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War Nicolai Hartmann ein Idealist? Zu einer Arbeit von Erhard Albrecht in:

Wolfgang Harich

Nicolai Hartmann, page 816 - 864

Der erste Lehrer

1. Edition 2018, ISBN print: 978-3-8288-4124-6, ISBN online: 978-3-8288-6958-5, https://doi.org/10.5771/9783828869585-816

Series: Schriften aus dem Nachlass Wolfgang Harichs, vol. 10

Tectum, Baden-Baden
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816 War Nicolai Hartmann ein Idealist? Zu einer Arbeit von Erhard Albrecht (AH) Es ist, zusätzlich zu den Anmerkungen der Einleitung, hier noch einmal explizit darauf hinzuweisen, dass der folgende Text nicht aus den achtziger Jahren stammt. Er entstand in den letzten Monaten von Harichs Haftzeit, als dieser wieder einige Bücher lesen (vor allem Parteiliteratur) und sich Notizen anfertigen durfte. Alle seine Aussagen über Hartmann machte er aus dem Gedächtnis. Der abgedruckte Text wurde von Harich nach dem bereits präsentierten Entwurf Nicolai Hartmann (abgedr. in: Band 2, S. 757–775) verfasst. In Band 2 findet sich auch eine kurze Einleitung (Gefängnisnotizen zur Logik am Beispiel Plechanows und Hartmanns) des Herausgebers (Band 2, S. 691–695). Kritische Bemerkungen zu der Einschätzung der Philosophie Nicolai Hartmanns durch Erhard Albrecht in der Broschüre Die deutsche Philosophie von 1917–1945, Band 18 der Reihe Unser Weltbild, VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin, 1961, Seite 26–36. In der Taschenbuchreihe Unser Weltbild des VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften erschien in den Jahren 1961/1962, als Gemeinschaftsarbeit verschiedener marxistischer Philosophen der Deutschen Demokratischen Republik, unter der Redaktion von Klaus Zweiling, eine kurze Darstellung der Geschichte der deutschen Philosophie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts (Band 17: Die deutsche Philosophie von 1895–1917, Band 18: Die deutsche Philosophie von 1917–1945, Band 19: Die deutsche Philosophie nach 1945). Die einzelnen Beiträge wurden von den Verfassern im Auftrage des Instituts für Philosophie der Akademie der Wissenschaften der UdSSR als Vorarbeit für einen Abschnitt der neuen fünfbändigen sowjetischen Geschichte der Philosophie geschrieben. In den zweiten und dritten Teil der vorliegenden Publikation sind unter anderem auch Arbeiten von Erhard Albrecht über den Neothomismus, die neue Ontologie und den kritischen Realismus aufgenommen worden. (Band 18, S. 26–36, Band 19, S. 20–52.) Albrecht setzt sich darin unter anderem mit Nicolai Hartmann, Günther Jacoby und Aloys Wenzl auseinander. Von Nicolai Hartmann behauptet er in diesem Zusammenhang, dass die »Grundhaltung« seiner Philosophie »völlig idealistisch« sei (Band 18, S. 27). Hartmann verstehe »unter dem Sein, unter der realen Welt (…) nicht das materielle Sein«; »er zielt nicht etwa auf dessen Primat gegenüber dem Be- 817War Nicolai Hartmann ein Idealist? wusstsein, dem Ideellen« (S. 27).9 »Hauptangriffsziel« der Hartmannschen neuen Ontologie sei der konsequente, der dialektische Materialismus10 usw. (S. 28) Mit dieser Einschätzung Nicolai Hartmanns kann ich mich nicht einverstanden erklären, und ich bin der Ansicht, dass es im Interesse der historischen und der philosophischen Wahrheit nötig ist, ihr ganz entschieden entgegenzuwirken – um so mehr, als die neue sowjetische Geschichte der Philosophie zweifellos in den Ländern des sozialistischen Lagers weite Verbreitung finden und die Vorstellungen über die deutsche Philosophie der Gegenwart entscheidend beeinflussen wird. Leider stehen mir die Werke Hartmanns im Augenblick nicht zur Verfügung, so dass ich die Behauptungen Albrechts nicht mit wörtlichen Zitaten widerlegen kann.11 Ich habe jedoch Vorlesungen 9 (AH) Harichs Zitate werden in den Fußnoten im Folgenden entweder ausführlicher präsentiert oder in ihrem Kontext erhellt. Eine weitere Annotation findet, wegen der von Harich verwendeten Seitenzahlen nicht statt. Genau lautet die Passage: »Die ›neue Ontologie‹ Nicolai Hartmanns stellt neben dem Neothomismus eine moderne Form des objektiven Idealismus dar. Im Unterschied zum Neothomismus ist seine Philosophie nicht offen fideistisch. Hartmann polemisiert sogar ausdrücklich gegen die Gottesbeweise und die religiöse, theologische Begründung der Philosophie. Aber nichtsdestoweniger bleibt seine Grundhaltung völlig idealistisch. Sein Hauptanliegen besteht darin, den Primat des Seins gegenüber der Erkenntnis zu begründen. Insofern ist seine Philosophie nicht subjektiver, sondern objektiver Idealismus. Aber Hartmann versteht unter dem Sein, unter der realen Welt – wie wir später noch genauer sehen werden – nicht das materielle Sein, zielt nicht etwa auf dessen Primat gegenüber dem Bewusstsein, dem Ideellen. Er spricht vielmehr von einem Sein, das in den so genannten ›höheren Seinsschichten‹ – im Organischen mittelbar, im Seelischen und Geistigen unmittelbar – ›substanzfrei‹ ist, und das ist bei Hartmann identisch mit materiefrei, immateriell.« Zweiling, Klaus (Hrsg.): Die deutsche Philosophie von 1917 bis 1945, Berlin, 1961, S. 27. 10 (AH) Genau lautet die Passage: »Insofern eben ist seine Philosophie Idealismus. Mit dieser Auffassung unterscheidet sich Hartmanns Philosophie zwar in Akzenten und Nuancen, aber nicht prinzipiell von dem objektiven Idealismus des Neothomismus, der Ontologie Günther Jacobys oder des ›kritischen Realismus‹ Aloys Wenzls, über die wir ausführlich in dem Band berichten, der die Periode nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges behandelt. Aber ebenso wie diese Richtungen der bürgerlichen Philosophie tritt auch Nicolai Hartmanns ›neue Ontologie‹ dem subjektiven Idealismus ausdrücklich entgegen und versucht, sich mit ihm eingehend auseinander zu setzen. So stark sie aber auch den subjektiven Idealismus angreift – eben um ihre ideologische Aufgabe erfüllen zu können –, bleibt doch ihr Hauptangriffsziel der konsequente, der dialektische Materialismus.« Zweiling, Klaus (Hrsg.): Die deutsche Philosophie von 1917 bis 1945, Berlin, 1961, S. 27 f. 11 (AH) Seine vorherigen Gefängnis-Notizen zu Hartmann (Band 2, S. 757–775) hatte Harich mit der Klage beendet: »Unmöglich, die Arbeit auch nur skizzenhaft fortzusetzen, 818 Teil III: Varianten und Seminare Hartmanns an der Berliner Universität zweieinhalb Jahre lang, 1940 bis 1942, regelmäßig besucht und alle seine Schriften damals und später so gründlich gelesen, dass ich mir zutraue, auch aus der Erinnerung alle wesentlichen Argumente vorzubringen, die erforderlich sind, um eine ganz andere Beurteilung dieses Vertreters der deutschen bürgerlichen Philosophie in der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts zu begründen. Nicolai Hartmann (1882–1950) hat sich selbst niemals als einen Materialisten bezeichnet. Unter »Materialismus« verstand er, in der üblichen Manier aller bürgerlichen Ideologen seiner Zeit, ausschließlich den mechanischen Materialismus, wie er im Altertum von Demokrit und Epikur, im 18. Jahrhundert von La Mettrie, Diderot, Helvétius und Holbach und im 19. Jahrhundert von Büchner, Vogt, Moleschott und Czolbe vertreten wurde. Dieser Materialismus galt ihm als einseitig und unzulänglich. Von Marx und Engels kannte er nur deren Geschichtsauffassung, und auch die nur oberflächlich und in allgemeinen Zügen. Zur marxistischen Philosophie, zum dialektischen Materialismus als Weltanschauung, hat er sich niemals geäußert. Dass er den Anti-Dühring von Engels und Lenins Materialismus und Empiriokritizismus gekannt hat, ist kaum anzunehmen. Dagegen waren ihm Feuerbach und von den russischen Materialisten des 19. Jahrhunderts jedenfalls Herzen und Tschernyschewski vertraut12; er war jedoch der Ansicht, dass es sich bei diesen Denkern nicht um »Materialisten im eigentlichen Sinne« handle. Wollte Hartmann seinen eigenen philosophischen Standpunkt schlagwortartig charakterisieren, so nannte er sich einen »kritischen Realisten«, legte aber Wert darauf, sich von anderen zeitgenössischen Philosophen, die die gleiche Bezeichnung für sich in Anspruch nahmen (zum Beispiel Aloys Wenzl, siehe Albrecht, Band 19, S. 40 ff.) zu distanzieren. Seine Philosophie pflegte er auch »die neue Ontologie« zu nennen. Sprach er davon, dass die neue Ontologie zu der und der Frage die und die Auffassung habe, so konnte man sicher sein, dass er damit ausschließlich sich selbst, seine eigene Auffassung meinte (nicht etwa die Günther Jacobys oder irgendwelcher anderer »neuen Ontologen«, die er durchweg ablehnte). ohne wenigstens die Bücher Nicolai Hartmanns zur Hand zu haben.« (Ebd., S. 775.) 12 (AH) Auf dem unteren Blattrand die Ergänzung Harichs: Nicolai Hartmann ist 1882 als Sohn deutscher Eltern in Riga geboren worden und hat die russische Sprache zeitlebens so gut wie seine Muttersprache beherrscht. Um die Jahrhundertwende studierte er in Petersburg. 819War Nicolai Hartmann ein Idealist? Für jeden Marxisten ist nun klar, dass es ein Fehler wäre, einen Philosophen allein deswegen als Idealisten einzuschätzen, weil er es verschmäht, sich in Worten zum Materialismus zu bekennen. Worauf es ankommt, ist offenbar, ob die Ansichten, die der betreffende Denker vertritt, ihrem wesentlichen Gehalt nach materialistisch oder idealistisch sind, und um das zu beurteilen, gibt es gewisse objektive Kriterien, die Marx, Engels und Lenin in ihren Werken ausführlich dargelegt und begründet haben. Das erste und wichtigste dieser Kriterien ist ohne Zweifel die Frage der Einstellung zur Religion. Hierüber sagt Engels in seiner Schrift Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie: »Die große Grundfrage aller, speziell neueren Philosophie ist die nach dem Verhältnis von Denken und Sein. (…) In ihrer vollen Schärfe könnte sie erst gestellt werden, ihre ganze Bedeutung konnte sie erst erlangen, als die europäische Menschheit aus dem langen Winterschlaf des christlichen Mittelalters erwachte. Die Frage nach der Stellung des Denkens zum Sein, die übrigens auch in der Scholastik des Mittelalters ihre große Rolle gespielt, die Frage: Was ist das Ursprüngliche, der Geist oder die Natur? – diese Frage spitzte sich, der Kirche gegenüber, dahin zu: Hat Gott die Welt erschaffen oder ist die Welt von Ewigkeit da? Je nachdem diese Frage so oder so beantwortet wurde, spalteten sich die Philosophen in zwei große Lager. Diejenigen, die die Ursprünglichkeit des Geistes gegenüber der Natur behaupteten, also in letzter Instanz eine Weltschöpfung irgendeiner Art annahmen (…), bildeten das Lager des Idealismus. Die anderen, die die Natur als das Ursprüngliche ansahen, gehören zu den verschiedenen Schulen des Materialismus.«13 Es steht fest, dass die Philosophie Nicolai Hartmanns von irgendwelchen religiösen Vorstellungen vollständig frei ist. Seit Feuerbach und den Vulgärmaterialisten des 19. Jahrhunderts hat es in Deutschland keinen anderen bürgerlichen Denker gegeben, der die Religionen mit gleicher Entschiedenheit und Konsequenz verworfen hätte wie er. In seinem Weltbild gibt es für eine Gottheit, eine Erschaffung der Natur, ein himmlisches Jenseits, eine Unsterblichkeit der Seele und dergleichen keinen Raum. Die Natur ist seit Ewigkeit da, ohne Anfang und Ende in Raum und Zeit, und in ihr sind aus natürlichen Ursachen und Bedingungen das organische Leben und auf dessen höchster Entwicklungsstufe der Mensch und seine Geschichte entstanden. Aber nicht 13 (AH) Harich zitierte, wie auch im weiteren Verlauf des Textes, aus dem Gedächtnis (bzw. übernahm Zitate aus den ihm zur Verfügung stehenden Büchern der Parteiliteratur). Zur Grundfrage siehe die ausführliche Erörterung in den Dialogen sowie in den weiteren Schriften dieses Bandes. Nachweis des Zitats: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Karl Marx; Friedrich Engels: Werke, Band 21, Berlin, 1962, S. 275. 820 Teil III: Varianten nur den Vorstellungen der zünftigen Theologie, auch den verfeinerten, modernisierten Formen des religiösen Bewusstseins steht Hartmann ablehnend und feindlich gegenüber, ganz egal, ob es sich um die Mythen eines »religiösen Atheismus« oder um die pantheistischen Schrullen des Monistenbundes handelt. Gott ist für ihn, ganz ähnlich wie für Feuerbach, nichts anderes als ein Phantasieprodukt des Menschen, das dieser nach seinem eigenen Bilde geschaffen und in ein vorgestelltes, in Wahrheit nirgendwo existierendes Jenseits projiziert hat. So steht es in den anthropologischen Kapiteln von Hartmanns Buch Das Problem des geistigen Seins, und von seiner Schrift Teleologisches Denken (erschienen 1951) gilt, dass sie das hervorragendste Zeugnis eines kämpferischen Atheismus ist, das die bürgerliche Philosophie in Deutschland in der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts hervorgebracht hat. Erhard Albrecht gibt zu, dass Nicolai Hartmann »ausdrücklich gegen die Gottesbeweise und die religiöse, theologische Begründung der Philosophie polemisiert«.14 (S. 27.) Aber anstatt anzuerkennen, dass dies eine positive, verdienstvolle Seite der Hartmannschen Philosophie ist, dass Hartmann jedenfalls in diesem Punkt mit dem Materialismus übereinstimmt, sucht Albrecht die Bedeutung von Hartmanns Atheismus in jeder Weise herabzusetzen. Er schreibt: »Die ›neue Ontologie‹ von Nicolai Hartmann stellt neben dem Neothomismus eine moderne Form des objektiven Idealismus dar. Im Unterschied zum Neothomismus ist seine Philosophie nicht offen fideistisch.« (S. 27.) Bekanntlich ist der Neothomismus die vom Vatikan offiziell anerkannte, herrschende Schulrichtungen der gegenwärtigen katholischen Philosophie. Albrecht selbst charakterisiert ihn mit den Worten: »Der Neothomismus ist die reaktionärste und aggressivste antikommunistische Strömung innerhalb der bürgerlichen Gegenwartsphilosophie nach 1945. Obwohl er bereits lange vor 1945 als reaktionäre philosophische Strömung des Imperialismus in Erscheinung getreten ist, beschränkte sich sein Einfluss vor dem Ende des Zweiten Weltkrieges im wesentlichen auf die Kreise der katholischen Kirche.« (Bd. 19, S. 20 f.) Und an anderer Stelle: Der Neothomismus versuche, »auf der Grundlage einer pseudorationalistischen Erkenntnistheorie die Existenz einer göttlichen Wahrheit und die Harmonie von Wissenschaft und Religion zu begründen«. (S. 26.) In die unmittelbare Nähe dieser erzreaktionären, theologischen Philosophie, die das wissenschaftliche Denken unter den Zwang religiöser Dogmen beugt, rückt also Albrecht die Hartmannsche Ontologie, mit der winzigen Einschränkung, sie sei »nicht offen 14 (AH) Die Zitate wurden bereits wiedergegeben. 