanns Ontologie, ihr echtes tertium datur, ist, dass er die komplizierten Gefüge in den Mittelpunkt der ontologischen Analyse stellt. Die hier wirksamen Wechselbeziehungen, ihr Gleichgewicht oder dessen Störung, Aufhebung etc. ergeben in doppelter Hinsicht das zentrale Feld der Ontologie: Einerseits jene Wirklichkeit, von der das ontologische Denken unvermeidlich ausgehen muss, andererseits und zugleich das Endergebnis, bei dem die durchgeführten Analysen, das Zurückgehen auf die Elemente, die Untersuchung ihrer Wechselbeziehungen etc. am Schluss landen müssen. (…) Diese beiden einander ergänzenden methodologischen Wege zur Erfassung der Wirklichkeit hat für das gesellschaftliche Sein Marx um 1859 herum als erster formuliert. Das philosophisch Bahnbrechende an dieser Methode wurde auch in der Gesellschaftswissenschaft nicht fortgeführt, geschweige denn, dass sie, ins allgemein Ontologische verallgemeinert, auf die Natur angewendet worden wäre. Sie ist auch sicherlich Hartmann unbekannt geblieben. Um so interessanter und wichtiger ist es, dass seine ernsthaften Versuche, eine Naturontologie zu schaffen, ihn vielfach, wenn auch nicht immer mit klarer Bewusstheit in ihre Nähe geführt haben. Es steht uns ferne zu behaupten, in der Ontologie Hartmanns wäre diese Methode systematisch folgerichtig durchgeführt.« (Ebd., S. 438 f.) Und weiter heißt dann: »Und wenn wir dabei gezwungen sind, ihm eine volle Bewusstheit über seinen eigenen Versuch abzusprechen, so ist es, wie hier gezeigt wurde, unzweifelhaft, dass seine philosophischen Instinkte, seine klare und be- 278 Teil II: Die Dialoge PF: Lukács bringt dazu aus der Philosophie der Natur das Zitat: »Für Kategorien ist stets nicht so sehr ihre Selbständigkeit gegeneinander wie ihr Zusammenhang mit einan der von Gewicht. Denn alle Idealisierung ist ihrer Kohärenz gegenüber sekundär und besteht oft nur in der nachträglichen Begriffsbildung.«115 WH: Ja, und eben diese Einsicht hat Hartmann Platon zu verdanken, dem Platon der Werkgruppe Parmenides, Sophistes usw., die in Platos Logik des Seins, von 1909, im Mittelpunkt steht. Aus den genannten Dialogen waren diejenigen Passagen ihm für die Auswertung am lohnendsten erschienen, die von der Gemeinsamkeit und Verpflichtung der Formmomente, von deren Durchmischung am selben Ding handeln: Parmenides 128 E bis 130 A; Sophistes 235 ff., besonders 249 E bis 259 D. Hier ist der Springpunkt besagter Kategorienkohärenz zu suchen; in einem Kontext, in dem die im landläufigen Sinne platonische Ideenlehre kaum eine Rolle spielt.116 PF: In Parmenides, 130 bis 135 C, werde die Ideenlehre sogar zurückgenommen, schrieben Sie. WH: Platon polemisiert gegen sie an dieser Stelle mit einer Schärfe, die der später von Aristoteles an ihr geübten Kritik kaum nachsteht. PF: Also: Platon-Rezeption in allen Phasen von Hartmanns Entwicklung, doch auf die Ideenlehre, auf den spezifisch platonischen Idealismus soll der Mann erst in der Phase zurückgegriffen haben, in der Sie ihn als einen di a lekti schen Materialisten mit eklektizistischer Gesellschafts- und Geschichtsauffassung betrachten. Mir kommt das abenteuerlich vor. WH: Ich sehe den Verlauf der Dinge so: Hartmann hat sich sehr früh mit religiösen Fragen beschäftigt. Seine Mutter, eine Pastorentochter, erteilte unter anderem den Religionsunterricht an der von ihr geleiteten Privatschule in Riga. Das Katharinengymnasium zu Petersburg, das der Fünfzehnjährige bezog, war eine protestanwusste Ablehnung der falschen Tendenzen seiner Zeitgenossen ihn in diese Richtung getrieben haben.« (Ebd., S. 439.) 115 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lukács, Georg: Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein. 1. Halbband, hrsg. von Frank Benseler, Darmstadt und Neuwied, 1984, S. 439. 116 (AH) Siehe die entsprechenden Passagen in der Vorlesung zur antiken Philosophie, in: Band 6.1, vor allem S. 202 ff., 225 ff. Sinaida Nikolajewna Hippius (Gippius), Porträt von Leon Bakst, 1906 279IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie tische Kirchenschule inmitten des russisch-orthodoxen Milieus. Hinzu kam, dass just damals in russischen Intellektuellenkreisen das »Gottsuchen« um sich griff. 1901, als Hartmann in Petersburg das Abitur bestand, wurde dort die Religiös-Philosophische Gesellschaft gegründet, durch Ideologen wie Mereshkowski, Gippius, Filosofow, Minski und Rosanow, auch durch ehemalige »legale Marxisten« vom Schlage Berdjajews und Bulgakows. Die Witwe unseres Philosophen, Frida Hartmann, hatte zwar energisch bestritten, dass ihr Mann jemals, selbst als Kind und Jugendlicher, gläubig gewesen sei und sich davon erst habe losringen müssen. Aber anzunehmen, dass in diesem Umfeld die Religion ihm und seinen philosophisch interessierten Freunden nicht zumindest Gesprächsstoff geliefert haben sollte, hieße an Wunder glauben. PF: Immerhin haben Sie sich auf Mitteilungen von Frau Hartmann stützen können, als Sie schrieben: »Der Abiturient unternahm dann in den Wäldern Livlands allein eine große Wanderung, ›um zu erproben, ob ihm in der Einsamkeit durch Besinnung auf sich selbst irgendein Anzeichen von der Existenz Gottes erkennbar würde‹. Es zeigte sich – nichts.«117 WH: Ein Experiment, das eindeutig von den russischen »Gottsuchern« angeregt war. Es fiel negativ aus, wie vorher das Suchen des jungen Astronomen nach Spuren Gottes in den Weiten des Kosmos und wie danach das Sezieren und Präparieren, das den noch immer von religiöser Wissbegier getriebenen Dorpater Medizinstudenten bei seiner Vorbereitung aufs Physikum dann in den damals aktuellen Streit zwischen Mechanisten und Vitalisten hineinzog. So ist er zum atheistischen Philosophen gereift. Das vergebliche Lauschen nach Gottes Stimme in der eigenen Brust, dazwischen, auf der wochenlangen Fußwanderung, zeitigte indes noch ein weiteres Ergebnis. Immer wieder hatte Hartmann in der Einsamkeit sich dabei ertappt, innerlich nur Zwiegespräche mit seinen Freunden zu führen. Der Weg, um der Wahrheit willen von allen Beziehungen abzusehen, erwies sich mithin als nicht gangbar für ihn. In der Auseinandersetzung hatte sein Denken sich zu bewähren, bedürftig der Korrektur an der Meinung anderer. 117 (AH) Harich: Nicolai Hartmann und seine russischen Lehrer, in: Band 2, S. 672. Weiter heißt es: »Dafür ging ihm die Unentbehrlichkeit des Dialogs auf, der das eigene Denken an der Meinung des Partners korrigieren hilft – wohl Ausgangspunkt seines Fasziniertseins von Platon. Inhaltlich umkreisten die Gedanken weiter die vom Gottsuchertum gestellte Aufgabe: Wenn Gott existiere, so müsse die Erkenntnis auf Spuren seines Wirkens führen, und die gelte es aufzufinden.« (Ebd.) Der Aufsatz war vor dem Briefwechsel mit Frida Hartmann entstanden, es ist eine Anspielung auf Frida Hartmanns Biographische Notizen zu Nicolai Hartmann, in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 317–321, das Zitat S. 319. 280 Teil II: Die Dialoge PF: Und in dieser Erfahrung haben Sie 1983 den Ausgangspunkt seines Fasziniertseins durch Platon gesehen. WH: Ich bin heute mehr denn je überzeugt, dass es sich so verhält. Es ging ihm die Unentbehrlichkeit des Dialogs auf. Das stimmte ihn empfänglich für die in den Platonischen Dialogen sich entfaltende Mäeutik des Sokrates.118 Hiermit hängt zusammen, dass unzweifelhaft Platon der erste große Denker gewesen ist, in den Hartmann sich angelegentlich vertieft hat. Und von da an war und blieb die philosophische Diskussion sein eigentliches Lebenselement. Er suchte und fand es zuerst in dem erwähnten Petersburger Studentenzirkel. Er hat, wie seine Witwe mir einmal schrieb, nach dem Fortgang aus Russland sein Lebtag lang sich in Deutschland dafür einen Ersatz schaffen wollen. Seine Seminarübungen und Kolloquien gestaltete er nach diesem Modell. Geselligen Verkehr mit Kollegen dagegen vermied er möglichst. Warum? Weil die Anwesenheit der Ehefrauen das Gespräch, das er lieber seminaristisch angelegt gesehen hätte, sprunghaft von einem Thema zum anderen wechseln ließ. Und wissen Sie, wieso er gegen Nietzsche den Vorwurf erhoben hat, als Dichterphilosoph völlig versagt zu haben? Weil Nietzsches Zarathustra ihm neben dem Sokrates Platons gedanklich wie künstlerisch erbärmlich erschien. PF: Verlieren Sie sich nicht zu sehr ins Anekdotische. Ich möchte wissen, wie Sie den platonisierenden Idealismus Nicolai Hartmanns einschätzen. WH: Wie ist dieser Idealismus, zunächst, zu Stande gekommen? Das Erwachen von Hartmanns Interesse an Platon fällt zeitlich genau zusammen mit dem Erscheinen von Natorps Buch Platos Ideenlehre.119 Im selben Jahr, 1903, entschloss Hartmann sich, das Medizinstudium in Dorpat abzubrechen, nach Petersburg zurückzukehren und dort zur Philosophie und klassischen Philologie überzuwechseln. Höchstwahrscheinlich ist von da an in ihm der Plan gereift, es Natorp gleichzutun, ja, ihn, als Philosophen wie als Altphilologen, durch eine dem selben Thema gewidmete Eigenleistung zu übertreffen. Das war wohl das von brennendem Ehrgeiz zeugende persönliche Motiv, dem wir Platos Logik des Seins zu verdanken haben. Was den Inhalt des Werks betrifft, sind drei weitere Momente zu betrachten. Erstens ist es bereits einen atheistisches Werk: Platons Vorliebe für orphische und pythagoräische Theologie schiebt der Verfasser als philosophisch unmaßgeblich beiseite. Zweitens will es dem logizistischen Idealismus eine Wende vom Subjektiven zum Objektiven, zum Ontologischen hin, geben. Und dass 118 (AH) Harichs Verwendung des Begriffs der Mäeutik seit seinen Vorlesungen an der Berliner HU wurde bereits erklärt. 119 (AH) Paul Gerhard Natorp, geb. am 24. Januar 1854 in Düsseldorf, gest. am 17. August 1924 in Marburg. Gemeint ist: Natorp: Platos Ideenlehre, Leipzig, 1903. 281IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie dies durch Vorantreiben einer dem Marburger Neukantianismus ohnehin innewohnenden Tendenz möglich sei, scheint Hartmann schon in Petersburg durch einen seiner russischen Lehrer in Erfahrung gebracht zu haben: Durch Losski, den thesophischen Mystiker, der angesichts auffälliger Standpunktverschiebungen, spürbar besonders beim Vergleich zwischen Cohens Kant-Buch120, von 1871, und seiner das eigene System eröffnenden Logik der reinen Erkenntnis, von 1902, frohlockend die Ansicht vertrat, dass die Marburger Schule im Begriff sei, sich in der Richtung einer Erneuerung objektiv-idealistischer Spekulation zu bewegen; wofür eine gewisse Bestätigung ja auch Natorps Platon-Buch, von 1903, lieferte, das vollends in seiner zweiten Auflage, von 1921, dann unumwunden der Mystik huldigt. PF: Musste das auf einen Atheisten nicht eher abstoßend wirken? WH: Gewiss. Laut zuverlässiger Überlieferung hat Hartmann mit Verachtung darauf reagiert, dass seine Marburger Lehrer sich im Alter der Religion zuwandten, und auch an Losski hat ihn nie dessen Theosophie gefesselt. Aber die sich eröffnenden perspektivischen Möglichkeiten erneuten Umschlagens des subjektiven in einen objektiven Idealismus ermutigten ihn, nichtsdestoweniger, zu der kühnen Initiative – und damit komme ich zu dem dritten, dem wichtigsten Punkt –, die Kategorienforschung der Marburger auf eine Wiedererweckung der Hegelschen Logik hin zu orientieren; womit gesagt ist: Platos Logik des Seins war im Grunde sein Beitrag zur Hegel-Renaissance. PF: Das Buch gilt als durch und durch neukantianisch. WH: Man muss genauer hinsehen. Der Verfasser geht, scheinbar sehr brav, von Cohens Verständnis der Idee als »hypóthesis« aus, fast wie Natorp, leitet in Wahrheit jedoch, indem er, der dialektischen Untersuchung des Dialogs Sophistes folgend, sich auf eine Charakteristik der »Methode des Nichtseins« konzentriert, zielstrebig hinüber zu Hegels Dialektik von Sein, Nichts und Werden und damit zu der mit ihr anhebenden Wissenschaft der Logik. PF: Deshalb wohl ist das Buch, wie der von Ihnen einmal zitierte Brief an Heimsoeth, vom April 1911, bezeugt, in Russland beifällig aufgenommen worden … WH: Vermutlich; bei Losski und seinen Anhängern, nehme ich an … PF: … während es in Marburg eher missliebig blieb. WH: Sicher, und deshalb auch hat Hartmann nicht mit diesem umfangreichen und in seiner Art bedeutenden Werk habilitiert, sondern mit der kleinen Schrift über den Euklidkommentar des Proklus Diadochus, die er bewusst so abfasste, dass sie, frei von 120 (AH) Hermann Cohen, geb. am 4. Juli 1842 in Coswig, gest. am 4. April 1918 in Berlin. Gemeint ist: Cohen: Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, 1871. Logik der reinen Erkenntnis, 1902, 2., verb. Auflage, 1914. 282 Teil II: Die Dialoge Hegelei, dem alten Cohen wohltun musste; nirgends ist der Schüler so orthodox »marburgisch«, bis zur Liebdienerei, wie auf den 57 Seiten seiner Habilitationsarbeit. PF: Proklus war neuplatonischer Mystiker. Könnte mit der Wahl des Themas nicht zugleich eine kleine Huldigung an Losski beabsichtigt gewesen sein? WH: Mag sein. Eine glänzende Beobachtung. Zwei Fliegen wurden mit einer Klappe … PF: … geliebkost. WH: Ausgezeichnet, sehr geistreich. Aber wir wollen uns dabei nicht länger aufhalten. PF: Stichwort »Hegel-Renaissance«. 1983 meinten Sie, Hartmann sei von deren Tendenzen unberührt geblieben. »Für die lebensphilosophische besaß er gar kein Sensorium (…).« WH: Daher sein jahrzehntelanges Desinteresse an Diltheys Jugendgeschichte Hegels.121 PF: … und – ich zitiere Sie weiter – »auf die neukantianische Tendenz, Hegel als folgerichtigsten Transzendentalidealisten zu verstehen, reagierte er unwillig«.122 WH: Frühester Beweis: Seine 1911 in den Kantstudien veröffentlichte Kritik an Julius Ebbinghaus’ Schrift Relativer und absoluter Idealismus. Dass gleichwohl Hartmann mit der Hegel-Renaissance in Berührung stand, habe ich nie bestritten. Er war halt nur bestrebt, ihr eine andere Richtung zu geben. Unter Abwehr sowohl ihrer lebensphilosophischen wie ihrer neukantianischen Desorientierung, die den modischen Trends entsprachen, fügte er ihr eine ganz neue Komponente hinzu: Das für die russische Hegel-Nachfolge charakteristische zentrale Interesse an der Wissenschaft der Logik, was, wie sich in der Folgezeit zeigen sollte, mit dazu beitrug, ihn auch innerhalb des deutschen Neuhegelianismus zu einer Außenseiterrolle zu verurteilen. Jenes Bestrebens setzte ein bei ihm in Platos Logik des Seins, und es fand seinen Niederschlag philosophiehistorisch in dem Hegel-Buch, von 1929, und systematisch in der dreibändigen Ontologie und der Philosophie der Natur. 121 (AH) Gemeint ist: Wilhelm Dilthey, geb. am 19. November 1833 in Biebrich, gest. am 1. Oktober 1911 in Seis am Schlern. Die Jugendgeschichte Hegels löste, wie Harich ausführt, die Hegel-Renaissance aus. Harich beschäftigte sich in den fünfziger Jahren intensiv mit dem Werk, die entsprechenden Ausführungen, Hinweise etc. enthält der 5. Band. 122 (AH) Zitat nachgewiesen in: Harich: Nicolai Hartmann und seine russischen Lehrer, in: Band 2, S. 684. Wilhelm Dilthey, um 1910 283IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie PF: Sie spielten mehrmals auf eine Hegel-Feuerbach-Synthese bei ihm an. Zeigen sich Ansätze auch dazu bereits in Platos Logik des Seins? WH: Oh nein, weit gefehlt. In Platos Logik des Seins haben wir es mit einem – von winzigen Inkonsequenzen abgesehen – rein idealistischen Werk zu tun. Wäre Hartmann auf diesem Wege weiter vorangeschritten, so hätte er als Systematiker vermutlich eine Hegelianisierung der zwischen 1902 und 1912 herausgekommen Cohenschen Hauptwerke und der Logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften Natorps, bereichert um Überlegungen zur Biologie, etwa im Sinne Bruno Bauchs, zu Stande gebracht. Die latenten materialistischen Bildungsreserven, die Hartmann in sich trug, wären dabei auf der Strecke geblieben, wären gleichsam verdorrt. PF: Wodurch sind sie am Leben erhalten und reaktiviert worden? WH: Vor allem durch die 1908 beginnende Aneignung der Phänomenologie, der Werke Husserls, Pfänders und Schelers. Hartmann nahm Husserls zum phänomenologischen Schlachtruf avancierte »Hinwendung zu den Sachen selbst« beim Wort, und das zog verschiedene, für seinen eigenen weiteren Werdegang bedeutende Konsequenzen nach sich. Er vertiefte sich in den bei den Neukantianern, zumal den Marburgern stets verfemt gewesenen Aristoteles. Er fing ferner an, seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse, namentlich auf den Gebieten der Astronomie und Biologie, zu vervollkommnen und philosophisch neu zu durchdenken. Und er besann sich, wahrlich nicht zuletzt, auf das, was er vor den Marburger Studienjahren auch philosophisch in Russland gelernt hatte. Hierfür ist tief bezeichnend, dass in der frühesten seiner Arbeiten, die den Einfluss Husserls erkennen lassen, in dem Aufsatz Systematische Methode, von 1912, sofort auch auf Losski, unter Nennung des Namens, zurückgegriffen wird und dass die progressiven, die materialistischen Traditionen der russischen Philosophie schon zwei Jahre später, 1914, in demjenigen Übergangswerk klar zu Tage treten, das den Beginn der fortan auch an den Phänomenologen geübten Kritik markiert: In der Abhandlung Über die Erkennbarkeit des Apriorischen. In ihr macht sich zum ersten Mal der von Karinski übernommene Gedanke geltend, es müsse die willkürliche Gleichsetzung von Seinsform und Begriff (in der Essentia, wie sie uns von Aristoteles überkommen ist) überwunden werden. Und hier auch wird allererst die Widerspiegelungs-, die Abbildtheorie ins Spiel gebracht, mitsamt dem zwischen Karinski und Losski strittigen Punkt, »wie ein Seiendes sich erkennend spiegeln kann, wie ein Gegenstand sein Gegenbild, seine Repräsentation im Subjekt haben kann, ohne doch selbst in dieses einzutreten«.123 Losskis mit naivem Realismus operierende Mystik lässt den Gegenstand 123 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Über die Erkennbarkeit des Apriorischen, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 284 Teil II: Die Dialoge direkt ins Bewusstsein eintreten, während Karinski, als eher kritischer Realist, den Unterschied zwischen dem Existenten an sich und unserer Vorstellung von ihm betont: »Existent nennen wir all das, was an sich nicht abhängig von seinem in uns gebildetem Abbild, von unserer Vorstellung von ihm ist, und was deshalb nur widergespiegelt wird in dieser Vorstellung.« Der Satz könnte als Motto über den Grundzügen einer Metaphysik der Erkenntnis stehen. PF: Ich vermisse ein Wort zu der – vermeintlichen oder tatsächlichen – Hegel-Feuerbach-Synthese. Und dem Platonismus-Vorwurf weichen Sie jetzt vollends aus. WH: Ich habe Ihnen neulich, in unserem dritten Gespräch, nahe gelegt, das für Hartmanns Hegel-Feuerbach-Synthese methodologisch grundlegende 10. Kapitel seines Aufbaus der realen Welt mit Feuerbach, mit Band 2 der Bolin-Jodlschen Edition, zu vergleichen. Was Hartmann dort zum »Vorurteil der Begrifflichkeit« ausführt, klingt bei ihm zuerst 1914 an, in der eben erwähnten Erörterung der Essentia, und was er hierzu sagt, stammt von Karinski; man findet es zum Beispiel in dessen Rezension des Koslowskischen Lehrbuch der Logik. Hinzu kam damals aber noch etwas Weiteres: Die Reaktivierung der – ebenfalls in Russland erworbenen – Kenntnis Wolffs durch den Denkanstoß, der seit 1909 von Hans Pichler ausging. Hartmann ist durch Pichler auf die Idee gebracht worden, seine Hegel-Feuerbach-Synthese in die Form einer zeitgemäßen, sie modernisierenden Erneuerung der Wolffschen Ontologie zu kleiden. In die hat er dann den rationellen Ertrag seiner vorausgegangenen Platon-Rezeption hinübergerettet: Die von Platon als koinonía bzw. symploké bezeichnete Kohärenz der Kategorien. PF: Schön und gut. Nur, unter »Platonismus« verstehe ich, als gewöhnlicher Sterblicher, als – in Ihrer Formulierung – »philosophischer Normalverbraucher«, nun einmal 1958, S. 199. Genau lautet die Passage: »Wer den Satz der partialen Identität der Prinzipien als metaphysisch empfindet, der muss auch die Konsequenz ziehen und sich eingestehen, dass eben die Tatsache der Erkenntnis eine metaphysische Tatsache ist. Wie ein Seiendes sich im Erkennen spiegeln kann, wie ein Gegenstand sein Gegenbild, seine Repräsentation im Subjekt haben kann, ohne doch selbst in dieses einzutreten, das dürfte eins der unvermeidlichen ewigen Rätsel bilden, denen man wohl nachgeht, die man aber nicht löst. Der Idealismus, der das Rätsel verleugnet, indem er den Gegenstand von vornherein ins Subjekt (wenn auch ins transzendentale) hineinverlegt, ersetzt es in Wahrheit nur durch ein anderes, ebenso unlösbares: wie das Subjekt den Gegenstand produzieren kann, ohne doch von diesem Produzieren zu wissen, und wie es ihn hinterher als etwas ihm Fremdes empfinden kann. Der Idealismus ist genau so metaphysisch wie der Realismus. – Der Satz der ›partialen Identität der Prinzipien‹ verzichtet ausdrücklich auf Entscheidung in der Alternative dieser beiden metaphysischen Standpunkte; er hält sich beide offen und ist von keinem abhängig. Er selbst ist eine gänzlich standpunktfremde Prägung.« (Ebd.) 285IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie nicht irgendwelche dialektischen Finessen aus diesem oder jenem einzelnen Platonischen Dialog, keine Nuancierungen, die von Cohen und Natorp so und von Hartmann anders umgedeutet worden sind, und schon gar keine etwaige Selbstkritik Platons, wie die im Parmenides, von der manche Altphilologen außerdem glauben, sie sei lediglich für die Schüler der Akademie, als Übungsstoff zum Widerlegen, geschrieben worden. Nein, ich meine klipp und klar den Idealismus der Platonschen Ideenlehre. Und der ist, wie Sie selber vorhin erklärt haben, nach dem Bekanntwerden mit Schelers Hauptwerk in Hartmanns Platon-Rezeption zur Hauptsache geworden. Er stellt das Modell der Hartmannschen Lehre vom »idealen Sein« dar, ein Kernstück seiner »neuen Ontologie«. WH: Alles richtig. Durch das, was man gemeinhin unter Platonismus versteht, wuchs der Fehde Hartmanns gegen die Neukantianer zwischen 1913 und 1919 ein neues Motiv zu, was zur Folge hatte, dass er in die von ihm konzipierte Ontologie das »ideale Sein« mit einbaute. Die Beweggründe habe ich vorhin skizziert. PF: Wie können Sie dann aber, im Gegensatz zu allen bisherigen marxistischen Interpreten, einschließlich Lukàcs’, im Ernst noch von einem »inkonsequenten Materialismus« dieser Ontologie sprechen? Wie gar von Hartmann als einem »dialektischen Materialisten mit eklektizistischer Geschichtsauffassung«? Umgekehrt wird ein Schuh draus: Er vertrat einen objektiven Idealismus Platonischen Typs, meinetwegen mit quasi-materialistischen Inkonsequenzen. Sie sehen die Proportionen falsch. WH: Wenn wir so weiter diskutieren, geraten wir ins Streiten über die Frage, ob ein zur Hälfte mit Wasser gefülltes Glas halbleer oder halbvoll genannt werden soll. PF: Die »neue Ontologie« ist zu zwei Dritteln, sie ist zu drei Vierteln mit Idealismus »gefüllt«; das »seelische Sein«; das »geistige Sein«; der »personale Geist«; der »objektive Geist«; der »objektivierte Geist«; das »Problembewusstsein« als Motor des wissenschaftlichen Fortschritts; vor allem aber: das »ideale Sein«. WH: Termini technici beweisen gar nichts, solange nicht genau angegeben wird, was darunter zu verstehen ist. Doch ich wäre bereit, mich mit dem Kompromiss »Halbe-Halbe« zufrieden zu geben, wenn Hartmann an der Fassung des »idealen Seins«, die noch für seine Ethik maßgebend ist, festgehalten hätte. Das hat er aber nicht getan. Zehn Jahre später, in Zur Grundlegung der Ontologie hat er sie einschneidend korrigiert, um nicht zu sagen: weitgehend aufgegeben. Da wird im 41. Kapitel eingeräumt, Bedenken, ein »ideales Sein« gelten zu lassen, seien mit dem Hinweis auf die mathematischen Verhältnisse in der Natur nicht zu entkräften. Im 44. Kapitel heißt es, es läge »kein Grund vor, die a priori einsichtigen idealen Verhältnisse für etwas zu halten, was isoliert für sich bestünde und gleichsam neben der Welt der Realfälle eine zweite Welt 286 Teil II: Die Dialoge ausmachte. (…) Seit dem Platonismus ist es immer wieder geschehen, dass die Sphäre der Wesenheiten oder auch nur die des Mathematischen wie eine zweite Welt von Dingen oder Substanzen neben die reale gesetzt wurde.«124 Und entgegengehalten wird dem: »Die Seinsweise des Allgemeinen und Wesenhaften in der Welt kann sehr wohl eine höchst eigenartige sein, und die Isolierbarkeit seiner Erfassung kann ganz eindeutig davon Zeugnis ablegen. Aber wollte man das Sein des Allgemeinen und Wesenhaften deswegen aus dem Gefüge des Realen herausreißen, so würde man die Einheit der Welt verfehlen, in der das der Seinsweise nach Heterogene fest verbunden dasteht.«125 Desgleichen betont das 45. Kapitel: Die »Idealität« der mathematischen Gegenstände bedeute »nur Indifferenz gegen die Besonderheit und Existenz der Realfälle; das ›Ansichsein‹ aber hält das Ideale dennoch grundsätzlich am Realen fest, denn es ist durch nichts als durch sein Enthaltensein im Realen belegt.«126 Vor allem betont Hartmann jetzt – und das ist es, was ihn am meisten von Platon trennt –, dass »das ideale Sein (…) die niedere und gleichsam unvollständige Seinsweise ist, das reale aber erst die vollständige«.127 Er will, im 50. Kapitel, dem idealen Sein den falschen »Nimbus der 124 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 257. Vor dem Zitat Harichs heißt es: »Die selbständige Gegenständlichkeit ist ein immerhin missverständlicher Ausdruck. Was an ihr wirklich feststellbar war, ist nur die objektive Allgemeinheit und einsichtige Notwendigkeit. Ob diese nur für den Bereich möglicher Realfälle besteht oder auch über ihn hinaus, ist ihr so keineswegs anzusehen. Man darf also daraus noch nicht ein selbständiges Sein des Allgemeinen machen.« (Ebd.) Die Auslassung lautet: »Die selbständige Gegenständlichkeit für eine bestimmte Art der Schau berechtigt dazu nicht. Das durchgängige Versenktsein der idealen Wesensverhältnisse in das Reale könnte, ungeachtet der Isolierung in der Schau, sehr wohl ontisch zurecht bestehen. Die Geschichte der Philosophie ist reich an Beispielen von Verfehlung solcher Art.« (Ebd.) 125 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 257. »Zwischen den beiden Zitaten Harichs die Passage: »Und immer war es die Selbständigkeit, mit der sie als Gegenstandssphäre auftritt, was hier zur Isolierung verleitete. Aber Gegenständlichkeit ist nicht Sein; und was als Gegenstand bestimmter Einsicht isoliert auftritt, braucht an sich nicht isoliert zu bestehen. Und da es, wie gezeigt wurde, überhaupt ein Ineinanderstecken der Seinsweisen in der einen Welt gibt, so ist es gerade hier geboten, den Gesichtspunkt der Isolierung überhaupt und endgültig fallen zu lassen.« (Ebd.) 126 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 263. Der Schlusssatz des Absatzes lautet dann, im direkten Anschluss an Harichs Zitat: »Dieses Enthaltensein, obschon es kein durchgehendes ist, genügt, um es über den Charakter des bloßen Gegenstandseins zu erheben.« (Ebd.) 127 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 260. Genau lautet die Passage: »Formal also lässt sich wohl von einer Priorität des idealen Seins vor dem realen sprechen – so wie sie von allen platonisierenden 287IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie Erhabenheit« nehmen, mit dem sich zu allen Zeiten »superstitiöse Vorstellungen« verbunden hätten. Von diesem »Missverständnis des Platonismus«, sagt er, müsse »man sich freimachen. Es ist in Wahrheit gerade umgekehrt. Das ideale Sein ist, verglichen mit dem realen, das geringere Sein.«128 PF: Lukács bringt ähnlich lautende Zitate, tadelt in Bezug auf sie jedoch »die abenteuerliche, halb mystische Folgerung, dass das ideale Sein das reale in einer bestimmten Weise ›durchformt‹«. WH: Er hätte recht, wenn das Werk, aus dem er zitiert, eben die Grundlegung der Ontologie, die Idealität, von der es die reale Welt »durchformt und durchwaltet« sein lässt, als solche noch immer so platonisierend verstünde wie die Ethik. Tatsächlich löst es sich von der bereits. Die zitierten Stellen bezeugen die allmähliche Radikalisierung des Hartmannschen Denkens, den Prozess einer schrittweisen Abkehr von der Konzeption des »idealen Seins«. PF: Und hat er die jemals aufgegeben? Richtungen der Philosophie behauptet worden ist. Ontologisch aber lässt sich das nicht festhalten, am wenigsten wenn man mit der Priorität die Vorstellung verbindet, als handelte es sich um die höhere, absolutere oder vollkommenere Seinsweise. Wie ontologisch das Allgemeine stets nur ein Moment im real-Individuellen und als solches ein Untergeordnetes ist, so muss vom idealen Sein gelten, dass es vielmehr die niedere und gleichsam unvollständige Seinsweise ist, das reale aber erst die vollständige. Wie denn immer das Niedere im Höheren, nicht aber dieses in jenem enthalten ist. Die Unvollständigkeit eben ist die Unbestimmtheit des allgemeinen, und diese wiederum beschwört die vage Pluralität der ›Möglichkeit‹ herauf, die keine eigentliche Realmöglichkeit sind. Darum ist auch die ›Bedingtheit‹ des Realen durch das Ideale keine Determination zum Realsein, geschweige denn zur Besonderheit des Realen. Sie ist nur die einseitige Abhängigkeit im Sinne der Teilbedingung. Sie bedeutet also nur das Bedingtsein des höheren Gebildes durch das niedere. Wie denn das Allgemeine im Individuellen nur Strukturelement ist.« (Ebd.) 128 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 291. »Ontologisch nun ist festzuhalten, dass hier von irgendeinem Wertvorzug oder einer Erhabenheit gar keine Rede ist. Es ist zwar wahr, dass aller Wert etwas Zeitloses ist, aber es ist keineswegs wahr, dass deswegen auch das Wertvolle selbst, das ihn hat, ein Zeitloses sein müsste. Der Wert eines höchst vergänglichen, ja ephemeren Gebildes kann sehr wohl ewiger Wert sein. Das Wertvollsein an ihm ist eben kein Realcharakter. Es liegt also kein Grund vor, nur des Wertgesichtspunktes wegen dem ›Immerseienden‹ eine Seinsüberlegenheit zuzusprechen. Von diesem Missverständnis des Platonismus muss man sich freimachen. Es ist in Wahrheit gerade umgekehrt. Das ideale Sein ist, verglichen mit dem Realen, das geringere Sein. Es ist auch ›im‹ Realen nur das Allgemeine; in sich genommen bringt es die Konkretion niemals bis zur wirklichen Individualität. Das ist der Grund, warum die Erkenntnis das Ideale stets mit einem gewissen Einschlag von Abstraktion erfasst.« (Ebd.) 288 Teil II: Die Dialoge WH: Ich glaube, ja. Hartmanns Platonismus ist, wie gesagt, aus ethischen Problemstellungen hervorgewachsen, wobei der Denkanstoß, der von Schelers »materialer Wertethik« ausging, den Ausschlag gab. Auf ethischem Gebiet fiel es Hartmann denn auch am schwersten, sich davon zu trennen. Noch 1935 nahmen daher die Werte unter den Wesenheiten für ihn eine Sonderstellung ein. Im 49. Kapitel der Grundlegung wird ihnen eine »höhere Selbständigkeit« zugesprochen als den mathematischen und logischen Strukturen. Wenn also ein Beweis dafür vorliegt, dass er sich schließlich in diesem Punkt ebenfalls eines Besseren besonnen hat, dann wird man von einer Überwindung des »idealen Seins« bei ihm sprechen dürfen. PF: Verfügen Sie über einen solchen Beweis? WH: 1925 deklariert die Ethik, ich wiederhole es: »Werte sind der Seinsweise nach platonische Ideen.«129 1935 bekräftigt das, dem Wesen der Sache nach, die Grundlegung immer noch, zum Beispiel wenn sie feststellt, am »Bestehen« der Werte »ändert das Wertwidrigsein des Realen nichts«.130 Später aber wird für Hartmann auch der so begründete Platonismus immer zweifelhafter. Ohne jetzt alle Etappen seiner Entfernung von ihm dokumentieren zu wollen, verweise ich nur auf die Behandlung der ethischen Werte im Rahmen seiner Ästhetik, in deren Kapiteln 27 bis 29; namentlich auf die Ausführungen über das Fundierungsverhältnis von Güterwerten und sittlichen Werten im Kapitel 27 a). Und der ganz späte Hartmann, in seinem Aufsatz Vom Wesen sittlicher Forderungen, von 1949, postum erschienen 1955, gelangt zu der Einsicht, dass die Werte, statt »in der Luft zu schweben«, generell relativ seien, zwar nicht auf das Empfinden oder Dafürhalten des Menschen, wohl aber »auf sein ganzes Sein, auf seine Natur, sein Leben und seine Konflikte«.131 129 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ethik, 2. Aufl., Berlin, Leipzig, 1935, S. 108. 130 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin, New York, 1965, S. 281. Genau lautet die Passage: »Die herausgehobenen Wesenheiten haben, ebenso wie das Mathematische, die Eigentümlichkeit, dass alle Realfälle, die der Art nach überhaupt unter sie fallen, sich auch wirklich nach ihnen richten und von ihnen beherrscht sind. Sie verhalten sich also zum Realen wie Gesetze, denen dieses durchgehend unterworfen ist. Das ist bei den Werten anders. Die Realfälle können ihnen entsprechen oder auch nicht entsprechen; und im ersteren Fall sind sie dann eben ›wertvoll‹, im zweiten ›wertwidrig‹. Werte determinieren nicht unmittelbar das Reale, sondern bilden nur die Instanz seines Wertvollseins oder Wertwidrigseins. An ihrem eigenen Bestehen aber ändert das Wertwidrigsein des Realen nichts. Sie stehen also von vornherein unabhängig davon da, ob die Realität ihnen entspricht oder nicht. Insofern ist ihre Selbständigkeit offenbar eine höhere als die der Wesenheiten.« (Ebd.) 131 (AH) Hartmann, Nicolai: Vom Wesen sittlicher Forderungen, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 1955, S. 279–311, 289IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie PF: Einer Werttheorie, die den Grundsätzen materialistischer Gesellschafts- und Geschichtsauffassung entspräche, leistet diese Erkenntnis noch längst nicht Genüge. WH: Aber sie gibt den Weg dahin frei, indem sie den Platonismus nun auch in der sittlichen Wertfrage fallen lässt. Was verlangt Sie von einem bürgerlichen Philosophen mehr? PF: Zu verlangen ist, von wem auch immer, in der Sache sehr viel mehr. Ich kann auch jetzt nur den Vorwurf wiederholen, dass Sie die Proportionen falsch sehen. Was bedeuten denn ein paar Sätzchen in einer Nachlassschrift von – wie viel Seiten? … WH: 32 Seiten. PF: Was bedeuten sie schon, gemessen an der Ethik, einem Riesenwerk, das auf fast 800 Seiten eine detaillierte Ausarbeitung des platonisierenden Idealismus in der Frage der sittlichen Werte bietet? Wolfgang Eichhorn hat sich mit der »materialen Wertethik« Schelers und Hartmanns eingehend befasst. Sein Urteil lautet, sie habe uns »absolut nichts« zu geben. WH: Auch ich überschätze sie keineswegs.132 Nach meiner Meinung sollten wir Marxisten, wenn wir bei Zitat nachgewiesen in: Ebd., S. 311. Genau lautet die Passage: »Die Probe auf das Exempel solcher Verbundenheit von Idealität und Realität liegt darin, dass alles Verständnis für sittliche Forderungen am Verständnis für das verschlungene Menschenleben und seine Verhältnisse, Gebiete, Konfliktsphären oder Lebenslagen hängt. Nicht als ob in diesen schon die Werte gegeben wären; sie vielmehr müssen immer erst in einem gewissen Gegensatz zu ihnen erschaut werden. Wohl aber bildet jene Mannigfaltigkeit der Lebensverhältnisse die Voraussetzung und gleichsam den Zugang zu ihnen. Darum reift das Wertgefühl so langsam, schrittweise mit der zunehmenden Lebenserfahrung und kann nicht ihr vorgreifend erweckt werden. Und auch der ›Wertrelativismus‹ erhält von hier aus noch ein neues Licht. Relativ nämlich sind die einzelnen Werte im letzten Grunde nur auf die genannten Realverhältnisse des Menschenlebens. Diese Relativität aber ist eine in ihrem Inhalt (der ›Wertmaterie‹) selbst enthaltene. Sie ist also Relativität nicht auf das Empfinden oder Dafürhalten des Menschen, sondern auf sein ganzes Sein, auf seine Natur, sein Leben und seine Konflikte. Darum wird nicht das Wertvollsein bestimmten Verhaltens relativ, auch nicht die sittliche Forderung, die es erheischt, sondern nur sein Dominieren im Wertgefühl. Denn dieses allein hängt am geschichtlichen Kommen und Verschwinden der Aktualität.« (Ebd.) 132 (AH) Siehe zur folgenden Argumentation Harichs Anfang der neunziger Jahre entstandenen Aufsatz Mein Weg zu Lukács, in: Band 9, S. 117–121. Verschiedene weitere Querverweise im vorliegenden Band an den entsprechenden Stellen. Friedrich Jodl, 1914 290 Teil II: Die Dialoge der Ausarbeitung der eigenen, der dialektisch-materialistischen Ethik bürgerliches philosophisches Kulturerbe kritisch auswerten, uns in erster Linie an Hegel und Feuerbach halten und dann, mit Abstand, am ehesten noch an die klassischen Positivisten des 19. Jahrhunderts, an Comte und John Stuart Mill.133 Unter den späteren hat, so behaupte ich, Friedrich Jodl134, ein linksbürgerlicher Fortsetzer Feuerbachs mit ausgezeichneter Kenntnis Comtes und Mills, mit seiner Allgemeinen Ethik uns mehr als Scheler und Hartmann zu sagen. Trotzdem finde ich Eichhorns Urteil grundverkehrt. Es artikuliert ein sektiererisches Extrem. Und nicht selten fallen wir ja von einem Extrem ins andere. Neuerdings hörte man bei uns die Ansicht, in unsere Erbepflege sei auch Nietzsche mit einzubeziehen.135 Ist eine Verirrung solchen Kalibers möglich, dann wird es höchste Zeit, Nicolai Hartmann und selbst Scheler als Verbündete zu entdecken, in Würdigung der humanistischen Motive, aus denen sie sich Nietzsches Ruf nach 133 (AH) Gemeint sind: Isidore Marie Auguste François Xavier Comte, geb. am 19. Januar 1798 in Montpellier, gest. am 5. September 1857 in Paris, Mathematiker, Philosoph, Religionskritiker. Begründer des Positivismus, Mitbegründer der Soziologie. John Stuart Mill, geb. am 20. Mai 1806 in Pentonville, gest. am 8. Mai 1873 in Avignon, Philosoph, Politiker, Ökonom, einer der einflussreichsten liberalen Denker des 19. Jahrhunderts. Auf Comte und Mill verwies Harich in den siebziger und achtziger Jahren immer wieder mit positiven Bezügen. Mills Denken kannte er ganz gut durch seine frühe Beschäftigung, in den fünfziger Jahren, mit den Quellen des Marxismus, d. h. mit der Nationalökonomie (sowie teilweise auch mit dem Utopischen Sozialismus, dem sozialen Reformismus). 134 (AH) Gemeint ist: Friedrich Jodl, geb. am 23. August 1849 in München, gest. am 26. Januar 1914 in Wien. Harich setzte sich seit den fünfziger Jahren für eine Würdigung Jodls durch die DDR ein. In den späten siebziger Jahren intensivierte er diese Bemühungen dann erneut (siehe die entsprechenden Verweise in den Bänden 9 und 6.2). Das Jodl-Bild von Harich, Lukács und anderen arbeitet auf: Heyer: Zur Rezeption Friedrich Jodls in der DDR, in: Aufklärung und Kritik, Nr. 3: Friedrich Jodl und das Erbe der Aufklärung, 2014, S. 191–198. 135 (AH) Harichs Stellungnahmen gegen Nietzsche ist in dieser Edition ein eigener Band gewidmet. Verschiedene Verweise zudem im vorliegenden Band. Von zentraler Bedeutung sei, um Nietzsche von sozialistischem Boden fernzuhalten, der Rekurs auf Lukács, die Rezeption und Anerkennung von dessen Werk. Das ist die zentrale These des Aufsatzes Mehr Respekt vor Lukács!, an dem Harich 1986, zeitgleich zu seinen Studien zu Hartmann, arbeitete. Darüber hinaus sei Nietzsches Philosophie aber derart gefährlich, dass jedwede Argumentationshilfe gegen ihn genutzt werden müsse. Harich plante unter anderem die Herausgabe eines Bandes mit Nietzsche-Kritiken, der zwar in den entsprechenden Schriften von Lukács (darunter das einschlägige Kapitel aus der Zerstörung der Vernunft) seinen Höhepunkt finden sollte, aber auch bürgerliche Kritiker berücksichtigte und aufwertete. Sicherlich ist es einer der positiven Zugänge Harich zu Hartmann gewesen, dass dieser Nietzsche ablehnend gegenüber stand. Auch mit Blick auf dieses Thema verschränken sich also die verschiedenen Arbeitsgebiete, auf denen Harich in den achtziger Jahren tätig war. 291IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie einer »Umwertung aller Werte« widersetzt haben; worin nicht der letzte Sinn der von ihnen statuierten zeitüberdauernden Werte liegt. Wir werden so gewahr, dass auch die »materiale Wertethik« uns noch einiges zu geben hat. PF: Hier fallen mir gleich zwei gravierende Einwände ein, auf die gestützt ich protestieren möchte. Der eine: Mir ist, durch mehrere marxistische Kritiker, bekannt, dass Hartmann bei der Einführung der speziellen Werte dem Eigentum – gemeint ist selbstverständlich das bürgerliche Privateigentum – denselben Rang beimisst wie dem Leben und der Gesundheit des Menschen und ausdrücklich gegen den »sozialen Eudämonismus« der Arbeiterbewegung Stellung nimmt. Das zeigt, wogegen er vor allem seine »ewigen Werte« aufrichtet: Gegen die proletarisch-sozialistische Revolution. WH: Mag sein; vielleicht nur unter anderem, vielleicht aber auch vor allem, in erster Linie. Sozialist ist er bestimmt nicht gewesen. Das hindert nicht, dass er und sogar auch Scheler uns als Bundesgenossen gegen den Präfaschismus Nietzsches und gegen alle Versuche, ihn wiederzubeleben, willkommen sein müssen. PF: Damit provozieren Sie meinen zweiten Protest. Ich kenne durchaus positive Äußerungen Schelers über Nietzsche, und es würde mich sehr wundern, sollten sie bei Hartmann gänzlich fehlen. Ich sage das auf die Gefahr hin, dass Sie mich mit Habermas’ einseitiger These entwaffnen werden, Nietzsche sei von allen immer nur als »Projektionswand der eigenen Philosophie« benutzt worden. WH: Nietzsche, behaupte ich, war im Geistesleben der ersten Jahrhunderthälfte eine solch ungeheure Macht, er übte auf die Intelligenzschicht damals einen so enormen Einfluss aus, dass, wer gegen ihn etwas ausrichten wollte, unmöglich gleich mit der Tür ins Haus fallen konnte. Um den Nietzschekult zu paralysieren, musste man erst einmal vortäuschen, man huldige ihm ebenfalls. Dann erst konnte man mit Einschränkungen und Vorbehalten überhaupt Gehör zu finden hoffen, die schließlich nur ganz wenige zu radikaler Ablehnung zu steigern wagten. Max Scheler hat Nietzsche von der Position eines christlichen Humanismus aus bekämpft.136 Die Taktik, die er hierbei befolgt, besteht darin, dass er Nietzsches Ressentiment- 136 (AH) Zuerst äußerte sich Scheler positiv über Nietzsche. Im Alter aber kritisierte er dessen Philosophie. 1912 knüpfte er in Das Ressentiment im Aufbau der Moralen zwar an Nietzsche an, trat diesem aber auch in wichtigen Punkten entgegen. Max Scheler 292 Teil II: Die Dialoge vorwurf von der christlichen Ethik, zumal der Nächstenliebe, auf den – im Sombartschen Sinn verstandenen – »Bourgeois« ablenkt. Das wieder erklärt sich daraus, dass Scheler, als höchst aktiver Ideologe der Zentrumspartei, deren Mitglied er war, den konservativen und den Arbeiterflügel der Ultramontanen über ihre Klassengegensätze hinweg mittels romantischem Antikapitalismus zusammenzufügen suchte. Der Ordo-Gedanke, den bei ihm die »materiale Wertethik« … PF: Ich darf an unser Thema erinnern. Schweifen Sie von dem, bitte, nicht wieder ab. Uns geht es um Nicolai Hartmann und jetzt speziell um die Gewichtung von Materialismus und Idealismus bei der Beurteilung seiner Philosophie. WH: Ein Wort muss ich doch noch zu Scheler sagen dürfen. Den Zentrumsmann erkennt man besonders daran, dass er trotz romantischem Antikapitalismus die bürgerliche Demokratie, den Parteienpluralismus, die parlamentarischen Institutionen, bejaht und meint, sie entzögen dem Ressentiment den Boden. Das weist ihn eindeutig als Gegner Nietzsches aus. Und nun zu Hartmann. Dem war Schelers tagespolitisches Engagement gänzlich fremd. Hartmann soll, laut Auskunft seiner Witwe, nicht einmal wählen gegangen sein. Andererseits hatte er, als Atheist, für Schelers Religiosität nichts übrig. Eins wie das andere modifiziert den Kampf gegen Nietzsche, wie er ihn führt. Von dem Tribut, den auch er dem Nietzschekult zollen muss, bleibt fast nur die anerkennende Beteuerung übrig, Nietzsche habe als erster wieder die Mannigfaltigkeit der Werte, die »reiche Fülle des ethischen Kosmos nur eben von ferne erschaut«, worauf sofort das negative Urteil folgt: »Aber sie zerfloss ihm im geschichtlichen Relativismus.«137 Die Ressentimenttheorie verwirft er vollständig. 137 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ethik, 2. Aufl., Berlin, Leipzig, 1935, S. VI. Genau lautet die Passage: »Die Idee der ›materialen Wertethik‹ ist weit entfernt, in der Kritik des Kantischen ›Formalismus‹ aufzugehen. Sie ist recht eigentlich die Erfüllung eben jenes ethischen Apriorismus, der schon bei Kant das Wesen der Sache ausmachte. Bahnbrechende Einsichten erkennt man an ihrer Kraft, das scheinbar Heterogene und Widerstreitende organisch zu verschweißen. Indem die materiale Wettethik dem Blick die Tore des Wertreichs öffnete, vollzog sie mit der Tat die Synthese zweier auf sehr verschiedenem Boden geschichtlich gewachsener und im Gegensatz zueinander zugespitzter Grundgedanken: der ontischen Apriorität des Sittengesetzes mit der nur eben von ferne erschauten Wertmannigfaltigkeit Nietzsches. Denn Nietzsche sah als erster wieder die reiche Fülle des ethischen Kosmos, aber sie zerfloss ihm im geschichtlichen Relativismus; Kant dagegen hatte in der Apriorität des Sittengesetzes das wohlerwogene und gereinigte Wissen um die Absolutheit echter ethischer Maßstäbe, es fehlte ihm nur die inhaltliche Schau und die Weite des Herzens, die diesem Wissen erst seinen vollen Wert gegeben hätten. Die materiale Wertethik ist die geschichtliche Wiedervereinigung des der Sache nach von Anbeginn Zusammengehörigen. Ja, sie ist allererst die Wiederentdeckung der Zusammengehörigkeit selbst. Sie gibt dem ethischen Apriorismus seinen ureigenen reichen 293IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie PF: Sein Atheismus hätte ihn allerdings auch dazu bringen können, sie zu bejahen: Als einen Beitrag zur Kritik am Christentum. WH: Gerade nicht. Hartmann steht in der Nachfolge Feuerbachs. Es ist ein humanistischer Atheismus, den er kultiviert. Das heißt konkret: Das Christentum bekämpft er nur, sofern es Religion ist. Den humanen Kern möchte er, als zeitüberdauernden Wert, bewahrt wissen. Und das ist einer der Gründe, aus denen ich Eichhorns abschätzigem Pauschalurteil über die »materiale Wertethik« nicht zuzustimmen vermag. PF: Um einmal ganz aktuell zu werden: Glauben Sie, dass die Einbeziehung von Hartmanns Ethik in die Erbepflege der DDR dem freundschaftlichen Zusammenwirken von Marxisten und Christen beim sozialistischen Aufbau förderlich sein könnte? WH: Eine partielle, gebührend kritische Einbeziehung – ja. Doch in einem Punkt gehe ich noch weiter: Wie bekämpft Hartmann Nietzsche? Nehmen Sie die Schmähung der christlichen Nächstenliebe in Also sprach Zarathustra. Da heißt es unter anderem: »Lieber noch rate ich euch zur Nächstenflucht und zur Fernstenliebe.« Diese »Fernstenliebe« greift Hartmann auf, aber nur, um in sie Forderungen hinein zu deuten, von denen sich bei Nietzsche keine Spur entdecken lässt: Zum Beispiel den Ruf nach weit vorausschauender Politik, nach Verantwortungsbewusstsein für das Geschick kommender Generationen, nach einer dem Fortschrittsgedanken verpflichteten Idealbildung. PF: Also die von Habermas beschworene »Projektionswand«. Hineindeuten heißt projizieren. WH: Der Habermas von 1968 hat hier nicht völlig unrecht. Im Falle Hartmanns ist jedoch der Gegensatz zu Nietzsche viel gravierender. Denn Hartmann deutet nicht nur die »Fernstenliebe« humanistisch um. Er will gleichzeitig auch erreichen, dass über ihr die Sorge für die nahestehenden Menschen nicht zu kurz komme. »Der Wert der Nächstenliebe besteht an sich zu Recht«, sagt er daher gegen Nietzsche, »und darf nicht herabgesetzt werden. Überragt ihn ein höherer Wert, so kann seine Herrschaft im Leben durch diesen höchstens eingeschränkt werden. Seine vollständige Aufhebung würde das Leben des Fernsten auch wertlos machen, wertloser vielleicht als das in seinem Wert angefochtene Leben des Nächsten. (…) Die Fernstenliebe als solche verlangt nicht, dass der Nächste ›nur‹ als Mittel behandelt werde. Sie lässt ihm als Selbstzweck Spielraum.«138 Inhalt wieder, dem Wertbewusstsein aber die Gewissheit invariablen Gehaltes inmitten der Relativität menschlicher Wertung.« (Ebd.) 138 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ethik, 2. Aufl., Berlin, Leipzig, 1935, S. 447 f. Weiter heißt es dann: »Sie verlangt nur, dass er ›auch‹ als Mittel ferner Zwecke angesehen werde. Aber soweit ist das nur der leere Ort einer möglichen Synthese, noch keineswegs sie selbst. Das ›Sowohl als auch‹ zeigt praktisch ein ganz anderes Gesicht. Und 294 Teil II: Die Dialoge PF: Im Sinne Kants. Zweite Formulierung des »kategorischen Imperativs«. WH: Ja, Hartmann arbeitet diese hier mit ein und fügt hinzu, die Fernstenliebe verlange lediglich, dass der Nächste »auch als Mittel ferner Zwecke angesehen werde«. Jetzt frage ich Sie: Hätte Walter Ulbricht sich den Standpunkt zu eigen gemacht, da raus sei »absolut nichts« zu lernen, wenn diese Gedanken ihm bei der Aufstellung seiner Zehn Gebote der sozialistischen Moral bekannt gewesen wären?139 Damals, bei der Vorbereitung des 5. Parteitags der SED, ging es Ulbricht doch darum, in der DDR eine von jedweder religiösen Begründung befreite Sittlichkeit zu etablieren, die ein weit ausgreifendes soziales und politisches Engagement mit moralisch vorbildhaftem Verhalten des Einzelnen auch gegenüber seinen Mitmenschen im nächsten Lebensumkreis, in der Familie, im Arbeitskollektiv, gegenüber den Nachbarn, in privaten Freundschaftsbeziehungen und dergleichen, verknüpft, also – wenn man es so nennen will – Fernsten- mit Nächstenliebe. Das Problem, das darin steckt, ist in der Zwischenzeit hochaktuell geblieben. PF: Der humanistische Grundkonsens, der das Zusammenwirken von Marxisten und Christen bei uns begünstigt, wird, finde ich, sehr eindrucksvoll in dem Defa-Film Einer trage des anderen Last veranschaulicht. bedenkt man, dass es sich um ein Anrecht des ›Fernsten‹, um eine Verantwortung für ihn handelt, die neben die für den Nächsten tritt, so sieht man auch, dass der Konflikt im Leben auf eine gegenseitige Begrenzung beider Werte hinausführt d. h., dass er prinzipiell doch in aller Synthese bestehen bleiben muss.« (Ebd., S. 448.) 139 (AH) Walter Ulbricht verkündete die Zehn Gebote der sozialistischen Moral und Ethik (auch bekannt als Zehn Gebote für den neuen sozialistischen Menschen) auf dem fünften Parteitag der SED (10. bis 16. Juli 1958). Auf dem sechsten Parteitag der SED (1963) wurden sie in das Parteiprogramm der SED aufgenommen. Sie lauten: »1) Du sollst Dich stets für die internationale Solidarität der Arbeiterklasse und aller Werktätigen sowie für die unverbrüchliche Verbundenheit aller sozialistischen Länder einsetzen. 2) Du sollst Dein Vaterland lieben und stets bereit sein, Deine ganze Kraft und Fähigkeit für die Verteidigung der Arbeiter-und-Bauern-Macht einzusetzen. 3) Du sollst helfen, die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen zu beseitigen. 4) Du sollst gute Taten für den Sozialismus vollbringen, denn der Sozialismus führt zu einem besseren Leben für alle Werktätigen. 5) Du sollst beim Aufbau des Sozialismus im Geiste der gegenseitigen Hilfe und der kameradschaftlichen Zusammenarbeit handeln, das Kollektiv achten und seine Kritik beherzigen. 6) Du sollst das Volkseigentum schützen und mehren. 7) Du sollst stets nach Verbesserung Deiner Leistung streben, sparsam sein und die sozialistische Arbeitsdisziplin festigen. 8) Du sollst Deine Kinder im Geiste des Friedens und des Sozialismus zu allseitig gebildeten, charakterfesten und körperlich gestählten Menschen erziehen. 9) Du sollst sauber und anständig leben und Deine Familie achten. 10) Du sollst Solidarität mit den um nationale Befreiung kämpfenden und den ihre nationale Unabhängigkeit verteidigenden Völkern üben.« 295IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie WH: Ein hervorragender Film, ich stimme Ihnen zu. Das Problem ist in seiner ganzen Tiefe und, ich möchte sagen, weltgeschichtlichen Größe aber erst von Tschingis Aitmatow, in dessen Roman Die Richtstatt, in den einander analogen Tragödien seiner beiden positiven Helden, des heutigen Gottsuchers Awdi Kallistratow und des Kommunisten Boston Ürküntschijew, erfasst und ergreifend zum Ausdruck gebracht wird.140 Es wäre lohnend, sich unter Marxisten anhand dieses Buches, des international vielleicht wichtigsten der sozialistisch-realistischen Gegenwartsliteratur, einmal über den rationellen Kern der »materialen Wertethik« zu verständigen. PF: Kein übler Gedanke. Nur: Rationeller Kern »diesseits von Materialismus und Idealismus«? Rein theoretisch gesehen wollen Sie anscheinend darauf hinaus, und da frage ich mich: Wo bleibt die von Engels pointierte »Grundfrage«? WH: Die Grundfrage der Philosophie – ich muss es nochmals betonen – ist nicht deren einzige Frage. PF: Sie ausgerechnet bei der Behandlung der Hartmannschen Ethik außer Acht zu lassen, schiene mir aber sehr bedenklich. Der platonisierende Idealismus ist, wie Sie selbst sagen, in diesem Werk am Schärfsten ausgeprägt. WH: Hartmanns Atheismus tritt in diesem Werk ebenfalls besonders klar zu Tage. Doch ich will Ihrem Einwand nicht ausweichen. Sie haben recht. Auch wer sich unmittelbar mit anderen Problemen befasst, sollte darüber die »Grundfrage« nie aus dem Auge verlieren. Und ich will Ihnen denjenigen Marxisten nennen, der als erster beim Studium der Hartmannschen Ethik Lernbereitschaft in Bezug auf Fragen, die diesseits der Dichotomie von Materialismus und Idealismus angesiedelt sind, mit Erwägungen darüber zu verbinden wusste, wie der Platonismus der »materialen Wertethik« auf historisch-materialistischer Grundlage kritisch zu überwinden sei. PF: Haben Sie noch einen anderen in petto als Lukács? 140 (AH) Tschingis Torekulowitsch Aitmatow, geb. am 12. Dezember 1928 in Scheker im Talas-Tal, Kirgisistan, gest. am 10. Juni 2008 in Nürnberg. Schriftsteller, Übersetzer, Politiker. Im Verlauf der siebziger Jahre distanzierte er sich vom sozialistischen Realismus und wandte sich zunehmend ökologischen Fragen zu, die gleichsam organisch aus seinen Naturschilderungen hervorwachsen. Sein Roman  Der Richtplatz (auch Die Richtstatt) vermittelte 1986/1987 der Perestroika wichtige literarische Impulse. Kirgisische Briefmarke mit einem Motiv aus Djamila 296 Teil II: Die Dialoge WH: Alfred Kurella.141 PF: Hat der sich irgendwo über Hartmann geäußert? WH: In seinen Publikationen, glaube ich, nirgends. Aber zuverlässige Informationen, die aus seinem Freundeskreis überliefert sind, besagen, dass er auf Hartmann große Stücke gehalten hat, und das schon zu einer Zeit, als Lukács nur dessen Hegel-Buch kannte. Bei Kurella nun findet sich der für die marxistische Ethik wichtige Gedanke, die revolutionäre Arbeiterklasse müsse auch das sittliche Kulturerbe früherer Gesellschaftsformationen antreten, und selbst Tugenden, deren bloßer Benennung man den feudalen Ursprung anmerke, wie etwa Ritterlichkeit und Höflichkeit, blieben für sie verbindlich. PF: Bei »Ritterlichkeit« fällt mir das Verhalten der sowjetischen Offiziere bei der Übergabe Greifswald durch den Oberst Rudolf Petershagen ein, Ende April 1945. Ich denke an Roman und Fernsehfilm Gewissen im Aufruhr. WH: Ein schönes Beispiel. Und höflich ging es dabei ja gleichfalls zu. An die betreffenden Filmszenen erinnere auch ich mich lebhaft. Doch zurück zu Kurella. In seiner 141 (AH) Alfred Kurella, geb. am 2. Mai 1895 in Brieg, Schlesien, gest. am 12. Juni 1975 in Berlin, Schriftsteller, Übersetzer, Politiker. Studium der Malerei und Graphik, 1914 Beteiligung am Ersten Weltkrieg, durch Simulation konnte er aber seine Entlassung aus dem Kriegsdienst erreichen. 1918 trat er der KPD bei, traf ein Jahr später unter anderem in Moskau mit Lenin zusammen. In der Folgezeit zahlreiche leitende Positionen in der Kommunistischen Internationale, der KPdSU und anderen Organisationen teilweise auch Redakteur von Zeitungen etc. Ende der zwanziger Jahre war er dem Vorwurf »formalistischer« und »ultralinker« Fehler ausgesetzt und kehrte nach Deutschland zurück. Dort weiter Engagement für die KPD und zahlreiche ihrer Organisationen. Von März 1934 an war er für ein knappes Jahr persönlicher Sekretär von Georgi Dimitrow in Moskau, danach in der Moskauer Zentralbibliothek für ausländische Literatur. Daneben schriftstellerische Tätigkeit. Ab 1940/1941 wieder hohe Positionen in der Partei und der Roten Armee, unter anderem arbeitete er am Entwurf des Manifests des Nationalkomitees Freies Deutschland mit und war Redakteur der Zeitung Freies Deutschland. 1946 ging er in ein Dorf im Kaukasus, wo er als Maler, Bildhauer, Schriftsteller und Übersetzer wirkte. Er war u. a. verantwortlich für Editionen von Werken Tschernyschewskis, Dobruljubows, Herzens. Ab 1948 versucht er in die SBZ zurückzukehren, 1949 setzte sich Walter Ulbricht für ihn ein (gegen den Widerstand von Johannes R. Becher und Wilhelm Pieck). Wegen seiner Tätigkeiten für die Sow jet uni on musste er die so genannte fünfjährige Kaltstellungsphase abwarten und konnte 1954 in die DDR übersiedeln. Dort trat er sofort der SED bei und übernahm verschiedene politische Funktionen – überwiegend im literarischen und künstlerischen Bereich (1955–1957 Direktor des Instituts für Literatur in Leipzig, ab 1957 Leiter der Kulturkommission des Politbüros, weitere Funktionen in der Akademie der Künste, im Schriftstellerverband, im Kulturbund). Er war maßgeblich an der Durchsetzung des Sozialistischen Realismus beteiligt. 1968 promovierte er in Jena mit der Arbeit Das Eigene und das Fremde. 297IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie theoretischen Reflexion dieser Art sittlicher Erbepflege steckt offensichtlich Gedankengut aus der »materialen Wertethik«. Nur ist es ein Marxist, der es sich kritisch angeeignet hat mit dem Ergebnis, dass bei ihm die Werte ihr zeitenthobenes »ideales Sein« einbüßen und sich als Errungenschaft erweisen, die, einmal entsprungen aus den gesellschaftlichen Bedürfnissen einer bestimmten historischen Entwicklungsphase, bleibende Bedeutung behalten und daher bewahrt zu werden verdienen. Es ist aufschlussreich, sich einmal klarzumachen, dass Kurella damit eine Frage rationell beantwortet, die Hartmann selber, noch in seiner Ästhetik, rätselhaft bleibt. Neben Sie das Kapitel 27 e), wo von der »abgrundtiefen Schwierigkeit« die Rede ist, »in die man bei den sittlichen Werten gerät, sobald man die Frage nach ihrer Seinsweise und ihrer Geltungskraft stellt«.142 PF: »Seinsweise« meint Realität bzw. Idealität? WH: Ja. Hartmann sagt, hier ginge es »nicht mehr um Werte, die sich aus den Seinszusammenhängen ergeben und offenbar die Kehrseite von diesen sind«, wie das bei den vorher von ihm behandelten Güter-, Lust- und Vitalwerten der Fall ist, »sondern um solche, die sich in Gegensatz zum Sein setzen und ein Sollen aussprechen, Forderungen stellen, welche absolute Folge vom Menschen verlangen, selbst aber auf nichts weiter zurückzuführen sind.«143 Kurella, der Marxist, der wüsste die sittlichen Werte auf etwas »Weiteres« zurückzuführen: Auf ihren jeweiligen historisch-gesellschaftlichen Ursprung, in letzter Instanz auf die ökonomische Basis, auf der sie für die betreffende Gesellschaft in irgend einer Hinsicht nützlich gewesen sind … PF: … um ihren Verpflichtungsgehalt dann in den Moralen der späteren, höheren Gesellschaftsformationen beizubehalten. WH: Was Hartmann wiederum im Prinzip bejaht, wenn er im eben zitierten Kontext erklärt: »Das Wertgefühl sagt niemals Kontradiktorisches aus; es stellt niemals Werte 142 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ästhetik, 2. unveränd. Aufl., Berlin, 1966, S. 341. Genau lautet die Passage: »Die Wahrheit ist: wir haben kein anderes Argument für den Eigenwert des Lebens, haben auch kein anderes Anzeichen dafür als nur unser Wertgefühl, welches eindeutig das Leben bejaht, Tod und Untergang aber verneint. Das ist eine Tatsache, die man ebensogut subjektiv wie objektiv deuten kann. Ersteres weil wir selbst Lebewesen sind und alles Lebendige die Selbstbejahung als Wesenszug an sich hat; letzteres aber, weil das Lebendige die höhere Seinsschicht dem Leblosen gegenüber ausmacht, und es sehr wohl denkbar wäre, dass mit der ›Höhe‹ des ontischen Gebildes auch die Werthöhe Schritt hielte, die ihm zukommt. Doch solches Deuten ist ein Kinderspiel gegen die abgrundtiefe Schwierigkeit, in die man bei den sittlichen Werten gerät, sobald man die Frage nach ihrer Seinsweise und ihrer Geltungskraft stellt.« (Ebd.) 143 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ästhetik, 2. unveränd. Aufl., Berlin, 1966, S. 341. Direkt im Anschluss an das erste Zitat Harichs. 298 Teil II: Die Dialoge in Abrede, die einmal von ihm anerkannt worden sind; wenn schon zu anderen Zeiten; und vollends niemals stempelt es sie zu Unwerten um – darin war Nietzsches Lehre von der ›Umwertung aller Werte‹ ein Missverständnis –, das Wertgefühl vielmehr kann nur ›versagen‹, kann aussetzen, stumpf sein auf bestimmten Punkten oder, wie das andere Bild lautet: wertblind sein. Das erklärt vollauf die geschichtliche Relativität.«144 PF: Wäre Lukács, hätte er die von ihm geplante Ethik noch schreiben können, in diesem Punkt zu einem ähnlichen Resultat gelangt wie Kurella? WH: Nachweislich ist er zum selben Resultat gelangt; später als Kurella, aber zweifellos unabhängig von ihm, in der Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Das wird in ihr an verschiedenen Stellen deutlich, namentlich in dem Kapitel Die ontologischen Grundprinzipien von Marx, Abschnitt 3: Geschichtlichkeit und theoretische Allgemeinheit, und in dem Kapitel Die Arbeit, Abschnitt 2: Die Arbeit als Modell der gesellschaftlichen Praxis. Nehmen wir nur das Marx-Kapitel. Lukács setzt sich darin mit Nicolai Hartmann, ohne an der betreffenden Stelle dessen Namen zu nennen, auseinander, wenn er von den »echten Werten« sagt: »Sie sind ausnahmslos im Laufe des Gesellschaftsprozesses auf einer bestimmten Stufe entstanden, und zwar real als Werte, nicht etwa so, als ob der Prozess bloß die Verwirklichung eines an sich ›ewigen Wertes‹ hervorgebracht hätte, sondern die Werte selbst haben im Gesellschaftsprozess ein reales Entstehen und teilweise auch ein reales Vergehen.