821War Nicolai Hartmann ein Idealist? fideistisch«. Der Leser, der die Philosophie der Gegenwart nicht kennt, der sich über sie erst informieren will, kann hier nur annehmen, dass der Neothomismus offen fideistisch und Hartmann versteckt fideistisch ist. Aber diese Annahme ist falsch. Hartmann ist weder offen noch versteckt fideistisch, im Gegenteil: Er ist – wie schon bemerkt – der konsequenteste Atheist, den es in der bürgerlichen Philosophie der Gegenwart gegeben hat. Ihn mit dem Neothomismus in einem Atem zu nennen, ohne zu sagen, dass er ihn mit aller Entschiedenheit bekämpft hat, ist einfach absurd. Worauf stützt nun Albrecht seine Meinung, dass Hartmanns neue Ontologie weiter nichts als eine besondere Spielart des objektiven Idealismus sei? Albrecht schreibt: Hartmanns »Hauptanliegen besteht darin, den Primat des Seins gegenüber der Erkenntnis zu begründen. Insofern eben ist seine Philosophie nicht subjektiver, sondern objektiver Idealismus. Aber Hartmann versteht unter dem Sein, unter der realen Welt – wie wir später noch genauer sehen werden – nicht das materielle Sein, zielt nicht etwa auf dessen Primat gegenüber dem Bewusstsein, dem Ideellen. Er spricht vielmehr von einem Sein, das in den so genannten ›höheren Seinsschichten‹ – im Organischen mittelbar, im Seelischen und Geistigen unmittelbar – ›substanzfrei‹ ist, und das ist bei Hartmann identisch mit materiefrei, immateriell. Insofern eben ist seine Philosophie Idealismus.«15 (Bd. 18, S. 27.) Mit diesen Bemerkungen wird das, was Hartmann tatsächlich gelehrt hat, vollständig verfälscht. Doch bevor wir dafür den Nachweis erbringen, wollen wir zunächst ein Wort über den Unterschied von subjektivem und objektivem Idealismus sagen. Beide haben gemeinsam, dass sie den Geist als das Primäre, die Materie, das Sein als das Sekundäre betrachten. Im Übrigen aber gibt es zwischen ihnen beträchtliche Unterschiede. Die verschiedenen Richtungen des subjektiven Idealismus leugnen, dass es eine vom erkennenden Subjekt, vom Empfinden und Denken des Menschen unabhängige, an sich seiende, reale Außenwelt gebe. Für die subjektiven Idealisten ist die Realität entweder ein Komplex von Empfindungen oder ein Erzeugnis des denkenden Verstandes, eine »Setzung« des Bewusstseins und dergleichen, jedenfalls abhängig vom menschlichen Geist. Der Materialismus steht demgegenüber auf dem Standpunkt, dass die Realität objektiv, außerhalb des menschlichen Bewusstseins und unabhängig von diesem besteht, dass sie von den Empfindungen, Vorstellungen, Begriffen und Denkakten des menschlichen 15 (AH) Das entsprechenden Zitat wurde bereits wiedergegeben. 822 Teil III: Varianten Subjekts nicht hervorgebracht, auch nicht verändert und geformt, sondern nur widergespiegelt wird. Diese Einstellung der materialistischen Philosophie zum Erkenntnisproblem wird in der allgemein üblichen philosophischen Terminologie als »erkenntnistheoretischer Realismus« bezeichnet. Dabei ist zu beachten, dass der Materialismus den erkenntnistheoretischen Materialismus unbedingt einschließt, dass er sich aber nicht auf ihn reduziert, das heißt: Um Materialist zu sein, genügt es nicht, in erkenntnistheoretischer Hinsicht auf dem Standpunkt des Realismus zu stehen; es ist eine notwendige, aber keineswegs ausreichende Bedingung des Materialismus. Denn es gibt auch Philosophen, die zwar erkenntnistheoretische Realisten sind, aber gleichwohl eine idealistische Weltanschauung vertreten, und das eben sind die so genannten objektiven Idealisten. Für den objektiven Idealismus ist die Welt entweder von einem göttlichen Geist geschaffen oder selbst in irgendeiner Hinsicht geistiger Natur, sei es, dass eine geistige Substanz ihr innewohnt oder zu Grunde liegt (ein Weltgeist, eine Weltseele), sei es, dass die realen Dinge von objektiven geistigen Wesenheiten geformt und bestimmt sind. Auch diese Spielart des Idealismus wird von der materialistischen Philosophie bekämpft. Für den Materialismus ist das Materielle das Primäre, Grundlegende und das Seelische und Geistige das Sekundäre, das aus dem Materiellen erst unter bestimmten Bedingungen entsteht, von ihm hervorgebracht und getragen wird, von ihm abhängig ist und mit seinem materiellen Substrat zu Grunde geht. Die Existenz einer Gottheit, die die Welt erschaffen habe, eines geistigen Weltgrundes, geistiger Wesenheiten, die unabhängig von den materiellen Dingen bestehen sollen, seelischer Substanzen, die nicht an materielle Träger gebunden sind usw. – das alles wird vom Materialismus verneint. Nach dieser Bestimmung ist klar, dass man, um Materialist zu sein, auf dem Standpunkt des Atheismus stehen muss. Aber wiederum gilt, dass das allein nicht genügt. Denn ein Atheist kann unter Umständen der Ansicht sein, dass die Dinge der Welt zwar nicht erschaffen sind, dass ihnen aber irgend eine seelische Substanz innewohnt, dass etwa die Atome spiritueller Natur sind und dergleichen. Der Atheist kann auch erkenntnistheoretischer Subjektivist sein. Weder im einen noch im anderen Falle wäre es zulässig, ihn als Materialisten zu bezeichnen. Der Materialist, der diesen Namen wirklich verdient, lehnt den Idealismus auf der ganzen Linie, in allen seinen Spielarten ab, weder dem subjektiven noch dem objektiven Idealismus noch irgendwelchen Varianten des einen oder anderen macht er die geringsten Zugeständnisse. 823War Nicolai Hartmann ein Idealist? Was Nicolai Hartmann betrifft, so werden wir im Folgenden zeigen, dass er keineswegs ein konsequenter Materialist gewesen ist, dass seine Philosophie in wichtigen Fragen gewisse idealistische Tendenzen aufweist. Wir behaupten aber, dass in seiner Weltanschauung die materialistischen Momente weit überwiegend und es daher gänzlich verfehlt ist, ihn hinsichtlich der Grundlinie seiner Philosophie rundheraus als objektiven Idealisten einzuschätzen. Freilich ist es richtig, dass diejenige Spielart des Idealismus, gegen die der Angriff Hartmanns sich zuerst und vor allem richtete, der subjektive, erkenntnistheoretische Idealismus gewesen ist, der in Gestalt des Neukantianismus und Positivismus in der bürgerlichen Philosophie zu Beginn des 20. Jahrhunderts die maßgebende, führende Rolle spielte. Hartmann ist ursprünglich selbst vom Neukantianismus der Marburger Schule Cohens und Natorps ausgegangen, und der Abrechnung mit der subjektivistischen Erkenntnistheorie der Neukantianer galt sein erstes bedeutendes Werk, die Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921). Aber nicht richtig ist, dass Hartmanns »Hauptanliegen«, nämlich »den Primat des Seins gegenüber der Erkenntnis zu begründen«, mit einer objektiv-idealistischen Auffassung des Seins selbst Hand in Hand gehe, wie dies Albrecht behauptet. Wenn dies der Fall wäre, müsste sich nachweisen lassen, dass Hartmann in seiner Ontologie entweder der Religion Zugeständnisse macht (etwa mit der Annahme eines göttlichen Weltschöpfers nach Art der Neothomisten) oder dass er das Abhängigkeitsverhältnis von Geist und Materie auf den Kopf stellt (durch die Annahme eines geistigen Weltgrundes, geistiger Wesenheiten, die die realen Dinge bestimmen, seelischer Substanzen, die ohne materielles Substrat bestehen und dergleichen). Aber weder das eine noch das andere trifft zu. Dass Hartmann auf dem Standpunkt des Atheismus steht, haben wir bereits gesagt. Dass er überdies das Abhängigkeitsverhältnis von Materie und Geist grundsätzlich richtig sieht, zeigt seine Lehre vom Aufbau der realen Welt, das Kernstück seiner Ontologie. Nach Hartmann ist die reale Welt ein Stufenbau, bestehend aus vier so genannten »Seinsschichten«: Anorganische Materie, organische Materie (Leben), seelisches Sein, geistiges Sein. Die niederen Schichten tragen und bedingen jeweils die höheren; die höheren ihrerseits sind an die niederen gebunden, hängen von ihnen ab, stellen ihnen gegenüber aber gleichwohl etwas qualitativ Neues dar. Nur die unterste Seinsschicht, der unbelebte und unbeseelte Stoff, das Materielle im engeren Sinne, kann rein für sich, unabhängig von den anderen Schichten und ohne sie existieren, so wie es Weltkörper geben kann und gibt, auf denen kein Leben besteht. 824 Teil III: Varianten Eine Welt, in der nichts als anorganische Materie bestünde, wäre grundsätzlich möglich. Umgekehrt sind jedoch die höheren Schichten – Leben, Seele und Geist – von der Existenz der untersten Schicht abhängig. Unmöglich ist eine Welt, in der es zwar Organismen und beseelte und geistige Wesen, aber keine anorganische Materie gibt. Ebenso kann unmöglich das seelische bzw. geistige Sein unmittelbar auf der anorganischen Materie basieren; alles Seelische bedarf eines Organismus als seines Substrats, alles Geistige ist an beseelte Organismen gebunden. Jede höhere Schicht setzt also nicht nur die eine oder andere niedere, sondern sie setzt die Gesamtheit der jeweils niederen Schichten voraus. Die zweite Schicht, die organische Materie, das Leben, besteht aus den Mikroorganismen, Pflanzen, Tieren und aus den Menschen, sofern auch sie eine bestimmte Art von Organismen sind. Auch diese »Lebewesen«, wie man sie ebenfalls zusammenfassend nennen kann, sind durchweg materielle Körper wie die Gebilde der anorganischen Materie, die unbelebten Dinge. Denn einerseits ist die anorganische Materie, die unterste Seinsschicht, in ihnen enthalten, in Gestalt der Elementarteilchen, Atome, Moleküle, aus denen auch die Organismen sich letzten Endes zusammensetzen. Andererseits unterliegen die Organismen den gleichen mechanischen Gesetzen, denen alle Körper unterworfen sind (zum Beispiel Gravitation, Fallgesetze usw.). Aber das Leben reduziert sich nicht auf die anorganische Materie, sondern stellt ihr gegenüber etwas Neues dar; es weist eigene, besondere Gesetzmäßigkeiten auf, die der unbelebte Stoff nicht kennt. Und dies ist überhaupt das charakteristische Verhältnis der Schichten zueinander: Dass die jeweils höhere Schicht das Sein der niederen voraus setzt, von der niederen Schicht getragen und bedingt wird und in diesem Sinne von ihr abhängig ist, doch sie zugleich mit eigenen, eben höheren, andersartigen Bewegungsformen und Gesetzmäßigkeiten »überformt« und »überbaut«, die ein qualitatives Novum bilden und in der niederen Schicht nicht enthalten sind, aus ihr nicht erklärt, auf sie nicht zurückgeführt werden können. Die dritte Schicht, das seelische Sein, findet sich in allen Organismen, die empfinden können, also in den Tieren, soweit sie über ein Nervensystem verfügen, und natürlich im Menschen. Seelisches Sein hat das organische Leben zur Voraussetzung, wird von den materiellen Lebensfunktionen getragen und bedingt; ohne sie kann es nicht existiert, mit ihnen entsteht es, mit ihnen geht es zu Grunde. Gleichwohl stellt es ihnen gegen- über wieder etwas Neues, Andersartiges dar: Psychische Gesetzmäßigkeiten können in 825War Nicolai Hartmann ein Idealist? keiner Weise auf biologische zurückgeführt werden, wie sehr sie von diesen auch abhängig sein mögen. Die Gesetzmäßigkeiten der Reflexionstätigkeit, der Empfindung, des Wahrnehmens, der Assoziation sind qualitativ andere als die der organischen Selbstregulation, der Ernährung, des Stoffwechsels, der Anpassung, Vererbung usw. Ist das seelische Sein in den Tieren die letzte und höchste Schicht, so erhebt sich da rüber im Menschen eine noch höhere: Das geistige Sein, das sich vom »geistlosen« Seelenleben durch Sprache und Denken, durch die Befähigung zu objektiver Erkenntnis der Welt, durch zielstrebiges Wollen und Handeln und durch das Wissen um Gut und Böse, das ethische »Wertempfinden« und die damit verbundene Verantwortungsfähigkeit, unterscheidet. Alle diese besonderen Eigenschaften des Menschen können nur an einem Wesen vorkommen, dem psychische Vorgänge eigen sind: Das seelische Sein ist das unerlässliche Substrat des Geistigen, ohne Seele kein Geist. Aber der Geist geht in seinem seelischen Substrat nicht auf, er ist mehr als dieses und von qualitativ anderer Art. Niemals wird es gelingen, die logische Struktur des Denkens, die Objektivität der Erkenntnis oder gar den moralischen Inhalt einer Willensentscheidung aus irgendwelchen psychologischen Gesetzmäßigkeiten abzuleiten. Auch in Bezug auf das Verhältnis von seelischem und geistigem Sein gilt, dass das Höhere vom Niederen zwar getragen wird, aber Besonderheiten aufweist, die sich nicht auf das Niedere reduzieren lassen. Kann man nun sagen, dass diese Theorie der »Seinsschichten«, wie dies Albrecht behauptet, »völlig idealistisch« ist? Natürlich nicht! Erstens lässt Hartmann nicht den geringsten Zweifel daran, dass die höheren Schichten aus den niederen – also die organische Materie aus der anorganischen, das Seelische aus dem organischen Leben, der Geist des Menschen aus dem geistlosen Seelenleben der Tiere – erst nach und nach, im Laufe der Entwicklung der Natur entstanden sind. Hartmanns Philosophie der Natur beweist zum Beispiel, dass ihr Verfasser eindeutig und mit allen sich daraus ergebenden Konsequenzen auf dem Boden des Darwinismus gestanden hat. Zweitens betont Hartmann immer wieder und mit größter Nachdrücklichkeit, dass die niederen Seinsschichten die stärkeren, bedingenden sind, dass es die höheren Schichten ohne sie nicht geben könnte. Danach ist das Leben aus der anorganischen Materie nicht nur entstanden, sondern es bleibt an sie gebunden, solange es existiert; ebenso hört die Abhängigkeit des Seelischen 826 Teil III: Varianten und Geistigen vom Materiellen überhaupt und des näheren von der anorganischen Materie niemals auf. Eine Loslösung und Verselbständigung der höheren Seinsschichten gegenüber den niederen ist ein Ding der Unmöglichkeit. Die Hartmannsche Ontologie geht also davon aus, dass das Materielle das Primäre, Grundlegende und das Bewusstsein das Sekundäre, Abhängige und Bedingte ist, und wenn sie innerhalb des Materiellen nochmals zwischen den Schichten der anorganischen und organischen Materie und innerhalb des Bewusstseins zwischen seelischem und geistigem Sein unterscheidet, so hebt diese Differenzierung die Überzeugung vom Primat des Materiellen selbstverständlich nicht auf. Es gibt keinen Grund, daran zu zweifeln, dass dies eine materialistische Auffassung ist. Bekanntlich werden in der marxistischen Literatur sehr häufig die Ansichten von Ernst Haeckel als materialistisch eingeschätzt. Sicher hat Haeckel sich dem Materialismus weitgehend angenähert und stimmt in vielen Punkten mit ihm überein. Aber es steht fest, dass Haeckel sich über den Gegensatz von Materialismus und Idealismus zu erheben versuchte, in der Meinung, dass der Materialismus »den Geist leugnet und die Welt in eine Summe von toten Atomen auflöst« (Die Welträtsel, Stuttgart, 1909, S. 13). In einer pantheistischen Substanzauffassung à la Spinoza und Goethe glaubte Haeckel diese Einseitigkeit zu überwinden, indem er eine »Substanz« annahm, deren »Attribute«, Materie und Energie, zugleich Geist seien. Dies führte dazu, dass er sogar der anorganischen Materie – und erst recht jeder Art von Organismen – geistige Qualitäten andichtete, dass er behauptete, auch dem unbelebten Stoff sei die Fähigkeit, zu empfinden, zu eigen usw. Derartige Theorien findet man bei Nicolai Hartmann nicht. Die Hartmannsche Materie ist, sowohl in der anorganischen als auch in der organischen Schicht, von irgendwelchen geistigen Momenten und Eigenschaften vollständig frei. Erst auf einer gewissen Höhe der Entwicklung des Organischen entstehen nach Hartmann seelische Erscheinungen, die dann ihrerseits, auf noch höherer Entwicklungsstufe, nämlich im Bewusstsein des Menschen, die Grundlage für die Herausbildung geistiger Fähigkeiten bilden können. Im unbelebten Stoff dagegen sind seelisches und geistiges Sein auch nicht keimhaft, auch nicht der Anlage nach vorhanden. Gäbe es keine mit einem Nervensystem ausgestatteten Tiere, so würden seelische oder gar geistige Phänomene in der Welt überhaupt nicht vorkommen; es gäbe dann nur die Materie ohne irgendwelche Spuren von Geist. 