« Die Ablehnung ihres »idealen Ansichseins« ist unüberhörbar. Nichtsdestoweniger betont Lukács die »Konstanz der Werte«, deren relativistische Negierung er ebenfalls bekämpft, mit nicht geringerer Entschiedenheit als Hartmann. Diese Konstanz gründe sich, sagt er, jedoch nicht auf ein »›ewiges‹ prozessjenseitiges Gelten«, sondern auf die »Kontinuität in der Entwicklung der Menschengattung«, wobei er sich auf Lenin berufen kann, der, in Staat und Revolution, 144 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ästhetik, 2. unveränd. Aufl., Berlin, 1966, S. 342. Zwischen dem vorherigen Zitat Harichs und diesem die Passage: »Auch hier haben wir nichts anderes als unser Wertgefühl, auf das wir uns stützen können. Aber das Wertgefühl spricht nicht unter allen Bedingungen, es regt sich nur, wo es geweckt ist, wo die Reife des Menschen heranreicht an das Wertgebiet. Es legt verschiedenes Zeugnis ab im Jugendlichen und im Gereiften, im Menschen verschiedener Völker und verschiedener Milieus, vor allem aber in verschiedener geschichtlicher Zeitlage. Diese Relativität des einzigen verlässlichen Wertzeugnisses, das wir haben, scheint sich dann schließlich auf Bestehen und Geltung der ethischen Werte selbst zu übertragen und diese schwankend zu machen. Was in der Vielheit der ›Moralen‹ seine Bestätigung zu finden scheint. Hier erst zeigt sich der ganze Ernst des metaphysischen Wertproblems, denn das Ethos des Menschen steht und fällt mit der übergeschichtlichen Geltung der sittlichen Werte. Eine Lösung hat sich bisher nur insoweit finden lassen, als ein Schwanken des Wertgefühls noch kein Schwanken der Werte selbst zu bedeuten braucht; zumal wenn es bloß nach der negativen Seite hin Ausschläge zeigt.« (Ebd.) 299IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie voraussagt, dass die Menschen unter den ihrer würdigen Lebensbedingungen des Kommunismus sich daran gewöhnen würden, »die elementarsten, von alters her bekannten und seit Jahrtausenden in allen Vorschriften wiederholten Regeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens einzuhalten, ohne Gewalt, ohne Zwang, ohne Unterordnung«.145 PF: Ritterlichkeit und Höflichkeit haben sich, laut Kurella, in der Feudalepoche herausgebildet. Die »elementarsten Regeln«, die Lenin im Sinn hat, scheinen viel älteren Ursprungs zu sein. Gehören sie zur Gesellschaftlichkeit des menschlichen Wesens überhaupt? WH: Das wäre ein Thema für sich, auf das ich mich hier nicht einlassen möchte. Mir kommt es jetzt nur auf eines an: Dass gleich zwei marxistischen Denkern aus der Generation, die noch unmittelbar vom Roten Oktober inspiriert war, vorgeschwebt hat, die »materiale Wertethik«, statt sie in Bausch und Bogen zu verwerfen, ohne Konzession an ihren Idealismus fruchtbar zu machen. Darauf, meine ich, sollten wir uns besinnen. Das von Lukács und Kurella Begonnene sollten wir fortführen, und es ist kein Schaden, dass eben der späte Hartmann selbst uns dazu ermutigt – mit den von mir vorhin zitierten »paar Sätzchen« … PF: … aus dem postumen Aufsatz Vom Wesen sittlicher Forderungen, den Sie als Ausdruck selbstkritischer Abkehr vom Platonismus werten. WH: Quantitativ sind diese »Sätzchen« durchaus geringfügig, gemessen an der überwiegend idealistischen Ethik von 1925. Qualitativ haben sie großes Gewicht. Dies wird völlig klar, sobald man einen anderen Aspekt von Hartmanns allmählicher Radikalisierung mit in Betracht zieht: Das Schicksal, das im Verlauf seiner Entwicklung der 145 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Staat und Revolution, Werke, Band 25, Berlin, 1974, S. 476. Genau lautet die Passage: »Erst in der kommunistischen Gesellschaft, wenn der Widerstand der Kapitalisten schon endgültig gebrochen ist, wenn die Kapitalisten verschwunden sind, wenn es keine Klassen (d. h. keinen Unterschied zwischen den Mitgliedern der Gesellschaft in ihrem Verhältnis zu den gesellschaftlichen Produktionsmitteln) mehr gibt – erst dann ›hört der Staat auf zu bestehen, und es kann von Freiheit die Rede sein‹. Erst dann ist eine tatsächlich vollkommene Demokratie, tatsächlich ohne jede Ausnahme, möglich und wird verwirklicht werden. Und erst dann beginnt die Demokratie abzusterben, in Folge des einfachen Umstands, dass die von der kapitalistischen Sklaverei, von den ungezählten Gräueln, Brutalitäten, Widersinnigkeiten und Gemeinheiten der kapitalistischen Ausbeutung befreiten Menschen sich nach und nach gemahnen werden, die elementaren, von alters her bekannten und seit Jahrtausenden in allen Vorschriften gepredigten Regeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens einzuhalten, sie ohne Gewalt, ohne Zwang, ohne Unterordnung, ohne den besonderen Zwangsapparat, der sich Staat nennt, einzuhalten.« (Ebd.) 300 Teil II: Die Dialoge Apriorismus erlitten hat. Es steht zu dem des »idealen Seins« in auffälliger Parallele. Ich habe darauf bereits einmal kurz hingewiesen. PF: Im Zusammenhang mit Hartmanns erkenntnistheoretischem Hauptwerk, von 1921. Sie nannten die darin enthaltene Lehre von der Apriorität der Erkenntniskategorien ein »kantianisches Erbteil«, das zu den »idealistischen Inkonsequenzen« seiner Philosophie zu rechnen sei, und deuteten dann an, Hartmann hätte sich später vom Apriorismus immer mehr gelöst und ihn am Ende fallen gelassen. WH: Er hat, ebenfalls in seinen letzten Lebensjahren, in der Abhandlung Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie – sie ging aus einem im April 1949 gehaltenen Vortrag hervor –, jedes »feste« Apriori fallen gelassen und erklärt, die Erkenntniskategorien unterlägen einem geschichtlichen Wandel, der in den allgemeinen Prozess der Anpassung des Menschen an die ihn umgebende Welt eingefügt sei. Damit hat er sich dem Wesen der Sache nach zu eben jenem »relativen Apriorismus« durchgerungen, wie ihn Günter Kröber mit vollem Recht als für die marxistische Philosophie akzeptabel bezeichnet. Auch hier wäre es töricht, die Korrektur der früher eingenommenen idealistischen Position deswegen zu bagatellisieren, weil das Spätwerk, in dem sie erfolgt, geringeren Umfang hat als die Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, und diese wegen ihres noch absoluten Apriorismus pauschal zu verwerfen. Die Ausarbeitung schlagender Argumente gegen alle Spielarten des erkenntnistheoretischen, subjektivistischen Idealismus, die Hartmann in der Metaphysik der Erkenntnis geleistet hat, und deren Beitrag zur Abbildtheorie sind, ungeachtet der sie beeinträchtigenden aprioristischen Residuen, für uns ebenso lehrreich und wertvoll wie der Reichtum an Beschreibungen und Analysen sittlicher Phänomene, der seine Ethik, ungeachtet ihres Platonismus, auszeichnet. Weder im einen noch im anderen Fall war der späte Hartmann durch den Zuwachs an materialistischen Einsichten, der bei ihm festzustellen ist, genötigt, die Inhaltsfülle seiner zurückliegenden Leistungen, aus den zwanziger Jahren, zu desavouieren. Er brauchte nur ungefähr die Richtung zu weisen, in der sich künftiges Denken, das sie von idealistischen Schlacken und Verzerrungen zu befreien sucht, werde zu bewegen haben. Und ein solches Denken voranzutreiben, es, in der Erkenntnistheorie wie der Ethik, von Halbheiten weg-, zu konsequent materialistischen Problem lö sun gen hinzuführen, darin sehe ich eine legitime Aufgabe der Verfechter des Diamat. PF: Demnach sind Sie der Meinung, dass die verhältnismäßig inhaltliche Knappheit und Kargheit der späten Einsichten keine Präponderanz der idealistischen Momente in seinem Gesamtschaffen bedingt. 301IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie WH: Der Gedankenreichtum der früher entstandenen großen Werke hängt doch nicht ab von diesen Momenten. Er ist der sich in den Problemstellungen entfaltenden ingeniösen Kraft zu verdanken, die sich entweder gegen die idealistischen Inkonsequenzen zu behaupten bzw. durchzusetzen weiß oder es mit Sachverhalten aufnimmt, zu denen die »Grundfrage« nur in sehr entfernter, vermittelter Beziehung steht. PF: Nun sehen Sie den Springpunkt des »idealen Seins« bei Hartmann im Problem der Willensfreiheit, wie es sich ihm nach dem Bekanntwerden mit dem Hauptwerk Schelers darstellte. WH: Bei Kant ist die Vernunft in ihrem Verhältnis zum Sittengesetz frei, obwohl dieses von ihr selber ausgeht. Schelers »materiale Wertethik« brachte Hartmann auf den Gedanken, dass die sittlichen Gebote nicht von der Vernunft ausgingen, sondern an sie gerichtet seien. PF: Weshalb die Vernunft ihnen gegenüber Freiheit besäße, die Freiheit, sie zu befolgen oder nicht zu befolgen. WH: Freiheit gegenüber einem idealiter Gegebenen, nicht gegenüber sich selbst. PF: Ein gravierender Unterschied. Besagt er aber, dass Hartmann die Willensfreiheit verneint, während Kant sie bejaht, oder umgekehrt? WH: Beide bejahen sie. Kant für das »Ding an sich«, also auch für das »Ich an sich«, wodurch die Freiheit – weil das Ansichseiende nach seiner Doktrin unerkennbar ist – für ihn zur bloßen Glaubenssache wird. Im Reich der Erscheinungen kennt Kant keine Freiheit. PF: Und Hartmann? Er hält doch die Welt, wie sie an sich ist, für erkennbar. WH: Sehr weitgehend für erkennbar, mit den Einschränkungen, die wir früher diskutiert haben. PF: Ich will wieder zur »Grundfrage« zurück. Hartmann hat Kants Dualismus von »Ding an sich« und »Welt der Erscheinungen« aufgehoben, überwunden. Gelingt es ihm, auf der so gewonnenen Grundlage das Problem der Willensfreiheit materialistisch zu beantworten oder, wenigstens, darauf eine Antwort zu finden, die dem Materialismus verhältnismäßig näher kommt als diejenige Kants? WH: Nein. Kants Philosophie ermächtigt uns dazu, die Welt der Erscheinungen so zu betrachten, als ob der Materialismus recht hätte, und das heißt: In Bezug auf sie einen lückenlosen Kausalzusammenhang anzunehmen, in dem es für Freiheit des Willens keinen Raum gibt. Die idealistische Erkenntnistheorie Kants, die der damit verbundenen Konstruktion einer Dualität von Erscheinungswelt und »Ding an sich« zu Grunde liegt, wird von Hartmann zwar zerschlagen zu Gunsten einer realistischen Lösung – Sie würden sagen: einer materialistischen. Aber da Hartmann krampfhaft an 302 Teil II: Die Dialoge der Vorstellung festhält, dass wir für das, was wir tun und lassen, nur unter der Bedingung freien Willens verantwortlich gemacht werden könnten, ist er gezwungen, als Ontologe im ansichseienden, realen Kausalzusammenhang das Vorhandensein einer Lücke zu konstatieren. Ihm ist das äußerst unangenehm. Seine gewundene Argumentation im einschlägigen dritten Teil seiner Ethik verrät es. Doch letztlich sieht er keinen anderen Ausweg. PF: Sein Determinismus lässt es in Folge dessen an Konsequenz fehlen. WH: Eben. Und auch dies ist ein Grund, aus dem es sich verbietet, Hartmann einen konsequenten Materialisten zu nennen. PF: Bejahen wir denn die Freiheit des Willens nicht auch? Wird sie nicht von Engels bejaht? An einer berühmten, oft zitierten Stelle des Anti-Dühring? WH: Engels spielt unter der Hand die Freiheit des Wollens in die des Könnens hinü ber, wenn er lehrt, nur bei einer aus Sachkenntnis getroffenen Entscheidung hätten wir die Freiheit, zu erreichen, was wir wollen. Hartmann spekuliert demgegenüber beim Wollen als solchen auf jene »geträumte Unabhängigkeit« vom Kausalnexus, die Engels ausdrücklich verwirft. Nicht immer, nicht in jedem Fall, aber auf der »Höhe des Menschentums« soll es uns »neben aller inneren und äußeren Bedingtheit« freistehen, etwas zu wollen oder auch nicht zu wollen.146 In der Annahme, die das Wörtchen »neben« bezeichnet, steckt der Indeterminismus. 146 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 106 f. Genau lautet die Passage: »Hegel war der erste, der das Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit richtig darstellte. Für ihn ist die Freiheit die Einsicht in die Notwendigkeit. ›Blind ist die Notwendigkeit nur, insofern dieselbe nicht begriffen wird.‹ Nicht in der geträumten Unabhängigkeit von den Naturgesetzen liegt die Freiheit, sondern in der Erkenntnis dieser Gesetze, und in der damit gegebenen Möglichkeit, sie planmäßig zu bestimmten Zwecken wirken zu lassen. Es gilt dies mit Beziehung sowohl auf die Gesetze der äußeren Natur, wie auf diejenigen, welche das körperliche und geistige Dasein des Menschen selbst regeln – zwei Klassen von Gesetzen, die wir höchstens in der Vorstellung, nicht aber in der Wirklichkeit voneinander trennen können. Freiheit des Willens heißt daher nichts anderes als die Fähigkeit, mit Sachkenntnis entscheiden zu können. Je freier also das Urteil eines Menschen in Beziehung auf einen bestimmten Fragepunkt ist, mit desto größerer Notwendigkeit wird der Inhalt dieses Urteils bestimmt sein; während die auf Unkenntnis beruhende Unsicherheit, die zwischen vielen verschiedenen und widersprechenden Entscheidungsmöglichkeiten scheinbar willkürlich wählt, eben dadurch ihre Unfreiheit beweist, ihr Beherrschtsein von dem Gegenstande, den sie gerade beherrschen sollte. Freiheit besteht also in der auf Erkenntnis der Naturnotwendigkeiten gegründeten Herrschaft über uns selbst und über die äußere Natur; sie ist damit notwendig ein Produkt der geschichtlichen Entwicklung. Die ersten, sich vom Tierreich sondernden Menschen waren in allem Wesentlichen so unfrei wie die Tiere selbst; aber jeder Fortschritt in der 303IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie PF: Sie haben Engels nicht korrekt zitiert. Bei ihm steht: »geträumte Unabhängigkeit von den Naturgesetzen« und nicht »vom Kausalnexus«. WH: Jetzt bin ich es, der Sie bitten muss, beim Thema zu bleiben. Wir können hier unmöglich auch noch in eine Diskussion des marxistischen Freiheitsverständnisses einsteigen.147 Selbst im winzigsten Rest indeterministischen Denkens erblicke ich einen Mangel an Materialismus. Das muss Ihnen genügen, nachdem Sie hinsichtlich der Bewertung der Hartmannschen Philosophie immer wieder darauf bestanden haben, deren Aussagen zu beliebigen, sehr unterschiedlichen Problemen an der »Grundfrage« zu messen. Offen gestanden empfinde ich Ihr Vorgehen in diesem Punkt als unangemessen. Außerdem krankt unser Gespräch dadurch an thematischer Zerfahrenheit. Wir könnten uns jetzt Hartmanns Freiheitstheorie vornehmen. Dann müssten wir darüber sprechen, wie sie in sein Schichtungskonzept eingebaut ist, wie er die menschliche Willensfreiheit als eine, als die höchste jener relativen Autonomien zu begreifen sucht, die jede Schicht, in ihrer Abhängigkeit von den jeweils niederen Schichten diesen gleichwohl voraus hat. Wir müssten weiter auf die Analyse menschlichen Wollens und Kultur war ein Schritt zur Freiheit. An der Schwelle der Menschheitsgeschichte steht die Entdeckung der Verwandlung von mechanischer Bewegung in Wärme: die Erzeugung des Reibfeuers; am Abschluss der bisherigen Entwicklung steht die Entdeckung der Verwandlung von Wärme in mechanische Bewegung: die Dampfmaschine. – Und trotz der riesigen befreienden Umwälzung, die die Dampfmaschine in der gesellschaftlichen Weit vollzieht – sie ist noch nicht halb vollendet –, ist es doch unzweifelhaft, dass das Reibfeuer sie an weltbefreiender Wirkung noch übertrifft. Denn das Reibfeuer gab dem Menschen zum ersten Mal die Herrschaft über eine Naturkraft und trennte ihn damit endgültig vom Tierreich. Die Dampfmaschine wird nie einen so gewaltigen Sprung in der Menschheitsentwicklung zustande bringen, so sehr sie uns auch als Repräsentantin aller jener, an sie sich anlehnenden gewaltigen Produktivkräfte gilt, mit deren Hülfe allein ein Gesellschaftszustand ermöglicht wird, worin es keine Klassenunterschiede, keine Sorgen um die individuellen Existenzmittel mehr gibt, und worin von wirklicher menschlicher Freiheit, von einer Existenz in Harmonie mit den erkannten Naturgesetzen, zum ersten Mal die Rede sein kann. Wie jung aber noch die ganze Menschengeschichte und wie lächerlich es wäre, unseren jetzigen Anschauungen irgendwelche absolute Gültigkeit zuschreiben zu wollen, geht aus der einfachen Tatsache hervor, dass die ganze bisherige Geschichte sich bezeichnen lässt als Geschichte des Zeitraums von der praktischen Entdeckung der Verwandlung von mechanischer Bewegung in Wärme bis zu derjenigen der Verwandlung von Wärme in mechanische Bewegung.« (Ebd.) 147 (AH) Mit dem Begriff der Freiheit in marxistischer Per spek ti ve hat sich Harich immer wieder beschäftigt. Die Bandbreite seines Interesses reicht von seinem Beitrag auf der Freiheitskonferenz 1956 (abgedr. in: Band 3, S. 359–376) über die Auseinandersetzung mit Robert Havemann (Über Robert Havemanns politische Konzeption, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, Nr. 4, 2015, S. 363–379.) und dem Anarchismus (siehe Band 7) bis zu dem Manuskript Widerspruch und Widerstreit (in: Band 3, S. 53–316). 304 Teil II: Die Dialoge Handels eingehen, die er im Zuge seiner Abrechnung mit dem teleologischen Denken geliefert hat, müssten untersuchen, wie er die Beziehung von Sollen und Wollen fast usw. Ich wäre mit einer solchen Themenwahl einverstanden. Nur hieße das, zu Gunsten eines speziellen Aspekts der Hartmannschen Philosophie auf deren Gesamteinschätzung zu verzichten. Denn wenn wir in gleicher Weise auf jedes von ihm behandelte Thema eingingen, kämen wir nie zu einem Ende. Geht es uns aber darum, in der Frage, ob er als Materialist oder als Idealist anzusehen ist, zu einem Konsens zu gelangen, dann, finde ich, haben wir längst die Möglichkeit, dies unter systematischen Gesichtspunkten zu bewerkstelligen, erschöpft, so dass mir nur eines übrig bleibt: Sie zu fragen, ob es mir gelungen ist, Sie zu überzeugen. PF: Ihr Bild eines »dialektischen Materialisten mit eklektizistischer Geschichtsauffassung« überzeugt mich nicht. WH: Es würde mir bereits genügen, wenn Sie mir darin beipflichten könnten, dass ich Hartmann als »inkonsequenten Materialisten« beurteile. PF: Erst müssten Sie mir weitere Inkonsequenzen, die Sie meinen, außer den von uns erörterten, etwas näher erläutern. WH: Auf die wesentlichen sind wir eingegangen. Es blieben Nebensächlichkeiten übrig, die zu katalogisieren uns nicht weiterbrächte. Ganz abgesehen davon, dass bei weitem nicht alles, was uns von Hartmann trennt, unter den Oberbegriff »Idealismus« fällt. PF: Meinen Sie den megarischen Möglichkeitsbegriff, an dem Lukács Kritik übt? WH: Nicht nur, aber unter anderem auch. Gerade an dem Punkt freilich besteht eine mittelbare Beziehung zu den idealistischen Hauptgebrechen, da Hartmann seine Annahme eines »idealen Seins« vor allem auf die Resultate seiner Modalanalyse stützt, weshalb er denn auch als Kernstück der von ihm geschaffenen Ontologie deren zweiten Band, das Buch Möglichkeit und Wirklichkeit, von 1937, bezeichnet. Doch obschon seine Auffassung der Möglichkeit platonisierendem Idealismus Vorschub leistet, ist sie als solche, für sich genommen, alles andere als idealistisch. PF: Eher mechanistisch. WH: Jedenfalls undialektisch. Sie liegt auf der Linie eines Determinismus im Stil von Laplace. Außer ihr ließen sich indes noch weitere Theorien Hartmanns nennen, die für uns unannehmbar sind, ohne dass sie idealistischer Natur wären. Womit gesagt ist, dass unsere Kritik an seiner Philosophie sich nicht darin erschöpfen darf, auf deren idealistische Momente hinzuweisen. Wenn wir aber ihre Größe und ihre Grenzen unter dem Gesichtspunkt des Kampfes von Materialismus und Idealismus würdigen wollen, dann müssen wir unsere bisherige systematische Prüfung ihres einen oder anderen Aspekt 305IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie noch ergänzen durch eine historische Untersuchung und fragen, welche Stellung diese Philosophie in den geistigen Kämpfen ihrer Zeit einnimmt. Wo und wie verliefen denn damals eigentlich die Kampffronten? PF: Zwischen Materialismus und Idealismus? WH: Ja, natürlich. Darüber haben wir bislang noch kaum ein Wort verloren. PF: Ich bin sehr dafür, dass wir unseren Dialog mit der Behandlung dieses Themas fortsetzen. Nur setzt dies voraus, dass wir über das Vorurteil Einverständnis erzielt haben, das Sie bei Lukács zu sehen glauben und das, nach meiner Ansicht, keines ist. Auch ich neige, wie er, dazu, materialistische Philosophie bürgerlicher Provenienz im 20. Jahrhundert, im Zeitalter des Imperialismus und der proletarischen Revolution, für ausgeschlossen zu halten. Sie sind offenbar anderer Meinung. Die Kampffront verläuft für Sie nicht zwischen der marxistisch-leninistischen Philosophie auf der einen Seite und der bürgerlichen auf der anderen. WH: Sie irren sich. Was ich bestreite, ist nur, dass mit dieser klassenbedingten Kampffront sich die zwischen Materialismus und Idealismus vollständig deckt. Beide Fronten überschneiden sich mitunter, die »Lager« überlappen sich. Es gibt dann Denker, die, gewissermaßen, in Grauzonen angesiedelt sind, und jeder von ihnen ist ein Fall für sich, der von uns ganz speziell eingeschätzt zu werden verlangt. Erinnern Sie sich doch an Ernst Bloch. Sein starkes soziales Engagement, das jahrzehntelang so weit ging, dass er sich mit der kommunistischen Bewegung identifizierte, hindert ihn nicht daran, im Wesentlichen auf idealistischen Positionen zu verharren. Oder denken Sie an Arthur Baumgarten!148 Und andererseits: Kennen Sie Jodls Kritik des Idealismus, postum erschienen 1920.149 148 (AH) Gemeint ist: Arthur Baumgarten, geb. am 31. März 1884 in Königsberg, gest. am 27. November 1966 in Berlin. 1907 erstes juristisches Staatsexamen. 1909 außerordentlicher Professor in Genf, 1920 Köln (Strafrecht und Rechtsphilosophie). 1933 verließ er Deutschland und kehrte nach Basel zurück. 1935 Studienreise in die Sow jet uni on, Kontakte zur KPD. 1944 Gründungsmitglied der Schweizer Partei der Arbeit. 1946 Gastprofessur in Leipzig, 1948 Professor an die Berliner HU. Von 1949 bis 1952 war er der erste Rektor der neu gegründeten brandenburgischen Landeshochschule in Potsdam, 1952 bis 1960 Präsident der Deutschen Akademie für Staats- und Rechtswissenschaft. Baumgarten und Harich arbeiteten mehrfach zusammen (DZfPhil, HU etc.). Siehe die entsprechenden Verweise dieser Edition. 149 (AH) Gemeint ist: Friedrich Jodl, geb. am  23. August 1849 in München, gest. am 26. Januar 1914 in Wien, Philosoph und Psychologe. Harich setzte sich seit den frühen fünfziger Jahren mit Jodl auseinander und zehrte, vor allem philologisch und philosophiehistorisch, von dessen Schriften. Immer wieder setzte er sich dafür ein, dass diese in der DDR Beachtung finden sollten. Anfang der neunziger Jahre schrieb er in dem kleinen Aufsatz Mein Weg zu Lukács: »Die bedeutendste Synthese des Feuerbachschen und des altpositi- 306 Teil II: Die Dialoge PF: Nein, nie gehört. WH: Schade. Ich rate Ihnen dringend: Lesen Sie dieses Buch! Sie werden staunen. Ich rechne es zu den glänzendsten Leistungen materialistischen Denkens überhaupt. Und Hartmann hat daraus, wie ich fest überzeugt bin, einiges gelernt. Zur Arbeiterbewegung hat dabei Jodl verbürgtermaßen jederzeit Distanz gehalten. Spezifisch marxistische Einstellungen findet man bei ihm nicht, obwohl ihm, wie seine gleichfalls postume Allgemeine Ethik zeigt, Grundgedanken des Marxismus durchaus geläufig waren. Bürgerliche Vertreter des philosophischen Materialismus sind seit dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts und bis auf den heutigen Tag seltene Ausnahmen, zugegeben. Dass es sie jedoch gar nicht gegeben hätte, ja, a priori in dieser Zeit nicht mehr hätte geben können, das ist und bleibt ein Vorteil. PF: Also gut. Ich bin äußerst skeptisch, lasse mich aber gerne belehren. Nur eine kurze Frage bitte ich Sie mir noch zu beantworten, bevor wir das heutige Gespräch abbrechen. Sie erwähnten Alfred Kurella. War er unter den – wie soll ich sagen – geistigen Gründervätern der DDR der einzige, der Hartmanns Philosophie kannte und sie relativ positiv beurteilte? WH: Ich müsste sehr darüber nachdenken, ob es sinnvoll ist, ein derartiges Schlagwort, wie Sie es jetzt in die Debatte einführen, überhaupt zu verwenden. Sollte ich das aber bejahen, dann würde ich Lukács, im Hinblick auf seinen geistigen Rang und seine immense Produktivität, noch vor Kurella zu den geistigen Gründungsväter der DDR rechnen. Nur, in der Zeit, in der er dies gewesen ist, 1945 bis 1956, stand seine Hartmann-Rezeption noch aus, und als sie stattfand, war auf Jahrzehnte hinaus sein Einfluss in der DDR sehr gering.150 Ein ausgesprochener Hartmannianer indes kann der große vistischen Erbes hat Friedrich Jodl hergestellt, in seiner postum erschienenen Allgemeinen Ethik, von 1918, sehr zu Unrecht von Scheler und Nicolai Hartmann, die sie anscheinend beide nicht kannten, die sie auch beide nicht goutiert hätten, aus dem öffentlichen Bewusstsein verdrängt – zu Unrecht, und das heißt für Marxisten dann meist: gesellschaftlich, unter Gesichtspunkten des Klassenkampfes gesehen, keineswegs zufällig. Kein Marxist von heute, der mit einer ›Ethik‹ schwanger geht, sollte es versäumen, Jodls Allgemeine Ethik zu studieren, und er sollte möglichst danach erst prüfen, was an Nicolai Hartmanns Ethik noch brauchbar sein mag.« Harich: Mein Weg zu Lukács, in: Band 9: Georg Lukács. Dokumente einer Freundschaft, S. 121. Siehe hierzu: Heyer: Zur Rezeption Friedrich Jodls in der DDR, in: Aufklärung und Kritik, Nr. 3: Friedrich Jodl und das Erbe der Aufklärung, 2014, S. 191–198. 150 (AH) Siehe zu diesem Thema Harichs Aufsatz Mehr Respekt vor Lukács!, der in zwei Versionen im 9. Band (Georg Lukács. Dokumente einer Freundschaft) abgedruckt ist, S. 433– 460. In dem Band viele weitere Querverweise zum gerade aktuellen Themenausschnitt. Dort auch eine Einleitung des Herausgebers: Varianten marxistischer Philosophie. Wolfgang Harich und Georg Lukács (S. 13–114). Viele wichtige, teils auch persönliche Einblicke in 307IV. Über den inkonsequenten Materialismus der neuen Ontologie Theater- und Filmregisseur Erich Engel genannt werden, und zwar war er es noch vor der Nazizeit, seit Beginn der dreißiger Jahre, und bis an sein Lebensende; er starb 1966. PF: Ein linksbürgerlicher Mann, nicht wahr? WH: Mehr als das: Ein Sympathisant der Kommunisten, enger Freund und Mitarbeiter Bertolt Brechts, ausgezeichneter Kenner des Marxismus.151 PF: Hat er über Hartmann ähnlich gedacht wie später Lukács? WH: Er stand noch positiver zu ihm. Soweit historisch-gesellschaftliche Fragen in Betracht kamen, bekannte Engel sich zum Marxismus-Leninismus. Er fand jedoch, diesem mangle es in das Thema gibt der Band von Anne Harich: Wenn ich das gewusst hätte. Erinnerungen an Wolfgang Harich, Berlin, 2007. 151 (AH) Gemeint ist: Erich Gustav Otto Engel, geb. am 14. Fe bru ar 1891 in Hamburg, gest. am 10. Mai 1966 in Berlin, Film- und Theaterregisseur. Sein Durchbruch war die Inszenierung von Brechts Dreigroschenoper, Premiere am 31. August 1928 im Theater am Schiffbauerdamm. Engel war einer der wichtigsten Brecht-Interpreten seiner Zeit, nach dessen Tod inszenierte Engel am Berliner Ensemble weitere von dessen Stücken: 1957: Leben des Galilei, 1960: Die Dreigroschenoper, 1963: Schweyk im Zweiten Weltkrieg. 1949 war er maßgeblich daran beteiligt, Brechts Rückkehr nach Berlin zu einem Triumphzug zu gestalten. Gemeinsam leisteten die beiden die Inszenierung der Mutter Courage und ihre Kinder am Deutschen Theater. Harich berichtete über die Premiere in der Täglichen Rundschau. Zu lesen war: »Gemeinsam mit Erich Engel, der in den zwanziger Jahren die Uraufführung der Dreigroschenoper schuf, hat Brecht im Deutschen Theater sein Werk selbst inszeniert. Sobald der weiße Schaubudenvorhang sich öffnet und den hell ausgeleuchteten Bühnenraum in seiner ganzen Tiefe dem Blick freigibt, kann man das Gefühl nicht mehr loswerden, dass hier einmal weit das Fenster geöffnet ist und ein frischer Wind den konventionellen Mief, die Stickluft und Mittelmäßigkeit gründlich hinweggefegt hat, die das ganze Berliner Theaterleben – von wenigen Ausnahmen abgesehen – in letzter Zeit unerträglich machten. Hier ist eine richtungsgebende, beispielhafte Leistung entstanden, die das Berliner Repertoire der vergangenen Jahre weit überragt. Vor allem aber hat hier einmal der ›gute Riecher‹ zweier bedeutender Theaterleute die Legende widerlegt, dass es keinen adäquaten Nachwuchs gebe. (…) Stück und Aufführung sind, alles in allem, ein unvergesslicher Eindruck.« Harich: Der gemeine Mann hat kein‹ Gewinn. Mutter Courage und ihre Kinder von Bertolt Brecht im Deutschen Theater, in: Tägliche Rundschau vom 14. Januar 1949, S. 4. Neuabdr. in: Frühe Schriften. Teilband 2: Von der Täglichen Rundschau zu Herder, das Zitat S. 1181. Mutter Courage, Inszenierung von Bertolt Brecht und Erich Engel am Berliner Ensemble, 1973 308 Teil II: Die Dialoge philosophischer Beziehung an systematischer Ausarbeitung. Und wo er Lücken sah, da neigte er zu der Ansicht, sie ließen sich mit Hartmannscher Ontologie ausfüllen. Ich kann da freilich nur Eindrücke wiedergeben, die ich in zahlreichen philosophischen Gesprächen mit Engel gewonnen habe; sie decken sich allerdings mit Eindrücken anderer. Ich sehe ferner die mit Unterstreichungen und Ausrufezeichen übersäten, aber auch manches Fragezeichen am Rand aufweisenden Exemplare des Anti-Dühring und des Empiriokritizismus aus Erich Engels Bibliothek vor mir. Eigene philosophische Ausarbeitungen hat er, soviel ich weiß, nicht hinterlassen. PF: Kannte Brecht die Vorliebe seines Freundes für Hartmann? WH: Brecht machte sich über seine »bürgerlichen Abgründe« in der Philosophie lustig. Engel pflegte darauf gereizt zu reagieren: Jeder Versuch, Brecht zur Lektüre der Hartmannschen Ontologie zu bewegen, scheiterte an seiner »Faulheit«, seiner Abneigung gegen das Studium dicker Bücher; er ziehe ihnen Kriminalromane vor – und benutzte seinen angeblich festeren Klassenstandpunkt dabei nur als Ausrede. PF: Behalten Sie Ihre Anekdoten für sich! Vielleicht wird es sich bei Gelegenheit später zu erörternden Themen noch als hilfreich erweisen, auf Erich Engels Stellungnahme zu Hartmann und zum Marxismus zurückzukommen. Gehen wir, beim nächsten Mal, besser gleich auf den philosophiehistorischen Fragenkomplex ein, den zu behandeln wir uns vorgenommen haben. Ich werde mich bis dahin in Jodl vertiefen. 