827War Nicolai Hartmann ein Idealist? Es ist nach alledem klar, dass, wenn man schon Haeckel – ungeachtet seiner Inkonsequenzen – als Materialisten einschätzt, man Nicolai Hartmann noch viel eher als einen solchen würdigen muss, und dies um so mehr, als Haeckels »monistische« Schlussfolgerung ja aufs Engste mit seinem spinozistischem Pantheismus zusammenhängt, den er sogar zu einer Naturreligion mit Sonntagspredigt zu erweitern suchte, während Hartmann sich von derartigen Schrullen frei hielt und ein unbedingter und unbeirrbarer Atheist war. Es muss in diesem Zusammenhang auch noch auf einen weiteren Punkt hingewiesen werden. Hartmann behauptet nicht nur den Primat der Materie schlechthin gegenüber dem Bewusstsein (Seele und Geist), sondern er legt größten Wert darauf, dass nur eine bestimmte Art von Materie, nämlich die lebendige, organische, Substrat seelischer Vorgänge sein kann. Dies ist sehr bedeutsam für die Ausarbeitung der materialistischen Argumentation im Kampf gegen eine bestimmte Variante des objektiven Idealismus, die in den letzten Jahrzehnten viel von sich reden gemacht hat. Bekanntlich wird von einigen idealistischen Physikern auf Grund der Tatsache, dass sich im inneratomaren Bereich die drei Ortskoordinaten und die drei Impuls- bzw. Geschwindigkeitskoordinaten eines Elementarteilchens nicht gleichzeitig exakt messen lassen, unter anderem die Ansicht vertreten, dass ein mikrophysikalisches Elemen tarer eig nis keiner kausalen Determinierung unterliege, sondern ein indeterminiertes Einzelereignis sei, und in diesem Zusammenhang wird von »freier Willensentscheidung« des Elementarteilchens gesprochen (so Pascual Jordan). Von marxistischen Philosophen wird dagegen gewöhnlich eingewandt, dass die kausale Determiniertheit eines Ereignisses in keiner Weise von dessen Bestimmbarkeit durch den erkennenden Verstand des Menschen abhänge. Dieses Argument ist völlig richtig. Doch wer die Hartmannsche Ontologie studiert hat, kann dem noch einen weiteren, ebenso schlagenden Einwand hinzufügen: Dass freie Willensentscheidungen, falls es sie überhaupt gibt, jedenfalls etwas spezifisch Geistiges sind und also die »Schichten« des Seelischen und des Organischen voraussetzen, dass wir es im inneratomaren Bereich aber stets nur mit anorganischer Materie zu tun haben und hier jede Spur von organischem Leben fehlt. Die Hartmannsche Ontologie ist also durchaus ein Verbündeter im Kampf gegen den objektiven Idealismus. 828 Teil III: Varianten Nun behauptet Albrecht, dass das Sein, von dem Hartmann spreche, »in den so genannten ›höheren Seinsschichten‹ – im Organischen mittelbar, im Seelischen und Geistigen unmittelbar – ›substanzfrei‹« sei, und das sei »bei Hartmann identisch mit materiefrei, immateriell«; insofern eben sei Hartmanns Philosophie idealistisch.16 (S. 27.) Aber das ist völlig falsch. Was zunächst das Organische betrifft, so wird es von Hartmann weder unmittelbar noch auch mittelbar als immateriell (oder »materiefrei«, »substanzfrei« oder dgl.) aufgefasst. Im Gegenteil: Das Organische, Lebendige ist in der Hartmannschen Ontologie durchweg ebenso materiell wie die anorganische, unbelebte Materie. In dem ganzen riesigen Werk Hartmanns gibt es keine einzige Zeile, keine Silbe, mit der Albrecht seine Behauptung beweisen könnte. Es muss gesagt werden, dass er sich in diesem Punkt einer glatten Fälschung schuldig macht. Hinsichtlich des Seelischen und Geistigen ist dagegen nicht klar, was er meint, wenn er erklärt, dass Hartmann das Sein dieser höheren Schichten als »unmittelbar substanzfrei«, und das heißt, als »materiefrei, immateriell«, auffasst. Meint Albrecht, dass nach Hartmanns Ansicht das Seelische und Geistige unabhängig vom Materiellen bestehe, dass es an kein materielles Substrat gebunden sei? Wenn ja, dann wäre das wieder eine Fälschung; denn Hartmann wird nicht müde, zu betonen, dass es seelisches und geistiges Sein ohne Materie, an die es gebunden, von der es abhängig ist, niemals und nirgends geben kann. Er verwahrt sich wiederholt aufs Schärfste dagegen, seine Schichtenkonzeption im Sinne eines cartesischen Dualismus misszuverstehen. Oder meint Albrecht etwas ganz anderes, nämlich dass in Hartmanns Ontologie seelisches und geistiges Sein an und für sich immateriell sind? Wenn er das meint, dann gibt er damit allerdings die Auffassung Hartmanns in diesem Punkt korrekt wieder; dann trifft sein Vorwurf, es sei dies eine idealistische Lehre, aber nicht nur Hartmann, sondern ebenso sehr auch Lenin, für den das Bewusstsein als solches (in Hartmannscher Terminologie: das seelische und geistige Sein) ja ebenfalls immateriell ist. Lenin polemisiert in Materialismus und Empiriokritizismus ausdrücklich gegen Philosophen, die dem Bewusstsein, dem Gedanken usw. Materialität zusprechen. Lenin sagt: [Zitat]. Und das sowjetische Lehrbuch Grundlagen der marxistischen Philosophie17 fügt erläuternd hinzu: »Die Vulgärmaterialisten, die das Prinzip der materi- 16 (AH) Das entsprechenden Zitat wurde bereits wiedergegeben. 17 (AH) Ende 1963 durfte Harich nach Jahren der geistigen Isolation im Gefängnis sich Notizen zum genannten Lehrbuch Grundlagen der marxistischen Philosophie anfertigen, 829War Nicolai Hartmann ein Idealist? ellen Einheit der Welt nicht richtig verstanden, gelangten im Grunde genommen zur Leugnung des Bewusstseins. Sie betrachteten das Bewusstsein als eine besondere Art und Materie (!!!), die vom Gehirn in ähnlicher Weise abgesondert werde wie die Galle von der Leber (…). Aber auch im vollkommensten Mikroskop kann man keinen Gedanken sehen, nie und nirgends kann man einen Gedanken wiegen oder mit dem Lineal messen. Das Bewusstsein, das Denken besitzt keinerlei physikalische Eigenschaften, wie die materiellen Körper sie besitzen.« (Ausgabe Berlin, 1961, S. 169.) Albrecht steht folglich auf dem Boden des Vulgärmaterialismus, wenn er verlangt, dass alle seelischen und geistigen Erscheinungen nicht nur in ihrer Abhängigkeit von der Materie erfasst, sondern selbst als etwas Materielles betrachtet werden müssten. Dem dialektischen Materialismus ist diese Auffassung durchaus fremd. Immerhin scheint Albrecht auf Seite 27 noch zugeben zu wollen, dass für Hartmann wenigstens die unterste Seinsschicht, die anorganische Materie, materiell ist. Denn er sagt an dieser Stelle nur, dass Hartmann von einem Sein spricht, »das in den so genannten ›höheren Seinsschichten‹ – im Organischen mittelbar, im Seelischen und Geistigen unmittelbar – ›substanzfrei‹ ist, und das ist bei Hartmann identisch mit materiefrei, immateriell«.18 (S. 27.) In der niederen Seinsschicht ist danach das Hartmannsche Sein nicht »substanz frei«, nicht »materiefrei«, also nicht »immateriell«, und zwar weder mittelbar noch unmittelbar. In seinen späteren Ausführungen lässt Albrecht jedoch dieses Zugeständnisses wieder fallen; mehrfach wiederholt er, dass Hartmann unter dem Sein überhaupt nichts Materielles verstehe, woraus der Leser schließen muss, dass in der Hartmannschen Ontologie auch die unterste Seinsschicht, die anorganische Materie, immateriell ist. So sagt Albrecht auf Seite 28: »Für Nicolai Hartmann bedeutet Ontologie den Primat des Seins (wohlgemerkt nicht des materiellen Seins!) gegenüber der Erkenntnis und erfordert die strengste Unterscheidung zwischen der Erkenntnis des Seins und diesem Seienden diese Lektüre ging dem hier behandelten Buch voran. Seine Notizen, die Harich auf der inneren Einbandseite seines Schreibheftes wie folgt überschrieben hatte – »Wolfgang Harich: Randbemerkungen zum Lehrbuch ›Grundlagen der marxistischen Philosophie‹, von dem Autorenkollektiv Fedor V. Konstantinov u. a. (Harich listete alle Namen). Dietz-Verlag, Berlin, 1961, 4. Auflage, 201.-250. Tausend (1. Aufl., 1959). 748 Seiten« – werden im 3. Band (Widerspruch und Widerstreit) gedruckt (S. 467–536). Dort alle weiteren Informationen. 18 (AH) Das entsprechenden Zitat wurde bereits wiedergegeben. 830 Teil III: Varianten selbst.«19 Wenig später sagt er: »Der Primat des Seins vor der Erkenntnis bedeutet für Hartmann, dass die reale Welt, in der wir leben, sich nicht darin erschöpft, Gegenstand der Erkenntnis zu sein, sondern dass sie vor der Erkenntnis und unabhängig von ihr existiert. Das Wesen der Erkenntnis liege darin, dass sie den an-sich-seienden Gegenstand erfasse, aber dass sie ihn weder erzeuge noch auch sein Sein vollkommen adäquat und erschöpfend erfasse.«20 (S. 28/29.) In der Tat: Das ist der Standpunkt der Hartmannschen Erkenntnistheorie: Alles Erkennen ist das Erfassen einer vom erkennenden Subjekt unabhängigen, an sich seienden Realität, die vom Erkenntnisakt nicht erst hervorgebracht und von ihm auch nicht vollständig und adäquat erfasst wird. Aber anstatt nun zuzugeben, dass die materialistische Philosophie in erkenntnistheoretischer Hinsicht nichts anderes lehrt, fügt Albrecht sogleich hinzu: »Das könnte fast (?) materialistisch klingen (?), wenn eben unter dem Sein das materielle Sein verstanden wäre. Gerade das aber ist – wie bereits bemerkt – nicht der Fall.«21 (S. 29.) 19 (AH) Genau lautet die Passage: »Für Nicolai Hartmann bedeutet Ontologie den Primat des Seins (wohlgemerkt nicht des materiellen Seins!) gegenüber der Erkenntnis und erfordert die strenge Unterscheidung zwischen der Erkenntnis des Seins und diesem Seienden selbst. Die Ontologie billige der Erkenntnis keine absolute Bedeutung zu, da sie im Sein der Welt kein Erkenntnisproblem, sondern umgekehrt in der Erkenntnis ein Seinsproblem sehe.« Zweiling, Klaus (Hrsg.): Die deutsche Philosophie von 1917 bis 1945, Berlin, 1961, S. 28. 20 (AH) Das Zitat direkt im Anschluss an die gerade wiedergegebene Passage. 21 (AH) Zitat direkt im Anschluss an die gerade von Harich wiedergegebene Passage. Weiter heißt es: »Da die bürgerliche Ontologie daher auch den Erkenntnisprozess und sein Produkt, die Ideen, nicht in ihrem allseitigen materiellen, und das heißt auch – und vor allem – in ihrem gesellschaftlichen Zusammenhang sieht, kann sie auch nicht zu der Erkenntnis gelangen, dass die erkenntnistheoretische Wurzel des subjektiven Idealismus die gedankliche Loslösung des Bewusstseins von der Materie ist, kann sie nur einzelne Seiten, Momente, Elemente dieses Zusammenhangs erfassen. Aus dem gleichen Grunde ist die ›neue Ontologie‹ natürlich erst recht nicht im Stande, die klassenbedingten Wurzeln des subjektiven Idealismus zu erkennen, die überhaupt erst die Entwicklung des Subjektivismus zu seiner dominanten Rolle in dieser Periode verständlich machen. Die Unfähigkeit der ›neuen‹ Ontologie, die ganze vielseitige und widersprüchliche gesellschaftliche Bedingtheit des Erkenntnisprozesses, der eben kein einfacher, quasimechanischer Abbildungsprozess ist, zu begreifen, ist auf der einen Seite Ausdruck ihrer eigenen bürgerlichen Klassenbedingtheit und auf der anderen Seite – eben dadurch bestimmt – Ausdruck der Tatsache, dass sie selbst ihrem Wesen nach nichts anderes als Idealismus ist, wenn auch objektiver Idealismus. Denn bei allen ihren wesentlichen Unterschieden haben objektiver und subjektiver Idealismus im tiefsten Grunde gemeinsame Klassenwurzeln und gemein- 831War Nicolai Hartmann ein Idealist? Auch dann also, wenn die Erkenntnis einen Gegenstand erfasst, der ganz und gar der niedersten Seinsschicht, der anorganischen Materie, angehört, versteht Hartmann – so will uns Albrecht glauben machen – unter diesem seienden Gegenstand nicht Materielles. Und diese Unterstellung wiederholt Albrecht auf Seite 30 noch ein weiteres Mal. Er zitiert dort Hartmanns Kant-Kritik und stellt ganz richtig fest: »Bei Hartmann gibt es also eine Tendenz, das materialistische Element der Kantischen Philosophie gegen den subjektiven Idealismus zu verteidigen.« Dann jedoch lässt er die Einschränkung folgen: »Allerdings muss festgestellt werden, dass Hartmann das Ding-an-sich Kants nicht als materielles Element aufgefasst haben wollte, sondern als etwas außerhalb von uns Existierendes, das jedoch nicht gleichbedeutend mit der Materie war.«22 (S. 30.) Was also wirft Albrecht Nicolai Hartmann vor? Auf Seite 27 wirft er ihm vor, dass für ihn nur die anorganische Materie materiell ist, während er das organische Sein »mittelbar« und das seelische und geistige Sein »unmittelbar« als immateriell auffasst, und auf Seite 28, 29 und 30 wirft er ihm vor, dass er ein materielles Sein überhaupt nicht kennt, dass er unter dem Sein in keinem Fall etwas Materielles versteht, auch dann nicht, wenn er sich auf anorganisch-materielles Sein bezieht. Tatsächlich hat Hartmann jedoch gelehrt, dass die niederen Seinsschichten, das Anorganische und das Organische, beide gleichermaßen materiell sind und dass die höheren Seinsschichten, das Seelische und das Geistige, als solche zwar immateriell, aber stets an ein materielles Substrat same erkenntnistheoretische Wurzeln.« Zweiling, Klaus (Hrsg.): Die deutsche Philosophie von 1917 bis 1945, Berlin, 1961, S. 29. 22 (AH) Weiter heißt es: »Den entscheidenden Fehler der verschiedenen Spielarten des subjektiven Idealismus sah Hartmann in der Trennung der Erkenntnistheorie von der Ontologie. Man hätte sich daran gewöhnt, Erkenntnis entweder als reinen Bewusst seinsakt oder als logisches Sinngebilde, Urteil zu verstehen. Den eigentlichen Sinn des ›Erfassens von etwas‹ hätte man ganz aus den Augen verloren. In dieser Hinsicht sei der Logizismus nicht besser als der Psychologismus, da für den Logizismus die Erkenntnis mit der logischen Struktur zusammenfiele. Im ›Urteil‹ glaube man die in sich geschlossene Inhaltseinheit zu sehen, die einer Beziehung aus sich hinaus auf reale Gegenstände gar nicht bedürfen. Die Wissenschaftstheorie ließe sich auf dieser Basis rein immanent halten. Aber ein Wahrheitsproblem als Frage nach der Übereinstimmung mit einem Gegenstand, der als solcher erfasst werden solle, würde dann gegenstandslos. Auch die Phänomenologie habe über diesen Standpunkt nicht wesentlich hinausgeführt. Dort werde das Verhältnis von Akt und Gegenstand als notwendig für alles Bewusstsein zu Grunde gelegt. Aber auf diese Weise sei der Gegenstand nur ›intentionaler Gegenstand‹, nicht Erkenntnisgegenstand. Der Gegenstand der Phantasie könne so vom Gegenstand der Erfahrung überhaupt nicht unterschieden werden, das Objekt nicht vom Subjekt gelöst, nicht als unabhängig vom Erkenntnisakt an sich seiend begriffen werden.