309 V. Über die Stellung der neuen Ontologie im zeitgenössischen Kampf zwischen Materialismus und Idealismus WH: Ganz neu ist für uns das Thema, dem wir uns heute zuwenden wollen, ja nicht mehr. Hie und da hat unser Dialog die Stellung der »neuen Ontologie« in den geistigen Kämpfen ihrer Zeit bereits gestreift. Und einmal sind wir darauf schon ziemlich ausführlich eingegangen: Im Zusammenhang mit der Problemlage, die Nicolai Hartmann in der biologischen Wissenschaft vorfand. Auf meine Argumente wussten Sie da so gut wie nichts zu erwidern, sondern gestanden mir erst den »naturwissenschaftlichen Materialisten« zu und räumten dann auch noch den »materialistischen Philosophen auf dem Gebiet der Natur« ein. PF: Kein Wunder. Dass naturwissenschaftliche Orientierung auch einen bürgerlichen Denker – und sogar noch in jüngster Zeit – zu materialistischen Teilergebnissen drängt, kann nicht überraschen. Schließlich hatte Lenin bei seinem Kampf gegen die idealistische Philosophie der Positivisten, Neukantianer usw. sich Haeckel zum Bundesgenossen erwählen können in der Gewissheit, dass dessen Materialismus »die beständigsten Meinungen, Stimmungen und Tendenzen der Naturforscher zum Ausdruck bringt«. WH: Zu meiner Verblüffung zitieren Sie diesmal ungenau. PF: »… die beständigsten, wenn auch nicht fest umrissenen Meinungen, Stimmungen und Tendenzen der überwiegenden Mehrzahl der Naturforscher …« WH: »… am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts«. Übersehen Sie, bitte, auch diese Einschränkung nicht. Sie ist gravierend. Denn gerade damals begann eine Minderheit von Naturforschern zum philosophischen Idealismus zu neigen. PF: In Folge der damaligen »Krise der Physik«. WH: Nicht nur. In der Biologie kam ungefähr gleichzeitig der Neovitalismus auf. In der theoretischen Physik wird mittlerweile fast nur noch positivistisch gedacht. PF: Noch zwei Jahre vor seinem Tode hat aber Lenin, im Geleitwort zu der Zeitschrift Unter dem Banner des Marxismus, ein »Bündnis zwischen dem streitbaren Materialismus und den Vertretern der modernen Naturwissenschaft«152 gefordert, doch wohl im Vertrauen darauf, dass … 152 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Über die Bedeutung des streitbaren Materialismus, Werke, Band 33, Berlin, 1964, S. 218 f. Im Kontext lautet die, von Harich öfters zitierte, Passage: »Nicht minder wichtig, wenn nicht gar noch wichtiger, als das Bündnis mit den konsequenten Materialisten, die nicht der Partei der Kommunisten angehören, ist für die vom streitbaren Materialismus zu leistende Arbeit das Bündnis mit den Vertretern der modernen Naturwissenschaft, die dem Materialismus zuneigen und sich nicht scheuen, ihn entgegen den in der sogenannten ›gebildeten Gesellschaft‹ herrschenden philosophi- 310 Teil II: Die Dialoge WH: Dieser Text ist noch viel weniger als Materialismus und Empiriokritizismus dazu geeignet, uns in der Illusion zu bestärken, naturwissenschaftliche Kenntnisse zögen automatisch einen richtigen philosophischen Standpunkt nach sich. Lesen Sie sich die Arbeit sorgfältig, Wort für Wort durch! Sie werden sehen, dass der Lenin von 1922 eher das Gegenteil befürchtet und deshalb nach zwei Bündnissen ruft. Das eine soll mit »Materialisten, die nicht der Partei der Kommunisten angehören«, geschlossen werden, das andere mit denjenigen »Vertretern der modernen Naturwissenschaft, die dem Materialismus zuneigen und sich nicht scheuen, ihn, entgegen den in der so genannten ›gebildeten Gesellschaft‹ herrschenden philosophischen Modeschwankungen zum Idealismus und Skeptizismus, zu verfechten und zu propagieren«.153 Davon, dass eine Mehrheit der Naturforscher noch diesen Mut aufbrächte, ist, im Unterschied zu der 15 Jahre zurückliegenden einschlägigen Äußerung, schon keine Rede mehr. Unter Berufung auf A. Timirjasews Beurteilung Einsteins stellt Lenin vielmehr fest, dass »eine Unzahl Vertreter der bürgerlichen Intelligenz in allen Ländern« die Forschungsresultate wahrscheinlich der »Mehrzahl aller großen Neuerer in der Naturwissenschaft seit schen Modeschwankungen zum Idealismus und Skeptizismus zu verfechten und zu propagieren. Der in Heft 1/2 der Zeitschrift Pod Snamenem Marxisma erschienene Artikel A. Timirjasews über die Relativitätstheorie Einsteins lässt uns hoffen, dass es der Zeitschrift gelingen wird, auch dieses zweite Bündnis zu verwirklichen. Man muss ihm größere Aufmerksamkeit zuwenden. Man muss bedenken, dass gerade aus dem jähen Umbruch, den die moderne Naturwissenschaft durchmacht, unausgesetzt reaktionäre philosophische Schulen und Richtungen, große wie kleine, emporsprießen. Die Fragen, welche die jüngste Revolution auf dem Gebiet der Naturwissenschaft aufwirft, aufmerksam zu verfolgen und hierzu Naturforscher für die Mitarbeit an der philosophischen Zeitschrift zu gewinnen ist daher eine Aufgabe, ohne deren Lösung der streitbare Materialismus schlechthin weder streitbar noch materialistisch sein kann. Wenn Timirjasew im ersten Heft der Zeitschrift hervorheben musste, dass schon eine Unzahl Vertreter der bürgerlichen Intelligenz in allen Ländern die Theorie Einsteins, der nach Timirjasews Worten persönlich keinerlei aktiven Feldzug gegen die Grundlagen des Materialismus führt, auszuschlachten versucht, so gilt das nicht nur für Einstein allein, sondern für eine ganze Reihe, wenn nicht die Mehrzahl aller großen Neuerer in der Naturwissenschaft seit dem Ende des 19. Jahrhunderts. Und um einer solchen Erscheinung nicht ratlos gegenüberzustehen, müssen wir begreifen, dass sich ohne eine gediegene philosophische Grundlage keine Naturwissenschaft, kein Materialismus im Kampf gegen den Ansturm der bürgerlichen Ideen und gegen die Wiederherstellung der bürgerlichen Weltanschauung behaupten kann. Um diesen Kampf bestehen und mit vollem Erfolg zu Ende führen zu können, muss der Naturforscher moderner Materialist, bewusster Anhänger des von Marx vertretenen Materialismus sein, das heißt, er muss dialektischer Materialist sein.« (Ebd.) 153 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Über die Bedeutung des streitbaren Materialismus, Werke, Band 33, Berlin, 1964, S. 218 f. Die Passage wurde gerade ausführlich wiedergegeben. Das betrifft auch die folgenden Zitate Harichs. 311V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I dem Ende des 19. Jahrhunderts« in idealistischem Sinne »auszuschlachten versucht«. »Gerade aus dem jähen Umbruch, den die moderne Naturwissenschaft durchmacht«, sieht Lenin »unausgesetzt reaktionäre philosophische Schulen und Richtungen, große wie kleine, emporsprießen.« Und er zieht daraus den Schluss: »Um einer solchen Erscheinung nicht ratlos gegenüberzustehen, müssen wir begreifen, dass sich ohne gediegene philosophische Grundlage keine Naturwissenschaft, kein Materialismus im Ansturm der bürgerlichen Ideen und gegen die Wiederherstellung der bürgerlichen Weltanschauung behaupten kann.« PF: Mir ist das alles längst bekannt. Aber hat Nicolai Hartmann denn etwa nicht zu den Vertretern der bürgerlichen Intelligenz gehört? Und wieso soll einzig seine drei Jahre zuvor, 1919, in ihm ausgereifte »neue Ontologie« von jenen »reaktionären philosophischen Schulen und Richtungen«, die damals »emporsprossen«, auszunehmen sein? WH: Bei dieser Stelle fällt mir Hartmann nicht ein. An ihm muss ich denken, wenn ich bei Lenin lese: »Jedenfalls gibt es bei uns in Russland noch Materialisten aus dem Lager der Nichtkommunisten – und es wird sie zweifellos noch ziemlich lange geben (…).« Karinski war erst 1917, Rutkowski erst 1920 verstorben. Von den Schülern und Fortsetzen Tschernyschewskis hatten Berwi-Flerowski und Antonowitsch bis 1918 gelebt. Im Bewusstsein von Teilen der nichtkommunistischen Intelligenz des Sowjetlandes wird das Vermächtnis dieser Denker, wird die Tradition, die in ihnen verkörpert war, fortgewirkt haben. Und Nicolai Hartmanns Beeinflussung durch sie steht für mich außer Zweifel. PF: Lenin empfiehlt, »alle Anhänger des konsequenten und streitbaren Materialismus im Kampf gegen die philosophische Reaktion und gegen die philosophischen Vorurteile der so genannten ›gebildeten Gesellschaft‹ zu gemeinsamer Arbeit heranzuziehen.« Ich habe inzwischen, Ihrem Rat folgend, Jodls Kritik des Idealismus gelesen, mit großem Gewinn. Ja, Jodl, seit Januar 1914 nicht mehr am Leben, wäre in Deutschland ein solch konsequenter, streitbarer Materialist gewesen. Aber Hartmann? Sie betonten selbst dessen Inkonsequenzen, weisen selbst zum Beispiel auf den Apriorismus in seinem erkenntnistheoretischen Hauptwerk, von 1921, hin. Ist darin das »ideale Sein« auch schon zu finden? Arthur Drews um 1900 312 Teil II: Die Dialoge WH: Ja, im fünften Teil: Die Erkenntnis idealer Gegenstände. PF: Na also. WH: Arthur Drews154 war Schüler Eduard von Hartmanns. Er vertritt, als »konkreten Monismus«, eine pantheistische Metaphysik. Lenin bezeichnet ihn als »direkten, bewussten Reaktionär«, der »den Ausbeutern unverhüllt hilft, die alten und verfaulten religiösen Vorurteile durch funkelnagelneue, noch widerlichere und niederträchtigere Vorurteile zu ersetzen«. Trotzdem schlägt er vor, Drews zu übersetzen und zu drucken, nennt er es »unsere Pflicht«, »im Kampf gegen die herrschenden religiösen Dunkelmänner mit den Drews’ ein ›Bündnis‹ in dieser oder jener Form, in diesem oder jenem Grade einzugehen«. PF: Nur wegen Drews’ Christusmythe, worin die historische Existenz Jesu bestritten wird; also ein sehr begrenztes »Bündnis«. Aber hören wir auf mit unserem Schlagabtausch darüber, wie eng oder wie weit Lenins Geleitwort Über die Bedeutung des streitbaren Materialismus auszulegen sei. Ich habe zu Ihrer These, dass naturwissenschaftliche Orientierung noch keine Gewähr für materialistische Einstellung in der Philosophie bietet, eine uns vermutlich weiterführende Frage. Sie hatten, in unserem dritten Gespräch, erklärt, naturdialektische Einsichten hätten, Dank dem einzelwissenschaftlichen Material, auf das sie sich stützten, eine klassenindifferente Herkunft. Und auch in dem Zusammenhang war von Ihnen auf Lenin verwiesen worden, auf sein Wort, dass die moderne Physik dabei sei, »den dialektischen Materialismus zu gebären«.155 Wie reimt sich eins mit dem anderen? WH: Ich hatte hinzugefügt, dass solche Einsichten, ungeachtet ihrer klassenindifferenten Herkunft, den Klassen ideologisch, in weltanschaulicher Hinsicht nicht gleichgültig zu sein pflegen. PF: Mir scheint es an der Zeit, dass Sie dies jetzt einmal konkretisieren. WH: So wenig es Zufall ist, dass die geistige Vorhut der Arbeiterklasse Resultate aufgreift, die ihrer Theorie die »naturhistorische Grundlage« liefern … PF: Sie denken an Marx’ Äußerungen über Darwin. WH: Sie sind das bekannteste Beispiel; bei Engels finden wir viele weitere. So wenig, sage ich, dies ein Zufall ist, ebenso wenig darf der Widerstand bürgerlicher Ideologie 154 (AH) Gemeint ist: Christian Heinrich Arthur Drews, geb. am 1. November 1865 in Uetersen (Holstein), gest. am 19. Juli 1935 in Achern, Philosoph, Schriftsteller, einer der einflussreichsten Vertreter des deutschen Monismus. Er bestritt die Existenz eines historischen Jesus, das Werk Die Christusmythe (1909) wurde in der Öffentlichkeit breit diskutiert. 155 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 316. 313V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I uns in Erstaunen versetzen, der naturdialektische Einsichten, falls sie nicht zu unterdrücken sind, auf vielfältige Weise sogleich im Ansatz verfälscht oder ihre Konsequenzen dergestalt umdeutet, dass ihre Auswirkung auf die Bewusstseinsbildung der Gesellschaft paralysiert wird. Es ist dieser Widerstand, der Lenin dazu veranlasst, in seinem philosophischen Hauptwerk sein Bild von der »Geburt« des Diamat durch die moderne Physik weiter auszumalen mit den Worten: »Die Entbindung verläuft schmerzhaft. Außer dem lebendigen und lebensfähigen Wesen kommen unvermeidlich gewisse tote Produkte, einige Abfälle zum Vorschein, die in die Kehrichtgrube gehören. Zu diesen Abfällen gehört der ganze physikalische Idealismus, die ganze empiriokritische Philosophie samt dem Empiriosymbolismus, Empiriomonismus usw.«156 Der gleiche Widerstand steckt hinter dem generellen positivistischen Angriff auf die so genannte »Metaphysik« der Naturwissenschaft, wie Lenin ihn im Abschnitt Ernst Mach und Ernst Haeckel aus den Schriften von Avenarius, Mach, Petzold und Willy belegt. Und damit nicht genug. Weil dieser Widerstand letztlich durch reaktionäre Klasseninteressen determiniert ist, liegt es auf der Hand, dass er sich in dem Maße ausweiten und steigern muss, wie Ergebnisse einzelwissenschaftlicher Forschung, die naturdialektische Einsichten bestätigen bzw. fördern, von Marxisten bewusst in den systematischen Ausbau und die Weiterentwicklung der Philosophie der Arbeiterklasse einbezogen werden; zumal wenn dies offensichtlich geschieht. Dabei ist zu beachten, dass das fortgesetzt sich wandelnde Kräfteverhältnis der Klassen auf den in sich widerspruchsvollen ideologischen Prozess einwirkt. PF: Wie mir vorhin schien, glauben Sie, dass auch das sich in Lenins Stellungnahmen widerspiegelt. WH: Allerdings. Der Lenin von 1906 hat noch davon ausgehen können, dass damals die Mehrzahl der Naturforscher, in ihren »beständigen, wenn auch nicht fest umrissenen Meinungen und Stimmungen«, zum Materialismus tendiere. 1922 sieht Lenin diese Mehrheit bereits dahinschwinden, was ihn dazu veranlasst, die Marxisten zu einem 156 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, S. 316. Zuvor hatte Lenin formuliert: »Mit einem Wort, der ›physikalische‹ Idealismus von heute bedeutet genauso wie der ›physiologische‹ Idealismus von gestern nur, dass eine bestimmte Schule von Naturforschern in einem bestimmten Zweig der Naturwissenschaft zu einer reaktionären Philosophie abgeglitten ist, weil sie nicht vermochte, sich direkt und von Anfang an vom metaphysischen Materialismus zum dialektischen Materialismus zu erheben. Die moderne Physik macht diesen Schritt und wird ihn vollziehen, aber sie steuert auf diese einzig richtige Methode und einzig richtige Philosophie der Naturwissenschaft nicht direkt hin, sondern im Zickzack, nicht bewusst, sondern spontan, wobei sie ihr ›Endziel‹ nicht klar sieht, sondern sich ihm tastend, schwankend nähert, manchmal sogar mit dem Rücken voran.« (Ebd., S. 315 f.) 314 Teil II: Die Dialoge Bündnis mit nichtkommunistischen Vertretern des philosophischen Materialismus aufzurufen. Jetzt, gegen Ende des 20. Jahrhunderts, ist das Denken besonders der naturwissenschaftlichen und technischen Intelligenz bis zu einem solchen Grade auf Dogmen des Positivismus und Neopositivismus fixiert, dass schon Lukács, der das vorausahnte, in seinen letzten Lebensjahren mehrfach vor einer »Weltherrschaft« dieser reaktionären philosophischen Richtung gewarnt hat. Und um die abwehren zu helfen, konzentriert er seine aktuelle Polemik auf Carnap und Wittgenstein und macht Nicolai Hartmann zu unserem Bundesgenossen. Darin liegt der Sinn der Kapitel I und II des ersten Teils von Lukács’ Ontologie des gesellschaftlichen Seins. In ihnen wird unter neuen, weiterentwickelten Bedingungen der von Lenin begonnene Kampf fortgesetzt. PF: Das Wort »Weltherrschaft« besagt, dass die Warnung auch dem sozialistischen Teil der Welt gilt. WH: In der Tat. PF: Im gleichen Atemzug sprechen Sie vom sich wandelnden Kräfteverhältnis der Klassen. Es hat sich entschieden zu Gunsten des Sozialismus verändert. Man sollte meinen, dass dadurch das Gegenteil des von Lukács Befürchteten eingetreten ist, dass im Denken immer breiterer Kreise der naturwissenschaftlich-technischen Intelligenz marxistische Überzeugungen sich enorm gefestigt haben müssen. WH: Gewiss, soweit diese Überzeugungen sich auf die politischen und sozialen Grundfragen der Welt von heute beziehen. Aber marxistische Einschätzung der Weltlage, Loyalität gegenüber der Staatsmacht der Arbeiter und Bauern, Anerkennung und Befolgung der Normen sozialistischen Zusammenlebens, Bejahung sozialistischer Friedenspolitik, ja, selbst leidenschaftliches Engagement für die Sache des Sozialismus schließen noch längst nicht philosophische Ratlosigkeit, Verworrenheit und Ignoranz aus, und die können überall dort, wo es um die Beantwortung allgemeinerer weltanschaulicher Probleme geht, reaktionären Ideologien durchaus Tür und Tor öffnen; zumal, wenn die Desorientierung ausgeht von Begleitideologien der wissenschaftlich-technischen Errungenschaften eines in der Hinsicht leider immer noch überlegenen Kapitalismus. Namentlich beim Neopositivismus ist genau das der Fall. PF: Ich will die Gefahr nicht von der Hand weisen. Dennoch bleibt es eine mich konsternierende Vorstellung, dass von Philosophen, die ihrerseits bürgerliche Positionen vertreten, uns Marxisten dabei geholfen werden soll, Klarheit in die Köpfe von Naturwissenschaftlern zu bringen, an deren Zugehörigkeit zur sozialistischen Volksintelligenz nicht zu zweifeln ist, die nicht selten sogar der marxistisch-leninistischen Partei angehören. 315V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I WH: Ich meine nicht irgendwelche beliebigen bürgerlichen Philosophen. Ich denke an die verschwindend wenigen unter ihnen, die zumindest als naturwissenschaftliche Materialisten anzusehen sind. Politisch mögen sie uns fernstehen. Sind sie angesichts der »Geburt« des dialektischen Materialismus durch die moderne Naturwissenschaft im Stande, die toten Nebenprodukte, die in die Kehrichtgrube gehörenden Abfälle von dem »lebendigen und lebensfähigen Wesen« zu unterscheiden, dann sollten wir ihnen in dem Punkt mit kritischer Lernbereitschaft begegnen. PF: Ich sehe da eine Schwierigkeit. Wo wir diese Unterscheidung, zwischen Lebendigem und Totem, von uns aus zu treffen wissen, bedürfen wir solcher Hilfe nicht. Wo die Hilfe uns aber nottut, da fällt es uns eo ipso schwer, falsche und echte Ratgeber als solche zu erkennen. Vielen Naturwissenschaftlern, die sich für Marxisten halten, die es auf politischem und sozialem Gebiet oft auch tatsächlich sind, leuchten positivistische und neopositivistische Antworten auf die philosophischen Grundfragen ihres jeweiligen Fachgebiets ein. Anhand welcher Kriterien sollen wir ihnen plausibel machen, dass sie besser beraten wären, sich an die betreffenden Aussagen der »neuen Ontologie« zu halten? Soweit die mit thematisch einschlägigen Thesen der marxistischen Klassiker übereinstimmen, können wir es dabei bewenden lassen, auf deren Autorität zu bauen. Sobald wir uns aber mit Problemen konfrontiert sehen, zu denen die Klassiker sich nie geäußert haben, gibt es für uns nicht den geringsten Grund, den Auskünften der »neuen Ontologie« mehr Vertrauen zu schenken als denen, die uns von den mit ihr konkurrierenden Richtungen angeboten werden. WH: Was heißt hier »Vertrauen«? Indem Sie, aus Dogmatismus, eine derartige starre Alternative aufstellen, zwingen sie unser Gespräch, bei Strafe seines Abgleitens in einen Streit über Autoritätsgarantien, wieder in die Diskussion unter systematischen Gesichtspunkten zurück. Weil wir mit dieser hinsichtlich der Dichotomie von Materialismus und Idealismus aber nicht mehr weiter gekommen sind, hatten wir uns dazu entschlossen, an Hartmann nun auch philosophiehistorisch heranzugehen, d. h. seine Stellung zu den materialistischen und idealistischen Strömungen seiner Zeit zur untersuchen. Wollen Sie im Ernst behaupten, an deren Einschätzung fehle es uns an hinreichend begründeten Erkenntnissen? Tappen wir denn etwa noch im Dunkeln darüber, was wir von den Neukantianern und den Positivisten, was wir von der Lebensphilosophie und vom Existenzialismus, von der Neoscholastik und vom Pragmatismus zu halten haben? PF: Natürlich nicht. Die Bezugnahme auf diese oder andere Schulen und Richtungen verhilft uns, bis zu einem gewissen Grade, zu zusätzlichen Unterscheidungskriterien; so viel ist klar. Sie müssen dann aber erst einmal zeigen, wie der naturwissenschaftliche 316 Teil II: Die Dialoge Materialismus, der die »neue Ontologie« auszeichnet, zu Stande gekommen ist und wieso er den anderen Richtungen fehlt. WH: Hartmann hat seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse sehr früh erworben, am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts. PF: Zu der Zeit, als die Mehrzahl der Naturforscher, laut Lenin, noch materialistisch dachte. WH: Eben. Damals ist deren, wie wir es meist nennen, »spontaner« Materialismus ihm noch rechtzeitig gleichsam »in Fleisch und Blut übergegangen«. PF: Im Zuge von biologischen Studien, wie seine ursprüngliche Ausbildung zum Mediziner, bei der Vorbereitung aufs Physikum, sie mit sich brachte. WH: Zuerst auf einem anderen Gebiet: Auf dem der Astronomie. Den ganzen Sonderfall Hartmann versteht man nicht, wenn man das nicht weiß bzw. solange man es nicht gebührend in Rechnung stellt. Hartmann zählte noch keine acht Jahre, als einmal sein Vater mit ihm in den Abendstunden beobachtete, wie ein Stern seine Stellung zu einem Kirchturm veränderte, um ihm daran unmittelbar die Bewegung der Erde im Weltraum zu erläutern. Das Erlebnis, unvergesslich für das Kind, ereignete sich in Dorpat, wo überdies im Stadtkern, auf dem Domberg, ein Observatorium lockte, berühmt geworden durch Struves und Mädlers Entdeckung der Doppelsterne und durch das größte der von Fraunhofer gefertigten optischen In stru mente, einen Refraktor, von dem es hieß, man habe durch sein objektiv auf 250 Meter Entfernung im Journal de Paris lesen können. PF: Jetzt fallen Ihnen wieder Anekdoten ein. WH: Es ist äußerst aufschlussreich, sich darüber im Klaren zu sein, dass die Astronomie Hartmann von da an nicht mehr losgelassen hat und wie viel sie ihm bedeutete. In ungezählten Nächten, von nie versiegendem Staunen erfüllt, hat er durchs Fernrohr mit suchendem Blick das Himmelsgewölbe abgetastet. »Der Sternenhimmel«, so berichtet seine Witwe, »gehörte zu seinem Lebensraum. Bei anhaltend bewölktem Himmel konnte er sagen: ›Ich fühle mich so eingesperrt auf der Erde.‹«157 Nach Berlin berufen, 1931, wählte er Babelsberg zum Wohnsitz, um die Universitätssternwarte und das Potsdamer Astrophysikalische Institut in der Nähe zu haben. Einen eigenen Refraktor pflegte er bei klarem Himmel auf dem Balkon seiner Villa aufzustellen, um an ihm regelmäßig eine Stunde vor seinem mitternächtlichen Arbeitsbeginn zuzubringen. Jederzeit stand seinem Gedächtnis eine Überfülle astronomischer und astrophysikalischer 157 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Frida: Biographische Notizen zu Nicolai Hartmann, in: Hartmann, Frida; Heimsoeth, Renate (Hrsg.): Nicolai Hartmann und Heinz Heim soeth im Briefwechsel, Bonn, 1978, S. 318. 317V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I Daten zu Gebote. Und aus seiner Philosophie ist die Orientierung an der Astronomie einfach nicht fortzudenken. Eines Nachts, 1923 oder 1924, ging er bei Marburg mit Heidegger spazieren und wollte dem die Sternbilder erklären. Heidegger winkte ab. Die Sterne seien nur Begriffe. Ihn interessiere einzig und allein das »Zuhandene«, das »Zeug«. Eine unerhört wichtige Anekdote. Sie wirft ein Schlaglicht auf das, was es mit dem Gegensatz von Materialismus und Idealismus auf sich hat, und darauf, in welcher Gestalt er damals zu Tage treten konnte. PF: Vorhin sagten Sie, naturwissenschaftliche Kenntnisse zögen nicht automatisch einen richtigen philosophischen Standpunkt nach sich. Ich entsinne mich, dass Eduard Pestel, der Zukunftsforscher, anhand frappierender Beispiele einmal die Unfähigkeit der Astronomen zu richtigen Prognosen in Bezug auf soziale, technische und kulturelle Trends nachgewiesen hat.158 158 (AH) Gemeint ist: Eduard Christian Kurt Pestel, geb. am 29. Mai 1914 in Hildesheim, gest. am 19. September 1988 in Hannover, Ingenieur und Politiker. 1968 war er einer der Gründer des Club of Rome. Er initiierte die Arbeit an einem Computermodell zur Erforschung der Welt, welches 1972 mit der Veröffentlichung der Grenzen des Wachstums große Aufmerksamkeit erlangte. Um die Probleme des Modells zu überwinden, entwickelte er zusammen mit Mihailo Mesarovic ein regionalisiertes Weltmodell und das Konzept des organischen Wachstums. 1974 erschien, als zweiter Bericht an den Club of Rome, das Ergebnis: Menschheit am Wendepunkt. In Harichs ökologischen Schriften finden sich mehrfach Hinweise auf Pestel, den zu rezipieren er auch immer wieder dem Marxismus empfahl. In Nietzsche und seine Brüder schrieb er in den Wendejahren: »Nächst der Bannung der Kriegsgefahr kenne ich keine wichtigere Aufgabe als die Aufklärung der Massen über die ökologische Katastrophe und die zu ihrer Verhütung erforderlichen Strategien, die sowohl die Weltlage im Ganzen als auch die – von Grund auf neu zu orientierende – Lebensführung jedes Einzelnen betreffen. Dazu braucht unsere Bevölkerung die freie Verfügbarkeit der wichtigsten ökologischen Schriften, die im Westen im Verlauf der letzten fünfzehn Jahre erschienen sind, darunter namentlich die aller Berichte an den Club of Rome, von den Grenzen des Wachstums der Meadows bis zu Eduard Pestels Jenseits der Grenzen des Wachstums.« Harich: Nietzsche und seine Brüder, Schwedt/ Oder, 1994, S. 198. Und 1991 heißt es in Weltrevolution jetzt. Zur jüngsten Veröffentlichung des Club of Rome (in: Band 8, S. 290 f.): »Die Berichte an den Club of Rome dagegen haben stets nur Alarm geschlagen vor dem, was geschehen könnte, falls nichts getan werde, um die in ihnen geäußerten Befürchtungen zu widerlegen. Ihre Autoren gleichen darin den zur Umkehr rufenden biblischen Propheten, deren – mit Ernst Bloch zu sprechen – ›aktivierende Donnerpredigt‹ nicht so sehr Vorhersage des Schicksals als vielmehr Anweisung zu seiner Vermeidung ist und folglich geradezu einen ›Anti-Kassandra-Effekt‹ hat (für den als Symbolfigur am ehesten die trommelnde Kattrin aus Brechts Mutter Courage sich anböte). Systemanalytische Prognostik spricht, prosaischer, von ›alternativen Annahmen im Modell‹, von denen, laut Pestel, ›Verfahren vom Typ ›Wenn … dann‹ oder vom Typ ›Was … wenn‹ verwendet werden‹. Zur Vorausschau solch nichtfatalistischer Art kommt nun aber der Appell an zielbewusstes Wollen und Handeln, das beeinflussba- 318 Teil II: Die Dialoge WH: Davon weiß ich nichts, und so pauschal wird das wohl kaum zutreffen. Aber dass die Orientierung an der Astronomie sich auch problematisch auswirken kann, will ich nicht bestreiten. Hartmann ist durch die Astronomie gleichsam verführt worden dazu, jegliche im Simultanschnitt der Weltgegebenheiten stattfindende Wechselwirkung nach dem Modell der Gravitation aufzufassen. PF: Eine »Grenzüberschreitung«. WH: Sehr wahr. Sie hat ganz sicher zu seiner den Zufall aus der Welt verbannenden, die Disjunktivität der Realmöglichkeit aufhebenden Theorie der Modalität beigetragen. PF: Zu jenem megarischen Wirklichkeitsbegriff, den Lukács so entschieden verwirft und von dem Sie, darüber hinaus, meinten, er leiste dem platonisierenden Idealismus Vorschub. WH: Das meint Hartmann selbst, er freilich mit positivem Vorzeichen der Bewertung. Von unserem Standpunkt, dem des Diamat aus gesehen, stellt dieser Möglichkeitsbegriff das Bindeglied dar zwischen dem mechanistischen und dem platonisierend idealistischen Grundfehler der »neuen Ontologie«. Hartmann unterstreicht dies, indem er die Annahme des »idealen Seins« auf die Ergebnisse seiner Modalanalyse gründet. PF: Und daran sollte die Astronomie mitschuldig sein? WH: Sie hat ein sich dahin versteigendes Denkens begünstigt. Lesen Sie einmal im Lichte der Ausführungen über die Wechselwirkung, die im 36. Kapitel der Philosophie der Natur stehen, den Absatz Vom Treffen und Verfehlen der Realunmöglichkeit aus dem 58. Kapitel von Möglichkeit und Wirklichkeit! Ihnen wird deutlich werden, wie die Lehre der Megariker, die hier ihren ärgsten Auswuchs hervortreibt, dem Astronomen unwiderstehlich geworden ist durch die dortige ihm unterlaufende Extrapolation der gravitativen Fernwirkungen. Hartmann vergisst dort einfach, dass es in der Simultaneität von Abläufen noch ganz andere Wirkungen als die gravitativen gibt, darunter solche, die sich schon auf kurze Entfernung völlig verlieren, und wieder andere, die ihrer spezifischen Dimension gemäß auf anders Dimensioniertes gar nicht einwirken können. PF: Würden Sie auch zwischen Hartmanns Gegenwartsferne, seiner tagespolitischen Abstinenz und der Passion für die Astronomie, die ihm eigen war, einen Zusammenhang sehen? WH: Selbstverständlich. Aus Gewöhnung an das Rechnen mit Millionen Lichtjahren hat er sich gegenüber historisch-gesellschaftlichen Vorgängen äußerstenfalls dazu here Faktoren ins Kalkül zu ziehen weiß, hinzu. Und beeinflussbar, weil nicht durch Instinkt zwang festgelegt, weil obendrein lernfähig, ist, bei gleichzeitiger Konstanz seines Selbsterhaltungstriebs, allemal der Mensch.« 319V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I rab ge lassen, auf säkulare Per spek ti ven achtzuhaben. Nur: Solche Schwächen sind bei ihm die Kehrseite großer Stärken, die ebenfalls aus der ständigen Präsenz des Weltalls in seinem Denken herrühren. Um ihrer gewahr zu werden, darf man freilich nicht allein die kosmologischen Partien seiner Philosophie der Natur im Auge haben, sondern man muss wissen, dass die astronomische Orientierung seine gesamte Lebensleistung durchdringt und bei ihm auf den allerverschiedensten Gebieten ihre Früchte zeitigt. Hierzu zwei Beispiele aus einander fern liegenden Bereichen. Bei der Erörterung von Innerem und Äußerem zieht Hartmann die Vorstellung in Zweifel, dass der Weg der Erkenntnis, der eines »Eindringens« ins »Innere der Dinge« wäre. Er begründet das so: Unser eigenes Inneres in Mimik, Gebärde und Tonfall erschlössen wir vielmehr, meint er, auf dem Umweg über das Reagieren anderer Personen. Und: Soziale Bindungen, die wir an uns erführen, würden uns nur als Auswirkungen des uns umgebenden Gemeinschaftslebens begreiflich. Beide Male geht die Erkenntnis den Weg von innen nach außen. Der Kontext, in dem diese Einsichten stehen, verrät, dass sie bei Hartmann keineswegs, wie man von der unmittelbaren Thematik her annehmen sollte, aus primär psychologischen oder soziologischen Erwägungen herrühren. Nein, sie sind ein Nebenprodukt seines zur Extrapolation neigenden Nachdenkens über den geschichtlichen Gang der astronomischen Wissenschaft, von der wir wissen, dass sie von innen nach außen, nämlich vom erdgebundenen Standort des Astronomen über das Ganze des Sonnensystems allmählich zur Anschauung immer größerer kosmischer Systeme vordringt. PF: Extrapolationen brauchen demnach – nebenbei bemerkt – nicht immer, nicht unter allen Umständen auf Abwege zu führen. WH: Sie tun das oft, sogar meistens; doch mitunter spenden sie dem reflektierenden Denken erst divinatorische Kraft. Hier, bei Hartmann: Astronomisches Denken in spiriert psychologische und soziologische Erkenntnisse. Mein zweites Beispiel stammt aus ganz anderer Gegend. Auch Hartmanns Ästhetik ist über weite Strecken astronomisch inspiriert. Sie hebt etwa von dem »extensiv Großen«, das die Erhabenheit des Sternenhimmels, mit dem ruhigen Gleichmaß seiner Bewegungen, ausmacht, die intensive (Erhabenheit) eines »Großgearbeiteten« und »Großzügigen« ab, wie es in der Musik kleinen Kompositionen vom Bach, so den Präludien und Fugen seines Wohltemperierten Klaviers, oder, in der Architektur, Schinkels Neuer Wache ihre Aura verleihe, einem zwischen größeren Gebäuden verschwindend kleinen Bauwerk, das durch den Eindruck von Größe sie doch alle in den Schatten stellt. PF: Stimmt, eine erstaunliche Beobachtung. 