« Zweiling, Klaus (Hrsg.): Die deutsche Philosophie von 1917 bis 1945, Berlin, 1961, S. 30 f. 832 Teil III: Varianten gebunden und von diesem abhängig sind. Ein reales seiendes Etwas, das vollständig immateriell wäre, kann es folglich für Hartmann gar nicht geben; denn auch dann, wenn wir es mit seelischen und geistigen Erscheinungen zu tun haben, ist uns mit diesen zugleich immer auch deren materielles Substrat gegeben, nämlich ein Körper, und des Näheren ein Organismus, der das Seelische trägt und bedingt und von dem es sich niemals trennen lässt. Davon, dass Hartmann unter dem Sein, unter der realen Welt nicht das materielle Sein versteht, kann gar keine Rede sein. Er versteht darunter entweder nur das materielle Sein (von unbelebten Dingen oder Organismen) oder ein materielles Sein, dem seelische und geistige Erscheinungen anhaften (Organismen, die mit psychischen Funktionen ausgestattet sind, unter Umständen Menschen, die darüber hinaus auch noch geistige Eigenschaften haben). Eine Abirrung zum Idealismus kann man allenfalls darin sehen, dass es für Hartmann außer dem realen Sein der vier Schichten noch ein so genanntes ideales Sein gibt. Aber diese Seite der Hartmannschen Philosophie – auf die wir noch zurückkommen werden – hat mit der Ontologie der Schichten gar nichts zu tun. Gerade auf die Ontologie der Schichten beziehen sich jedoch die Einwände Albrechts, der mithin die idealistischen Tendenzen bei Hartmann dort sucht, wo sie nicht zu finden sind, und sie dort, wo sie tatsächlich vorliegen, übersieht. Wir erwähnten bereits, dass Albrecht dem Vulgärmaterialismus das Wort redet, wenn er beanstandet, dass das seelische und geistige Sein nicht als etwas Materielles verstanden wird. Mit dem dialektischen Materialismus steht nämlich – wie wir sahen – die Auffassung, dass seelisches und geistiges Sein als solche immateriell sind, in bestem Einklang. Und überhaupt kann gesagt werden, dass die Ontologie der Schichten, so sehr sie dem Vulgärmaterialismus widerspricht, mit dem dialektischen Materialismus in wesentlichen Punkten übereinstimmt. In diesem Zusammenhang ist es aufschlussreich, sich einen interessanten und wichtigen Gedanken aus dem vorhin zitierten Lehrbuch Grundlagen der marxistischen Philosophie zu vergegenwärtigen. Wir meinen den längeren Passus auf den Seiten 138 bis 140, wo das Verhältnis von niederen und höheren, einfachen und komplizierteren Bewegungsformen der Materie erörtert wird. In Bezug auf die organische Materie heißt es da: »Wenn wir behaupten, das Leben sei die dem Eiweiß eigentümliche Bewegungsform, so heißt das keineswegs, dass in dem Eiweißkörper keine chemischen und physikalischen Prozesse oder keine mechanischen Ortsveränderungen des Stoffes vor sich gingen. Wir bringen damit nur den Gedanken 833War Nicolai Hartmann ein Idealist? zum Ausdruck, dass von allen Bewegungsformen in diesem Körper die höchste eben die organische Form ist. Aber das organische Leben schließt in aufgehobener und untergeordneter Gestalt einfachere Bewegungsformen unbedingt in sich ein. Indessen, wenn das Organische sich auch auf der Grundlage einfacherer Bewegungsformen entwickelt, so ist es doch nicht auf diese zu reduzieren. Es handelt sich um etwas Spezifisches, qualitativ von jeder dieser Bewegungsformen Unterschiedenes, das aber nicht ohne sie und losgelöst von ihnen existiert.« (S. 138/139.) Das ist – in etwas anderer Terminologie – genau das, was Nicolai Hartmann in seinem Aufbau der realen Welt (1940) über das Verhältnis der Seinsschichten der anorganischen und organischen Materie ausführt: Die höhere Schicht, das organische Leben, basiert auf der niederen, wird von ihr getragen und bedingt, ist von ihr abhängig, weist aber gleichwohl ihr gegenüber qualitativ neue, spezifische Gesetzmäßigkeiten auf, die sich auf die der niederen Schicht nicht reduzieren lassen. Und weiter heißt es in dem sowjetischen Lehrbuch: »Weil sich höhere Bewegungsformen nicht auf niedere reduzieren lassen, gibt es zum Beispiel die Chemie als besondere Wissenschaft, obgleich die chemische Bewegungsform ohne physikalische Prozesse nicht möglich ist. Gerade weil sich das Leben nicht auf andere Bewegungsformen reduzieren lässt, ist eine besondere Wissenschaft vom Leben, die Biologie, notwendig, obwohl es kein Leben ohne physikalische und chemische Prozesse gibt. Ebenso notwendig sind die Gesellschaftswissenschaften, die das Leben der menschlichen Gesellschaft erforschen, obgleich das Leben der menschlichen Gesellschaft ohne die mechanische, die physikalische, die chemische und die biologische Bewegungsform unmöglich ist.« (S. 139/140.) Aus diesen Feststellungen zieht das Lehrbuch den Schluss: »Die Anerkennung der qualitativen Besonderheit einer jeden Bewegungsform, der Unmöglichkeit, sie auf einfachere Formen zu reduzieren, ist eines der wichtigsten Merkmale der dialektisch-materialistischen Ansicht von der Bewegung der Materie im Unterschied zur Auffassung des mechanischen Materialismus.« (S. 140) Die Übereinstimmung dieser Formulierungen mit den Ansichten Hartmanns ist frappant. Freilich sieht der Stufenaufbau der verschiedenen Bewegungsformen der Materie, wie ihn der dialektische Materialismus auffasst, im Einzelnen anders aus als das Gefüge der Seinsschichten in der Hartmannschen Ontologie. Der wichtigste Unterschied liegt darin, dass sich – der Lehre des dialektischen Materialismus zu Folge – über der Bewegungsform des organischen Lebens die des gesellschaftlichen Seins erhebt, die dann ihrerseits die Basis des gesellschaftlichen Bewusstseins bildet, während Hartmann 834 Teil III: Varianten seine höheren Seinsschichten – Seele und Geist – zunächst, im Sinne einer philosophischen An thro po lo gie, an den Besonderheiten des isoliert-abstrakt gesehenen Menschen abliest und den gesellschaftlichen Erscheinungen dann erst nachträglich mit einer Theorie des »objektiven Geistes« gerecht zu werden sucht, die, wie wir später noch sehen werden, mit allen Gebrechen idealistischer Geschichtsauffassung behaftet bleibt. Hartmanns Schichten-Ontologie nähert sich dem dialektischen Materialismus also nur, soweit sich beide auf die Natur beziehen; sie entfernt sich von ihm und tritt zu ihm in Gegensatz, sobald es sich um die Fragen des geschichtlich-gesellschaftlichen Lebens handelt, und das liegt selbstverständlich daran, dass Hartmann als bürgerlicher Ideologe, in den Vorurteilen seiner Klasse befangen, den Schritt zum historischen Materialismus niemals zu tun vermocht hat. Doch abgesehen davon, dass die Herausarbeitung der qualitativen Besonderheiten des Menschen, und damit seiner seelisch-geistigen Eigenschaften, auch für den dialektischen Materialismus ein legitimes, ja, unabweisbares Problem ist, wird das Verhältnis der unterschiedenen, niederen und höheren Bewegungsformen zueinander im Prinzip von Hartmann richtig beurteilt. Dass das Höhere vom Niederen abhängt, sich aber gleichwohl nicht auf das Niedere reduzieren lässt, sondern ihm gegenüber etwas Spezifisches, qualitativ Neues darstellt, diese Einsicht haben die Hartmannsche Ontologie und der dialektische Materialismus grundsätzlich gemeinsam. Und dem entspricht die Gemeinsamkeit ihres Zweifrontenkampfes einerseits gegen die objektiv-idealistische Naturteleologie und Geistesmetaphysik, die die spezifischen Kategorien des Höheren (Vernunft, Zwecktätigkeit, Vorsehung) auf das Niedere überträgt, andererseits gegen den mechanischen Materialismus, der das Höhere von den Kategorien des Niederen her zu erschöpfen sucht und zum Beispiel das Bewusstsein für etwas Materielles erklärt oder die gesellschaftlichen Entwicklungsgesetze biologistisch deutet. Auch soweit gibt es zwischen der Hartmannschen Ontologie und dem dialektischen Materialismus manche Berührungspunkte. Wer den vierten Band der Ontologie, die Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre (1950), unbefangen studiert, wird feststellen, dass hier die wichtigsten idealistischen Theorien, mit denen das reaktionäre bürgerliche Denken der Gegenwart das moderne naturwissenschaftliche Weltbild verfälscht, mit Argumenten bekämpft werden, die mit denen der marxistischen Philosophie weitgehend übereinstimmen. 835War Nicolai Hartmann ein Idealist? Das gilt für die glänzende Kritik, die Hartmann am Indeterminismus der physikalischen Idealisten übt, ebenso wie für seine zwar in der Ausführung oberflächliche, aber im Prinzip völlig richtige Abrechnung mit Einsteins spekulativem Relativismus des Raumes und der Zeit. Es gilt vor allem für Hartmanns Kampf gegen den Vitalismus in der Biologie, für seine Verteidigung des Darwinismus, die in eine vernichtende Kritik des teleologischen Denkens überhaupt einmündet und damit hilft, eine entscheidende Position des objektiven Idealismus zu zerstören. Niemand, der konsequent auf dem Boden der marxistischen Weltanschauung steht, wird dem diesbezüglichen Kapitel der Philosophie der Natur und der Schrift Teleologisches Denken (postum 1951) – der letzte Arbeit, die Hartmann noch zu seinen Lebzeiten herausbrachte – seine Zustimmung und Anerkennung versagen können. Es ist natürlich ein starkes Stück, wenn Albrecht es trotz alledem fertig bringt, zu erklären Hartmanns Philosophie unterscheide sich »zwar in Akzenten und Nuancen, aber nicht prinzipiell von dem objektiven Idealismus des Neothomismus, der Ontologie Günther Jacobys oder des ›kritischen Realismus‹ Aloys Wenzls«.23 (S. 27.) Die Neothomisten, Jacoby und Wenzl stehen ganz im Banne theologischer Vorstellungen und arbeiten zum Beispiel mitten im 20. Jahrhundert mit Gottes»beweisen«; Hartmann dagegen ist ein entschiedener Atheist. Jacoby und Wenzl bauen, freilich mit Unterschieden im Einzelnen, ein objektiv-idealistisches, theologisierendes Weltbild auf der Einsteinschen Relativitätstheorie auf; Hartmann lehnt die Relativitätstheorie eben wegen der theologischen Konsequenzen, zu denen sie führt, ab. Wenzl leugnet die Ewigkeit der Welt und nimmt »ein Weltalter von einigen Milliarden Jahren an«; für Hartmann ist die Welt in Raum und Zeit unendlich, ohne Anfang und ohne Grenzen. Die Neothomisten und Wenzl stehen auf dem Boden des Vitalismus und der teleologischen Naturbetrachtung; Hartmann kritisiert alle vitalistisch-teleologischen Vorstellungen in Grund und Boden. Es fragt sich, was angesichts dieser und ähnlicher »Akzente und Nuancen« von der »prinzipiellen Gemeinsamkeit« zwischen Hartmann und den anderen Ontologen und kritischen Realisten noch übrig bleibt. Natürlich ist es richtig, dass sie gleichermaßen bürgerliche Philosophen sind. Aber niemals hat der Marxismus es für zulässig gehalten, einen materialistischen Denker mit seinen idealistischen Gegnern allein deswegen auf die gleiche Stufe zu stellen, weil er letzten Endes dieselbe Gesellschaftsklasse repräsentiert. Stets hat die marxistische Kritik innerhalb der bürgerlichen Philosophie sorgfäl- 23 (AH) Das entsprechenden Zitat wurde bereits wiedergegeben. 836 Teil III: Varianten tig zu differenzieren gewusst und die positiven Erkenntnisse und Leistungen partieller Bundesgenossen sachlich gewürdigt. Wenn aber die Gemeinsamkeit der Klassengrundlage kein hinreichendes Motiv sein kann, Hartmann mit den Neothomisten, Jacoby und Wenzl unterschiedslos in einen Topf zu werfen und ihre sehr ernsten und tief greifenden Gegensätze zu bagatellisieren, so ist ihnen philosophisch nur noch die Gegnerschaft gegen den subjektiven Idealismus gemeinsam, also das, was sie hinsichtlich ihrer erkenntnistheoretischen Überzeugungen von den Neukantianern, Positivisten und Pragmatisten trennt. Aber gerade in dieser Beziehung findet sich auch bei den Neothomisten, Jacoby und Wenzl, ungeachtet der reaktionären und obskurantistischen Grundlinie ihrer ontologischen Konzeptionen, so mancher rationelle Gedanke, der sachliche Prüfung verdient. Soweit also Hartmann, sehr bedingt und in sehr engen Grenzen, philosophisch mit diesen reaktionären Denkern tatsächlich übereinstimmt – in der Anerkennung der Realität der Außenwelt, im Kampf gegen den Subjektivismus –, kann ihm daraus vom Standpunkt des dialektischen Materialismus am wenigsten ein Vorwurf gemacht werden. Doch Albrecht bringt es fertig, den erkenntnistheoretischen Realismus Hartmanns, seine klare und eindeutige Ablehnung des subjektiven Idealismus auch noch in Frage zu stellen. Und in diesem Zusammenhang leistet er sich eine so grobe und haarsträubende Fälschung, dass man sich ernstlich fragen muss, ob er sich überhaupt noch von ehrlichen Absichten leiten lässt. Worum geht es? In seinem Buch Zur Grundlegung der Ontologie (1935) setzt Nicolai Hartmann sich unter anderem mit dem Problem des Verhältnisses von Dasein und Sosein auseinander. Unter dem Dasein ist die bloße Existenz der Dinge als solche zu verstehen, ihr bloßes Vorhandensein, wobei von ihren Eigenschaften gänzlich zu abstrahieren ist. Das Sosein ist demgegenüber der Inbegriff der Beschaffenheit eines Dinges, als Gesamtheit seiner Eigenschaften, unter Absehung von seiner Existenz. Verschiedene Richtungen der idealistischen Philosophie pflegen seit altersher diese »Seinsmomente« des Daseins und Soseins voneinander zu trennen, ihre Wesensverschiedenheit zu behaupten und so zu tun, als könne es ein Dasein ohne jedes Sosein und umgekehrt ein Sosein ohne Dasein geben, als sei die Verbindung beider Momente ihnen als solchen äußerlich. 837War Nicolai Hartmann ein Idealist? Gegen diese Auffassung polemisiert Hartmann in einer sehr ausführlichen Untersuchung, in der er den Nachweis führt, dass Dasein und Sosein nur zusammen auftreten, dass jedes daseiende, existierende Etwas immer auch bestimmte Beschaffenheit, also ein Sosein, hat und jedes Sosein stets das Sosein eines daseienden Etwas ist. Eine abstrakte Trennung der Seinsmomente finde nur im abstrakten Verstande statt, nicht in der Realität selbst, die von den Reflexionen des Verstandes unberührt bleibe. So weit die Seinsmomente in der Realität unterschieden seien, sei ihr Unterschied nur ein relativer, da dasselbe Etwas in einem Zusammenhang Dasein und in einem anderen zugleich Sosein sein könne. So gehöre das Dasein eines Blattes zum Sosein des Baumes, das Dasein des Baumes zum Sosein des Waldes, das Dasein des Waldes zum Sosein der Landschaft usw. Das Blatt aber sei selbst keineswegs nur daseiend, sondern hätte ebenfalls ein Sosein, und die Landschaft habe ein Sosein nur als daseiende, auch ihr Sosein sei da. An keinem Punkte der Reihe werde man ein nacktes, absolut eigenschaftsloses Dasein von irgendetwas oder ein Sosein ohne Dasein vorfinden. Im Zuge dieser Darlegungen kritisiert Hartmann systematisch und mit großer Gründlichkeit, ja, mit einer gewissen Pedanterie, die verschiedenen idealistischen Konzeptionen, die in der Geschichte der Philosophie von der Scholastik des Mittelalters an die Trennung und absolute Unterschiedenheit der Seinsmomente zu begründen versucht haben. Dabei geht er auch den Denkmotiven nach, die die irrige Auffassung, dass die Seinsmomente wesensverschieden seien, begünstigt haben, und in diesem Zusammenhang stellt er fest, dass das »dingliche Denken«, die Verselbständigung der Dinge zu Substanzen, denen die Eigenschaften nur sekundär, als »Akzidentien« zukämen, eine wichtige Ursache für die Trennung der Seinsmomente sei. »Gerade am dinglichen Denken«, so schreibt er wörtlich, »haftet primär das Vorurteil der Wesensverschiedenheit (von Dasein und Sosein, WH). Die Dinge eben werden als Substanzen verselbständigt, die Beschaffenheiten erscheinen unselbständig. Und so scheint es dann, dass sie (die Beschaffenheiten, WH) kein Dasein haben, ihre Träger aber (die Dinge, WH) an sich kein Sosein. Denn da sie (die Beschaffenheiten, WH) nicht an sich sind, in ihnen aber das Sosein besteht, so kann dieses auch nicht den Dingen an sich zukommen. Der Fehler liegt im Haften an sinnfälligen Phänomenen. Man sieht nicht, dass Dingphänomene nicht die Dinge selbst sind.« (Zur Grundlegung der Ontologie, S. 144, von Albrecht zitiert, S. 28.) 838 Teil III: Varianten Dem Zitat dieser Stelle nun schickt Albrecht die Bemerkung voraus, dass Hartmann »in Auseinandersetzung mit dem Materialismus« behaupte, die Dinge hätten »in meinem Bewusstsein den Schein der Selbständigkeit an sich«. (S. 28.) Und er knüpft an das Zitat den Kommentar: »In dieser Ablehnung der Selbständigkeit der Dinge, und das heißt der Grundposition des Materialismus, berührt sich Hartmann sehr stark mit dem angeblich von ihm so stark bekämpften subjektiven Idealismus, insbesondere dem Positivismus. Denn er erklärt damit, dass die ›Dingphänomene‹, das heißt also die Erscheinungen, nicht das wirkliche Wesen der Dinge selbst ausdrückten.«24 (S. 28.) Damit wird das, was Hartmann tatsächlich meint, vollständig entstellt. Erstens gibt Albrecht das Zitat unrichtig wieder. In dem vierten Satz (»Denn da sie usw.«) lässt er das zweite »nicht« fort. Der Satzteil, der richtig lauten muss: »so kann dieses auch nicht den Dingen an sich zukommen« lautet bei Albrecht: »so kann dieses auch den Dingen an sich zukommen«. Der Satz wird dadurch völlig sinnlos und unverständlich. Zweitens verschweigt Albrecht, dass eben dieser vierte Satz gar nicht die Meinung Hartmanns wiedergibt, sondern die der Gegner, gegen die Hartmann polemisiert. Hartmann nämlich will hier nichts anderes sagen, als dass diejenigen, die die Seinsmomente Dasein und Sosein auseinanderreißen, in Folge ihres Haftens an sinnfälligen Phänomenen der irrigen Ansicht sind, die Beschaffenheiten, in denen das Sosein besteht, existieren an sich nicht, könnten also »auch nicht den Dingen an sich zukommen«. Das muss an dieser Stelle zur Erläuterung aber unbedingt hinzugefügt werden, weil sonst das ganze, willkürlich aus dem Zusammenhang herausgerissen Zitat für den unvorbereiteten Leser völlig unverständlich bleibt. Drittens versäumt es Albrecht, den Leser auf das Problem aufmerksam zu machen, um das es sich in dem betreffenden Zitat tatsächlich handelt. Er vermeidet es, darauf hinzuweisen, dass hier nichts anderes zur Debatte steht als das Verhältnis von Dasein und 24 (AH) Weiter heißt es: »Hartmann geht bei seinem Bemühen, zu einer Erkenntnis des Seins und der Entwicklung in der Natur, in der Gesellschaft und im Denken zu gelangen, nicht vom materiellen Sein, d. h. von der einzig wissenschaftlich haltbaren Position aus, vielmehr führt er zur Verschleierung des Gegensatzes von Materialismus und Idealismus eine besondere ›neue‹ Bedeutung des Begriffs der ›Ontologie‹ in die moderne bürgerliche Philosophie ein, so wie andere (wir werden das später noch sehen) eine besondere Bedeutung des Begriffs des ›kritischen Realismus‹ einführten.« Zweiling, Klaus (Hrsg.): Die deutsche Philosophie von 1917 bis 1945, Berlin, 1961, S. 28. 839War Nicolai Hartmann ein Idealist? Sosein und dass die zitierten sechs Sätze der weit ausladenden Argumentation entnommen sind, mit der Hartmann die idealistische und undialektische Trennung dieser Seinsmomente, ihre falsche Verselbständigung gegeneinander, ad absurdum führt. Nur dadurch aber, dass Albrecht diesen Zusammenhang unterschlägt, dass er den unvorbereiteten Leser über das Problem des Verhältnisses von Dasein und Sosein im Unklaren lässt und über Hartmanns Stellung zu diesem Problem kein Wort verliert, gelingt es ihm, glaubhaft zu machen, Hartmann bestreite mit der Selbständigkeit der Dinge deren Unabhängigkeit vom erkennenden Bewusstsein und nähere sich so »dem angeblich von ihm so scharf bekämpften subjektiven Idealismus, insbesondere dem Positivismus«. Davon kann jedoch gar keine Rede sein. Die Selbständigkeit der Dinge, die hier verneint wird, ist ihre vermeintliche Selbständigkeit gegenüber den Zusammenhängen der Realität; ihre Unabhängigkeit vom Bewusstsein wird dagegen von Hartmann durchaus nicht verneint, weder an dieser noch an irgend einer anderen Stelle. Und der Fehler des »dinglichen Denkens«, den Hartmann kritisiert, liegt nach seiner Auffassung nicht darin, dass dieses die Bewusstseinsunabhängigkeit der Dinge anerkennt – dass vielmehr wäre kein Fehler –, sondern darin, dass es die einzelnen, isolierten Dinge zu Substanzen verselbständigt, denen ihre Beschaffenheiten nur äußerlich und unwesentlich seien. Nehmen wir, viertens, das Beispiel eines bestimmten, existierenden Dinges, etwa eines Tisches. Das »dingliche Denken«, das am isolierten, einzelnen Ding haftet, gibt sich keine Rechenschaft darüber, in welchen Seinszusammenhängen die Existenz des Tisches wurzelt.25 Es fragt weder nach den Menschen, die den Tisch hergestellt, noch nach dem Holz, aus dem sie ihn hergestellt haben, noch nach den Bäumen, aus denen das Holz geschnitten wurde usw. Es sieht nur den Tisch als solchen, verselbständigt ihn zu einer Substanz und gelangt so zu der Vorstellung, dass sein Dasein von der Gesamtheit seiner Eigenschaft – seinem Sosein – unabhängig sei. In Wirklichkeit aber ist der Tisch überhaupt nur zusammen mit seinem Sosein – seiner Härte, seiner ovalen oder rechteckigen Form, seinen vier Beinen, dem Material, aus dem er besteht usw. – entstanden. Dieselben Vorgänge (in diesem Fall Arbeitsvorgänge), die sein Dasein ins Leben gerufen haben, haben auch sein Sosein bestimmt, und die Beschaffenheiten, die sein Sosein 25 (AH) Dieses Beispiel scheint Harich von Hartmann übernommen zu haben, da er es bereits um 1940–1942 in jenen Jugendschriften verwendete (abgedr. in: Band 2, S. 387– 651), die im direkten Kontext seiner Besuche von Hartmanns Vorlesungen und Seminaren an der Berliner Universität entstanden. 840 Teil III: Varianten ausmachen, sind ihrerseits ohne Ausnahme so daseiend, so existent, wie zum Beispiel das Holz, aus dem der Tisch angefertigt wurde, existierendes Holz ist. Der Tisch hat also nicht einerseits ein Dasein, zu dem andererseits sein Sosein, als etwas Wesensverschiedenes, erst sekundär hinzu käme, sondern Dasein und Sosein sind in ihm von vornherein absolut untrennbar miteinander verbunden, sie sind durch und durch eins. Das ist es, was Hartmann sagen will, wenn er erklärt, das »Vorurteil der Wesensverschiedenheit« von Dasein und Sosein komme dadurch zu Stande, dass das »dingliche Denken« die Dinge zu Substanzen verselbständigt, während ihm gleichzeitig die Beschaffenheit als unselbständig erscheine. Von einer »Ablehnung der Grundposition des Materialismus« ist bei alledem keine Spur zu entdecken. Schließlich fünftens: Albrecht ist sehr im Irrtum, wenn er meint, dass nach Auffassung der marxistischen Philosophie »die Dingphänomene, das heißt also die Erscheinungen« stets »das wirkliche Wesen der Dinge selbst ausdrückten«. Gerade der Marxismus misst der Unterscheidung von Wesen und Erscheinung große Bedeutung bei; es genügt, an das Kapitel über den Fetischcharakter der Ware im ersten Band des Kapital von Marx zu erinnern oder daran, dass in der Erscheinung der Profit ein Aufschlag auf die Produktionskosten ist, der dem Käufer aus der Tasche gezogen wird, während er dem Wesen der Sache nach bereits als Mehrwert durch den Arbeiter geschaffen wurde, in der produzierten Ware vollständig enthalten ist und durch den Verkauf nur realisiert, d. h. in Geldform umverwandelt wird. Wo und wie drückt in diesen Beispielen die Erscheinung das wirkliche Wesen des Dings selbst aus? Es zeugt von erstaunlicher Unkenntnis des Marxismus, wenn Albrecht es Nicolai Hartmann als idealistische Entgleisung angekreidet, dass dieser zwischen den Dingphänomenen und den Dingen selbst einen Unterschied macht. Die Dingphänomene existieren isoliert, jedes für sich, und das an ihnen haftende »dingliche Denken« verselbständigt sie zu Substanzen, die »rein als solche« ein Dasein ohne Sosein haben sollen. Die Dinge selbst dagegen existieren nur in Seinszusammenhängen, die über sie als je einzelne hinaus greifen, und wenn man sich diese Zusammenhänge klarmacht, erkennt man, dass das Dasein der Dinge mit ihrem Sosein untrennbar verbunden ist. Wieso diese Unterscheidung idealistisch sein soll, ist nicht einzusehen. Albrecht macht an anderer Stelle noch einen weiteren Versuch, der Hartmannschen Erkenntnistheorie eine Abirrung zum subjektiven Idealismus zu unterstellen. In seinen 841War Nicolai Hartmann ein Idealist? Grundzügen einer Metaphysik der Erkenntnis (1921) beschäftigt sich Hartmann unter anderem mit dem Problem des Erkenntnisfortschritts, der fortschreitenden Annäherung des Erkennens an den Gegenstand. Hartmann steht auf dem Standpunkt, dass der Gegenstand, als an sich seiender, unabhängig vom Bewusstsein des erkennenden Subjekts existiert, das ihn seinerseits nur abbildet, widerspiegelt. In Folge dessen lehnt er die Ansicht der subjektiven Idealisten ab, dass der Erkenntnisprogress die Auflösung des Gegenstandes in die Stadien der Erkenntnis bedinge bzw. dass der Gegenstand durch den Prozess seines Erkanntwerdens erst nach und nach erzeugt werde. Richtig sei vielmehr, dass der Gegenstand vom Erkenntnisprogress überhaupt nicht berührt werde, dass der Progress nur im Bewusstsein stattfinde – als eine fortschreitende Ad- äquation des Abbildes an den Gegenstand. Jedes Stadium der Erkenntnis sei aber bloße Teilerkenntnis, bei der ein Teil des Gegenstandes noch unerkannt bleibe. In diesem Zusammenhang bezeichnet nun Hartmann den bereits erkannten Teil des Gegenstandes als das »Objizierte« und den noch unerkannten als das »Transobjektive« am Gegenstand. Wenn wir uns den Sinn dieser Unterscheidung – um ein konkretes Beispiel zu nehmen – an der fortschreitenden Erkenntnis unseres Sonnensystems klarmachen wollen, so gehörten, als Kepler die elliptischen Umlaufbahnen der Planeten eben entdeckt hatte, diese bereits zum »Objizierten«, wärend zu dieser Zeit die Gravitation, die Newton erst später entdeckte, noch zum »Transobjektiven« gehörte. Selbstverständlich steht diese Unterscheidung durchaus nicht im Widerspruch zu der materialistischen Grundvoraussetzung, dass das Sonnensystem als solches gänzlich unberührt davon bleibt, ob überhaupt und wann und in welchen Grenzen es von Menschen erkannt wird. Dass aber behauptet Albrecht. Mit der Unterscheidung von »Objiziertem« und »Transob jek tivem« habe Hartmann – so schreibt er – »bereits den ersten Schritt in der von ihm selbst so leidenschaftlich bekämpften Tendenz getan, Erkenntnismomente in das Ding selbst und damit zugleich – als bloß der andere Aspekt der gleichen Verzerrung des wirklichen Zusammenhangs – dieses Ding überhaupt in den Erkenntnisprozess zu verlegen«.26 (S. 32.) Wenn ich also sage, durch Kepler seien die elliptischen Umlauf- 26 (AH) Genau lautet die Passage: »Im Gegensatz zum Erkannten, zum ›Objizierten‹, bezeichnet Hartmann diesen unbekannten Rest als das ›Transobjektive‹ am Gegenstande. Dass er damit bereits den ersten Schritt in der von ihm selbst so leidenschaftlich bekämpften Tendenz getan hat, Erkenntnismomente in das Ding selbst und damit zugleich – als bloß der andere Aspekt der gleichen Verzerrung des wirklichen Zusammenhangs – dieses Ding überhaupt in den Erkenntnisprozess zu verlegen, zeigt sich sofort. Denn Hartmann 842 Teil III: Varianten bahnen der Planeten erkannt worden, die Gravitation aber sei zu dieser Zeit noch unbekannt geblieben – und etwas anderes besagt die Unterscheidung von »Objiziertem« und »Trotzobjektivem« nicht –, dann habe ich damit »Erkenntnismomente in das Ding selbst verlegt«, ja, das Ding überhaupt in den Erkenntnisprozess verlegt und bin so auf den Standpunkt des subjektiven Idealismus übergegangen. Folglich darf ich, um dem subjektiven Idealismus zu entgehen, immer nur davon sprechen, dass Kepler das Sonnensystem zum Teil erkannt, zum Teil aber noch nicht erkannt habe, nicht aber davon, dass das Sonnensystem von ihm zum Teil erkannt, zum Teil noch nicht erkannt worden sei. Denn die bloße Übertragung desselben Gedankens in passive Form »verlegt« in den Gegenstand ein »Erkenntnismoment«, da sie ihm ja das »teilweise noch nicht Erkanntsein« als seine Eigenschaft andichtet. Natürlich ist das ein ganz alberner und abwegiger Vorwurf. Zu sagen, dass es am Gegenstand etwas von uns noch Unerkanntes gibt, und dieses noch Unerkannte das »Transobjektive« zu nennen, hat mit subjektivem Idealismus nicht das Geringste zu tun. Es ist auch nicht, wie Albrecht behauptet, »der erste Schritt« zum subjektiven Idealismus. Ebenso wenig folgen die agnostizistischen Tendenzen der Hartmannschen Erkenntnistheorie aus diesem vermeintlichen »ersten Schritt«. Auch Lenin hat in Materialismus und Empiriokritizismus zwischen dem schon Erkannten und dem noch nicht Erkannten am Gegenstand unterschieden, ohne deswegen, wie Hartmann, außerdem noch eine absolute Grenze der Erkenntnismöglichkeit anzunehmen. Bestünde zwischen dem einen und dem anderen philosophischen Gedanschlussfolgert daraus, dass viele Anzeichen dafür sprächen, dass es eine Grenze der Erkenntnismöglichkeit gäbe, so zum Beispiel die Unbeweisbarkeit der ersten Prinzipien auf allen Gebieten – womit Hartmann selbst, entgegen seiner eigenen Argumentation, den Erkenntnisprozess in eine sich selbst genügende Logik legt –, ferner das Vorhandensein von Substraten von allen Schichten des Seienden, die ewige Rätselhaftigkeit der Grundformen des Seins (Existenz, Leben, Bewusstsein, Geist, Freiheit, Determination usw.). Diese von ihm für absolut angesehene Grenze bezeichnet Hartmann im Gegensatz zu der jeweiligen momentan veränderlichen ›Erkenntnis‹ oder ›Objektionsgrenze‹ als ›Erkennbarkeits-‹ oder ›Objizierbarkeitsgrenze‹. Aus der Isolierung und Individualisierung des Erkenntnisprozesses gelangt Hartmann also in den Agnos ti zis mus, der es ihm einmal ermöglicht, die subjektiv-idealistischen Momente seiner Philosophie von seinem auf die Objektivität gerichteten philosophischen Gewissen zu verschleiern, und der ihm zweitens gestattet – wie Lenin es in so eindrucksvoller Weise im Materialismus und Empiriokritizismus gezeigt hat –, den materialistischen und den idealistischen Standpunkt beständig gegeneinander auszutauschen.« Zweiling, Klaus (Hrsg.): Die deutsche Philosophie von 1917 bis 1945, Berlin, 1961, S. 32. 