320 Teil II: Die Dialoge WH: Demgegenüber soll auch in Hartmanns Ästhetik der ohne optisches In stru ment betrachtete nächtliche Himmel, auf dem die Sterne wie zufällig hingestreut wirken, den Sinn für die »schöne Regellosigkeit« erwecken, die dann wiederentdeckt werde in den Stadtbilder alter Städte, in der landschaftlichen Überschneidung von Wald- und Berglinien oder in der Form eines Dörfchens mit roten Dächern, das mit regellosen Ausläufern im Grünen liegt. PF: Zu alledem gibt es philosophiegeschichtlich eine klassische Parallele: Das Wort vom »gestirnten Himmel über mir« und dem »moralischen Gesetz in mir« aus Kants Kritik der praktischen Vernunft. Hat Hartmann sich dazu geäußert? WH: Wie denn nicht? Natürlich nimmt seine Ethik darauf Bezug. Sie gibt dem viel zitierten Gedanken freilich eine neue Wendung. In der naiven Weltanschauung drehe alles sich um den Menschen. Die Wissenschaft – zum Beispiel die astronomische – liefere hierzu die Antithese: Für sie sei er ein Stäubchen im All. Über beiden Extremen bilde die Ethik die Synthese: Neben der ontologischen Determination gebe es noch eine axiologische, eine des Werts, und durch sie werde, ohne dass der »anthropo zentri sche Größenwahn« sich wiederherstelle, die Nichtigkeit des Menschen aufgehoben. Kant ziele in diesem Sinne, berechtigtem Pathos menschlichen Selbstvertrauens Ausdruck gebend, auf das Erhabene im Menschen, nämlich »auf das ihn über sein bloßes Dasein in der Welt Erhebende«. PF: Diese Berufung wirkt freilich ein bisschen gekünstelt. Denn logisch wäre schließlich, schlösse Hartmanns erkenntnistheoretischer Realismus den Vorwurf »anthropozentrischen Größenwahns« auch gegen Kant, gegen dessen »kopernikanische Wendung« ein. WH: Genau so verhält es sich. Ihre Vermutung trifft zu. Und dabei ist abermals die Astronomie mit im Spiel. Sie hat Hartmann – darin liegt ihre positivste Wirkung auf sein Denken – vor allem in der realistischen Einstellung bestärkt, die ihm den subjektiven Idealismus in seinen sämtlichen Abwandlungen verwerfen ließ. Ich behaupte, dass Hartmann, unter anderem wegen seiner Affinität zur Astronomie, niemals ein Befürworter des Kantischen Transzendentalidealismus im eigentlichen Sinne gewesen sein kann, nicht einmal in der Periode seiner Zugehörigkeit zur Marburger Schule, und dass, als er sich von dieser löste, auch wieder die Astronomie ihn davor bewahren half, zu einer anderen, zur phänomenologischen oder zur positivistischen Variante des erkenntnistheoretischen Subjektivismus überzuwechseln. PF: Auf Ihre Beweise bin ich gespannt. WH: Im Grunde bedarf es Ihrer nicht, weil ohnehin einleuchtet, dass Hartmann das noch Unerkannte und das Unerkennbare für die Befestigung der Realitätsgewissheit 321V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I in Anspruch nimmt, was einem Denker nahe liegen muss, der sich am liebsten allnächtlich dem Erlebnis des unendlichen Weltalls aussetzte. Doch auch philologisch lässt meine Behauptung sich begründen. Nehmen wir zunächst die Frühschrift Philosophische Grundfragen der Biologie, von 1912, das umfangreichste Übergangswerk vom Neukantianismus zur kritisch-realistischen Ontologie. Ausgehend von der Kategorie der Wechselwirkung, wie Kant sie fasst, tastet Hartmann sich in diesem Werk über eine Dynamisierung des Systembegriffs, den er von seinem Lehrer Hermann Cohen übernommen hat, zu eigenen Erwägungen vor, die ihn bereits ganz in die Nähe seiner späteren naturphilosophischen Einsichten führen. Hierbei kommt er, unter anderem, auf das Ineinanderstecken jener »Systemordnungen« zu sprechen, die er später, namentlich in der Philosophie der Natur, »dynamische Gefüge« nennen wird. Und in dem Zusammenhang behandelt er auch das »Prinzip der intersystematischen Beziehung, d. h. der zwischen den Systemordnungen obwaltenden gegenseitigen Bedingtheit«.159 Dass die uns im größten wie im kleinsten nicht unmittelbar gegeben sein kann und gleichwohl eminent real ist, das bringt ihn, schon 1912, auf den Einfall, gerade das Nichtgegebene, desgleichen das Unerkannte, ja, unter Umständen, nie zu Erkennende zur argumentativen Stützung einer realistischen Position heranzuziehen, von der aus er in späteren Werken immer wieder in immer neuen Wendungen die »überwältigende Gleichgültigkeit« des Seienden gegen sein Erfasstwerden betonen wird. Eben hierbei nun meldet sich gleich 1912 vernehmlich die Astronomie zu Wort. Denn Hartmann schreibt: »Nicht alle Ordnungen des Systems sind der direkten Beobachtung zugänglich, die meisten können für uns nur indirekt erschlossen werden. Dahin gehören die ungeheure Raumdistanzen umspannenden kosmischen Systeme, die dennoch von der Astronomie in ein einheitliches, mechanisches Attraktionssystem gefasst werden, wiewohl auch das mit dem Fernrohr bewaffnete Auge uns wenig genug über sie sagt. Noch bestimmter zieht aber die Kleinheit anderer Kraftsysteme der Sichtbarkeit und Beob- 159 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophische Grundfragen der Biologie, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 90. Genau lautet die Passage: »Auf dieser Identität der wirkenden Grundkräfte beruht die komplexe Gesetzlichkeit aller besonderen Naturgegenstände (etwa der Gesteinsstrukturen, Kristalle usw.); denn in ihr wurzelt die konstante Wechselbeziehung zwischen den benachbarten Ordnungen des Kraftsystems. Und diese grundlegende Wechselbeziehung je zweier benachbarter Systemordnungen auf Grund der Identität der in ihnen wirkenden Kräfte – hat die Bedeutung eines Grundgesetzes aller besonderen Wechselwirkung und lässt sich als solches zusammenfassen in den logischen Ausdruck eines Prinzips der intersystematischen Beziehung, d. h. der zwischen den Systemordnungen allgemein obwaltenden gegenseitigen Bedingtheit.« (Ebd.) 322 Teil II: Die Dialoge achtbarkeit die Grenze vor. Denn auch die mikroskopische Vergrößerung ist nur beschränkt.«160 PF: Damit hat die Medizin das Wort, die andere Wissenschaft, die er schon früh studiert hat, wenn auch nicht so früh wie die Astronomie. WH: Ja, denn auch beim Mikroskopieren können wir, diesmal im kleinen, nicht alles Reale wahrnehmen. »Die Wissenschaft aber kann sich solche Beschränkung nicht gefallen lassen. Wo Sie nicht beobachtet, da ›erschließt‹ sie.«161 PF: Was erschließt sie im vorliegenden Fall konkret? WH: Außenkräfte der Atome, die zugleich Innenkräfte der endlichen Dinge bilden. Das braucht uns jetzt aber nicht weiter zu interessieren. Grundsätzlich wichtig bleibt, dass dieser einzelwissenschaftliche Rückschluss, was auch immer sein spezieller Inhalt sei, schon 1912 dem theoretischen Schluss auf bewusstseinsunabhängiges Ansichsein sein Modell vorgibt, nachdem ihm durch die Unendlichkeit sowohl kosmischer Weiten als auch submikroskopischer Winzigkeit eine schier unentrinnbare Evidenz verliehen worden ist. Und nun wollen wir uns unter diesem Gesichtspunkt einmal die reifste Abwandlung des zitierten Gedankens, ein Menschenalter später, vor Augen führen. Sie ist sehr lehrreich. Sie steht im zweiten Teil der Philosophie der Natur. Sie bezieht sich dort auf jene dynamischen Gefüge. Sie hebt deren Bewusstseinsfremdheit hervor, und die wird ihr zum Ausgangspunkt eines polemischen Ausfalls gegen die Phänomenologie, gegen deren Spielart des erkenntnistheoretischen Subjektivismus. PF: Das heißt aber nicht, dass er darauf erst 1943 gekommen ist. Hartmann sei von vornherein vor dem Idealismus der Phänomenologen auf der Hut gewesen und hätte das, wie sich bereits 1912 bis 1914 zeige, dem Materialismus Karinskis zu verdanken gehabt? 160 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophische Grundfragen der Biologie, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 90. 161 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophische Grundfragen der Biologie, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 90. Zitat direkt im Anschluss an die soeben wiedergegebene Stelle. Weiter heißt es dann: »Wo sie nicht beobachtet, da ›erschließt‹ sie. Und sie kann schließen, weil die sichtbaren, gegebenen Gegenstände nicht denkbar sind ohne die Annahme kleinerer einfacherer Systeme, auf deren Kraftäußerungen die besonderen Eigenschaften jener beruhen – deren Außenkräfte somit zugleich die Innenkräfte der uns bekannten, endlichen ›Dinge‹ bilden. Die Naturwissenschaft ist somit auf den Rückschluss nicht nur notwendig angewiesen, sondern auch rechtmäßig eingestellt. Sie hat am Prinzip der intersystematischen Beziehung den methodischen Leitfaden dazu.« (Ebd., 90 f.) 323V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I WH: Ich sagte, er habe im Zuge der Aneignung der Phänomenologie sich auf das in Russland Gelernte, darunter auf Karinski, besonnen und gleichzeitig seine naturwissenschaftlichen Kenntnisse neu durchdacht. Beides hat bei ihm offenbar in gleicher Richtung gewirkt. Und dass speziell für die Art, wie die Beschäftigung mit der Astronomie sich dabei geltend macht, das eindrucksvollste Zeugnis in einem 1943 vollendeten Werk zu finden ist, bedeutet doch nicht, dass erst zu diesem Zeitpunkt … PF: Alles klar. Die Astronomie lässt 1943 aber da ihre Katze erst aus dem Sack. WH: Ihren Tiger, den wir schon in den Philosophischen Grundfragen der Biologie, von 1912, haben zum Sprung ansetzen sehen; nur dass die Phänomenologie, als eines seiner Opfer, da noch nicht auszumachen war. 1943 geht es ja wieder um jene »Systemordnungen«, die mittlerweile aber ihren endgültigen Namen tragenden: »dynamische Gefüge«. Das anschauliche Erleben habe die Tendenz, sagt Hartmann, nur Ganzheiten zu erfassen – den Stuhl, den Tisch, den Baum, die Landschaft, das Zimmer. Trotzdem liege das dynamische Gefüge ihm fern. Der Grund sei in den Größenordnungen, im Haften an der Äußerlichkeit der Wahrnehmung sowie in naiv statischer Auffassung von allem, was relativ konstante Außenform zeige, zu suchen. Den Erdkörper nähmen wir seiner Größe wegen nur als gewohnte Lebenssphäre hin, und als solche bemerkten wir ihn kaum. Das Molekül indes sei in seiner Kleinheit schon aller Wahrnehmung entzogen. Ans Periphere hielten wir uns bei den Dingen: An deren räumliche Form, an ihre erscheinenden Qualitäten. Und so wenig wir blind seien für Dynamisches, wir fassten es doch nur selektiv auf, teils nur im Groben, teils nur in den Grenzen des für uns vital Relevanten. An den Ganzheiten, die wir erfassten, sähen wir das dynamische Gefüge daher nicht, auch wo ein solches vorhanden sei. Erkenntnistheoretisch wird aus alledem daraus die Konsequenz gezogen, dass »von einer methodischen Rückkehr zum erlebenden Bewusstsein und zu den unmittelbar anschaulichen ›Phänomenen‹ keine Belehrung über das ›natürliche‹ Wesen der Dinge, über ihre wirklichen Wesenszüge und Wesensgesetze zu erwarten« sei. »Die naive Anschauung«, schreibt Hartmann, »führt nicht in das ›Innere der Dinge‹, sie schlägt den falschen Weg ein. Es war der Fehler der Phänomenologie, dass sie das nicht begriff. Sie verwarf die Errungenschaften der exakten Wissenschaft, hielt sie für Verfälschungen des Gegebenen. Aber eben diese Errungenschaften sind, ungeachtet einiger Einseitigkeiten und Sackgassen der Theorie, doch in ihrer großen Linie nichts Geringeres als die Aufdeckung des gesuchten Innern.«162 162 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 479. Zuvor war zu lesen: »Hier liegt einer der Hauptgründe, warum von einer methodischen Rückkehr zum erlebenden Bewusstsein 324 Teil II: Die Dialoge PF: Gut. Damit wird der Phänomenologie insofern eine Absage erteilt, als sie wissenschaftfeindlich wird, in Irrationalismus einmündet. Gegen ihren subjektiven Idealismus richten diese Argumente sich nur mittelbar. Und auch nur für den, dem Zusammenhänge geläufig sind, die an dieser Stelle gar nicht zur Sprache kommen. WH: Es würde zu weit führen, wollte ich hier schon Hartmanns Kritik an der Phänomenologie im Ganzen skizzieren. Deren subjektiv-idealistische Aspekte hat er klar gesehen und sehr energisch bekämpft. Von ihrem überanstrengenden Bemühtsein um – vermeintliche – Naivität sind sie schwerlich zu trennen. Worauf es mir fürs erste einzig ankommt, ist, den Anteil zu verdeutlichen, den die Einstellung des Astronomen an kritischen Vorbehalten hat, von denen die Rezeption des phänomenologischen Gedankenguts durch die »neue Ontologie« von Anbeginn begleitet war. Hartmann hat von Husserl, Pfänder und Scheler ja viel gelernt. Da fragt es sich doch: Was hat ihn davor geschützt, auf deren Verirrungen hereinzufallen. Auf die zentrale, die ärgste, die subjektiv-idealistische Verirrung geht das Zitierte nicht speziell ein. Aber besonders gegen sie, wie gegen jeglichen gnoseologischen Subjektivismus, richtet sich der Hinweis darauf, dass die an sich seiende Realität, im großen wie im kleinen, unendlich viel weiter reicht als das, was wir an ihr wahrnehmen. PF: Gehen wir weiter im Text. Auch gegen den Positivismus habe die Astronomie, so behaupteten Sie, ein Gegengift geboten. Inwiefern? WH: Hier liegen die Dinge anders. Hartmanns Philosophie ist implicite ihrem Wesen nach antipositivistisch, durch und durch. Aber während in seinen Werken die kritische Auseinandersetzung mit dem Neukantianismus und der phänomenologischen Schule breiten Raum einnimmt, wird darin auf den Positivismus nur selten – und wenn, dann nur sehr knapp – ausdrücklich Bezug genommen. Erst gegen Ende seines Lebens widmet Hartmann ihm, in der Abhandlung Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie, einige Absätze konzentrierter direkter Kritik. Und es liegt wohl am Ort der Entstehung dieser Arbeit, an Göttingen, an der Nähe des Max-Planck-Instituts für Physik und Astrophysik, dass darin vor allem die in der Mikromechanik der atomaren Prozesse sich zeigenden Grenzen der »Objektivierbarkeit« zum Thema werden. Unter den Göttinger Philosophiestudenten mochten sich etliche befinden, die von Born, Heisenberg, C. F. v. Weizsäcker und Konsorten beeinflusst waren. Man spürt es. (Eine größere Passage wurde von Harich handschriftlich getilgt, sie wird im III. Teil gedruckt und zu den unmittelbar anschaulichen ›Phänomenen‹ keine ontologische Belehrung über das natürliche ›Wesen‹ der Dinge, über ihre wirklichen Wesenszüge und Wesensgesetze, zu erwarten ist. Die naive Anschauung führt nicht (…).« (Ebd., S. 478 f.) 325V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I unter dem Titel: Exkurs über Lenin und Linke. Fortgesetzt wird der Dialog erneut mit dem Gesprächspartner »WH«, AH.) WH: Für Hartmanns Antipositivismus ist die folgende, viel weiter zurückliegende Stelle bereits aufschlussreich. Im Problem des geistigen Seins, von 1932, wird, im Zuge der Erörterung geschichtlich-gesellschaftlicher Ganzheiten und Ganzheitsprozesse, einmal Kritik geübt am Denkansatz atomistischer Soziologie. Diese versage an der Ganzheit gemeinsamen Geisteslebens, weil es ein Dasein des Individuums vor dem der Gemeinschaft und des Gemeingeistes nicht gebe. Wörtlich: »Der Geist ist überhaupt niemals personal einsamer Geist, Ich ohne Du (…).«163 Nebenbei: »Ich ohne Du« – erkennen Sie den Anklang an Feuerbach? »Auch als persönlicher Geist formt er sich schon in der Gemeinsamkeit«, heißt es weiter, »man muss hier alle ontologischen Vorurteile fallen lassen. Immer noch kann man den Einwand hören: Wie sollte ein geistig Gemeinsames, ja wie sollte selbst eine bestehende Gemeinschaftsform Dasein haben? Man sieht sie doch nie als Ganzes.« Und dann folgt der Ausruf: »Als ob Dasein vom Gesehenwerden abhinge! Ebenso gut könnte man dem Sonnensystem Dasein absprechen, man sieht es auch nie als Ganzes!«164 Auch da also wird die Astronomie ins Spiel gebracht. Und auch da folgt auf den Fuß die erkenntnistheoretische Nutzanwendung, diesmal mit polemischer Spitze gegen die Positivisten: »Das gerade ist der ontische Sinn von Dasein, dass es überhaupt unabhängig von seinem Erfasstsein besteht. Es lässt sein Erfassen wohl zu, fordert es aber nicht. Dasselbe gilt vom geschichtlichen Dasein bestimmten Rechts in bestimmtem Volke und Zeitpunkte, von dem bestimmter Moral, Kunst, Sprache, bestimmten Lebensstils. Man muss von Grund aus aufräumen mit dem Vorurteil des Positivismus, nur das Greifbare, Substanzartige, nur das 163 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 254. Genau lautet die Passage: »Der Anlass des Irrtums lässt sich nicht aufheben. Nur der prinzipielle Fehler in ihm lässt sich aufdecken. Er hängt am Ansatz der soziologisch-atomistischen Auffassung. Denn der Prozess, um den es sich handelt, setzt nicht an den sozialen Atomen, den Individuen an, sondern an der Ganzheit gemeinsamen Geisteslebens und verläuft an ihr, wiewohl er im Leben des Individuums sich manifestiert. An dieser Problemgruppe versagt von Grund aus alle Betrachtung vom Individuum her. Es gibt kein Dasein des Individuums vor dem Dasein der Gemeinschaft und des Gemeingeistes. Der Geist ist überhaupt niemals personal einsamer Geist, Ich ohne Du.« (Ebd.) 164 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 254. Weiter heißt es (von Harich wurden die Sätze in anderen Zusammenhängen ebenfalls zitiert): »Als ob Dasein vom Gesehenwerden abhinge! Ebensogut könnte man dem Sonnensystem Dasein absprechen, man sieht es auch nie als Ganzes.« (Ebd.) 326 Teil II: Die Dialoge Element habe Existenz. Das Ungreifbare, das Komplexe, die auf den Elementen beruhende Ganzheit höherer Ordnung hat genau ebenso sehr Existenz.«165 PF: Ein Argument, kaum auseinanderhalten von dem, das gegen die Phänomenologen aufgeboten wurde. WH: Sehr richtig. Das liegt daran, dass es sich um zwei Spielarten des subjektivistischen Idealismus handelt. Nicht von ungefähr weist Lukács mehrmals auf die erkenntnistheoretische Verwandtschaft von Ernst Mach und Edmund Husserl hin. PF: Auch auf die von Mach und Nietzsche, desgleichen auf die Nähe der Lebensphilosophie zu allen drei Denkern. WH: Hartmann hat das ganz richtig gespürt. Die erkenntnistheoretische Nähe Husserls zu Mach sei kein Zufall, sagt Lukács und fügt hinzu: »Nur dass Husserl dort, wo die Machisten und Kantianer Ableitungen versuchen, sich mit der Proklamation der intuitiven Gewissheit begnügt.« PF: A Propos Kantianer. Kant ist unter den Klassikern des philosophischen Idealismus am ehesten seinerseits astronomisch orientiert gewesen. Denken wir an die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels,166 von 1755, oder an den »bestirnten Himmel 165 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 254 f. Zitat direkt im Anschluss an die gerade wiedergegebene Passage. Weiter heißt es: »Und sofern die Ganzheit eine getragene, superexistierende ist – und das sind alle echten Ganzheiten, auch schon die organischen –, so muss man hinzufügen: getragene Superexistenz ist nicht weniger echte Existenz als Subsistenz. Sie ist auch auf allen Gebieten der Gemeinschaft von Individuen, der vitalen so gut wie der geistigen, ebenso fundamental wie die Subsistenz. Das Individuum eben ist nirgends vor der Gesamtheit, das tierische Exemplar nicht vor der Art, die Person nicht vor der Koexistenz der Personen, der subjektive Geist nicht vor dem objektiven. Auf der ganzen Linie kennen wir stets nur beide zusammen, ihr Ineinander, das Gefüge.« (Ebd., S. 255.) 166 (AH) Die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels hat Harich immer wieder positiv hervorgehoben und in ihrer Bedeutung gewürdigt. In seinen Vorlesungen spielte sie eine tragende Rolle bei der Interpretation der deutschen Philosophie der Aufklärung und des Entwicklungsgedankens. (Siehe die entsprechenden Verweise in den Bänden 6.1 und 6.2.) Das Werk erarbeitete Kant 1755 und veröffentlichte es anonym. In Über Hegels Konzeption der Philosophiegeschichte schrieb Harich: »Es sei nur daran erinnert, dass im neuzeitlichen Philosophieren von Anfängen evolutionistischer Naturbetrachtung ja erst seit der Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels des frühen Kant (1755) die Rede sein konnte, dass die universal verallgemeinerte Dialektik noch in der Naturphilosophie der Romantiker rein spekulativen Charakter besaß und dass, was den Ge schichtspro zess anbelangt, z. B. das Umschlagen quantitativer in qualitative Veränderung überhaupt erst durch die Französische Revolution als Phänomen der gesellschaftlichen Entwicklung fassbar geworden ist und erst von Hegel, 1806, übrigens unter Berufung auf vage Analogien aus der organischen Natur, auf den Begriff gebracht wurde. Es genügt, sich diese 327V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I über mir«, auch an die »kopernikanische Wendung«, und die ausgerechnet meint die transzendental-idealistische Position. Fragt sich: Wie ist Hartmann, als philosophischer Astronom, damit fertig geworden? WH: Die Kant-Laplacesche Theorie der Entstehung des Sonnensystems ist eine Sache für sich. Er hat die im Kern bejaht und hat sie im zweiten, kosmologischen Teil seiner Daten der Wissenschaftsgeschichte und dazu die Entferntheit und anscheinende Unverbundenheit der verschiedenen Punkte, an denen das dialektische Weltbegreifen da ansetzte, zu vergegenwärtigen, um einzusehen, wie schwer es den Philosophen fallen musste, der allgemeinen Zusammenhangs- und Entwicklungsgesetzlichkeit auf die Spur zu kommen, die den neu gesehenen bzw. neu geschehenden und nur dialektisch zu erfassenden Sachverhalten zu Grunde lag.« Harich: Über Hegels Konzeption der Philosophiegeschichte, in: Band 5, S. 285. In Harichs Schriften finden sich immer wieder Verweise auf Kants epochales Werk. Diese Hochschätzung der Allgemeinen Naturgeschichte war innerhalb der marxistischen Intellektuellen der DDR Allgemeingut. Bei Bloch, um nur ein Beispiel zu nennen, war in diesem Sinn zu lesen: »Denn wäre nichts von Kant übrig geblieben als die Allgemeine Naturgeschichte (…), dann würde er als der erste, der eine mechanische Kosmogonie gab, allein schon unsterblich sein. Er würde triumphierend mit Demokrit, Epikur, Lukrez, mit den französischen Materialisten gefeiert werden als philosophischer Vollender der Bahn Kopernikus, Galilei, Kepler und Newton.« Bloch: Zweierlei Kant-Gedenkjahre, in: Ders.: Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Frankfurt am Main, 1985, S. 455. Stützen konnten sich Harich, Bloch, Georg Klaus u. a. auf Engels, der in der Dialektik der Natur geschrieben hatte: »Ich rechne die Materialisten des achtzehnten Jahrhunderts noch mit zu dieser Periode, weil ihnen kein anderes naturwissenschaftliches Material zu Gebote stand als das oben geschilderte. Kants epochemachende Schrift blieb ihnen ein Geheimnis, und Laplace kam lange nach ihnen. Vergessen wir nicht, dass diese veraltete Naturanschauung, obwohl an allen Ecken und Enden durchlöchert durch den Fortschritt der Wissenschaft, die ganze erste Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts beherrscht hat und noch jetzt, der Hauptsache nach, auf allen Schulen gelehrt wird. Die erste Bresche in diese versteinerte Naturanschauung wurde geschossen nicht durch einen Naturforscher, sondern durch einen Philosophen. 1755 erschien Kants Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels. Die Frage nach dem ersten Anstoß war beseitigt; die Erde und das ganze Sonnensystem erschienen als etwas im Verlauf der Zeit Gewordenes. Hätte die große Mehrzahl der Naturforscher weniger von dem Abscheu vor dem Denken gehabt, den Newton mit der Warnung ausspricht: Physik, hüte dich vor der Metaphysik! – sie hätten aus dieser einen genialen Entdeckung Kants Folgerungen ziehen müssen, die ihnen endlose Abwege, unermessliche Mengen in falschen Richtungen vergeudeter Zeit und Arbeit ersparte. Denn in Kants Entdeckung lag der Springpunkt alles ferneren Fortschritts. War die Erde etwas Gewordenes, so musste ihr gegenwärtiger geologischer, geographischer, klimatischer Zustand, mussten ihre Pflanzen und Tiere ebenfalls etwas Gewordenes sein, musste sie eine Geschichte haben nicht nur im Raum nebeneinander, sondern auch in der Zeit nacheinander. Wäre sofort in dieser Richtung entschlossen fortuntersucht worden, die Naturwissenschaft wäre jetzt bedeutend weiter, als sie ist. Aber was konnte von der Philosophie Gutes kommen?« Engels, Friedrich: Dialektik der Natur, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 315 ff. 328 Teil II: Die Dialoge Philosophie der Natur im Einklang mit modernen astronomischen und astrophysikalischen Befunden bzw. Hypothesen selber weiter entwickelt, zeitgemäß ausgebaut; bei aller Vorsicht, die er stets gegenüber Entstehungsfragen obwalten lässt. Ich denke besonders an das 39. Kapitel, das die »innere Dynamik und Stabilität« der kosmischen Gefüge behandelt. Der transzendentale Idealismus der Kritik der reinen Vernunft mit seiner Subjektivierung von Raum, Zeit und Kategorien, seiner Degradation der Natur zu bloßer »Erscheinung« steht auf einem ganz anderen Blatt. An ihm muss astronomisch bewährtem Realismus aufs Höchste anstößig sein, dass der Wahn, es schreibe der Verstand der Natur ihre Gesetze vor, auch noch die paradoxe Vermessenheit zu Wege bringt, sich als »kopernikanisch« aufzuspielen. PF: Mir ist dieser Einwand einmal bei Franz Brentano begegnet. WH: Mag sein, dass Hartmann ihm dort aufgegriffen hat. Vielleicht ist er aber auch sich aus, unabhängig von Brentano, darauf gekommen. Was es mit Kopernikus in Wahrheit auf sich hat, das war ihm ja seit dem achten Lebensjahr geläufig. Jedenfalls hat er schon als junger Privatdozent in seinem Briefwechsel mit Heimsoeth die dem Neukantianertum huldigenden Marburger Lehrer und Kollegen insgeheim voller Hohn »unsere Kopernikanischen« genannt. In der Metaphysik der Erkenntnis nimmt er dann für die von ihm selbst vollbrachte »ontologische Revolution der Denkweise« in Anspruch, dass auf sie der Vergleich mit der Tat des Kopernikus eher passe. »Das natürliche Denken sieht den eigenen Standort als ruhenden Pol an, um den sich das Himmelsgewölbe drehen soll«, heißt es da, »das kopernikanische gliedert ihn in ein größeres System von Bewegungen ein, in welchem er selbst das Sekundäre und Bewegte ist. Kant aber gab umgekehrt dem Subjekt die Rolle des ruhenden Pols, um den die Objekte sich bewegen und gruppieren; sein gnoseologisches Weltbild ist subjektozentrisch, alles in ihm dreht sich um den Standort der Vernunft. Die ontologische Umkehrung nun …« PF: Womit Hartmann seine eigene philosophische Leistung meint … WH: … diese »Umkehrung stellt die Analogie mit der kopernikanischen wieder her; sie gliedert die Vernunft in ein größeres Seinssystem ein, das sich nicht nach ihr richtet und bewegt, in welchem sie vielmehr selbst das Abhängige und Sekundäre ist.«167 167 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 5. Aufl., Berlin, New York, 1965, S. 286 f. Die »Dezentralisation des Weltbildes«, heißt es weiter, werde so wieder hergestellt. (Ebd., S. 287.) Das Kapitel endet dann mit der Feststellung: »Das allgemeine Schema dieser neuen Revolution, die im Gegensatz zur Kantischen und zur astronomischen eine Rückkehr zur natürlichen Einstellung bedeutet, ist die Formel der Immanenz des Denkens im Sein, die Einbettung der ratio in das Irrationale.« (Ebd., S. 287.) 329V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I PF: Wie ich vermutete. Der neue Sinn, den Hartmanns Ethik, worauf ich vorhin aufmerksam gemacht habe, in Kants Wort vom »gestirnten Himmel« und »moralischen Gesetz« hineingelegt, ist logischerweise von dieser Absage an den Idealismus Kantischer Erkenntnistheorie nicht zu trennen. Die Absage gilt dem »anthropozentrischen Grö- ßenwahn«, der in der – angemaßten – »kopernikanischen Wende« steckt. WH: Diesen Wahn darf die Entdeckung einer axiologischen Determination der Welt, neben der ontologischen, nicht wiederherstellen. PF: Ich kann also resümieren: Hartmann, was immer man von seiner »neuen Ontologie« sonst auch halten mag, ist durch die Astronomie dazu gebracht worden, gegen die drei Hauptrichtungen des subjektiven Idealismus seiner Zeit, gegen den Neukantianismus, den Positivismus und die Husserlsche Phänomenologie, als Erkenntnistheoretiker die Position des Materialismus zu verteidigen. WH: Oder vorsichtiger ausgedrückt: Die Orientierung an der Astronomie hat dazu zumindest wesentlich beigetragen. Denn Sie dürfen nicht vergessen, dass die reaktionärste und die progressivste Richtung der damaligen russischen Philosophie, die ihn vor der Übersiedlung nach Marburg beeinflusst hatten, dass sowohl die theosophische Mystik, wie Losski sie vertrat, als auch die russischen Feuerbachianer den subjektiven Idealismus, namentlich Kants, aus unterschiedlichen Motiven ihrerseits bekämpften, ohne dass eine Inspiration durch die Astronomie daran beteiligt gewesen wäre. Das kam noch hinzu; wobei wir nicht wissen können, ob es nicht sogar den Ausschlag gab. PF: Kommen wir zu der zweiten Naturwissenschaft, der die »neue Ontologie« zu Dank verpflichtet ist: zur Biologie. Ich nehme an, Hartmann hatte ursprünglich Arzt werden wollen? WH: Zuerst, als Gymnasiast in Riga, wollte er Seemann werden. Fürs Medizinstudium entschloss er sich erst später. PF: Und im Zuge der Vorbereitung aufs Physikum, wieder in Dorpat, ist er zum Biologen geworden; woraus sich seine materialistische Einstellung erklärt, die neben der Astronomie – falls ich Sie recht verstanden habe – zweite Komponente seines naturwissenschaftlichen Materialismus. WH: Sie machen es sich immer noch zu einfach. In der Biologie kam damals, vertreten vor allem durch Johannes Reinke168 und, am eindrucksvollsten, durch Hans 168 (AH) Gemeint ist: Johannes Reinke, geb. am 3. Fe bru ar 1849 in Ziethen, gest. am 25. Febru ar 1931 in Preetz, Botaniker, Philosoph, Politiker. Zahlreiche Positionen und Funktionen im Universitätsleben und Botanischen Gesellschaften, verschiedene Ehrungen. Einer der prominentesten Vertreter des Neovitalismus, expliziter Kritiker des Darwinismus. 1901 prägte er den Begriff Theoretische Biologie, um das Fachgebiet umreißen und definieren zu können. 330 Teil II: Die Dialoge Driesch169, der Neovitalismus auf. Von dieser Richtung ging, da sie an wirklichen Schwächen der mechanistischen Deutung der Lebensvorgänge ansetzt, eine große Faszination aus. Ihr hätte Hartmann als angehender Mediziner durchaus erliegen können. Was hat ihn davor bewahrt? Nicht die Biologie als solche, nein, die weltanschauliche Grundhaltung, die er bereits mitbrachte und mit der er an die in der Biologie von ihm vorgefundene Problemlage herantrat. Er war bereits Atheist, bevor er in Dorpat zu studieren anfing. Er war es als Astronom wie als Anhänger Feuerbachs. Er war es als aufsässiger Sohn einer bigotten Mutter wie als Opponent der russischen Gottsucher. Und die Vertrautheit mit der Leibniz-Wolffschen Schulmetaphysik, für einen philosophisch interessierten russischen Intellektuellen jener Zeit ebenfalls noch typisch, sowie die daraus resultierende Kenntnis der den Theismus unmittelbar stützenden platten Wolffschen Ideologie ließen ihn den im Kern religiös-spekulativen Charakter des Neovitalismus auf Anhieb durchschauen und verwerfen. PF: Reinke huldigt erklärtermaßen dem Christentum. WH: Bei Driesch ist die neovitalistische Argumentation viel subtiler und raffinierter. Doch nehmen wir an, Hartmann hätte damals auch Reinke gelesen, dann wäre seine Voreingenommenheit gegen den Neovitalismus erst recht begreiflich. Ich meine eine Voreingenommenheit im guten Sinne. PF: In dem Sinne, dass er dagegen gewappnet war. WH: Trotzdem war er, abermals, gewissenhaft genug, seine Überzeugungen an der Praxis zu überprüfen. Dem diente sein eifriges Sezieren und Präparieren in Dorpat. Er soll sich hierbei danach gerissen haben, den trägeren Kommilitonen, aus dem baltischen Adel, die ihnen zugewiesenen Arbeiten abzunehmen. Die Ergebnisse, zu denen er gelangte, bestärkten ihn in seinen Ansichten. Er fand nichts, was die Annahme von »Entelechien« im Sinne Drieschs oder von Reinkeschen »Dominanten« gerechtfertigt hätte. PF: Wird eigentlich der von Ihnen vermutete Einfluss russischer Feuerbachianer auf den frühen Hartmann von dessen Witwe bestätigt? 