843War Nicolai Hartmann ein Idealist? ken ein zwingender logischer Zusammenhang, wie dies Albrecht glaubhaft machen will, so wäre die Ablehnung des Agnos ti zis mus durch Lenin lediglich eine Inkonsequenz. Wenn es aber völlig richtig ist, die agnostizistischen Seiten der Erkenntnistheorie Hartmanns scharf und unnachsichtig zu kritisieren und gegen sie die marxistische Überzeugung von der grundsätzlichen Erkennbarkeit der Welt zu verteidigen – in diesem Punkt stimme ich mit Albrecht überein –, so ist es falsch und irreführend, diesen Agnos ti zis mus auf die gar nicht zu beanstandende Lehre vom Annäherungscharakter der Erkenntnis, auf der die Unterscheidung von schon Erkanntem und noch Unerkanntem schließlich basiert, zurückzuführen. Nur am Rande sei bemerkt, dass die Einführung des Begriffs »Ontologie« (oder einer »besonderen neuen Bedeutung dieses Begriffs«) natürlich auch nicht Gegenstand eines berechtigten Einwandes sein kann. Gegen die Verwendung eines bestimmten Terminus anzukämpfen, ist völlig sinnlos. Die Terminologie ist immer Sache der Konvention und spricht als solche weder für noch gegen den Standpunkt dessen, der von ihr Gebrauch macht. Wenn Albrecht behauptet, Hartmann habe »eine besondere ›neue‹ Bedeutung des Begriffs der ›Ontologie‹ in die moderne bürgerliche Philosophie eingeführt«, um damit den Gegensatz von Materialismus und Idealismus zu verschleiern (S. 28), so ist auch das eine Unterstellung, für die es keinerlei Beweis gibt.27 »Ontologie« heißt einfach »Lehre vom Seienden«, d. h. von der Realität im ganzen, Natur, Mensch und Gesellschaft eingeschlossen; es ist weiter nichts als der Name einer philosophischen Disziplin, und zwar derjenigen Disziplin, die im Unterschied zur Erkenntnistheorie und Methodologie nicht auf das erkennende Subjekt reflektiert, sondern von den Gegenständen selbst handelt, im Unterschied zur Naturphilosophie, An thro po lo gie, Gesellschaftslehre usw., aber auch nicht dieses oder jenes spezielle Gebiet des Seienden zum Gegenstand hat, sondern die allgemeinsten Strukturen und Gesetzmäßigkeiten der Realität überhaupt untersucht. Dass eine solche Disziplin unerlässlich ist, ergibt sich gerade aus den Grundsätzen des dialektischen Materialismus. Hat man für ihre Bezeichnung einen besser geeigneten Terminus, so mag man ihn in Vorschlag bringen. Dass aber die Bezeichnung als solche bereits einen bestimmten Standpunkt involviert, ist barer Unsinn. Man kann Ontologie grundsätzlich auf materialistischer oder idealistischer Grundlage betreiben, genau wie jeder andere Disziplin der Philosophie, sei es Logik oder Erkennt- 27 (AH) Das entsprechenden Zitat wurde bereits wiedergegeben. 844 Teil III: Varianten nistheorie, Ethik oder Ästhetik, materialistisch oder idealistisch betrieben werden kann und betrieben worden ist. Und wenn mit der Ausarbeitung einer Ontologie überhaupt eine standpunktliche »Vorbelastung« verbunden ist, so nur in dem Sinne, dass der subjektive Idealismus der ontologischen Aufgabenstellung im Prinzip widerstreitet. Dass das jedoch eher für als gegen die Ontologie spricht, wird kein Materialist bezweifeln. Es fragt sich nun, wieso Albrecht so großen Wert darauf legt, die positiven Leistungen Nicolai Hartmanns herabzusetzen und die ganz unbestreitbaren rationellen und materialistischen Momente seiner Philosophie zu leugnen. Offenbar widerstrebt es ihm, innerhalb der bürgerlichen Philosophie der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts eine Differenzierung zwischen progressiven und reaktionären, materialistischen und idealistischen Richtungen vorzunehmen. Offenbar ist es für ihn ein Axiom, dass in dieser Zeit, zumal in Deutschland, ein bürgerlicher Denker, der in wesentlichen Fragen auf dem Boden des Materialismus stand, nicht existiert haben kann, dass vielmehr die bürgerliche Philosophie – um ein bekanntes Schlagwort Lassalles zu benutzen – »eine einzige reaktionäre Masse« gewesen sein muss. Diese dogmatische und sektiererische Ansicht ist unter marxistischen Philosophiehistorikern heute noch weit verbreitet. Hier liegt die Vorstellung zu Grunde, dass mit dem Auftreten des Proletariats als kämpfende Klasse, namentlich aber mit der Entstehung des Marxismus, die bürgerliche Philosophie automatisch unfähig geworden sei, in irgend einem ihrer Vertreter noch eine auch nur teilweise bedeutende und wertvolle Leistung zu vollbringen. Für die Anhänger dieser Theorie kann in der Philosophie von einem Kulturerbe nur die Rede sein, soweit es sich um Gedanken handelt, die vor der Mitte des 19. Jahrhunderts konzipiert worden sind; alles Spätere kommt von vornherein nicht in Betracht. Hegel und Feuerbach sollen demnach die letzten Philosophen des Bürgertums gewesen sein, denen eine progressive Bedeutung beizumessen ist; alles Wertvolle aus ihren Lehren und der vorhergehenden Philosophiegeschichte sei aber im Marxismus-Leninismus bereits vollständig enthalten, und seither könne die bürgerliche Philosophie für Marxisten nur noch und ausschließlich Gegenstand polemischer Entlarvung sein; zu lernen gebe es da nichts mehr. Am Wenigsten könne es seit der Herausbildung der Monopole, seit dem Eintritt des Kapitalismus in seine imperialistisches Entwicklungsstadium noch progressive bürgerliche Denker geben. 845War Nicolai Hartmann ein Idealist? Im 20. Jahrhundert gebe es in der Philosophie, mit der einzigen Ausnahme des Marxismus-Leninismus, auf der ganzen Linie nur noch Niedergang, Fäulnis und Verfall. Alle Richtungskämpfe bürgerlicher Philosophen seien in dieser Epoche im Grunde bedeutungslos, da es sich in ihnen stets nur darum handle, ob die eine oder die andere Spielart der geistigen Reaktion und des Obskurantismus die Oberhand behalten soll. Eine gewisse Bedeutung verdienten diese Kämpfe lediglich deswegen, weil den verschiedenen Schulen und Richtungen des bürgerlichen Denkens symptomatische Bedeutung zukommt, insofern, als sie Versuche darstellten, die imperialistische Ideologie der Mentalität und den speziellen geistigen Bedürfnissen der verschiedenen Klassen und Schichten der bürgerlichen Gesellschaft anzupassen und zugleich auf die verschiedenen Situationen einer notwendig krisenhaften gesellschaftlichen Entwicklung zu reagieren. Irgendwelche positiven Ergebnisse sachlicher Forschung seien dabei von keiner einzigen Richtung zu erwarten, und wenn sie hier und dort doch einmal vorzuliegen scheinen, dann müsse man doppelt auf der Hut sein, um nicht einer besonders raffinierten Täuschung zu erliegen. An dieser Theorie ist nicht alles falsch, im Gegenteil: Das meiste und wesentliche an ihr ist sogar richtig. Aber es ist ein untrügliches Kennzeichen des Sektierertums, dass es grundsätzlich zutreffende Gedanken so ohne jedes Maß überspannt und überspitzt, dass sie zu völlig falschen Konsequenzen führen. Und ein Kennzeichen des Schematismus ist es, dass er richtige allgemeine Prinzipien nicht aufs Konkrete und Besondere richtig anzuwenden weiß, weil er glaubt, die Kenntnis des Prinzips mache die Berücksichtigung des Besonderen überflüssig. Trifft der Schematiker auf Tatsachen, die seiner vorgefassten Meinung von der Tragweite des Prinzips nicht entsprechen, so wird er sie entweder ganz ignorieren oder bestrebt sein, sie dem Prinzip zu Liebe – wie er auffasst – zurecht zu biegen, so als ob ein richtiges Prinzip jemals anders gewonnen wäre als anhand des Studiums von Tatsachen. Das erstarrte, von den Tatsachen losgelöste, jeder Konkretisierung enthobene Prinzip ist eben das Schema. Prinzipiell richtig ist, dass die bürgerliche Philosophie seit der Mitte des 19. Jahrhunderts durch einen unaufhörlichen und unaufhaltsamen Niedergang gekennzeichnet ist, dass diese Erscheinung aufs Engste mit dem Klassenkampf der Bourgeoisie gegen die aufsteigende Arbeiterklasse zusammenhängt und dass insbesondere im 20. Jahrhundert, im Zeitalter des Imperialismus und der proletarischen Revolution, im Zeichen des Übergangs vom Kapitalismus zum Sozialismus, das bürgerliche Denken – bei aller Verbesserung seiner methodischen Mittel, aller haarspalterischen Virtuosität – in eine 846 Teil III: Varianten tiefe und ausweglose Krise geraten ist, in der Obskurantismus und Reaktion, Wissenschaftsfeindlichkeit und uferloser Relativismus in einem Maße grassieren, wie es in der Geschichte der Philosophie nie zuvor der Fall gewesen war. Denken wir nur an die Wirkungen Nietzsches, an die Entwicklung der irrationalistischen Lebensphilosophie von Dilthey über Simmel und Spengler bis hin zu Klages, an die Existenzialphilosophie von Heidegger und Jaspers in der Zeit der Weltwirtschaftskrise, an die Naziideologie mit ihrem Führerkult, ihrem barbarischen Rassismus, ihrer offenen Verherrlichung von Aggressionen und Völkermord, an den Rückgriff auf die mittelalterliche Scholastik nach dem Zweiten Weltkrieg – um hier nur einiges zu nennen –, so müssen wir unumwunden zugeben, dass in Deutschland seit dem Ausgang des 19. Jahrhunderts in der bürgerlichen Philosophie eine reaktionäre Mode die andere abgelöst hat. Das alles ist wahr und kann und soll hier nicht geleugnet werden. Aber da sich die Entwicklungsgesetze der kapitalistischen Gesellschaft bekanntlich blind und spontan durchsetzen, handelt es sich bei alledem natürlich nur um die vorherrschende Tendenz, die das geistige Leben generell und im Großen und Ganzen determiniert, keineswegs aber darum, dass jeder einzelne Denker dieser Epoche ohne Ausnahme und in allen Ergebnissen, zu denen er gelangt, auf die eine oder andere Variante reaktionärer Ideologie festgelegt wäre. In dem gleichen Deutschland, von dem in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zwei Weltkriege ausgegangen sind, das mit der zwölfjährigen Herrschaft des Hitlerfaschismus den absoluten Tiefpunkt imperialistischer Barbarei erreichte, hat es auch bewundernswerte Beispiele des Widerstandes gegen Reaktion und Krieg gegeben, nicht nur in der Arbeiterklasse, sondern auch in demokratischen und pazifistischen, liberalen und christlichen Kreisen des Bürgertums. Bürgerliche Schriftsteller wie Heinrich und Thomas Mann, Hermann Hesse und Arnold Zweig, Franz Werfel, Lion Feuchtwanger und viele andere haben im Kampf gegen die reaktionären und antikommunistischen Zeittendenzen und in bewusster Fortentwicklung der progressiven Traditionen der Vergangenheit eine wahre Blütezeit realistischer Literatur in Deutschland herauf geführt. Bürgerliche Gelehrte haben auf vielen Gebieten der Wissenschaft, in Mathematik und Physik, in der Biologie und der Medizin, aber auch in der Philologie, der Altertumsforschung, der Sprachwissenschaft usw. überragende Leistungen vollbracht. Es wäre ein Wunder, wenn es zu diesen offenkundigen und unbestreitbaren Tatsachen in der bürgerlichen Philosophie dieser Zeit keinerlei Analogie gäbe. 847War Nicolai Hartmann ein Idealist? Allerdings ist zu beachten dass die Philosophie in der bürgerlichen Gesellschaft der Gegenwart in stärkerem Maße als irgendein anderes Gebiet des geistigen Lebens dem Einfluss der imperialistischen Reaktion ausgesetzt ist. Das liegt einmal daran, dass den Philosophen, soweit sie mit der Bourgeoisie verbunden sind, die Aufgabe zufällt, die bürgerliche Ideologie zu ihrer höchsten und abstraktesten Form, eben zur allgemeinen Weltanschauung, auszugestalten. Zum anderen befinden die Philosophen, als Universitätsprofessoren, d. h. als vom Staat eingesetzte Lehrer der Jugend, sich in der Regel in einem Verhältnis direkter Abhängigkeit von der politischen Macht. Beide Umstände zusammengenommen bedingen, dass der Spielraum für die Ausarbeitung und Propagierung gedanklicher Konzeptionen, die zu den herrschenden reaktionären Zeitströmungen in Widerspruch stehen, außerordentlich beengt ist. Trotzdem ist es und bleibt es auch unter imperialistischen Bedingungen ein konstantes Interesse der Bourgeoisie, für die verschiedenen Schichten der von ihr beherrschten Gesellschaft und die unabsehbar variierenden Konfliktsituationen des Geschichtsverlaufs ein ganzes Arsenal auswechselbarer Weltbilder zur Verfügung zu haben. Sie muss in Folge dessen Richtungskämpfe in der Philosophie grundsätzlich dulden, ja, fördern, muss von einer einheitlichen Ausrichtung ihrer philosophischen Kader absehen, und kann nun natürlich nicht verhindern, dass sich unter den so entstehenden Gruppierungen immer wieder auch verhältnismäßig progressive Erscheinungen geltend machen. So kommt es, dass auch im 20. Jahrhundert in den kapitalistischen Ländern der Kampf zwischen Materialismus und Idealismus in verschiedenen Formen innerhalb der bürgerlichen Philosophie selbst ausgetragen wird, dass die Fronten in diesem Kampf keineswegs unmittelbar mit dem Gegensatz von marxistischer und bürgerlicher Philosophie zusammenfallen, dass vielmehr die Marxisten auch unter den bürgerlichen Philosophen partielle Bundesgenossen gegen die vorherrschenden Richtungen des Obskurantismus und der geistigen Reaktion zu finden vermögen – und unter ihnen sogar faktische Anhänger des Materialismus. Freilich wird es sich bei diesen Bundesgenossen immer um Ausnahmeerscheinungen, um einzelne Außenseiter handeln, um Denker, die gegen den allgemeinen Strom der Entwicklung ankämpfen. Die Verhältnisse unter dem Imperialismus schließen es vollständig aus, dass der Materialismus einzelner bürgerlicher Philosophen jemals die in der kapitalistischen Gesellschaft vorherrschende Richtung sein und in den Massen der bürgerlichen Intellektuellen eine Resonanz finden kann, die der Wirkung der reaktionären Strömungen vergleichbar wäre, geschweige denn, dass er von Staats wegen favorisiert wird. 848 Teil III: Varianten Davon abgesehen, haften diesem Materialismus bürgerlicher Philosophen aber auch mehr oder weniger große Schwächen und Inkonsequenzen an; unvermeidlicherweise ist er von mechanistischen und idealistischen Vorstellungen durchsetzt. Dabei liegt sein größter, unaufhebbarer Mangel darin, dass überhaupt nur solche Probleme für ihn freigegeben sind, die die fundamentalen Klasseninteressen der Bourgeoisie nicht unmittelbar berühren. Es ist ihm freigestellt, die Unabhängigkeit der Realität vom Bewusstsein zu behaupten, die Kausalität gegen den Indeterminismus zu verteidigen, ja, sogar die Existenz Gottes zu leugnen usf. Aber sobald es sich um die grundlegenden Fragen des gesellschaftlichen Lebens handelt, um die Fragen in denen es um Sein oder Nichtsein des Kapitalismus geht, muss er den herrschenden reaktionären Auffassungen Tribut zollen oder kann allenfalls die wohlmeinenden Plattheiten eines Dutzendliberalen zum Besten geben. Von der materialistischen Geschichtsauffassung, von der Erkenntnis des Klassenkampfes als Bewegungsgesetz der bürgerlichen Gesellschaft, von der Einsicht in die Notwendigkeit der proletarischen Revolution usw. ist er durch eine unüberschreitbare Kluft getrennt. Jede Würdigung des bürgerlichen Materialismus als eines Bundesgenossen der Marxisten muss sich dieser seiner Grenzen und Schranken stets bewusst sein. Indessen wäre es eine sektiererische Verzerrung des Marxismus, deswegen rundheraus zu bestreiten, dass innerhalb dieser Grenzen und Schranken gewisse positive Leistungen und Ergebnisse des bürgerlichen Materialismus möglich sind, und dessen Vertreter in Bausch und Bogen als Reaktionäre abzutun, die sich von ihren idealistischen Gegnern »nur in Akzenten und Nuancen« unterscheiden. Es liegt dem Marxismus prinzipiell fern (Passage nicht lesbar, AH), ganz unabhängig davon, dass es taktisch unklug ist, einen möglichen Verbündeten ins Lager des Feindes zurück zu stoßen, statt ihm durch eine differenzierende, sorgfältig abwägende Kritik bei der Überwindung seiner Schwächen zu helfen. Natürlich muss man im einzelnen Fall jedes Mal genauer untersuchen, aus welchen besonderen Gründen der eine oder andere bürgerliche Denker zu den vorherrschenden Strömungen der reaktionären idealistischen Philosophie seiner Zeit in Gegensatz steht und was diese Gegnerschaft konkret zu bedeuten hat. Erhard Albrecht macht es sich in dieser Hinsicht in Bezug auf Nicolai Hartmann sehr leicht. Er schreibt: »Die völlige Subjektivierung und Mystifizierung der bürgerlichen Philosophie in der Periode der allgemeinen Krise des Kapitalismus musste notwendig, vor allem in naturwissenschaftlich orientierten bürgerlichen Kreisen, eine rationalistische Reaktion auslösen. Dabei 849War Nicolai Hartmann ein Idealist? hatte das in Deutschland herrschende Monopolkapital das größte Interesse daran, zu verhindern, dass dieser Widerstand gegen die offensichtlichen Fäulniserscheinungen der bürgerlichen Philosophie die betreffenden Kreise der Intelligenz dem Verständnis des dialektischen Materialismus und damit der Arbeiterklasse näher brachte. Es kam ihm darauf an, diese Strömung abzufangen. Einen umfassenden Versuch der völligen Auflösung der bürgerlichen Philosophie in Subjektivismus, Eklektizismus und Mystizismus entgegenzuwirken und dabei zugleich von allen wirklich materialistischen Konsequenzen abzulenken, stellt die moderne bürgerliche Ontologie, die so genannte ›neue Ontologie‹ dar. Als ihr repräsentativster Vertreter für die Zeit bis 1945 ist Nicolai Hartmann anzusehen.