169 (AH) Gemeint ist: Hans Adolf Eduard Driesch, geb. am 28. Oktober 1867 in Kreuznach, gest. am 17. April 1941 in Leipzig, Biologe und Philosoph. Zahlreiche Funktionen im Wissenschaftsbetrieb. Er war einer der einflussreichsten Vertreter des Neovitalismus, seine Werke waren weit verbreitet. Er war anti-materialistisch eingestellt, seine Überzeugungen sind charakterisierbar durch seinen Ausspruch, dass »nicht von der Materie aus, sondern mit der Materie hier gearbeitet wird«. Als Demokrat und Pazifist musste als einer der ersten Professoren auf Grund seines Eintretens für pazifistische Kollegen unter dem Zwang der Nationalsozialisten seine Emeritierung beantragen. Zu seinen Schülern gehörten u. a.: Arnold Gehlen, Ernst Jünger, Erich Fromm, Jacques Maritain, Helmuth Plessner, Helmut Schelsky, Norbert Elias. 331V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I WH: Frida Hartmann neigt, wie gesagt, dazu, bei ihrem Mann für jede Phase seiner Entwicklung, von Kindheit an, eine – wie auch immer geartete – religiöse Einstellung zu bestreiten. Einmal schrieb sie mir, er hätte ihr versichert, dass er noch nie einem Menschen mit eigener religiöser Erfahrung begegnet sei; alle hätten immer nur geglaubt, was andere glauben. Die religiösen Lehren, fügte sie hinzu, seien ja auch so unwahrscheinlich, dass man sie unmöglich Ernst nehmen könne. Ich habe mich mit diesen Auskünften nicht zufriedengegeben, sondern darauf gedrängt, sich etwaiger philosophische Einflüsse zu erinnern. Die Antwort lautete: Nietzsche. Zum Beweis wurde mir eine ganz frühe, mutmaßlich noch aus den Gymnasiastenjahren stammende Aufzeichnung, vier Seiten lang, in der Abschrift einer Frau Giebelhausen aus Würzburg, datiert vom 20. Fe bru ar 1951, übermittelt.170 Es ist ein Text, formal tatsächlich im Stil des Zarathustra gehalten. Den Inhalt aber bilden kurze Gespräche, die »Gott der Herr«, noch auf der Erde wandelnd, mit einem Musiker, einem Dichter und einem Philosophen führt. Am Ende lässt Gott sich durch den Philosophen bekehren, jedoch nicht zu Gedanken Nietzsches, sondern zu einem Atheismus à la Feuerbach, unter Zurückweisung der anthropomorphistischen Vorstellungen, die jedes religiöse Denken durchdringen. Ein merkwürdiges Dokument, falls es authentisch ist. PF: Gesetzt, dies wäre es, stützte es dann Ihrer Hypothese? WH: Es würde sie zumindest nicht widerlegen. Übertriebene Bedeutung messe ich ihm nicht bei. Für entscheidend halte ich Hartmanns Teilnahme an dem Petersburger philosophischen Studentenzirkel, und im Lichte dieser verbürgten Tatsache sehe ich seine Frontstellung gegen den Neovitalismus, mit der bereits während des Medizinstudiums sein lebenslanger Kampf gegen das teleologische Denken einsetzt. Für jeden, der sich mit Pissarew, Schelgunow, Berwi-Flerowski und Antonowitsch befasst, wird evident, dass der junge Hartmann hier ganz im Bann ihrer Bestrebungen steht. PF: Nicht zu vergessen Timirjasew, den Sie bereits nannten. WH: Da war ein anderer gemeint, der jüngere, der Physiker. Sie sprechen jetzt von dem älteren, dem Biologen, von Kliment Arkadjewitsch, ja, dieser, der große Timirjasew171, war entschiedener Darwinist, und seine Polemik gegen den Neovitalismus, wie er unter den Biologen des zaristischen Russland von Korshinski, Polowzew und Boro- 170 (AH) Siehe Harichs Briefe an Frida Hartmann im Anhang. Außerdem: Hartmann, Frida: Biographische Notizen zu Nicolai Hartmann, in: Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel, hrsg. von Frida Hartmann und Renate Heimsoeth, Bonn, 1978, S. 317– 321. 171 (AH) Gemeint ist: Kliment Arkadjewitsch Timirjasew, geb. am 3. Juni 1843 in Sankt Petersburg, gest. am 28. April 1920 in Moskau, Biologe. Nach ihm wurde in der Sow jetuni on die Timirjasew-Akademie für Landwirtschaft benannt. 332 Teil II: Die Dialoge din vertreten wurde, könnte den jungen Hartmann sehr wohl auch beeindruckt haben. Doch hören Sie die Stimme eines russischen Philosophen aus der Nachfolge Feuerbachs und Tschernyschewskis! »Wenn wir«, heißt es bei Schelgunow, »von der Unvermeidlichkeit jener Veränderungen sprechen, die sich kraft der physikalischen Gesetze im nebligen Weltraum vollzogen, die unser Sonnensystem geschaffen und die Abkühlung der Erdoberfläche hervorgerufen haben, so ist jegliche Überlegung über das Nützliche einer solchen Notwendigkeit nichts anderes als ein Beweis für unsere Unfähigkeit, uns gegenüber den Erscheinungen unserer Welt richtig zu verhalten. Von nützlicher Wirkung kann hier keine Rede sein, weil alle Veränderungen nur eine Reihe von Ursachen und Wirkungen waren.« Als Hartmann auf Driesch stieß, hat er – behaupte ich – so bereits gedacht. Und die Laborarbeit in der Dorpater Anatomie hat ihn darin bestärkt, weiter so zu denken. Auch dass unter den Hauptwerken Kants offensichtlich die Kritik der Urteilskraft, mit ihrer Herabsetzung der Teleologie zum bloß heuristischen Prinzip, für ihn am lehrreichsten gewesen ist, gehört, meines Erachtens, in diesen Zusammenhang. PF: Nun ist der Kampf gegen das teleologische Denken ja uralt. Er reicht bis in die Vorsokratik zurück. Ich erinnere an Demokrit, an die Epikuräer. In seinem Zeichen hat die Herausbildung des neuzeitlichen naturwissenschaftlichen Weltbildes sich vollzogen. Bei den Naturforschern der Renaissance, dann bei den Philosophen, die deren Ergebnisse im 17. Jahrhundert verallgemeinert und systematisiert haben, bei Hobbes, Descartes und Spinoza, dann bei den französischen Materialisten.172 Gelangt Hartmann, wenn er diesen Kampf fortführt, denn zu Erkenntnissen, die demgegenüber prinzipiell neu wären? WH: Was verstehen Sie unter »prinzipiell neu«? Das Leugnen einer Gottheit ist als solches bei Marx dasselbe wie bei Holbach und verbindet sich dennoch bei jenem mit Erkenntnissen, die diesem noch gänzlich fern gelegen haben. In ihrem Kampf gegeneinander zwingen, so sehe ich die Sache, Materialismus und Idealismus sich wechselseitig eine Erweiterung, Vertiefung und Verfeinerung ihrer Argumentationen auf, die an und für sich bereits eine wesentliche Komponente des Erkenntnisfortschritts darstellt; wobei auf beiden Seiten teils neue Resultate einzelwissenschaftlicher Forschung, desgleichen neue historische Erfahrungen aufgegriffen und gedanklich verarbeitet, teils aber auch ihrer Zeit jeweils vorauseilende Antizipationen neu ins Spiel gebracht zu werden pflegen.173 Beim Studium Darwins etwa schrieb Engels 1859 an Marx: »Die 172 (AH) Zu den genannten Theoretikern siehe die entsprechenden Passagen dieses Bandes. Siehe außerdem die zahlreichen verstreuten Ausführungen im Gesamtwerk Harichs, vor allem die Vorlesungen. 173 (AH) Diese These war für Harichs Philosophie ungemein wichtig, er vertrat sie bereits in den fünfziger Jahren, weshalb er mit seinen Vorlesungen an der Berliner Humboldt-Uni- 333V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I Teleologie war nach einer Seite hin noch nicht kaputt gemacht, das ist jetzt geschehen.«174 Er meinte die »Seite« der organischen Natur und hatte damit recht. Aber war die Teleologie damals wirklich schon total »kaputt«? Driesch hat sie, nachdem er in Jena bei Haeckel promoviert hatte, also in voller Kenntnis des Darwinismus, noch einmal erneuern können. Und als Hartmann 1912 wiederum Driesch bekämpft, da weiß er gleichwohl den Umstand zu würdigen, dass in der Biologie der Mechanismus durch den teleologisch denkenden Vitalismus dauernd in Schach gehalten und so gezwungen werde, »immer wieder über seine eigenen Errungenschaften hinauszugehen«, worin, wie er hinzufügt, die »Leistungsfähigkeit des Vitalismus« sich allerdings erschöpfe; »die konstitutiven Bedingungen erschließt nicht er, sondern die Kausalforschung«.175 PF: Dazu gleich zwei Fragen. Muss hier nicht in erster Linie der Verdienste des späteren Marxisten Julius Schaxel176 gedacht werden? versität in die Kritik der Partei geriet. Denn der Idealismus war dergestalt überaus deutlich aufgewertet. Camilla Warnke hat zu diesem Thema wichtige Beobachtungen und Untersuchungen mitgeteilt, siehe: Warnke: Bemerkungen zu Wolfgang Harichs Philosophievorlesungen in den frühen fünfziger Jahren, in: Heyer (Hrsg.): Diskussionen aus der DDR, Norderstedt, 2015, S. 159–166. Warnke: Der junge Harich und die Philosophiegeschichte. Wolfgang Harichs Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, 1951–1954, Berlin, 1999. Zu beachten ist auch der Fortgang der Harichschen Argumentation. 174 (AH) Diese Aussage wurde von Harich häufiger zitiert, vgl. exem pla risch die Ausführungen und Anmerkungen seiner Dissertation Herder und die bürgerliche Geisteswissenschaft (in: Band 1.2). 175 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophische Grundfragen der Biologie, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 149. Genau lautet die Passage: »Mit dieser die Forschung regulierenden Bedeutung erschöpft sich daher auch die Leistungsfähigkeit des Vitalismus. Die konstitutiven Bedingungen erschließt nicht er, sondern die Kausalforschung; und deswegen ist die kausale Grundrichtung, wie sie für die Physiologie bereits Johannes Müller im Auge hatte, das Anzeichen einer fruchtbaren, fortschrittlichen Arbeit, wie immer beschränkt sie ihre Teilprobleme auch fassen mag. Denn diejenigen Gesetze, auf welche sie hinsteuert, sind eben nicht einfache kausale Bewegungsgesetze, wie sie die Mechanik aufstellt, sondern Gesetze der wechselseitigen Bedingung und Komplizierung unter den Kausalfaktoren. Deswegen lässt sich mit dem gleichen Recht sagen, dass ihr Ziel nicht einfache Kausalzusammenhänge sind, sondern Zusammenhänge höherer und gegliederterer Art, wie wir sie unter der allgemeinen Kategorie der Wechselwirkung oder des Systems zusammengefasst haben. Ihr Gesamtcharakter fällt unbedingt unter die bindende logische Einheit der Naturnotwendigkeit, oder anders gesagt, der durchgehenden Determination des Lebensprozesses.« (Ebd., S. 149 f.) 176 (AH) Gemeint ist: Julius Christoph Ehregott Schaxel, geb. am 24. März 1887 in Augsburg, gest. am 15. Juli 1943 in Moskau, Zoologe, Entwicklungsbiologe, Politiker. Studium unter anderen in Jena bei Haeckel. Nach der Habilitation 1918 gründete er ein eigenes Institut an der Universität Jena, die »Anstalt für experimentelle Biologie«. Seit 1918 334 Teil II: Die Dialoge WH: Die Priorität gebührt Hartmann; ganz abgesehen von der Überlegenheit, die dessen systemtheoretische Überlegungen mit sich bringen. Übrigens war er ja auch fünf Jahre älter als Schaxel. PF: Meine zweite Frage: Führt Hartmann 1912 konkrete Beispiele für diese sozusagen mephistophelische Leistung des Neovitalismus an? WH: Drei an der Zahl. Er nennt die Komplexität der morphogenetischen Prozesse, die Zweckmäßigkeit der organischen Regulationen – wohlgemerkt: Zweckmäßigkeit ohne eine dahinter stehende, sie bewirkende Zwecktätigkeit – und das Phänomen der Instinkthandlung. An diesen Punkten, sagt er, sei die biologische Forschung durch den Neovitalismus dazu herausgefordert worden, die spezifischen Gesetzmäßigkeiten des Organischen nicht mehr als »enggefasste, lineare Kausalität«, wie die Mechanik sie aufstellt, aufzufassen, sondern als »Zusammenhänge höherer und gegliederterer Art (…) unter der allgemeinen Kategorie der Wechselwirkung oder des Systems«.177 PF: Mit einem Wort: dialektisch. WH: So drücken wir Marxisten das aus. Doch eines kommt zu dieser »mephistophelischen Leistung« noch hinzu. Der Kampf zwischen Materialismus und Idealismus ist, weil determiniert durch gesellschaftliche Interessen, ja stets zugleich hinein verflochten Mitglied der SPD, ständige Annäherung an die KPD. Verschiedene Besuche in der Sowjet uni on, Mitarbeiter der von Rjasanow geleiteten Marx-Engels-Gesamtausgabe. Am 18. April 1932 emigrierte er in die Schweiz, im November 1934 aus dem Deutschen Reich ausgebürgert. Später noch Entzug des Doktortitels wegen der jüdischen Herkunft seiner Frau. Seit Oktober 1933 hielt er sich in der Sow jet uni on auf, zuerst in Leningrad, später in Moskau. Er gehörte zum  Nationalkomitee Freies Deutschland und unterzeichnete neben  Wilhelm Pieck,  Walter Ulbricht, Johannes R. Becher  und  Heinrich Mann den Aufruf für die deutsche Volksfront. 177 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophische Grundfragen der Biologie, in: Kleinere Schriften, Band III: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin, New York, 1958, S. 150. Genau lautet die Passage, in Fortsetzung des bereits gebrachten Zitats (das Teile des von Harich Zitierten bereits enthält): »Daher reicht hier die enggefasste, lineare Kausalität ebensowenig zu, wie etwa die mathematischen Gesetze: sie entspricht nicht der Fülle eigenartiger Beziehungen, in denen das Leben besteht. Das Schwergewicht liegt nicht auf dem ›Bewirken‹ als solchem, sondern auf dem spezifischen ›Zusammenwirken‹. Die ideale Totalität der Kausalmomente, die dieses Zusammenwirken bilden, fällt daher nicht mehr in die mathematisch exakte Kausalmechanik, sondern außerhalb ihrer. Die Determination des Lebensphänomens steuert auf eine eigentümliche Gesetzmäßigkeit von unendlicher Komplexheit hin. Als eine solche müssen wir uns die ›Eigengesetzlichkeit‹, das ungefundene ›Prinzip des Lebens‹, denken. Darin liegt die Grundforderung aller systematischen Biologie. Aber als solche steht sie der Kausalmechanik nicht entgegen, sondern bildet gerade das ideale Ziel aller kausalen Detailforschung, ihren Übergang in eine höhere Sphäre von Prinzipien.« (Ebd.) 335V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I in die den herrschenden Klassen dienende Aufrechterhaltung des religiösen Bewusstseins, das, zum Zwecke seiner Anpassung an wechselnde geschichtliche Bedingungen, seinerseits wieder und wieder transformiert werden muss. Davon ist der Parteienstreit in der Philosophie ebenfalls betroffen, und eben die fortgesetzte Reproduktion teleologischer Denkweisen auf immer höherem Niveau sowie die wachsenden Anforderungen, vor die der Materialismus sich gestellt sieht, wenn er sie wirksam abwehren will, spielen dabei eine große Rolle. Teilhard de Chardin muss sich der Auseinandersetzung mit einem höheren Typus des Materialismus stellen, als die Leibniz-Wolffsche Schulmetaphysik ihn gekannt hat. Es gilt aber auch das Umgekehrte: Wir stünden Teilhard de Chardin ziemlich hilflos gegenüber, wären wir lediglich auf die Argumente angewiesen, die einst das Système de la Nature (von Holbach, AH) gegen die Physikotheologie des 18. Jahrhunderts aufgeboten hat. Ob Sie, hier wie dort, von »prinzipiell« neuen Erkenntnissen sprechen wollen oder bloß schlicht von neuen, überlasse ich Ihnen. PF: Der Jesuitpater Teilhard de Chardin178 gehörte zu Hartmanns Generation. Ein Jahr älter, hat er diesen um fünf Jahre überlebt. Seine philosophischen Hauptwerke kann Hartmann deswegen nicht gekannt haben, weil sie, in Folge der zu Lebzeiten verweigerten päpstlichen Druckerlaubnis, durchweg erst postum erschienen sind. Wie aber hätte Hartmann sie, wären sie ihm zugänglich gewesen, nach Ihrer Meinung beurteilt? Hätten sie ihn, wenn auch nur teilweise, überzeugt? WH: Auf keinen Fall. PF: Und wäre er ihnen als Gegner, bei dem Unterfangen, sie zu widerlegen, gewachsen gewesen? WH: Absolut. Teilhard de Chardin ist der klassische Fall eines teleologisch argumentierenden theistischen Rattenfängers. Er hat, als solcher, keinen Gedanken vorzuweisen, zu dem sich nicht in Hartmanns »neuer Ontologie« eine schlagende Widerlegung fände. Als um so skandalöser betrachte ich es, dass Olof Klohr sich dazu versteigt, von »materialistischen Ansätzen« bei Teilhard de Chardin zu sprechen, die durch die kirch- 178 (AH) Gemeint ist: Pierre Teilhard de Chardin, geb. am 1. Mai 1881 in Orcines, gest. am 10. April 1955 in New York, Jesuit, Paläontologe, Anthropologe und Philosoph. Teilnehmer mehrerer Forschungsreisen nach Asien und Afrika, in China an der Ausgrabung und Auswertung des Peking-Menschen beteiligt. Sein philosophisches Hauptwerk Le Phénomène humain, 1955, (Der Mensch im Kosmos) unternimmt den Versuch einer Synthese von naturwissenschaftlicher Evolutionstheorie und christlicher Heilsgeschichte. Er ging von einem evolutionären Prozess aus, in dessen Verlauf sich Materie und Geist von Beginn an als zwei Zustände »des einen Weltenstoffes« in wechselseitiger Beziehung gegenüberstehen würden. Identität sei möglich, wenn sich die Materie im Menschen ihrer selbst bewusst werde. Die Kirche lehnte seine Werke größtenteils ab und verbot die Drucklegung. Sie wurden erst postum herausgegeben. 336 Teil II: Die Dialoge liche Rezeption seiner Philosophie, seit der Enzyklika Populorum progressio Pauls VI., zurückgedrängt würden. Derartige »Ansätze« gibt es nicht. Lukács hat im ersten Halbband seiner Ontologie des gesellschaftlichen Seins alles Nötige dazu gesagt. Bei Hartmann ist die bündigste implizite Widerlegung in dessen kleiner Schrift Teleologisches Denken nachzulesen. Zu direkter polemischer Auseinandersetzung mit Teilhard de Chardin hätte Hartmann, glaube ich, auch wenn der ihm bekannt gewesen wäre, sich kaum herabgelassen. Es wäre ihm gewiss sowohl als unter seiner Würde wie als Zeitverschwendung erschienen. Im Unterschied zu Lukács, dem Marxisten, war ihm an aktueller Ideologiekritik nie gelegen. Das teleologische Denken bekämpft er denn auch generell, wobei er, unabhängig von bestimmten Abwandlungen, den »eigentlichen Kernpunkt alter und neuer Metaphysik« im Auge hat, das, was den Platon und Aristoteles, was der Hegelschen Geschichtsphilosophie oder auch dem »Sinnverstehen« lebensphilosophisch gefärbter moderner »Strukturpsychologie«, etwa bei Dilthey oder Spranger, mit waldursprünglichen Animismen und mit den ältesten überlieferten Mythen gemeinsam ist. Sollte Hartmann es aber darauf abgesehen haben, sich von einer seriösen philosophischen Richtung seiner Zeit in dieser Hinsicht speziell abzugrenzen, dann dürfte es der von seinem Landsmann Oswald Külpe begründete »kritischen Realismus« gewesen sein, mit dem die »neue Ontologie« erkenntnistheoretisch manchen Berührungspunkt hat, dem sie häufig sogar zugeordnet wird. Mir wäre es lieb, kämen wir darauf jetzt zu sprechen. Es wäre viel ergiebiger als jede weitere Erörterung über Teilhard de Chardin. Was verbindet Hartmann mit Külpe, mit Messer, mit Bavink, mit Erich Becher, auf den sich einmal Lenin mit begrenzter Zustimmung bezieht, was mit Aloys Wenzl? Wo steht Hartmann in Gegensatz zu ihnen? Und wie verhält seine »neue Ontologie« sich zu der empirischen Metaphysik des 19. Jahrhunderts, aus der der »kritische Realismus« hervor gewachsen ist, wie zu den Philosophen Fechner, Lotze, Eduard von Hartmann, Wilhelm Wundt? Das sind für die philosophische Historiographie offene Fragen, und eben die Teleologie … PF: Der »kritische Realismus« ist, vor allem, eine Schule der bürgerlichen Naturphilosophie der Gegenwart. Ich bin sehr dafür, dass wir auf ihn und seine Vorläufer eingehen. Karl Friedrich Wessel meint, den marxistischen Bemühungen um das Verhältnis von Naturwissenschaft und Philosophie käme diese Schule relativ am nächsten, Teilhard bei einer Grabung in der Höhle von Castillo, 1913 337V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I und er rechnet Nicolai Hartmann offenbar mit dazu. Doch die uns heute noch zu Gebote stehende Zeit neigt sich dem Ende zu. Sollten wir uns nicht besser ein gesondertes Gespräch darüber vornehmen, wie die »neue Ontologie« zu sonstigen philosophischen Richtungen ihrer Epoche steht, und vorher erst einmal das zu Ende führen, was wir begonnen haben: Nämlich uns mit dem Kampf zwischen Materialismus und Idealismus, wie er sich in der Theoriebildung der modernen Naturwissenschaft selbst abspielt, zu beschäftigen? WH: Meinetwegen. PF: Stehen geblieben waren wir beim Neovitalismus in der Biologie. Wenn Hartmann ihn, wie Sie sagen, zeitlebens bekämpft hat, dann spricht das sicher für Ihre These, die »neue Ontologie« sei in wesentlichen Punkten als materialistisch einzuschätzen. Wieder Auftrieb könnte jetzt der Neovitalismus durch Einwände erhalten, wie sie Ferdinand Schmidt, in seinen Grundlagen der kybernetischen Evolution, auf Grund statistischer Erwägungen gegen eine dem Neodarwinismus vermeintlich anzulastende Überschätzung brauchbarer Mutationen im Evolutionsprozess geltend macht.179 Bietet Hartmann Argumente, die tauglich sind, die Neubelebung eines von da her angreifenden teleologischen Lamarckismus abzuwehren? WH: Von dem Buch und seinem Verfasser habe ich nie gehört. Diese neueste Entwicklung ist mir unbekannt. PF: Schmidt wirft den Neodarwinisten vor, sie erklärten – zugespitzt ausgedrückt – Rezepte zum Massenselbstmord für vorteilhaft. Eine Million an Lottogewinnen hintereinander für dieselbe Person sei immer noch wahrscheinlicher als der Selektionsvorteil etwa von Insektenflügeln. WH: Und wie lautet Schmidts Alternative? PF: Hinter denjenigen Mutationen, die vorteilhaft sind, stünde eine aktiv reagierende zielsetzende Triebkraft. WH: Das ist teleologisch gedacht und daher a priori falsch, ein Einbruch des Idealismus. PF: Vielleicht doch nicht. Unter »kybernetischer Evolution« wird von Schmidt die Neusynthese von Genen durch eine unabhängig von der Selektion erfolgende Steuerung über Regelkreise verstanden. WH: Falls es sich so verhält, mag Hartmann als biologischer Systemtheoretiker dialektisch-materialistische Prämissen für Argumente hergeben, die auch hier die Annahme irgend einer Zielsetzung vermeidbar machen. Vielleicht kann man hier mit der 179 (AH) Gemeint ist: Schmidt, Ferdinand: Grundlagen der kybernetischen Evolution. Eine neue Evolutionstheorie, Krefeld, 1985. 338 Teil II: Die Dialoge Hypothese dynamischer Gefüge, die innerhalb des Mutationsgeschehens wirksam sein mögen, arbeiten. Ich weiß es nicht. Ich bin überfragt. PF: Lassen wir die Angelegenheit auf sich beruhen. Halten wir, vorläufig, am Neodarwinismus fest. WH: Ich denke auch, dass wir das tun sollten. PF: Ein paar Fragen habe ich noch zur theoretischen Physik, dem wichtigsten anderen Gebiet naturwissenschaftlicher Forschung, das seit der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert immer wieder Zankapfel zwischen Materialismus und Idealismus gewesen ist.180 Kannte Hartmann sich da aus? WH: Die theoretische Physik gehörte nicht zu seinen Hobbys, wie die Astronomie, aber er war genau über sie informiert. Astrophysik und Mathematik dürften ihm den Zugang zu ihr eröffnet haben. Probleme der Chemie dagegen kommen bei ihm fast nirgends vor. PF: Findet man bei ihm Gedanken, die auf der Linie von Wilhelm Ostwalds Überwindung des wissenschaftlichen Materialismus, von 1895, liegen?181 Lässt auch er »die Materie verschwinden«, in dem Sinne, wie dies jene physikalischen Idealisten taten, die Lenin dafür in Kapitel 5 von Materialismus und Empiriokritizismus abstraft? WH: Nein. PF: Was sagt er zu den Heisenbergschen Unbestimmtheitsrelationen? Akzeptiert er den mit ihnen verknüpften Indeterminismus, oder lehnt er ihn ab?182 180 (AH) In den späten vierziger und frühen fünfziger Jahren hatte sich Harich intensiv mit der Physik und vor allem mit der philosophischen Verallgemeinerung der neuesten physikalischen Erkenntnisse beschäftigt. Verschiedene Schriften aus diesem Kontext kommen in der vorliegenden Edition zum Abdruck, darunter unter anderem im 3. Teilband der Frühen Schriften verschiedene Dokumente und Briefe zu und an Victor Stern. In der Deutschen Zeitschrift für Philosophie setzte er sich dafür ein und ermöglichte als Chefredakteur, dass die dauerhafte Diskussionsrubrik zu Grundfragen der modernen Physik eingerichtet wurde, in der verschiedene Physiker und Philosophen die Theorien von Victor Stern im Speziellen und die Forschungsresultate der modernen Physik im Allgemeinen diskutierten. 181 (AH) Gemeint ist: Friedrich Wilhelm Ostwald, geb. am 2. September 1853 in Riga, gest. am 4. April 1932 in Leipzig, Chemiker und Philosoph. Einer der Begründer der Physikalischen Chemie, 1909 erhielt er den Nobelpreis für Chemie. Ostwald: Die Überwindung des wissenschaftlichen Materialismus, in: Verhandlungen Deutscher Naturforscher und Ärzte, 67. Versammlung zu Lübeck, 1.  Teil: Die allgemeinen Sitzungen, Leipzig, 1895. 182 (AH) In zusätzlichen handschriftlichen Notizen hatte Harich notiert, dass ab dieser Passage Victor Stern und Klaus Zweiling besprochen werden sollten. Außerdem Fogarasis Stellungnahme gegen den physikalischen Idealismus. Zweiling sollte der Rangfolge nach vor Stern gesetzt werden. Der Dialogpartner »PF« sollte sich negativ über Zweiling äußern, »WH« wollte dann dessen Leistungen herausstellen. Das Ergebnis sollte darin bestehen, 339V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I WH: Er lehnt ihn nicht nur ab. Er polemisiert ausführlich gegen ihn, in Kapitel 30, Die Aufweisbarkeit des Kausalzusammenhanges, seiner Philosophie der Natur, besonders in den Ausführungen, die dort der »so genannten ›Zufälligkeit‹ der mikromechanischen Prozesse«183 und, in kategorialer Diskussion der Sachlage, dem »Gesetz der großen Zahl« gewidmet sind. Die Kausalität ist, soweit ich sehe, nirgendwo sonst mit gleicher Überzeugungskraft verteidigt worden. Eine große Rolle spielt dabei die zwischen Kausalität und Naturgesetzlichkeit getroffene Unterscheidung, zu der Hartmann, meiner Meinung nach, sich durch einen einschlägigen Beitrag von Jodl, im Jahrgang 1911 der Kantstudien, hat anregen lassen und die er in den Abschnitten II und III des kosmologischen Teils der Philosophie der Natur näher ausführt. Ich erwähne dies, um anhand eines einleuchtenden Beispiel die kontinuierliche Fortentwicklung des von Feuerbach ausgehenden philosophischen Materialismus auch bei gewissen bürgerlichen Denkern bis tief ins 20. Jahrhundert hinein zu unterstreichen. Zwei Jahre vor Heisenbergs Geburt hat der damals zweiundsechzigjährige Jodl die begrifflichen Mittel bereitgestellt, die Hartmann anscheinend damals bereits aufgriff, um mit ihrer Hilfe noch 1943 wuchtige Schläge gegen die vermeintliche Ursachenlosigkeit der mikromechanischen Prozesse zu führen. »Von Seiten der Physik«, schreibt er, »ist die Unterscheidung von Kausalität und Naturgesetz nicht immer mit der nötigen Schärfe festgehalten worden. Das ist einer der Gründe, warum man die Kausalität dort fallenlassen zu müssen gemeint hat, wo die Gesetzlichkeit der klassischen Physik versagt. Tatsächlich lässt sich hier nun ein fester Zusammenhang aufweisen: Die Gesetze der klassischen Physik setzen die Kausalität voraus und verlieren ohne sie den Boden unter den Füßen; die Kausalität ihrerseits aber setzt diese Gesetze nicht voraus, sie kann an sich auch ohne sie bestehen.«184 Und weiter: »Was im Gebiet der atomaren Prozesse versagt, ist zunächst nur die Fassbarkeit der Gesetze. Diese Fassbarkeit ist die exakte, mathematisch-kausale. Was also fehlt hier der Kausalerkenntnis? Man kann antworten: Das Wissen um die causa efficiens. Das bedeutet, dass die Kollokationen, die Realfaktoren, welche die Teilursachen bilden müssten, nicht fassbar sind, mit ihnen also auch die Gesamtursachen. Was aber folgt aus der Unfassbarkeit? Doch nicht, dass es hier gerade keine Ursachen gäbe! Was nicht mit bestimmten Erkenntnismitteln greifbar ist, braucht doch deswegen im Redass innerhalb der marxistischen Philosophie Zweiling die Autorität sei, allgemein gesehen aber Hartmann. 183 (AH) Überschrift des ganzen Unterkapitels: d. Die sog. »Zufälligkeit« der mikromechanischen Prozesse. Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 376 ff. 184 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 379. 340 Teil II: Die Dialoge alzusammenhang nicht zu fehlen.«185 Ich erinnere mich lebhaft daran, 1948 auf der Parteihochschule der SED eine Vorlesung von Klaus Zweiling gehört zu haben, in der dieser Heisenberg und dessen Anhängern vorwarf, die Kausalität von der Voraussagbarkeit abhängig zu machen. Nun, die zutreffende Voraussage hängt am Gesetz, nicht am bloßen Bewirken. Das Erscheinen von Hartmanns Philosophie der Natur stand damals noch aus, und als das Werk zwei Jahre später auf den Markt kam, blieb es bei den meisten Marxisten unbeachtet. Das bloße Wort »Naturphilosophie« genügte, bei ihnen den Verdacht des Rückfalls in idealistische Spekulationen aus der Zeit der Romantik zu erwecken. So hat auch Zweiling versäumt, eine Argumentation, mit der er durchaus auf dem richtigen Wege war, zu präzisieren. PF: Steckt in ihr nicht wieder jener für Hartmann charakteristische Agnos ti zis mus, der aus dem Unerkannten aufs Ansichsein schließt? WH: Im vorliegenden Fall hat es dabei keineswegs sein Bewenden. Wohl sagt Hartmann, die »statistischen Gesetze« seien »ein Beweis dafür, dass in der scheinbar ›regellosen‹ Mannigfaltigkeit der Einzelfälle doch strenge Kausalabhängigkeit herrscht, und zwar unabhängig vom Grade ihrer Erkennbarkeit«. Aber er fügt hinzu: »Ganz unerkennbar sind die Einzelfälle ja auch nicht; sonst ließen sie sich nicht diskutieren.«186 Und schon vorher wirft er die Frage auf: »Kann denn im Durchschnitt eine Gesetz- 185 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 379. Zitat direkt im Anschluss an das erste Zitat. Weiter heißt es dann: »Es gibt ja so vieles Reale, das wir nicht begreifen. Wollten wir keine Ursachen gelten lassen, die wir nicht erkennen können, es wäre der Rückschritt zum Geulincxschen Axiom, Rückfall in den alten Rationalismus. Nun ist es wohlbekannt, dass wir Ursachen nur dort erkennen, wo wir 1. bestimmte Anhaltspunkte des Gegebenen dafür haben (die Kollokationen kennen) und 2. die besondere Gesetzlichkeit kennen, nach der die Prozesse verlaufen. Beides trifft bei den mikromechanischen Vorgängen nicht zu. Es ist kein Wunder, dass wir hier die Ursachen nicht fassen. Aber daraus folgt nicht, dass die Ursachen nicht vorhanden wären. Es folgt noch nicht einmal, dass sie überhaupt unerkennbar sein müssten. Das Eindringen in die atomaren Verhältnisse hat sich in gewissen Grenzen schon als möglich erwiesen. Es könnten sich eines Tages neue Angriffsflächen der Analyse zeigen und vielleicht gar neue Gesetze aufdecken lassen. Damit könnten dann auch ursächliche Zusammenhänge sichtbar werden.« (Ebd.) 186 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 381. Genau lautet die Passage: »Da nach dem Gesetz der großen Zahl das Durchschnittsresultat auf bestimmte Größen zu konvergiert, so lässt sich sagen: gerade die statistischen Gesetze sind ein Beweis dafür, dass in der scheinbar ›regellosen‹ Mannigfaltigkeit der Einzelfälle doch strenge Kausalabhängigkeit herrscht, und zwar unabhängig vom Grade ihrer Erkennbarkeit. Ganz unerkennbar sind die Einzelfälle ja auch nicht; sonst ließen sie sich nicht diskutieren. Sie sind nur nicht voll erkennbar.« (Ebd.) 341V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I lichkeit bestehen, die mit der Zahl der Fälle auf einen bestimmten Wert zu konvergiert – wobei sich auch noch die Streuung und der durchschnittliche Fehler berechnen lassen –, ohne dass in den Realfällen selbst eine Determination bestünde? Wie kann ein Häufigkeitsmaximum dann auch nur eine bestimmte Lage in der statistischen Kurve einnehmen?«187 Worauf er, unter anderem, antwortet: »Die Wahrscheinlichkeitsrechnung betrifft keineswegs bloß die ›Größe der subjektiven Erwartung‹. Sie ist gerade die Erhebung des Erwartungsmaßes ins Objektive; sie stellt alles auf eine im realen Geschehen selbst bestehende Basis. Wäre diese Basis direkt zu erfassen, so würde die Erwartung in exakte Voraussage übergehen.«188 Was bleibt, frage ich Sie, da an Agnos ti zis mus noch übrig? PF: Nicht eben viel. Wir haben es mit einem Spezialfall des Annäherungscharakters der Erkenntnis, von dem Lenin spricht, zu tun. WH: Genau. Ich weise Sie auch noch auf folgenden echt materialistisch-dialektischen Gedanken hin, mit dem Hartmann im selben Kontext das übliche laxe Gerede von »statistischer Gesetzlichkeit«, welche die Gesetze der klassischen Physik abgelöst habe, zurecht rückt. Diese Gesetzlichkeit ist, wie er zeigt, weit entfernt, eine ungenaue zu sein, »sie ist nur eine solche, zu der wir den Umweg über gewisse Näherungsstadien einschlagen müssen. Überhaupt ist der Ausdruck ›statistisch‹ irreführend; er betrifft die Art der Überlegung, des Ansatzes, der Rechnung, nicht den Gehalt des Gesetzes selbst, auf dessen Fassung wir hinsteuern. Nicht das Gesetz ist statistisch, sondern der Zugang zu ihm. Freilich, so wie wir es erfassen, sagte es über die wirkliche Bewegung des einzelnen Atoms oder Elektrons nichts aus, sondern nur etwas über die Bewegung aller im Durchschnitt. Aber die Aussage ist durchaus exakt. Sie unterliegt dem Gesetz der großen Zahl, welches besagt, dass der Durchschnitt um so genauer erfasst wird, je größer die Anzahl der Fälle ist, von denen wir ausgehen.«189 PF: Nun werden die Heisenbergschen Unschärferelationen zur Begründung der Willensfreiheit in Anspruch genommen, und die, sagten Sie früher, werde auch von Hartmann, und zwar um den Preis einer Lücke im Kausalzusammenhang, bejaht. Wie reimt sich eins mit dem anderen? WH: Hartmann erweist sich als inkonsequenter Determinist in seiner Ethik, wo er bei der Wahl zwischen den Werten ohne freien Willen nicht glaubt auskommen zu 187 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 380. 188 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 380 f. 189 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 380. 342 Teil II: Die Dialoge können. Aber er gründet die Freiheit nicht auf vermeintliche Lücken der Determination in den niederen Seinsschichten, in der anorganischen oder organischen Materie. Er projiziert sein Freiheitsverständnis nicht in die Natur hinein. Seine Naturauffassung lässt an Determinismus nichts zu wünschen übrig. Noch 1947, auf dem Philosophenkongress in Garmisch-Partenkirchen, hat er daher, mit deutlicher Spitze gegen Heisenberg, C. F. v. Weizsäcker, Pascual Jordan und andere, den »wildgewordenen Positivismus« gebrandmarkt, der »von der Mikromechanik der Atome aus uns die Willensfreiheit und das Dasein Gottes beweisen will«, und in dem Zusammenhang rhetorisch gefragt, wie Jahrtausende nach Epikurs »Parenklisis«190 noch eine »Argumentation von solcher Primitivität« möglich sei.191 PF: Eine letzte Bemerkung zur theoretischen Physik. Ich habe den Eindruck, dass Lukács, durch Nicolai Hartmann beeinflusst, vom dialektischen in einen mechanischen Materialismus insofern zurückfällt, als er gegen die Einsteinsche Relativitätstheorie Stellung nimmt. WH: Solcher Beeinflussung bedurfte es nicht. Lukács hat, ähnlich wie bei uns der zu Unrecht vergessenen marxistische Philosoph Victor Stern192, der Raum-Zeit-Auffassung 190 (AH) Die »Parenklisis« ist die Lehre von der zufälligen Abweichung. Der Verlauf der Welt sei nicht vorausberechenbar, so Epikur, da der Mensch über einen freien Willen verfüge. Ein unabänderliches Schicksal gäbe es nicht. In seinen Vorlesungen an der Humboldt-Universität hatte sich Harich auch mit Epikur und den Epikureern auseinandergesetzt, siehe vor allem: Harich: Philosophiegeschichte und Geschichtsphilosophie, Vorlesungen. Teilband 1: Von der Antike bis zur deutschen Aufklärung (Band 6.1), ausführlich S. 389–409. Zudem finden sich in vielen seiner Werke weitere Anspielungen auf den antiken Materialismus. Wichtig ist zudem Harichs Auseinandersetzung mit der Dissertation von Marx (Ebd., S. 396–405.) 191 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Ziele und Wege der Kategorialanalyse, in: Kleinere Schriften, Band I: Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Berlin, New York, 1955, S. 90. Genau lautet die Passage: »Wie wurde es möglich, dass ein wildgewordener Positivismus von der Mikromechanik der Atome aus uns die Willensfreiheit und das Dasein Gottes beweisen will? Ist das doch ein Rückschritt, der uns über die Jahrtausende hinweg gleich bis zu Epikur zurückversetzt; dieser schloss ungeniert aus der angenommenen ›Parenklisis‹ der Atome auf die Freiheit menschlicher Entschlüsse. Aber wie ist heute, wo die ungeheure Distanz zwischen den Problembereichen längst übersehbar geworden ist, Argumentation von solcher Primitivität möglich?« (Ebd.) 192 (AH) Gemeint ist: Victor Stern, geb. am 29. Oktober 1885 in Triesch, Mähren, gest. am 27. März 1958 in Potsdam-Babelsberg. Sohn eines Rabbiners, Studium in Wien, Mitglied der Sozialdemokratischen Partei Österreichs, Anhänger des Austromarxismus. Teilnahme am Ersten Weltkrieg, danach Übersiedlung nach Berlin, seit 1919 in der USPD, 1920 in der KPD. 1920/1921 Teilnahme an den Ruhrkämpfen, Ausweisung, Rückkehr nach Wien. Dort verschiedene Funktionen und Tätigkeiten im kommunistischen Parteiapparat, 1922 als Delegierter auf dem IV. Weltkongress der Kommunistischen Internationale. 1923 ging 343V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I Einsteins schon zu einem Zeitpunkt mit großer Skepsis gegenüber gestanden, als seine Beschäftigung mit Hartmanns Ontologie und Naturphilosophie noch in weiter Ferne lag. Im Unterschied zu Stern wagte Lukács es dabei lange Zeit nicht, sich zu diesem Fragenkomplex öffentlich zu äußern; er fühlte sich für ihn fachlich nicht kompetent. Aber über einen sehr kompetenten Gesprächspartner verfügte er in einem seiner Stiefsöhne, dem bedeutenden ungarischen Physiker Lajos Jánossy, und der bestärkte ihn in seiner Skepsis. Wie Jánossy dachte, können Sie dem Beitrag entnehmen, den er zu der Diskussion über philosophische Fragen der modernen Physik beigesteuert hat, die in den Jahren 1953 bis 1956 in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie geführt wurde; der Beitrag findet sich dort in Heft 3 des Jahrgangs 1955. Es ist bezeichnend, dass Jánossy, so wenig er Sterns Argumentationsweise gutheißen kann – er findet sie dilettantisch –, dennoch mit seinen Resultaten »in gewissem Sinne sympathisiert«. Zu seinem Stiefvater Lukács dürfte er sich ähnlich geäußert haben. Nun, eine nicht dilettantische, eine fachgerechte Begründung der prinzipiell gleichen Resultate lernten beide wenig später bei Nicolai Hartmann kennen, in dessen Werke sich zu vertiefen Victor Stern aus sektiererhaft pauschaler Voreingenommenheit gegen jegliche zeitgenössische bürgerliche Philosophie immer abgelehnt hat. Durch Hartmann ist Lukács dazu ermutigt worden, sein Schweigen zu den philosophischen Aspekten der Relativitätstheorie zu brechen. Für deren rein physikalischen Gehalt erklärte er sich weiterhin unzuständig, obwohl er auch in dieser Beziehung durch Lajos Jánossy ziemlich gut informiert war. Blochs Differenzierungen im Begriff Fortschritt193 scheinen ihm dann er in die Tschechoslowakei, Mitglied der KPČ, von 1925 bis 1932 als Abgeordneter in der tschechoslowakischen Nationalversammlung. 1935 Emigration in die Sow jet uni on, dort Lehrer an der Internationalen Lenin-Schule, außerdem Publizist und Propagandist im Apparat der KI. 1945 erhielt er den Orden »Roter Stern«. Rückkehr in die Tsche choslo wa kei, 1946 dann in die SBZ, Mitglied der SED. Ab 1947 übernahm er die Leitung der Philosophischen Fakultät und den Lehrstuhl für dialektischen und historischen Materialismus an der Parteihochschule Karl Marx. Dort wurde er 1952 auf Beschluss des ZK der SED Professor. Schriften u. a.: Einführung in die Probleme der Ethik, Wien, 1911. Grundzüge des dialektischen und historischen Materialismus, Berlin, 1947. Stalin als Philosoph, Berlin, 1949. Erkenntnistheoretische Probleme der modernen Physik, Berlin, 1952. Zu einigen Fragen der marxistischen Philosophie, Berlin, 1954. Der Band 1.3 präsentiert einige Briefe Harichs an Stern, Gutachten usw. 193 (AH) Ernst Bloch: Differenzierungen im Begriff Fortschritt, Sitzungsberichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Philosophie, Geschichte, Staats-, Rechts- und Wirtschaftswissenschaften, Jahrgang 1955, Nr. 5, Berlin, 1956. Interessanterweise hatte ausgerechnet diese Publikation Blochs in der DDR 1957 eine zweite Auflage. Blochs Akademie-Vortrag von 1955/1956, den Harich an dieser Stelle und auch in anderen Passagen der Dialoge meint, fand in überarbeiteter Version Eingang in Blochs 344 Teil II: Die Dialoge den letzten Anstoß gegeben zu haben, polemisch gegen die Relativierung der Zeit vom Leder zu ziehen. PF: Sie haben früher auf mechanistische Fehler der Hartmannschen Ontologie aufmerksam gemacht. WH: Im Zusammenhang mit dem megarischen Möglichkeitsbegriff. PF: Gehört die Tatsache, dass Hartmann die Relativitätstheorie verwirft, nicht auch dazu? Und ließe sich nicht auch hier wieder zeigen, dass mechanistisches Denken den Idealismus begünstigt? WH: Davon, dass Hartmann die Relativitätstheorie verworfen hätte, kann keine Rede sein. Im Problem des geistigen Seins, einem 1932 vollendeten Werk, hat er ihr, zunächst unter kulturphilosophischen Gesichtspunkten, als einem Phänomen des damaligen Zeitgeistes gerecht zu werden versucht. Er rügt da, dass sie für viele nichts anderes sei als »ein aufreizendes Schlagwort mit einem daran hängenden Kunterbunt phantastischer Vorstellungen«, hebt aber gleich im nächsten Satz mit positiver Bewertung ihre Bedeutung in der »Wissenschaft selbst, vertreten durch einen sehr engen Kreis von Forschern verschiedener Nationen«, hervor.194 Hier ließe sich von Jahr zu Jahr verfolgen, wie die Relativitätstheorie aufsteige, immer größere Problemkreise einbeziehe und dem leben- Tübinger Einleitung in die Philosophie (Frankfurt am Main, 1985). Die Anspielungen und Zitate werden nach dieser Ausgabe rekonstruiert, nicht zuletzt, da der jeweilige Kontext deutlich zeigt, an welchen seiner Thesen und Theorien Bloch auch nach seinem Weggang aus der DDR noch festhielt. 194 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 433. Genau lautet die Passage: »Die Vielen eben halten sich nicht an die Schau, sondern an das formulierte Resultat, an die Objektivation, die Begriffe. Die Schau ist auch wirklich nicht jedem gegeben, sie ist nur um den Preis der Arbeit und des persönlichen Einsatzes zu gewinnen. Die Menge der Mitlebenden greift nur das Formulierte und Umrissene auf, sie ›schnappt Begriffe auf‹, statt sich in Fühlung mit der Sache zu setzen. Und oft genug mischt sich das Sensationsbedürfnis hinein; ihm ist vollends die Sache mit dem Begriff abgetan. Ein großes Beispiel dieser Art erleben wir in unseren Tagen am Einsteinschen Relativitätsbegriff. Im Bewusstsein der Menge, die ihn nur aus dürftigen – und überdies stets nur halb verstandenen – Referaten kennt, ist er längst ein abgesunkener Begriff geworden und sinkt ständig weiter ab; für Viele ist er nie etwas anderes gewesen als ein aufreizendes Schlagwort mit einem daranhängenden Kunterbunt phantastischer Vorstellungen. In der Wissenschaft selbst dagegen – vertreten durch einen sehr engen Kreis von Forschem verschiedener Nationen – steht eben dieser Begriff, wie es scheint, noch im Anfang seines Aufstieges. Aber dieser Aufstieg, von Jahr zu Jahr verfolgbar und immer größere Problemkreise einbeziehend, vollzieht sich im lebendigen Fortgang der wissenschaftlichen Schau selbst und überträgt sich auf deren Objektivation im Begriff nur insofern, als sie diesen fortlaufend umbildet.« (Ebd., S. 433 f.) 345V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I digen Fortschritt der Erkenntnis diene. Die Sprache eines Gegners ist das nicht; zumal wenn man bedenkt, dass kurz zuvor das Buch Hundert Autoren gegen Einstein,195 von Krael und anderen, erschienen war, dass Philipp Lenard196 seine Gegentheorie, im Namen einer so genannten »deutschen Physik«, der antisemitischen Hetze gegen Einstein dienstbar machte und dass Hitlers Machtergreifung unmittelbar bevorstand, die Einstein zum Fortgang aus Deutschland zwang. PF: Ich unterstelle nicht, dass Hartmann damit irgend etwas zu tun hatte, und bin mir, andererseits, durchaus bewusst, dass die Genossen Victor Stern und Georg Lukács selbst jüdischer Abstammung waren. Über diese Seite der Angelegenheit brauchen wir also kein Wort zu verlieren. Mich interessiert, wie Hartmann später, in der fünf Jahre nach Hitlers Ende veröffentlichten Philosophie der Natur, seine Unterscheidung zwischen dem populären »Kunterbunt phantastischer Vorstellungen« und dem, was nach seiner Überzeugung an der Relativitätstheorie Ernst zu nehmen ist, konkretisiert hat. WH: Ich verweise auf das Kapitel 18, Spekulative Relativismen des Raumes und der Zeit, das den ersten Teil dieses Werkes abschließt.197 Hartmann betont darin, dass die empirischen Bestätigungen, auf welche die Relativitätstheorie sich stützt, nicht anzufechten seien, womit er nicht bloß den Michelsonschen Versuch meint, sondern mehr noch den vielfach erwiesenen Umsatz von Masse in Energie, eine Tatsachenbasis, die für die Theorie zu einer nicht mehr bestreitbaren Ausgangsstellung geworden sei. »Diese führt geradlinig auf die relativistische Mechanik hinaus, die durch Einsatz der Lorentz-Transformation in die Formeln der klassischen Mechanik diese umbildet. Damit darf in allen metrischen Verhältnissen die Konstanz und Unüberschreitbarkeit der Lichtgeschwindigkeit als erwiesen gelten.«198 Akzeptiert wird von ihm auch die 195 (AH) Gemeint ist: Hundert Autoren gegen Einstein, hrsg. von Israel, Hans; Ruckhaber, Erich; Weimann, Rudolf, Leipzig, 1931. 196 (AH) Gemeint ist: Philipp Eduard Anton Lenard, geb. am 7. Juni 1862 in Bratislava, gest. am 20. Mai 1947 in Messelhausen, Physiker, seit 1907 deutscher Staatsbürger). 1905 Nobelpreis für Physik. Ab 1907 Direktor des Instituts für Physik und Radiologie in Heidelberg. Seit dem Ersten Weltkrieg und im Kampf gegen die Physik Albert Einsteins Entwicklung von nationalsozialistischen und antisemitischen Anschauungen. 1924 trat er öffentlich für die Anführer des Hitlerputsches und die NSDAP ein. Mit seiner These »Wissenschaft ist, wie alles was Menschen hervorbringen, rassisch, blutmäßig bedingt«, wurde er zum Wortführer der so genannten »Deutschen Physik«. 197 (AH) Hinweise auf die im Folgenden von Harich genannten naturwissenschaftlichen Theorien und ihre »Schöpfer« finden sich verstreut in dessen frühen Schriften. 198 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 253. Vorher hieß es: »Man muss ihr dabei einräumen, dass die empirischen Bestätigungen, auf die sie sich stützt, nicht anzufechten sind. Das betrifft keineswegs bloß den Michelsonschen Versuch. Durch den mannigfach erwiesenen 346 Teil II: Die Dialoge Relativität des dynamischen Verhaltens der Materie und der Kraftfelder. »Gesetzt, dass in allen gegeneinander gleichförmig bewegten Systemen die Gesetze der Mechanik und Elektrodynamik dieselben sind, so muss das Verhältnis der in diesen Systemen gemessenen Größen die Form der Lorentz-Transformation haben. Daraus folgt für alle Messung von Länge und Dauer (…) die Relativität des Intervalls und der Gleichzeitigkeit. Die hierbei gemachte Voraussetzung, dass die Gesetze innerhalb der Inertialsysteme die gleichen bleiben, darf gleichfalls als gesichert gelten.«199 PF: Und was folgt, nach Hartmann, daraus in Bezug auf Raum und Zeit? WH: Nichts, gar nichts. Die Wurzel der Theorie sei eine dynamische; nur auf dynamische Verhältnisse in Raum und Zeit erstreckten sich ihre Folgerungen. »Die Geltung der Theorie ist beschränkt auf räumliche und zeitliche Messung. Überschreitet die Theorie diese Grenze, so macht sie sich zweideutig und gefährdet ihren eigenen Sinn. Die Überschreitung liegt in der Ausweitung der Relativität auf das kategoriale Wesen des Raumes und der Zeit selbst.« PF: Na also, da haben wir’s ja. Damit wird im entscheidenden Punkt Einsteins Theorie eben doch verworfen, und das nenne ich einen Rückfall vom dialektischen in den mechanischen Materialismus. Wir Marxisten gehen davon aus, dass Raum und Zeit mit der Materie untrennbar zusammenhängen. Schon Engels hat sie im Anti-Dühring als »Grundformen alles Seins«200 bezeichnet und hat in der Dialektik der Natur hinzugefügt: »Die beiden Existenzform der Materie sind natürlich ohne die Materie nichts, lehre Vorstellungen, Abstraktionen, die nur in unserem Kopf existieren.«201 Diese Umsatz von Masse in Energie ist ihre Tatsachenbasis heute zu einer breiten und keineswegs mehr bestreitbaren Ausgangsstellung geworden.« (Ebd.) 199 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 253. Zwischen den beiden Zitaten Harichs die Passage: »Wie man dieses Resultat auszuwerten hat, folgt daraus noch nichts; d. h. es bleibt fraglich, was aus ihm für den kategorialen Charakter des Realraumes und der Realzeit selbst folgt. Denn mit diesen als den Voraussetzungen möglicher Messung sind die Messungsverhältnisse und ihre Methoden nicht identisch. Unter Einbeziehung weiterer physikalischer Tatsachengebiete lässt sich ferner sagen: die dem Raum und der Zeit zugeschriebene Relativität bezieht sich tatsächlich auf das dynamische Verhalten der Materie und der Kraftfelder, rechtfertigt aber keinen weitergehenden Schluss.« (Ebd.) 200 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 49. Anspielung auf den Satz: »Denn die Grundformen alles Seins sind Raum und Zeit, und ein Sein außer der Zeit ist ein ebenso großer Unsinn wie ein Sein außerhalb des Raums.« (Ebd.) 201 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Dialektik der Natur, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 502 f. Genau lautet die Passage: »Der 347V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I Einheit von Raum und Zeit mit der Materie ist durch die spezielle und allgemeine Relativitätstheorie bestätigt worden. Nach ihr werden die Struktur des realen Raums und die des realen Zeitverlaufs von physikalischen Sachverhalten bestimmt. Die Struktur des Raumes etwa, seine Metrik, hängt von der Massenverteilung in den betreffenden Bereichen des Weltalls ab, was zur Folge hat, dass die zuvor als allgemeingültig angesehene euklidische Geometrie von der nichteuklidischen, die schon vor dem Auftreten Einsteins von Riemann ausgearbeitet worden war, negiert und als Sonderfall nur für hinreichend kleine, nichtkosmische Räume gültig erkannt wird. Nicolai Hartmann und, ihm folgend, Lukács, desgleichen Victor Stern, anscheinend auch Lajos Jánossy stellen demgegenüber die absolute Zeit und den absoluten Raum jener klassischen Physik Newtons wieder her, die einst dem mechanistischen Materialismus als naturwissenschaftliche Grundlage gedient hat. Raum und Zeit sind für sie selbständige Wesenheiten, von der Materie unabhängige leere Behälter für die materiellen Körper und Prozesse. WH: Moment, bei Ihnen geht jetzt Verschiedenes durcheinander. Zunächst einmal halte ich Ihre Berufung auf Engels für sehr fragwürdig, um nicht zu sagen dubios. Wenn Engels von »Existenzformen der Materie« spricht, dann schafft er damit doch nur, im Hinblick auf die philosophische Problemlage seiner Epoche, einen realistischen – meinetwegen materialistischen – Gegenbegriff zu jenen »reinen Anschauungsformen a priori«, als die Raum und Zeit, subjektiv-idealistisch missdeutet, von Kant und den Kantianern aufgefasst werden. Mit einer Absage an die klassische Physik, mit einer Vorwegnahme der Ansichten Einsteins, einer Präjudizierung ihrer philosophischen Empiriker vertieft sich so sehr in die Gewohnheit des empirischen Erfahrens, dass er sich noch auf dem Gebiet des sinnlichen Erfahrens glaubt, wenn er mit Abstraktionen hantiert. Wir wissen, was eine Stunde, ein Meter ist, aber nicht, was Zeit und Raum! Als ob die Zeit etwas anderes als lauter Stunden, und der Raum etwas andres als lauter Kubikmeter! Die beiden Existenzformen der Materie sind natürlich ohne die Materie nichts, leere Vorstellungen, Abstraktionen, die nur in unserm Kopf existieren. Aber wir sollen ja auch nicht wissen, was Materie und Bewegung sind! Natürlich nicht, denn die Materie als solche und die Bewegung als solche hat noch niemand gesehen oder sonst erfahren, sondern nur die verschiedenen, wirklich existierenden Stoffe und Bewegungsformen. Der Stoff, die Materie ist nichts anderes als die Gesamtheit der Stoffe, aus der dieser Begriff abstrahiert, die Bewegung als solche nichts als die Gesamtheit aller sinnlich wahrnehmbaren Bewegungsformen; Worte wie Materie und Bewegung sind nichts als Abkürzungen, in die wir viele verschiedene sinnlich wahrnehmbare Dinge zusammenfassen nach ihren gemeinsamen Eigenschaften. Die Materie und Bewegung kann also gar nicht anders erkannt werden als durch Untersuchung der einzelnen Stoffe und Bewegungsformen, und indem wir diese erkennen, erkennen wir pro tanto insofern auch die Materie und Bewegung als solche.« (Ebd.) 348 Teil II: Die Dialoge Stichhaltigkeit hat das überhaupt nichts zu tun. Im Übrigen hat gerade Engels sehr wohl zwischen Zeit und dem, was sich in der Zeit an Prozessen abspielt, in einer Weise unterschieden, die auch ihn – nach Ihrer Logik – dem Vorwurf aussetzen müsste, so etwas wie »leere Behälter« anzunehmen. »Nach Herrn Dühring«, sagt Engels, »existiert die Zeit nur durch die Veränderung, nicht die Veränderung in und durch die Zeit.« Warum fügen Sie hier nicht »und nach Herrn Einstein« ein? Und weiter Engels: »Eben weil die Zeit von der Veränderung verschieden, unabhängig ist, kann man sie durch die Veränderung messen, denn zum Messen gehört immer ein von dem zu Messenden Verschiedenes. Und die Zeit, in der keine erkennbaren Veränderungen vorgehen, ist weit entfernt davon, keine Zeit zu sein; sie ist vielmehr die reine, von keinen fremden Beimischungen affizierte, also die wahre Zeit, die Zeit als solche. In der Tat, wenn wir den Zeitbegriff in seiner ganzen Reinheit, abgetrennt von allen fremden und ungehörigen Beimischungen erfassen wollen, so sind wir genötigt, alle die verschiedenen Ereignisse, die neben- und nacheinander in der Zeit vor sich gehen, als nicht hierhergehörig beiseite zu setzen und uns somit eine Zeit vorzustellen, in der nichts passiert. Wir haben damit also nicht den Zeitbegriff in der allgemeinen Idee des Seins untergehen lassen, sondern wir sind damit erst beim reinen Zeitbegriff angekommen.«202 PF: Beim reinen Zeitbegriff, nicht bei einer reinen Zeit. WH: Der reine Zeitbegriff spiegelt die »wahre Zeit«, die »Zeit als solche« wider – laut Engels; anders ist diese Stelle aus dem Anti-Dühring nicht zu verstehen. Warum wird sie von Genossen, die so denken wie Sie, nicht zitiert? Weil die Stelle Euch nicht in den Kram passt, weil sie der spekulativen Relativierung von Raum und Zeit widerspricht und es nicht erlaubt, diese kritiklos in den dialektischen Materialismus, als dessen angebliche Bestätigung, hinein zu nehmen. PF: Also gut. Dass wir hier mit den Klassikerzitaten ein bisschen mogeln, gebe ich zu. Es wäre besser, wir räumten ehrlich ein: Hier ist Engels durch die spätere Entwicklung der theoretischen Physik, ist er konkret durch Einstein überholt worden. WH: Dann bekennen Sie sich aber, bitte, auch zu dem horrenden Blödsinn, den Ernst Bloch – und man muss sagen: durchaus logisch – aus der Einsteinschen Relativierung der Zeit folgert. Bloch behauptet, in striktem Gegensatz zu Engels: »Zeit ist nur dadurch, dass etwas geschieht, und nur dort, wo etwas geschieht«203 – als ob zeit- 202 (AH) Zitat nachgewiesen in: Engels, Friedrich: Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 49. 203 (AH) Zitat nachgewiesen in: Bloch: Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt am Main, 1985, S. 129. Der gerade zitierte Satz eröffnet das Unterkapitel Die Frage einer »elastischen« Zeitstruktur in der Geschichte, nach Analogie des Riemannschen Raums (von Bloch: Differenzierungen im Begriff Fortschritt, Sitzungsberichte der Deutschen Akademie 349V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I weiliger Stillstand, solange er anhält, nicht ebenso gut auch Zeit brauchte –, und leitet daraus das Postulat einer »Riemannschen Zeit« ab, einer mit »variabel fassbarer Metrik, je nach der Verteilung und hier vor allem je nach den – noch verschieden weit gesteckten – Zielinhalten der historischen Materie«.204 Demnach soll »zwischen den prähistorischen Jahrmillionen (um von den geologischen, gar kosmologischen Milliarden ganz zu schweigen) und den paar Jahrtausenden Kulturgeschichte seit der neolithischen Zeit (…) nicht nur ein chronometrischer Unterschied, sondern eben einer der Dichte im Zeit-Sein selber, ein qualitativ-struktureller vor allem, kurz, eine objektive Veränderlichkeit auch im Nacheinander« walten.205 Bloch knüpft daran einen polemischen Ausfalls gegen den ihm bis zur Raserei verhassten Nicolai Hartmann. Wenn dieser, so erklärt er, dergleichen nicht wahrhaben wolle, wenn er behaupte, »Zeit bleibe allemal Zeit, und zwar dieselbe, ganz gleich, was darin geschieht«, dann liege das an einem »statischen Interesse reaktionärer Art«.206 Die Ungeheuerlichkeit des Gedankenganges der Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Philosophie, Geschichte, Staats-, Rechts- und Wirtschaftswissenschaften, Jahrgang 1955, Nr. 5, Berlin, 1956, hier in der Version der Tübinger Einleitung in die Philosophie). Weiter heißt es dann bei Bloch (es bietet sich an, den Absatz vollständig wiederzugeben, da er sehr gut in die Problematik einführt): »Aber noch ist nicht genügend bedacht worden, ob und inwieweit auch das verschiedene Was dessen, was geschieht, in der verschiedenen Form seines Verlaufs sich anzeigt. Bei der bloß erlebten Zeit ist das zwar völlig klar, wenigstens was subjektives, oft allzu subjektives Wahrnehmen und Vorstellen angeht. Hierbei verhält sich die Zeitwahrnehmung, aus Gründen, die nicht hierher gehören, sogar ganz anders als die Zeitvorstellung, nämlich umgekehrt. Eine belebte Stunde vergeht im Fluge, eine öde schleicht dahin; in der Erinnerung dagegen dehnen sich die belebten Stunden oder ein ›großer‹ Tag gewaltig aus, während ganze Monate von Öde gedächtnishaft bis zum Verschwinden einschrumpfen. Aber freilich wird aus dieser verschiedenen Messung eines gerade inhaltlich jeweils gleichen Zeitlaufs auch deutlich, dass die bloße Erlebniszeit noch nicht viel zu unserer Frage aussagen kann.« (Ebd.) 204 (AH) Zitat nachgewiesen in: Bloch: Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt am Main, 1985, S. 136. Zwischen diesem und dem folgenden Zitat heißt es bei Bloch: »Leibniz hat auch die Zeit, nicht nur den Raum als Wirkungsform von Kräften und ihrer Bewegung, Bewegungsart verstehen lassen. Das ist eine dynamische Zeitauffassung, so sieht sie in ihrer Konsequenz auch die Zeitreihen der menschlichen Geschichte nicht als unveränderliche, überall gleichbeschaffene an.« (Ebd.) 205 (AH) Zitat nachgewiesen in: Bloch: Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt am Main, 1985, S. 136. 206 (AH) Zitat nachgewiesen in: Bloch: Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt am Main, 1985, S. 137. Genau lautet die von Harich gemeinte Passage: »Doch ebenso wenig gibt es in der Geschichte pure Uhrzeit oder, was auf dasselbe herauskommt, Zeit als abstrakt-neutralen Behälter.« Es »kann dergleichen nur aus unreflektierter Gewohnheit behauptet werden. Oder aber aus statischem Interesse reaktionärer Art, so etwa bei N. Hartmann, wenn er behauptet, Zeit bleibe allemal Zeit, und zwar dieselbe, ganz gleich, was 350 Teil II: Die Dialoge muss man sich einmal vor Augen führen: Geschieht in der Geschichte viel, vollziehen sich im gesellschaftlichen Leben schnell tiefgreifende Veränderungen, dann muss auch die Zeit als solche mit größerer Geschwindigkeit ablaufen; und wer’s nicht glaubt, ist ein Reaktionär. Es ist diese phantastische, zutiefst unwissenschaftliche Spekulation, verbunden mit einer haltlosen, verleumderischen sozialen und politischen Anschuldigung, die Lukács allem Anschein nach dazu bewogen hat, seine Zurückhaltung gegen- über der Relativitätstheorie aufzugeben und in der Ontologie des gesellschaftlichen Seins für Hartmann, gegen Bloch Partei zu ergreifen. PF: Hat denn Hartmann bei seiner Behandlung der Zeitproblematik die Geschichte, die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft überhaupt mit bedacht? WH: Ja. Nicht nur das, es klingt wie eine vorwegnehmende Widerlegung des Blochschen Hirngespinstes, wenn er sich im Problem des geistigen Seins, Kapitel 6, gegen den Irrtum wendet, dass »man den Dingen zwar ›ihre‹ Zeit lässt, für den Geist aber eine andere Zeit postuliert. (…) Die Zeit, in der der Mensch lebt, scheint eine ganz andere zu sein als die, in der die Planeten umlaufen. Diese scheint ein homogener Gleichfluss zu sein, jener ein ständiger Vorgriff in das Kommende und ein Bewahren des Vergangenen. Diesen Unterschied und manchen anderen mehr gibt es in der Tat. Aber es ist kein Unterschied der Zeit als solcher, sondern einer am Verhalten des Seienden in der Zeit. Will man das Verhalten in der Zeit als die ›Zeitlichkeit‹ dessen bezeichnen, was in der Zeit ist – was freilich immer missverständlich bleibt –, so kann man freilich von verschiedener ›Zeitlichkeit‹ sprechen. Tatsächlich verhält sich der existierende Geist sehr anders in der Zeit als das Ding, das Naturgeschehen, das Lebewesen. Aber in aller Andersheit ist es ein Verhalten in derselben Zeit. Der Beweis dafür liegt in der einfachen Tatsache, dass Prozesse jeder Seinsart nicht nur gleichzeitig nebeneinander verlaufen, sondern auch ineinandergreifen und in den komplexen Formen des realen Geschehens – der Ereignisse des persönlichen wie des geschichtlichen Lebens – unlöslich miteinander zusammenhängen. (…) So allein ist es möglich, dass unser Erkennen laufend den darin geschieht.« Das philosophische Bewusstsein könne, anders als das historische, »Extension und Dimension nicht verwechseln: was in der Zeit sich ›ausdehnt‹, ist niemals die Zeit selbst«, als welche vielmehr gleichgültig gegen dieses alles verstreiche (Philosophie der Natur, 1950, S. 144). Aber N. Hartmanns Verbot macht nur auf lehrreiche Weise Formalismus und kategoriale Statik als die einzig entschiedene Gegenposition gegen Leibniz und die Konsequenzen kenntlich. Von der er dann Differenzierungen im Begriff Fortschritt-Reihenzeit allerdings als Ärgernis oder als Torheit, je nachdem, erscheinen muss. Auch zeigt – um das statische Interesse reaktionärer Art zu verlassen – jede unreflektierte Gewöhnung an die Uhrzeit gewisse Verwandtschaften zu einer Abtrennung der so genannten formalen Logik von der Dialektik – diesesfalls in der Kategorienlehre selber.