«28 (S. 26/27.) Hier muss zunächst bemerkt werden, dass Versuche, eine im Grunde progressive Strömung »abzufangen«, stets eine höchst zweischneidige Angelegenheit sind. Es kann natürlich vorkommen, dass ein bürgerlicher Intellektueller, der dem Subjektivismus der Neukantianer und Positivisten mit Missbehagen gegenübersteht, dem die Religion nichts mehr bedeutet, den auch die obskurantistischen Modeströmungen von der Art der Lebensphilosophie und des Existenzialismus mit Widerwillen erfüllen, bei Nicolai Hartmann ein Weltbild findet, das den Ansprüchen des gesunden Menschenverstandes genügt, und eben dadurch davon abgehalten wird, sich dem dialektischen Materialismus zuzuwenden. Es kann aber auch das Gegenteil geschehen, dass nämlich Nicolai Hartmann einen Intellektuellen gegen die reaktionären Hauptströmungen der bürgerlichen Gegenwartsphilosophie immunisiert und ihn damit dem Einfluss des dialektischen Materialismus gerade zugänglich macht. Beides ist grundsätzlich möglich. Ob aber im Einzelfall die eine oder die andere Möglichkeit realisiert wird, das hängt selbstverständlich nicht mehr von der Hartmannschen Philosophie als solcher ab, sondern davon, ob es bei dem betreffenden Intellektuellen andere, zusätzliche, insbesondere soziale und politische Motive gibt, auf Grund der er dem kämpfenden Proletariat und seiner marxistisch-leninistischen Partei feindlich oder gleichgültig oder sympathisierend gegen- übersteht. 28 (AH) Diese Sätze eröffnen den Abschnitt 4. Die neue Ontologie von Erhard Albrecht. Weiter heißt es dann: »Zwar wirkte auch Günther Jacoby (geb. 1881) damals schon in ähnlicher Richtung. Aber für die Besonderheiten seiner Form der bürgerlichen Ontologie und ihrer Wirkung wurde erst seine Tätigkeit nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges entscheidend.« Zweiling, Klaus (Hrsg.): Die deutsche Philosophie von 1917 bis 1945, Berlin, 1961, S. 27. 850 Teil III: Varianten Im Übrigen wird auch Albrecht nicht behaupten wollen, dass das Monopolkapital eines Tages den Beschluss gefasst habe, als Ergänzung zu den reaktionären und obskurantistischen Konzeptionen seiner philosophischen Favoriten auch noch eine »neue Ontologie« ausarbeiten zu lassen zu dem Zweck, den nüchtern denkenden Teil der Intelligenz »abzufangen«, und dass für diese komplizierte Aufgabe Nicolai Hartmann auserkoren worden sei. Es kann sich also nur darum handeln, dass das Interesse des Monopolkapitals an einer Philosophie, die den »Widerstand gegen die offensichtlichen Fäulniserscheinungen« des reaktionären bürgerlichen Denkens gleichsam kanalisiert, mit den Ergebnissen, zu denen Nicolai Hartmann gelangt ist, objektiv zusammentrifft. Warum aber ist Hartmann zu eben diesen Ergebnissen gelangt? Was hat bei ihm den Widerstand gegen die Fäulniserscheinungen bewirkt? Wenn ein direkter Auftrag des Monopolkapitals als mögliche Ursache nicht in Betracht kommt – und von Albrecht auch nicht behauptet wird –, dann bleibt offenbar nichts anderes übrig, als bei ihm dieselben durchaus ehrenwerten Motive anzunehmen wie bei all den Intellektuellen, die durch seine neue Ontologie angeblich »abgefangen« werden sollen, nämlich die Motive eines aufrichtigen Widerwillens gegen die »völlige Subjektivierung und Mystifizierung der bürgerlichen Philosophie«. Warum ist es dann aber statthaft, gegen Hartmann einen solchen rüden und unverschämten Ton anzuschlagen und ihn mit Obskuranten wie den Neothomisten, wie Günther Jacoby, wie Aloys Wenzl gleichzusetzen? Es sei hier nochmals an das Beispiel Ernst Haeckels erinnert. Die Arbeiterbewegung hat zu Beginn dieses Jahrhunderts die positiven Leistungen Haeckels, seinen Kampf gegen die christliche Religion und den Idealismus der Neukantianer, seine Propagierung der Errungenschaften Darwins usw. hoch eingeschätzt; sie hat in Haeckel einen Bundesgenossen gesehen und ihn als solchen geachtet. Die Welträtsel sind nicht zuletzt durch das klassenbewusste Proletariat zu einem wahren Volksbuch von riesiger Verbreitung geworden. Und doch kann auch von Haeckel gesagt werden, seine monistische Philosophie habe »objektiv« dem Zweck gedient, Gegner der Religion und des Idealismus vom Anschluss an die marxistische Arbeiterbewegung abzuhalten, und das Monopolkapital sei daran interessiert gewesen, dass die betreffenden Volksteile solcherart »abgefangen« würden. Denn dass Haeckel dem historischen Materialismus völlig verständnislos gegenüberstand, dass er – mehr noch – die Sozialdemokratie ausdrücklich bekämpfte, sich der Großbourgeoisie verbunden fühlte, so weit sie nur antiklerikal war, und sich 1914 schließlich sogar zum imperialistischen Chauvinismus und Anne- 851War Nicolai Hartmann ein Idealist? xionismus bekannte – daran gibt es nicht den geringsten Zweifel. Wieso aber misst Albrecht hier mit zweierlei Maß? Nicolai Hartmann hat den subjektiven Idealismus in jeder Form bekämpft, er war ein konsequenter Atheist, er hat den Primat der Materie gegenüber dem Bewusstsein vertreten, er hat in der Physik den Determinismus, in der Biologie die Darwinsche Abstammungslehre verteidigt, er hat auf dem Gebiet der Ästhetik eine lebenswahre, realistische Kunst befürwortet und in der Ethik den Wertrelativismus Nietzsches abgelehnt, und es gibt von ihm keine einzige Äußerung, in der er dem Faschismus und seinem Krieg oder einem – wie auch immer motivierten – Antikommunismus das Wort geredet hätte. Was kann man mehr verlangen von einem bürgerlichen Philosophen, der bis 1945 (da Harich auf sein Gedächtnis angewiesen war, hatte er andere Jahreszahlen vermerkt, AH) Ordinarius an der Berliner Universität war? Doch versuchen wir die Gründe, die Hartmanns besondere Stellung in der Philosophie seiner Zeit erklären, ein wenig näher zu bestimmen. Wir müssen dabei zunächst Albrechts Darlegungen in einem Punkt noch ein weiteres Mal korrigieren. Die »völlige Subjektivierung der bürgerlichen Philosophie« ist nicht erst, wie er meint, ein Symptom der allgemeinen Krise des Kapitalismus (S. 26), sondern sie gehört bereits einer früheren Periode an, die in den sechziger Jahren des vorigen Jahrhunderts mit der Wende der liberalen Intelligenz zum Neukantianismus beginnt. Und gerade darin, dass die philosophischen Wortführer der Bourgeoisie, und in ihrem Gefolge große Teile der bürgerlichen Intelligenz, um die Jahrhundertwende den erkenntnistheoretischen Subjektivismus der Neukantianer als unbefriedigend zu empfinden beginnen, weil er dem wachsenden Bedürfnis nach einer »Weltanschauung« im Wege steht, äußert sich der Übergang zu der neuen, imperialistischen Periode des Kapitalismus und wenig später dessen allgemeine Krise. Wenn also Nicolai Hartmann in der Zeit des Ersten Weltkrieges und der Nachkriegsjahre den Bruch mit dem Neukantianismus vollzieht – und von da an datiert seine Gegnerschaft gegen den subjektiven Idealismus – so steht er damit an und für sich keineswegs allein da, sondern folgt nur dem Zug der Zeit. Die sich an Dilthey anschlie- ßende Lebensphilosophie, die Phänomenologie Husserls und Schelers mit ihrer »Hinwendung zu den Sachen selbst«, der Realismus Külpes und andere, ähnliche Strömungen sind ihm darin vorausgegangen oder bewegen sich gleichzeitig in einer analogen Richtung. 852 Teil III: Varianten Aber während die meisten anderen Vertreter dieser spezifisch »modernen«, mit dem Imperialismus direkt oder indirekt verbundenen Strömungen entweder dem subjektiven Idealismus nur eine neue, lebensphilosophische bzw. phänomenologische Färbung geben, ohne ihn wirklich zu überwinden, oder aber zu einem objektiv-idealistischen Irrationalismus von stark religiösem, ja, mystischem Gepräge gelangen, nimmt Hartmann die Parole von der »Hinwendung zu den Sachen« wirklich ernst, rechnet 1921 mit dem subjektiven Idealismus in allen seinen Erscheinungsformen radikal ab und stellt sich die Aufgabe, eine umfassende neue Ontologie zu schaffen, die die allgemeinen Strukturen und Gesetzmäßigkeiten der Realität im Ganzen auf den Begriff bringen soll, ohne einer anderen Instanz verpflichtet zu sein als den gesicherten Erkenntnissen der modernen Wissenschaft und dem überlieferten Erbe der früheren Kategorienforschung von Aristoteles bis Hegel. Und damit – mit dieser Aufgabenstellung – nähert er sich unvermeidlicherweise stark dem Materialismus an und bezieht, ebenso unausweichlich, zugleich die Positionen eines Außenseiters und Einzelgängers, der, ganz im Gegensatz zu Dilthey und Simmel, Husserl und Scheler, Spengler und Klages, Heidegger und Jaspers usw., dem gebildeten Bürgertum seiner Zeit weitgehend unbekannt bleibt und jedenfalls als uninteressant und unergiebig gilt. In der Weimarer Zeit ganz im Schatten der genannten reaktionären Modephilosophen stehend, in den Jahren des Faschismus zwar toleriert, aber als abwegig und zeitfremd geltend, nach 1945 gegen die neue Welle des Existenzialismus und die klerikale Restaurationsphilosophie in Westdeutschland nicht entfernt aufkommend, realisiert Hartmann Zug um Zug, in einem umfangreichen, vielbändigem Werk, nach vorentworfenem Plan, die Aufgabe, die er sich um 1920 gestellt hat: Den Aufbau der realen Welt, wie sie unabhängig vom erkennenden Bewusstsein an sich existiert, herauszuarbeiten. Wie erklärt sich nun diese besondere Stellung Nicolai Hartmanns in der bürgerlichen Philosophie seiner Zeit? Offensichtlich treffen hier verschiedene, zum Teil zufällige Tatsachen zusammen. Da ist zunächst der keineswegs zu unterschätzende Umstand, dass Hartmann vom Neukantianismus der Marburger Schule Cohens und Natorps ausgegangen ist. Dieser Marburger Neukantianismus hat nicht, wie die südwestdeutsche Richtung Windelbands und Rickerts dem Irrationalismus vorgearbeitet und hat in viel stärkerem Maße als irgend eine andere Strömung der vorimperialistischen bürgerlichen Philosophie gewisse solide Gelehrtentraditionen des 19. Jahrhunderts bewahrt. Es ist zum Beispiel bezeichnend, dass der andere bedeutende Schüler Cohens und Natorps, Ernst Cassirer, der freilich – im Gegensatz zu Hartmann – zeitlebens an dem erkennt- 853War Nicolai Hartmann ein Idealist? nistheoretischen Subjektivismus Marburger Provenienz festhielt, ebenfalls von den irrationalistischen Zeitströmungen der imperialistischen Periode so gut wie unberührt geblieben ist. Als zweite wichtige Tatsache ist hervorzuheben, dass Hartmann eine Reihe positiver Wissenschaften von Jugend an mit der Virtuosität eines Fachmanns beherrschte und ihm so die spontan materialistische Einstellung des Naturwissenschaftlers in Fleisch und Blut übergegangen war. Er war vor allen Dingen ein hervorragender Kenner der Astronomie und der Biologie. Die Astronomie, mit der er sich sein Leben lang intensiv beschäftigte – in seiner Babelsberger Villa besaß er eine eigene Sternwarte –, erzog ihn zum Denken in riesigen Raum- und Zeitzusammenhängen und machte ihm jedes anthropozentrische und anthropomorphistische Weltbild verächtlich. Als Biologe stand er mit aller Entschiedenheit auf dem Boden des Darwinismus. Mathematik, Physik und Chemie waren ihm wohl vertraut, wenn er in diesen Fächern auch relativ weniger beschlagen war. Aber Hartmanns Bildung war keineswegs einseitig naturwissenschaftlich orientiert. Er beherrschte gleichzeitig, auch hier ein souveräner Fachmann, die klassische Philologie, wovon sein erstes Buch, Platos Logik des Seins, überzeugende Beweise gibt. Die Husserl-Schelersche »Hinwendung zu den Sachen selbst« war daher für ihn zunächst einmal ein Anstoß, sich in den originalen Aristoteles zu versenken, den Urvater aller Sachphilosophie. Im Grunde ist die ganze Ontologie Hartmanns ein einziger, groß angelegter Versuch, die Seinslehre des Aristoteles zu erneuern, aber sie schöpferisch und kritisch zu erneuern, unter Berücksichtigung der Ergebnisse der späteren Kategorienforschung, bis hin zu Hegels Wissenschaft der Logik, und vor allem auf dem Niveau des modernen naturwissenschaftlichen Weltbildes, der modernen Physik, Chemie, Astronomie und Biologie, also unter bewusster Ausschaltung aller teleologischen Metaphysik, die der Philosophie des Stagiriten das Gepräge gibt. Und schließlich: Hartmann hat seine Kindheit und frühe Jugend in Russland verbracht. 1882 in Riga geboren, hat er um die Jahrhundertwende, bevor er nach Marburg ging, einige Jahre in Dorpat und Petersburg studiert, und das Russische beherrschte er zeitlebens so gut wie seine Muttersprache. Zweifellos ist er von den starken materialistischen Traditionen, die zu dieser Zeit in der russischen liberalen Intelligenz lebendig waren, nicht unberührt geblieben; fest steht jedenfalls, dass er zu den wenigen deutschen Philosophen vor 1945 gehörte, denen Herzen und Tschernyschewski genau bekannt waren (Hartmann zitier- 854 Teil III: Varianten te in Seminaren gelegentlich Herzens Dilettantismus in der Wissenschaft und Briefe über das Studium der Natur, ebenso Tschernyschewskis Anthropologisches Prinzip in der Philosophie). Es hat den Anschein, dass der Einfluss des Marburger Neukantianismus in den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg diese früheren russischen Eindrücke vorübergehend verdrängt und überdeckt hat, dass sie dann aber, um 1920, im Zeichen der »Hinwendung zu den Sachen selbst«, wieder durchgeschlagen sind. Auch Hartmanns dezidierter Atheismus, der ihn von allen anderen bürgerlichen »Ontologen« und »kritischen Realisten« aufs Schärfste unterscheidet, dürfte in seiner russischen Periode entstanden sein. Hartmann war in diesem Punkt äußerst radikal. In seinen Seminarübungen konnte niemand wagen, einen auch nur entfernt theologisch geführten Gedanken zur äußern, ohne mit schweigender Verachtung abgefertigt zu werden. Doch nun frage man sich: Wie soll eine entschiedener Atheist, ehemaliger Neukantianer, der mit der Erkenntnistheorie des subjektiven Idealismus gebrochen und abgerechnet hat, überdies Astronom und darwinistischer Biologe, es eigentlich fertig bringen, sich nicht dem Materialismus sehr weitgehend anzunähern, wenn er es unternimmt, die Kategorienforschung von Aristoteles bis Hegel systematisch für die Ausarbeitung einer neuen Ontologie auszuweiten? Keines der Momente, die für die Herausbildung von Hartmanns Weltanschauung bestimmend gewesen sind, weist freilich über den bürgerlichen Horizont hinaus. Aber alle zusammen bedingen eine Sonderstellung gegenüber den vorherrschenden Strömungen und Tendenzen der bürgerlichen Philosophie der imperialistischen Periode, und das allein genügt, in diesem Denker einen potentiellen Bundesgenossen des