« (Ebd., S. 136 f.) 351V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I Ereignissen folgt, und zwar ohne Unterschied, ob diese in Bewegungen am Himmel oder in sozialer Entwicklung der Zustände bestehen, in denen wir leben. So allein kann geistige Initiative in natürliche Prozesse eingreifen, wie das in aller Naturbeherrschung, Technik und produzierenden Arbeit geschieht. Und so allein ist es verständlich, dass die Schwankung leiblichen Befindens das Geistesleben beeinflusst, durchquert, hebt, ablenkt.«207 Ich frage Sie: Wo liegt da ein »statisches Interesse reaktionärer Art«? PF: Hat Lukács diese Stelle gekannt? WH: Hartmanns Problem des geistigen Seins hat er sehr sorgfältig gelesen. Dass Bloch, sagt Lukács, »einfach die erlebt-subjektive Zeit in die Geschichte projiziert und ihr damit eine höchst zeitgemäße Scheinobjektivität zuspricht, ist jedem, der ähnliche Tendenzen – nur nicht so ›modern-wissenschaftlich‹ aufgeputzt – bei Bergson, Heidegger, Klages erfahren hat, ohne weiteres evident«. PF: Lukács nimmt nicht nur gegen Bloch, er nimmt auch gegen Einstein für Nicolai Hartmann Partei, und Sie sind damit einverstanden. Das heißt aber, jetzt ist es an Ihnen, ehrlicherweise Engels für überholt zu erklären. Denn dessen These, dass »die beiden Existenzformen der Materie (…) ohne die Materie nichts« sind, »leere Vorstellungen, Abstraktionen, die nur im Kopf existieren«, die werfen Sie über Bord.208 WH: Ich denke nicht entfernt daran, das zu tun. Faktisch existiert nun einmal die – selber räumlich ausgedehnte – Materie im Raum, und sie hat dort seit Ewigkeit existiert, so dass es auch niemals eine Zeit gegeben haben kann, in der keine Materie vorhanden gewesen wäre. Insofern sind Raum und Zeit ohne Materie bloße Abstraktionen. Damit ist doch aber nicht gesagt – und das wird von Engels auch nirgends behauptet –, dass Raum und Zeit durch die Materie existierten, dass sie von ihr gleichsam erzeugt, durch sie bedingt, von ihr getragen wären. Und schon gar nicht heißt es, dass die Materie auf Raum und Zeit irgendwelche Wirkungen ausübe, dass sie den Raum »krümme«, den Zeitablauf verändere. Gegen derartige Auffassungen hat Engels, soweit sie damals in 207 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin, Leipzig, 1933, S. 74 f. Die erste Auslassung lautet: »Das ist in unseren Tagen eine geläufige Vorstellungsweise geworden.« (Ebd., S. 74.) Die zweite Auslassung lautet: »Seelisches Aktgeschehen koexistiert in demselben zeitlichen Gesamtfluss mit mechanischem und chemischem Geschehen, geistiges mit organischem.« (Ebd., S. 75.) Die Schlusssätze des Absatzes lauten dann: »Die Gleichzeitigkeit, das Eingebettetsein in einen Zeitstrom ist die Grundbedingung von dem allem. Denn das Zugleichsein des ontisch Heterogenen ist nur möglich, wenn eine und dieselbe Zeit alle Arten von Prozessen in sich beisammen hat.« (Ebd., S. 75.) 208 (AH) Engels, Friedrich: Dialektik der Natur, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 502 f. Die Passage wurde bereits wiedergegeben. 352 Teil II: Die Dialoge Ansätzen bereits auftauchten, sich entschieden verwahrt. Er verhöhnt Leute, die »den Raum riechen, die Zeit schmecken« wollen, d. h. auf Raum und Zeit Vorstellungen übertragen, die von der Materie hergenommen sind.209 Genau dieser Fehler aber ist der Relativitätstheorie dort vorzuwerfen, wo sie von einer »Krümmung« des Raums, einer Verlangsamung bzw. Beschleunigung des Zeitverlaufs spricht. »Was soll man sich bei einer Konstanz der Lichtgeschwindigkeit denken«, fragt Nicolai Hartmann, die »im relativierten Raume und in der relativierten Zeit bestehen soll? Die Konstanz einer Geschwindigkeit besteht ja gerade darin, dass fortlaufend in gleichen Zeitabständen gleiche Raumstrecken durchmessen werden. Was sind aber ›gleiche‹ Zeitabschnitte und ›gleiche‹ Raumstrecken, wenn Zeit und Raum sich dehnen und einschrumpfen können? (…) Die Lichtgeschwindigkeit pflegt der Physiker in Kilometern pro Sekunde anzugeben. Aber was ist dann noch ein Kilometer, was ein Sekunde?«210 PF: Das klingt für den gesunden Menschenverstand verführerisch. Aber ihn nennt Engels den »ärgsten Philister«. Und von Hartmann stammt, laut Hermann Wein, der Ausspruch: »Das Verführerische darf als verdächtig gelten.«211 WH: Was ist verdächtig an dem Vergleich kosmischer und geschichtlich-gesellschaftlicher Vorgänge, wie ihn Hartmann durchführt? Ziehen Sie zur Beurteilung des Blochschen Galimathias doch einmal die folgende nüchterne, vernünftige Überlegung bei Hartmann – aus dem Jahre 1943 – zu Rate: »Der Lichtweg hat seine Dauer, deswegen kann die Gleichzeitigkeit der Geschehnisse nicht mit der der Beobachtungen identisch sein. Was hier und dort gleichzeitig geschieht, kann nicht gleichzeitig konstatiert wer- 209 (AH) Engels, Friedrich: Dialektik der Natur, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 20, Berlin, 1962, S. 502. Genau lautet der Satz: »Es ist die alte Geschichte. Erst macht man Abstraktionen von den sinnlichen Dingen, und dann will man sie sinnlich erkennen, die Zeit sehen und den Raum riechen.« (Er steht direkt vor dem bereits wiedergegebenen Zitat.) 210 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 250. Die Auslassung lautet: »Nun müssen aber nach der Theorie gerade Raum und Zeit sich dehnen und einschrumpfen, wenn jene Konstanz eine absolute sein, d. h. auch gegen verschieden bewegte Bezugskörper gleichbleiben soll. Wie kann nun ein Raum oder eine Zeit in diesem Sinne relativ sein, wenn doch gerade ›in‹ ihnen beiden eine Bewegungsgeschwindigkeit absolut sein soll? Es fehlt dann jede Vergleichsbasis, auf der auch nur von Konstanz oder Inkonstanz, ja selbst von ›gleichen‹ Raum- und Zeitstrecken die Rede sein könnte.« (Ebd.) 211 (AH) Wein, Hermann: Dokumentationen und Notationen zum späten Hartmann aus der Sicht von heute, in: Buch, Aloys J. (Hrsg.): Nicolai Hartmann: 1882–1982. Mit einer Einleitung von Josef Stallmach und einer Bibliographie der seit 1964 über Hartmann erschienenen Arbeiten, Bonn, 1982, S. 325. Wein bezeichnet diese Äußerung als »Kernsatz von Hartmanns Ethos«. (Ebd.) 353V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I den, und was gleichzeitig konstatiert wird, kann nicht hier und dort gleichzeitig geschehen. Wenn heute eine Nova am Himmel auftaucht und der Astronom ihre Entfernung auf 1600 Lichtjahre schätzt, so bedeutet das die Meinung, dass sie in Wirklichkeit vor 1600 Jahren aufgeleuchtet ist. Nehmen wir an, dass die Schätzung stimmt, so muss das kosmische Ereignis mit irgend einem geschichtlichen Ereignis des 4. Jahrhunderts gleichzeitig gewesen sein. Die Bewegung der Erde, etwa in Richtung auf die Nova zu, bedeutet demgegenüber nur, dass die weiteren Beobachtungen des Lichtabfalls gegen den wirklichen Lichtabfall, wie er sich seinerzeit vollzogen haben muss, heute beschleunigt einander folgen. Mit jener Phase aber muss ein weiteres Ereignis des 4. Jahrhunderts gleichzeitig sein. Die Gleichzeitigkeit ist eine ontische, realzeitliche. Mit den Grenzen der Konstatierbarkeit hat sie nichts zu tun. Sie ist also nicht die Gleichzeitigkeit, von der die Theorie spricht und die sie aufhebt, weil sie nicht feststellbar ist.«212 Sie ist ebenso wenig und ist noch weniger diejenige, auf die Bloch hinaus will und die er, zusätzlich, mit einem geschichtlich bedingten schnelleren Zeitverlauf im 20. gegenüber dem im 4. Jahrhundert, beim Übergang von der Sklaverei zum Feudalismus, aufheben müsste. PF: Bloch kennt auch noch einen ziemlich abstrusen Ungleichzeitigkeitsbegriff, in Erbschaft dieser Zeit. WH: Eine Anleihe bei Spengler, mit Blochschem Schnörkel versehen. Nichts als originalitätssüchtiges »Umfunktionieren« irrationalistischer Modephilosophien. PF: Lassen wir Bloch aus dem Spiel … WH: Vorläufig, bitte! PF: Meinethalben nur vorläufig. Zu Hartmanns Kritik an Einsteins Gleichzeitigkeitsbegriff hätte ein Fachmann der theoretischen Physik sicher noch eine Menge fundierter Gegeneinwände vorzubringen. Ich bin kein solcher Fachmann. Sie sind es auch nicht. So sollten wir unsere Kontroverse über Einstein, den weder Sie noch ich hinreichend, sachgerecht beurteilen können, besser beenden. Kehren wir lieber zur »Grund- 212 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 241 f. Weiter heißt es: »Die Zeit, deren Gleichfluss die Relativitätstheorie bestreitet, ist also nicht die Realzeit, sondern eine andere, wie wir sie in der Welt der Theorie antreffen; und an dieser sind die paradoxen Folgerungen, die sie zieht, nicht nur haltbar, sondern im Hinblick auf den gegebenen Stand der physikalischen Forschung wohl auch notwendig. Es ist unbestreitbar, dass zugleich mit der eindeutigen Feststellbarkeit von Simultaneität auch die ortsunabhängige Zeitangabe hinfällig wird, und mit ihr die unabhängige Bestimmung von Dauer und Geschwindigkeit der Aufeinanderfolge. In dieser Ebene der wissenschaftlichen Feststellung, Bestimmung und Berechnung folgt also ganz eindeutig die Relativierung der physikalischen Zeit und die Aufhebung des einheitlichen Zeitflusses.« (Ebd., S. 242.) 354 Teil II: Die Dialoge frage« zurück. Ich vermute, dass Hartmann hinsichtlich der Problematik von Raum und Zeit überholte Positionen der klassischen Physik verteidigt und würde darin, träfe dies zu, nicht dialektischen, sondern mechanistischen, »metaphysischen« Materialismus sehen. Den Vorwurf des Idealismus erhebe ich in diesem Zusammenhang nicht. Erheben Sie ihn gegen die Relativitätstheorie? Erhebt Hartmann ihn gegen sie? Oder Lukács? WH: Lukács hebt lobend hervor, dass sich Hartmann von solchen erkenntnistheoretischen Gegnern der Relativitätstheorie, die deren ganze Argumentation als subjektivistisch ansehen und ihr daher die »Objektivität« absprechen, entschieden abgrenzt. Lukács meint die Stelle: »Das schlichte Ausgehen von der kinetischen Situation des Beobachters unter den Grenzen der Konstatierbarkeit ist ein eminent objektives. Die Nichtfeststellbarkeit der Gleichzeitigkeit über beliebige Entfernungen und Bewegungszustände hinweg wurzelt nicht in den Erkenntnisbedingungen des beobachtenden Subjekts, sondern in den Bewegungsverhältnissen seines Standorts. Diese aber gehören derselben Gegenstandssphäre an, der auch die beobachteten Ereignisse angehören.«213 PF: Womit der Vorwurf des Idealismus entfällt, so dass wir zu einem anderen Thema übergehen können, auch wenn unsere Meinungsverschiedenheiten über Einstein nicht beigelegt sind. WH: So leichten Kaufs kommen Sie nicht davon. Auf der einen Seite ist Einsteins Denkweise in hohem Maße von einer bestimmten Richtung idealistischer Philosophie geprägt, vom Positivismus, der am Zustandekommen seiner Auffassungen über Raum, Zeit, Materie, Bewegung, Gleichzeitigkeit unverkennbar seinen Anteil hat. Auf der anderen Seite berufen sich auf Einstein die Verfechter der unsinnigsten idealistischen Spekulationen. Bloch, mit seiner Riemann-Zeit, bietet dafür nicht das einzige Beispiel. Die weit verbreitete Behauptung, nun sei die Endlichkeit des Weltalls bewiesen, gehört, mitsamt ihren theologischen Implikationen, ebenfalls hierher. Unterscheiden müssen wir zwischen dem rein physikalischen Gehalt der Relativitätstheorie und den reaktionären philosophischen Anschauungen, die sich mit ihr verbinden; wobei wir aber nicht glauben dürfen, die Trennlinie verlaufe zwischen dem, was die Physiker, und dem, was beliebige Philosophen zu den umstrittenen Fragen ausführen. Auch die größte Autorität auf dem Gebiet der theoretischen Physik kann philosophischen Irrtümern – idealistischen oder sonstigen – erliegen, und auch ein materialistischer Philosoph aus dem – wie Lenin es nennt – »Lager der Nichtkommunisten« kann uns dabei helfen, diese Irrtümern zu erkennen und abzuwehren. 213 (AH) Zitat nachgewiesen in: Hartmann, Nicolai: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950, S. 240. 355V. Über die Stellung der neuen Ontologie, I PF: Als einen solchen Philosophen betrachten Sie Nicolai Hartmann. WH: In Bezug auf ihm gehe ich noch einen Schritt weiter, indem ich sage: Unter den Philosophen dieser Art ist er der einzige, der die Relativitätstheorie, so weit sie physikalische Aussagen trifft, in vollem Umfang anerkennt und gegen haltlose Angriffe verteidigt, zugleich aber ihre eigenen spekulativen Übergriffe auf die philosophische Bestimmung des Wesens von Raum und Zeit energisch zurückweist. Und ich glaube, genau diesen Zweifrontenkampf haben Vertreter des dialektischen Materialismus als vorbildhaft anzusehen, was Lukács begriffen hat und was Victor Stern sicher auch begriffen hätte, wäre er, unter dem Druck des Dogmatismus der Stalinschen Ära, nicht so borniert gewesen, das Studium von Hartmanns Philosophie der Natur zu verweigern. PF: Wir müssen mit unserem heutigen Gespräch zum Ende kommen. Einigen werden wir uns in seinem Rahmen sowieso nicht. Was schlagen Sie den Marxisten unter unseren Lesern vor? WH: Bei jeder künftigen Ausarbeitung dialektisch-materialistischer Philosophie der Naturwissenschaften sollten sie aus der Philosophie der Natur von Hartmann mindestens den IV. Abschnitt des ersten Teils, Das Raum-Zeit-System der Natur, und den II. Abschnitt des zweiten Teils, Die Kausalität, mit berücksichtigen, um zu den einschlägigen positivistischen Auffassungen, auch wenn die von noch so prominenten theoretischen Physikern vertreten werden, Abstand zu gewinnen. PF: Das läuft wieder auf den Rat hinaus, sich bei einem bürgerlichen Philosophen in die Schule zu begeben. WH: Bürgerliche Philosophen sind die Positivisten auch, und sie sind es dann nicht weniger, wenn sie im Hauptberuf theoretische Physik betreiben. Worin aber Hartmann sich von ihnen unterscheidet, das ist seine Übereinstimmung einmal mit Engels, ich erinnere an dessen Ausführungen zur »Zeit als solcher« … PF: Bevor es Quantenphysik und Relativitätstheorie gab … WH: … und zum anderen mit Georg Lukács, dem nach Lenin hervorragendsten marxistischen Philosophen, der sich in enger Zusammenarbeit mit einem ausgezeichneten Kenner der theoretischen Physik, mit Lajos Jánossy, über Quantenphysik und Relativitätstheorie ein Urteil hat bilden können. Heute ist keine Weiterentwicklung der marxistischen Philosophie mehr denkbar ohne Auswertung des philosophischen Spätwerks von Lukács, und die wieder setzt, vor allem in Fragen der Philosophie der Naturwissenschaften, lernbereites Eingehen auf Nicolai Hartmanns »neue Ontologie« voraus. PF: Auf Lukács’ Beziehung zu Nicolai Hartmann wollen wir noch gesondert eingehen. WH: Ich bitte darum. 356 Teil II: Die Dialoge PF: Aber vorher ist noch ein anderer Punkt an der Reihe, bei unserem nächsten Zusammentreffen. 357 VI. Über die Stellung der neuen Ontologie im zeitgenössischen Kampf zwischen Materialismus und Idealismus (Fortsetzung: Ihr Verhältnis zu anderen philosophischen Richtungen, I) PF: Kommen wir heute zu genuin philosophischen Strömungen der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts. WH: Am besten zuerst zum »kritischen Realismus«. PF: Bitte, darauf hatten wir uns geeinigt. WH: Sein Begründer, wie gesagt, heißt Oswald Külpe.214 PF: Wissen Sie eigentlich, dass Ernst Bloch bei Külpe promoviert hat? WH: Es war mir entfallen. Jetzt entsinne ich mich dunkel. PF: Mit der Dissertation Kritische Erörterungen über Rickert und das Problem der modernen Erkenntnistheorie, an der Universität Würzburg, 1908. Die Arbeit endet, dem Vernehmen nach, mit dem Ruf nach einer neuen Metaphysik. WH: Diese Forderung lag damals in der Luft. Wobei unter »Metaphysik«, anders als an manchen Stellen bei Engels, nicht die der dialektischen entgegengesetzte Denkweise zu verstehen ist, sondern, wie üblicherweise seit Aristoteles, die Lehre vom Wesen und den ersten Prinzipien alles Seienden. Ihre einstige zentrale Stellung in der philosophischen Systematik hatte diese Metaphysik in Folge der Übermacht des Positivismus und Neukantianismus an die Erkenntnistheorie abtreten müssen. Blochs ursprüngliche Intentionen scheinen demnach denjenigen Nicolai Hartmanns, den er später so verachten und hassen sollte, nicht unverwandt gewesen zu sein. Denn auch die »neue Ontologie« ist, freilich von einem unterschiedlichen Ansatz her, im Zuge jener Wiederbelebung der Metaphysik entstanden. PF: Derartigen Bestrebungen hat offenbar Külpe Auftrieb gegeben. Und Ergebnisse, die auf ihn zurückgehen, die durch ihn angeregt worden sind, wurden auf marxistischer Seite mitunter als materialistisch oder doch, wenigstens, als für den Materialismus mehr oder weniger akzeptabel empfunden. WH: Auf Grund der von uns früher erörterten Gleichsetzung des Materialismus mit dem Realismus, die ihrerseits durch die – damals noch fortwirkende – Überschätzung der Erkenntnistheorie bedingt war; ach was, die immer noch dadurch bedingt ist. 214 (AH) Gemeint ist: Oswald Külpe, geb. am 3. August 1862 in Kandau, Kurland, gest. am 30. Dezember 1915 in München, Psychologe und Philosoph. Gilt als der Begründer der Würzburger Schule der Denkpsychologie. 1887 Promotion bei Wilhelm Wundt in Leipzig, anschließend acht Jahre dessen Assistent. 1894 Professor an der Universität Würzburg, dort gründete er 1896 das Institut für Psychologie. 1909 Professor an der Universität Bonn, 1912 an der Universität München. 358 Teil II: Die Dialoge A propos Külpe! Kennen Sie die Arbeit von Wolf-Dieter Gudopp über den jungen Heidegger, die von 1978 datierende Marburger Habilitationsschrift eines DKP-Mannes?215 Sie beginnt mit einer Interpretation des frühesten Heideggerschen Aufsatzes, Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie, von 1912, und knüpft an die darin nachzuweisende Zustimmung zu Külpes gnoseologischen Realismus die Frage: »Der junge Heidegger – ein Fahnenträger des Materialismus im Sinne der Grundfrage der Philosophie, wie sie Friedrich Engels formuliert hat? Ohne es zu wissen, ein philosophischer Parteigänger Lenins?« PF: Ich finde das keineswegs abwegig. Lenin selbst hat bereits einer Arbeit Erich Bechers, seinen Philosophischen Voraussetzungen der exakten Naturwissenschaften, von 1907, »verschämten und nicht zu Ende gedachten Materialismus« bescheinigt. Lenin würdigt an der betreffenden Stelle von Materialismus und Empiriokritizismus den Kampf, den Becher gegen die machistische Richtungen der Physik geführt hat; diese werde von ihm »treffend« als »subjektivistischer Positivismus« charakterisiert.216 215 (AH) Gemeint ist: Gudopp von Behm, Wolf-Dieter: Der junge Heidegger. Realität und Wahrheit in der Vorgeschichte von Sein und Zeit, Berlin, 1983. Erschien als Band 102 der Reihe: Zur Kritik der bürgerlichen Ideologie. 216 (AH) Zitat nachgewiesen in: Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Werke, Band 14, Berlin, 1975, dort die Fußnote 2 zu S. 291. Sie lautet: »Erich Bechers Arbeit Philosophische Voraussetzungen der exakten Naturwissenschaften (Leipzig 1907), die ich erst nach Abschluss dieses Buches kennengelernt habe, bestätigt das in diesem Abschnitt Ausgeführte. Der Verfasser, der dem erkenntnistheoretischen Standpunkt von Helmholtz und Boltzmann, d. h. dem ›verschämten‹ und nicht zu Ende gedachten Materialismus am nächsten steht, macht sich in seiner Arbeit die Rechtfertigung und Deutung der Grundan nahmen von Physik und Chemie zur Aufgabe. Aus dieser Rechtfertigung wird natürlich ein Kampf gegen die in Mode gekommene, aber auf immer größeren Widerstand stoßende machistische Richtung in der Physik. Treffend charakterisiert E. Becher diese Richtung als ›subjektivistischen Positivismus‹ (S. III) und verlegt den Schwerpunkt des Kampfes gegen sie auf den Nachweis der Außenwelts›hypothese‹ (Kap. II–VII), auf den Nachweis ihrer ›vom Wahrgenommenwerden unabhängigen Exitenz‹. Die Verneinung dieser ›Hypothese‹ durch die Machisten führe diese häufig zum Solipsismus (S. 78–82 u. a.). Die Ansicht Machs, dass die ›Empfindungen und ihre Komplexe, nicht aber eine Außenwelt‹ allein Gegenstand der Naturwissenschaften sind, bezeichnet Becher als ›Empfindungsmonismus‹ und zählt diese Ansicht zu den ›rein konszientionalistischen Richtungen‹ Erich Becher, 1909 359VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II WH: Bechers Namen nannte ich bereits, als den eines »kritischen Realisten«. Er war stark von Külpe beeinflusst, stand ihm nahe, erhielt nach dessen Tod, 1916, seinen Lehrstuhl in München. PF: Külpe ist also eine Schlüsselfigur. WH: Ganz meine Meinung. PF: Bloch hat bei ihm seinen Doktor gebaut. Der junge Heidegger hat an ihn angeknüpft. Lenin bezieht sich mit einer gewissen Sympathie auf Külpes Fortsetzer Erich Becher. Genosse Karl Friedrich Wessel rechnet Nicolai Hartmann zu der von Külpe ins Leben gerufenen Schule der »kritischen Realisten«. Sie scheinen zu einer ähnlichen Einschätzung zu neigen. War etwa auch Bloch »kritischer Realist«? War er es nur ursprünglich? Oder ist er es im Grunde immer geblieben? Und wie ist unter diesem Gesichtspunkt der Gegensatz zwischen ihm und Nicolai Hartmann zu beurteilen? Handelt es sich um einen Gegensatz innerhalb der »Schule« des »kritischen Realismus«? Oder hat einer der beiden Denker, etwa Bloch, unter marxistischem Einfluss, sich von dieser »Schule« abgekehrt, während der andere in ihr verblieb? WH: Auf diese Fragen bin ich nicht gefasst. Ich müsste über sie nachdenken, vielleicht auch erst dies und jenes dazu lesen. Dass Sie jetzt noch einmal Bloch ins Spiel bringen würden, konnte ich nicht vorausahnen. PF: Dass ich das tue, kommt nicht von ungefähr. Ich habe, bei aller Reserve gegen Bloch, ein ungutes Gefühl, wenn ich sehe, dass Lukács und, ihm folgend, auch Sie diesen großen Mann der Linken, der, wie Sie selbst gesagt haben, durch Jahrzehnte Freund und Weggefährte der Kommunisten gewesen ist, dessen Hauptwerke während dieser langen Periode seines Lebens entstanden sind und deren Geist atmen, dass Sie unserem Ernst Bloch einen – wie er zu sagen pflegte – »liberalen Spießer«, den übrigens (S. 138). Dieser plumpe und unsinnige Ausdruck ist aus dem lateinischen conscientia, Bewusstsein, gebildet und bedeutet nichts anderes als philosophischer Idealismus (vgl. S. 156). In den letzten zwei Kapiteln seines Buches bringt E. Becher keinen schlechten Vergleich zwischen der alten mechanistischen Theorie und der neuen elektrischen Theorie der Materie und deren Weltbild (›kinetisch-elastische‹ und ›kinetisch-elektrische‹ Naturauffassung, wie sich der Verfasser ausdrückt). Die zuletzt angeführte Theorie, die auf der Elektronenlehre beruht, ist ein Schritt vorwärts in der Erkenntnis der Einheit der Welt; für sie sind ›die Elemente der materiellen Welt elektrische Ladungen‹ (S. 223). ›Jede rein kinetische Naturauffassung kennt nichts als eine Zahl bewegter Dinge, mögen diese Elektronen heißen oder wie auch immer, der Bewegungszustand dieser Dinge im folgenden Zeitteilchen ist durch den Lage- und Bewegungszustand im vorhergehenden Zeitteilchen vollständig gesetzmäßig bestimmt.‹ (225.) Der Grundmangel des Becherschen Buches besteht darin, dass dem Verfasser der dialektische Materialismus absolut unbekannt ist. Diese Unkenntnis verleitet ihn oft zu ungereimtem und krausem Zeug, bei dem wir uns hier nicht aufhalten können.« (Ebd.) 360 Teil II: Die Dialoge unangefochtenen, unbehelligten Berliner Ordinarius für Philosophie in der Nazizeit, eindeutig vorziehen. Da stimmt doch etwas nicht. Und wenn ich nun höre, dass der »kritische Realismus« Külpes vielleicht beide verbindet, dann darf es Sie nicht wundern … WH: Den auf den ersten Blick heiklen Punkt »Berliner Ordinarius zur Zeit der Naziherrschaft« bitte ich zu vertagen. Ich möchte darauf später zurückkommen. Grundsätzlich müssen wir – und das habe ich auch gesagt – den politischen und sozialen Standort eines Denkers auf der einen Seite und seine philosophischen Auffassungen auf der anderen erst einmal getrennt, unabhängig voneinander untersuchen und bewerten, bevor wir die Frage aufwerfen, ob zwischen diesen Aspekten überhaupt irgendwelche Verbindungen bestehen und, wenn ja, welcher Art sie sind. Auch Driesch, als militanter bürgerlicher Demokrat, als aufrechter Antifaschist, verdient politisch in stärkerem Maße unsere Sympathie als der, wenn Sie so wollen,« liberale Spießer« Hartmann. Das ändert jedoch nichts daran, dass, sobald die Philosophie des organischen Lebens zur Debatte steht, wir uns des erzidealistischen Vitalismus von Driesch mit Hilfe der im Kern dialektisch-materialistischen Argumente, die wir bei Hartmann finden, erwehren können. Oder nehmen Sie eine tragische Gestalt wie Theodor Lessing!217 Politisch stand der sehr weit links. Schon vor dem Ersten Weltkrieg hat er die 217 (AH) Gemeint ist: Karl Theodor Richard Lessing, geb. am 8. Fe bru ar 1872 in Hannover, gest. am 31. August 1933 in Marienbad, Philosoph und politischer Publizist. Am 06. Dezember 1987 schrieb Harich in einem Brief an Kurt Hager: »Hinsichtlich des philosophischen Erbes breitet sich bei uns zunehmend Verwirrung aus. Aus dem Neuen Deutschland (Nr. 286 vom 5./6. Dezember 1987, S. 4) erfahre ich, dass soeben im Kiepenheuer-Verlag, Leipzig und Weimar, ein Sammelband publizistischer Wortmeldungen (der Titel lautete Wortmeldungen eines Unerschrockenen, AH) von Theodor Lessing, herausgegeben von Hans Stern, erschienen ist. An sich habe ich gar nichts dagegen. Ich empfinde es aber als alarmierend, dass im Zentralorgan der Partei der Rezensent des Buches, Hans Usler, es versäumt, sich von Th. Lessings Philosophie gebührend kritisch zu distanzieren, und dass ihm das offenbar auch von der Kulturredaktion des Blattes nicht nahegelegt worden ist. Th. Lessing hat politisch sehr weit links gestanden – ja! Er wurde zum Opfer nazistischen Mordterrors – ja! Dies ändert jedoch nichts daran, dass er als Philosoph ein erzreaktionärer Irrationalist gewesen ist. Er hat Ludwig Klages, seinem gleichaltrigen Jugendfreund (beide stammen aus Hannover), den Hass auf die Vernunft und die feindselige Einstellung zur Kultur beigebracht. Er selbst vertrat in seinen Büchern extrem irrationalistische und pessimistische Auffassungen, und ständig kehrt bei ihm das Motiv der Todessehnsucht wieder. Obwohl selbst Jude, predigt er Antisemitismus (als ›Ausgeburt jüdischen Geistes‹ zum Beispiel verhöhnt er die Psychoanalyse Freuds). In Hegel, Marx und Darwin bekämpft er die drei ›schlimmsten Truggeister‹, und warum? Weil sie ›den Entwicklungs- und Aufstiegsglauben (…) zum Dogma erhoben‹ hätten. Ich halte Th. Lessing für aktuell hoch gefährlich besonders deshalb, weil sein Orakeln vom Untergang der Erde 361VI. Über die Stellung der neuen Ontologie, II ersten Unterrichtskurse für Arbeiter in Dresden abgehalten, sich für Frauenemanzipation und Völkerverständigung eingesetzt. Als er 1925 gegen Hindenburg auftrat, zwangen reaktionäre Studenten ihn zur Einstellung seiner Lehrtätigkeit in Hannover. 1933 floh er in die Tschechoslowakei. Ein Nazitrupp folgte ihm über die Grenze und ermordete ihn in Marienbad. Werden durch all das Theodor Lessings irrationalistische Lebensphilosophie und sein Geschichtspessimismus für uns annehmbar? Und wo erst kämen wir hin, wenn wir bei theoretischen Köpfen der Arbeiterbewegung aus ihren richtigen oder falschen politischen Stellungnahmen auf Wert oder Unwert ihrer philosophischen Ansichten schlössen?218 Dann müssten wir an Plechanow, nur weil er Menschewik war, auch seine Ablehnung Machs, Avenarius’ und der Neukantianer verwerfen. PF: Kommen wir zum Ausgangspunkt zurück. Wer steht uns näher: Ernst Bloch oder Nicolai Hartmann?219 am Geist (so der Untertitel seines 1916 erschienenen Buchs Europa und Asien, 5. Aufl., 1931) mir sehr geeignet erscheint, die heutige Ökologiebewegung ideologisch zu desorientieren und ihre wertvollen, wenngleich oft verworren antikapitalistischen Impulse abzufangen und in den wieder erwachenden reaktionären Irrationalismus zurückzulenken – und das mit ›linkem‹ Vorzeichen, unter missbräuchlicher Ausnutzung eines Streitbaren antifaschistischen Gelehrten, mit welcher Überschrift das ND die Uslersche Rezension versieht.« Abdr. des Briefes in: Band 9, S. 467. 218 (AH) Harich wusste genau, was er mit dieser Frage sagte. Denn er meinte nicht nur die historische Dimension der Jahre Plechanows. 1956 war ihm, Lukács, Bloch und manch anderem genau das vorgeworfen worden. Da sie sich politisch geirrt hätten, sei ihr Name aus den philosophischen, literarischen, literaturwissenschaftlichen usw. Diskursen zu tilgen. Der politische Irrtum führte zum Ausschluss aus der philosophischen Diskussion. Hans Koch, der als Herausgeber den 1960 erschienenen Band Georg Lukács und der Revisionismus zu verantworten hat, attestierte dem Ungarn im Namen der SED: »Es ist ausgeschlossen, etwa eine Trennungslinie zwischen dem gefährlich irrenden Politiker und dem ›hervorragenden Theoretiker‹ ziehen zu wollen, wie dies mancherorts versucht wird.« Koch, Hans: Vorbemerkung, in: Koch, Hans (Hrsg.): Georg Lukács und der Revisionismus. Eine Sammlung von Aufsätzen, Berlin, 1960, S. 8. 219 (AH) Auf gesonderten Blättern hatte Harich zu dieser Passage handschriftlich folgende Änderungen, Ergänzungen vermerkt: Zu Lukács: Bloßes Bekenntnis, Argumentation folgt später. Unterredner müsste unterbrechen. Dann Gegenfrage von mir: Wer hat ihn denn überboten? Ex-Kathedra-Wirkung vermeiden!!! Zu Bloch: Zentralgedanke: Teleologismus. Bloch und seine Herkunft wird undeutlich durch a) verknapptes Sprechen. (Müsste aufgelockert werden, ein paar Sätze mehr. Methodologisch problematischer. Mehr heranführen.) b) Expressionismus. Deutlicher werden, Zusammenhang Expressionismus, Messianismus, Teleologie. Geht in Geschimpfe über. Unechtes weg!! Bei Bloch wird zu viel vorausgesetzt. 362 Teil II: Die Dialoge WH: Marxisten waren beide nicht. Aber ich will etwas weiter ausholen. Heute, da das 20. Jahrhundert sich seinem Ende zuneigt, müssen wir, rückblickend, hinsichtlich des philosophischen Erbes, das es uns und kommenden Generation hinterlässt, Bilanz ziehen. Am bedeutungsvollsten ist und bleibt für uns die theoretische Leistung, mit der im ersten Viertel dieses Jahrhunderts Lenin den Marxismus bereichert und nicht nur bereichert, sondern auf eine neue, höhere Stufe seiner Entwicklung gehoben hat. Der bedeutendste Marxist-Leninist unter den Denkern, die danach auftraten war Lukács; auch nach seinem Tode ist er, während der letzten drei Dezennien des Jahrhunderts, von niemand anderem mehr erreicht, geschweige denn übertroffen worden. Unter den nichtmarxistischen Philosophen, die Lukács’ Zeitgenossen gewesen sind, steht nun Bloch durch sein politisches und soziales Engagement uns verhältnismäßig am nächsten; jedoch nicht methodologisch und schon gar nicht hinsichtlich der allgemeinen Grundsätze seiner Philosophie, die einen durchaus idealistischen, ja, einen religiös-eschatologischen Charakter hat. In den Grundfragen der Erkenntnistheorie, der Ontologie, der Naturphilosophie hat Nicolai Hartmann uns mehr, uns Besseres zu sagen. Er war der größte bürgerlicher Materialist dieser Epoche, und keineswegs zufällig ist daher von ihm und nicht von Bloch das Denken des späten Lukács befruchtet worden; was noch zusätzlich besagt, da