dialektischen Materialismus zu sehen, der gegen die Angriffe und Unterstellungen eines ungehobelten Sektierertums zu verteidigen ist. Aber selbstverständlich darf man als Marxist einem philosophischen Bundesgenossen gegenüber nicht kritiklos sein. Nachdem man ihn gegen ungerechtfertigte Angriffe verteidigt und sich der Punkte vergewissert hat, in denen man mit ihm übereinstimmt, gilt es, mit gleicher Klarheit und Unzweideutigkeit seine Fehler herauszustellen und sich von ihm abzugrenzen. In diesem Zusammenhang muss nun im vorliegenden Fall zunächst festgestellt werden, dass Albrecht, der Nicolai Hartmann haltlos verleumdet, dessen wirkliche Fehler großenteils gar nicht gesehen hat. Er erwähnt zum Beispiel mit keinem Wort die mechanistischen Gebrechen seiner Ontologie. Wir haben gesehen, dass Hartmann sich dem dialektischen Materialismus insofern annähert, als seine 855War Nicolai Hartmann ein Idealist? Lehre vom Schichtenbau der realen Welt die Abhängigkeit der höheren Seinsschichten von den niederen hervorhebt und zugleich zeigt, dass nichtsdestoweniger die höheren Schichten jedes Mal etwas qualitativ Neues mit eigenen, besonderen Gesetzmäßigkeiten darstellen, das sich nicht auf die jeweils zu Grunde liegende niedere Schicht reduzieren lässt. Aber in der Wirklichkeit geht das Höhere aus dem Niederen hervor und wirkt, sobald es entstanden ist, auf das Niedere, von dem es getragen und bedingt wird, zurück. Was das Hervorgehen des Höheren aus dem Niederen anbelangt, so hat Hartmann sich mit dieser Frage nicht beschäftigt. Ihm kam es nur darauf an, die Realkategorien herauszuarbeiten, welche die Seinsschichten, nachdem sie einmal entstanden sind, unterscheiden bzw. ihnen gemeinsam zukommen. Den Prozess der Höherentwicklung der Materie darzustellen, war nicht sein Thema. Das ist an sich noch kein Fehler, wenn es auch das Interesse der Marxisten an seiner Ontologie stark beeinträchtigen muss. Grundsätzlich war Hartmann sich darüber klar – und an verschiedenen Stellen hat er es deutlich ausgesprochen –, dass das organische Leben aus der anorganischen Materie entstanden sein muss, dass die Tier- und Pflanzenarten in einem physikalischen Zusammenhang stehen und der Mensch von den höheren Tieren abstammt. Dies vorausgesetzt war es sein gutes Recht, die Analyse der entwicklungsgeschichtlichen Übergänge von den niederen zu den höheren Schichten den zuständigen Einzelwissenschaften zu überlassen. Niemals aber ist Hartmann klar gewesen, dass es eine Rückwirkung der höheren Schichten auf die niederen gibt. Soweit er die Einwirkung der Schichten aufeinander überhaupt behandelt, sah er stets nur und ausschließlich das Abhängigkeitsverhältnis, in dem sich die höhere Schicht von der niederen befindet. An der kompliziert-dialektischen Wechselwirkung, die zwischen den verschiedenen Integrationsstufen und Bewegungsformen der Materie stattfindet, ging er achtlos vorbei. Das ist natürlich ein ernster Fehler, und zwar ein Fehler, der auf der Linie des mechanischen Materialismus liegt. Albrecht beanstandet die Hartmannsche Ontologie in diesem Punkt nicht. Überhaupt kann die Schichtentheorie Hartmanns nach unserer Überzeugung nur als eine erste Annäherung an den Stufenbau der realen Welt betrachtet werden. Sie vereinfacht die Verhältnisse zu sehr – und das heißt: sie ist bei weitem nicht dialektisch genug –, als dass sie den komplizierten Beziehungen gerecht werden könnte, die zwischen der anorganischen Materie, dem Leben, den gesellschaftlichen und anthropologischen 856 Teil III: Varianten Aspekten des menschlichen Daseins, den seelischen und geistigen Erscheinungen bestehen. Bei einiger Überlegung erscheint es zum Beispiel als höchst problematisch, dass nach Hartmann auch zwischen der organischen Natur und dem Psychischen das Überlagerungsverhältnis zweier unterschiedlicher Schichten bestehen soll – analog zu dem Verhältnis von anorganischer und organischer Materie –, obwohl tatsächlich die psychischen Erscheinungen inmitten der organischen Natur selbst einsetzen, und zwar als Lebensfunktionen aller tierischen Organismen, die mit einem zentralen Nervensystem ausgestattet sind. Hartmann betont ja ausdrücklich, dass das seelische Sein nicht dem Menschen vorbehalten sei. Aber für das seelische Sein, soweit es im Tierreich anzutreffen ist, gilt gerade nicht, dass es dem Organischen gegenüber etwas qualitativ Neues darstellt, das sich auf dessen Gesetzmäßigkeiten nicht reduzieren lässt; denn es ist hier offensichtlich nichts weiter als ein Zubehör des Organischen auf bestimmter Entwicklungsstufe: Das Wahrnehmungsvermögen und die Reflextätigkeit der Tiere unterliegen vollständig und restlos biologischen Gesetzen, können nur durch sie, aber durch sie auch zur Genüge erklärt werden. Freilich stellen die Tiere, die über ein zentrales Nervensystem verfügen, gegenüber den niederen Organismen, mit Einschluss aller Pflanzen und der Mikroben, etwas qualitativ Neues und Höheres dar, aber nur innerhalb der organischen Natur selbst, nicht als ihr aufliegende neue Schicht! Oder will Hartmann die Tiere mit Zentralnervensystem etwa nicht mehr zu organischen Natur rechnen? Andererseits gibt es auch ein seelisches Sein, das sich mit biologischen Kategorien tatsächlich nicht fassen lässt, das also wirklich jene besonderen qualitativen Merkmale aufweist, die für eine neue, höhere Seinsschicht im Hartmannschen Sinne charakteristisch sind. Aber dieses seelische Sein finden wir nirgendwo anders als ausschließlich im Menschen, und hier wiederum gilt, dass es sich von dem geistigen Sein schlechterdings nicht unterscheiden lässt: Es ist in die höhere Seinsschicht, die es nach Hartmann doch nur tragen und bedingen soll, vollständig und ununterscheidbar integriert. Wer will im Ernst an einem Assoziationsvorgang, einer gedanklichen Reflexion, einem Erkenntnisakt, einer Willensentscheidung usw. angeben, was der seelischen und was der geistigen Schicht angehört? Die neue An thro po lo gie hat anhand eines unübersehbar reichen Tatsachenmaterials bewiesen, dass die qualitative Besonderheit des Menschen als eines arbeitenden, handelnden Wesens tief im Bereich des Vitalen einsetzt und dass 857War Nicolai Hartmann ein Idealist? es zum Beispiel keinen einzigen, noch so elementaren psychischen Vorgang am Menschen gibt, der nicht »sprachmäßig« wäre. Will man aber das, was nur dem Menschen eigentümlich ist, mit Hartmann »geistiges Sein« nennen, so muss man sehen, dass dieses geistige Sein die ihm angeblich zu Grunde liegende Schicht des seelischen Seins, weit entfernt, von ihr nur getragen und bedingt zu sein, vielmehr radikal umgestaltet und in sich aufgesogen hat. Das sieht Hartmann nicht, und darin rächt sich sein Mangel an Dialektik, der ihn auch in diesem Fall für die Rückwirkung des Höheren auf das Niedere blind macht. Wir wiederholen: Bei näherer Prüfung erweist es sich, dass das seelische Sein, das Hartmann als eine besondere Schicht zwischen dem organischen Leben und dem geistigen Sein fasst, in Wahrheit teils bloßes Zubehör des Organischen, teils vom Geistigen untrennbar und ununterscheidbar ist. Heißt das nun, dass wir eine Entscheidung treffen müssen, das seelische Sein entweder mit den psychischen Erscheinungen, die im Tierreich vorkommen, oder mit dem Bewusstsein des Menschen gleichzusetzen? Sehen wir zu! Wenn wir uns für die erste Möglichkeit entscheiden würden, müssten wir dann für das Psychische im Menschen eine neue, eigene Schicht in Anspruch nehmen, und zwar nur deswegen, weil es nicht biologisch erklärbar, oder genauer gesagt: biologisch nur in geringem Maße erklärbar ist. Aber einmal gilt das nicht nur allein für die psychische Seite des Menschen, für dessen Bewusstsein, sondern durchaus auch für gewisse Eigentümlichkeiten seines Organismus, der ja ebenfalls spezifisch menschliche Merkmale aufweist, die sich mit biologischen Kategorien allein nicht fassen und erklären lassen; zum anderen hört das Psychische dadurch, dass es spezifisch menschliches Gepräge annimmt, ja nicht auf, Psychisches zu sein, und hat wenigstens dies mit dem seelischen Sein im Tierreich gemeinsam, dass es nicht materiell ist. Entscheiden wir uns jedoch für die zweite Möglichkeit und behalten das seelische Stein ausschließlich den Menschen vor, so setzen wir uns über die Tatsache, dass es auch im Tierreich bereits psychische Erscheinungen gibt, gänzlich hinweg und begingen damit auch wieder einen Fehler. Offenbar können wir diesem Dilemma nur entgehen, wenn wir statt der von Nicolai Hartmann vorgezeichneten einen Schichtenfolgen deren mehrere annehmen, die nicht miteinander identisch sind, sich aber gleichsam überschneiden. Zunächst die Schichtung von Materiellem und Psychischem, sodann die andere Schichtung von leblosen Dingen, Organismus und Mensch: 858 Teil III: Varianten Abbildung 1 859War Nicolai Hartmann ein Idealist? Vorstehende Abbildungen (siehe das Faksimile Abbildung 1) sollen helfen, die beiden Schichtenfolgen zu veranschaulichen. In Abbildung eins geht es nur um das Verhältnis von Materiellem und Psychischem, wobei von den qualitativen Unterschieden des Unbelebten, des Organischen und des Menschlichen zunächst ganz abgesehen wird. Veranschaulicht wird also eine Abstraktion, aber – wie wir gleich sehen werden – eine notwendige und unerlässliche Abstraktion. Es gelten die folgenden Bestimmungen: 1) Es gibt Materielles und Psychisches. 2) Materielles und Psychisches sind gleichermaßen real. 3) Das Materielle ist nicht psychisch, das Psychische ist nicht materiell. 4) Alle Gegenstände sind materiell. 5) Es gibt Gegenstände, die nur materiell sind und denen nichts Psychisches anhaftet. 6) Es gibt Gegenstände, die zwar materiell sind, denen aber auch Psychisches anhaftet. 7) Gegenstände, die nur psychisch sind, gibt es nicht. Wo immer das Psychische auftritt, ist es an ein materielles Substrat gebunden. (In der Abbildung wird diese Tatsache dadurch veranschaulicht, dass die Schraffierung, die das Materielle symbolisiert, auch allein auftritt – untere Hälfte –, während die das Psychische symbolisierende Schraffierung nur auf dem Untergrund des Materiellen erscheint.) 8) Das Verhältnis von Materiellem und Psychischem ist dadurch charakterisiert, dass das Materielle das Primäre, Grundlegende, Bestimmende, und das Psychische das Sekundäre, Bedingte und Abhängige ist. Abbildung zwei veranschaulicht nun die Schichtenfolge von Unbelebtem, Organischem und Menschlichem, wobei der Unterschied von Materiellem und Psychischem zunächst bei Seite gelassen wird. Es gelten die Bestimmungen: 1) Es gibt Unbelebtes, Organisches und Menschliches. 2) Unbelebtes, Organisches und Menschliches sind gleichermaßen real. 3) Das Unbelebte als solches ist nicht organisch und nicht menschlich, das Organische als solches nicht unbelebt und nicht menschlich, das Menschliche als solches nicht bloß unbelebt und nicht bloß organisch. 4) Alle Gegenstände sind Dinge, enthalten in sich das Unbelebte (in Gestalt von Elementarteilchen, Atomen und Molekülen) und unterliegen mechanischen, physikalischen und chemischen Gesetzen. 5) Es gibt Gegenstände, die nur und vollständig unbelebt sind, denen nichts Organisches und auch nicht Menschliches eigen ist und die nur den mechanischen, physikalischen 860 Teil III: Varianten und chemischen Gesetzen unterliegen. Dies sind die unbelebten Dinge (in Abbildung zwei veranschaulicht durch den untersten Teil, der nur die Schraffierung [unbelebte Dinge]29 aufweist, die das allen Dingen Eigentümliche symbolisiert.) 6) Es gibt Gegenstände, die belebt sind, denen aber nichts Menschliches eigen ist. Sie enthalten in sich das Unbelebte, darüber hinaus aber auch das Organische, nicht jedoch das Menschliche, und unterliegen mechanischen, physikalischen, chemischen und biologischen Gesetzen. Dies sind die bloßen Organismen, des Näheren die Mikroorganismen, die Pflanzen und die Tiere (in Abbildung zwei veranschaulicht durch den mittleren Teil in dem sich die Schraffierungen [unbelebte Dinge] und [Mikroorganismen, höhere Tiere] überdecken, von denen die Erstere das allen Dingen Eigentümliche, die Letztere das allen Organismen Eigentümliche symbolisiert.) 7) Gegenstände, die belebt sind, aber nichts Unbelebtes in sich enthalten, die biologischen Gesetzen unterliegen, aber nicht zugleich auch mechanischen, physikalischen und chemischen Gesetzen, gibt es nicht. (Diese Tatsache wird in Abbildung zwei dadurch veranschaulicht, dass die Schraffierung [unbelebte Dinge] auch allein auftritt, die Schraffierung [Mikroorganismen, höhere Tiere] aber nur auf dem Untergrund der Schraffierung [unbelebte Dinge].) 8) Das Verhältnis von Unbelebtem und Organischem ist dadurch charakterisiert, dass das Unbelebte das Primäre, Grundlegende, Bestimmende, dagegen das Organische das Sekundäre, Bedingte und Abhängige ist, dass aber gleichwohl das Organische gegenüber dem Unbelebten etwas qualitativ Neues, Höheres darstellt, das sich auf sein unbelebtes Substrat nicht reduzieren lässt, ebenso wenig, wie sich die biologischen Gesetze auf mechanische, physikalische oder chemische Gesetze oder auf deren Gesamtheit reduzieren lassen. 9) Außer den unbelebten Dingen und den bloßen Organismen (Mikroorganismen, Pflanzen, Tiere) gibt es noch Menschen. Sie enthalten in sich das Unbelebte und das Organische, darüber hinaus aber auch noch das Menschliche, d. h. jene besonderen Qualitäten, die den Menschen von allen übrigen Lebewesen, mit Einschluss der höchsten Tiere, unterscheiden. Menschen unterliegen mechanischen, physikalischen, chemischen und biologischen Gesetzen, haben aber überdies auch besondere, spezifisch menschliche Eigenschaften. (In Abbildung zwei veranschaulicht durch den obersten Teil. Schilderung der Schraffierungen entsprechend, AH.) 29 (AH) Harich gab im Verlauf seiner Ausführungen die Schraffierungen immer durch grafische Beispiele wieder, was hier a) drucktechnisch nicht umgesetzt werden kann und b) die Lesbarkeit enorm beeinträchtigt. Von daher wird die jeweils gemeinte Schraffierung immer mit der von Harich verwendeten Erklärung in eckigen Klammern wiedergegeben bzw. weggelassen. 861War Nicolai Hartmann ein Idealist? 10) Gegenstände, die zwar das Menschliche in sich enthalten, aber nichts Unbelebtes bzw. nichts Organisches bzw. weder Unbelebtes noch Organisches, gibt es nicht. (Schilderung der Schraffierungen entsprechend, AH.) 11) Das Verhältnis von Menschlichem und Organischem ist dadurch charakterisiert, dass das Organische das Primäre, Grundlegende, Bestimmende und das Menschliche das Sekundäre, Bedingte und Abhängige ist, dass aber gleichwohl das Menschliche gegenüber dem bloß Organischen etwas qualitativ Neues, Höheres darstellt, das sich auf sein organisches Substrat nicht reduzieren lässt, ebenso wenig, wie sich die spezifisch menschlichen Qualitäten auf biologische Gesetzmäßigkeiten reduzieren und aus diesen erklären lassen. Um nun die beiden Schichtenfolgen in Beziehung zu setzen und mit dem Schichtungsgedanken Hartmanns zu vergleichen, wollen wir die Abbildungen eins und zwei nebeneinanderstellen und in Abbildung drei noch das Hartmannsche Schema hinzunehmen. Es gelten nun die folgenden Bestimmungen (siehe das Faksimile Abbildung 2): Abbildung 2 1) Alle Gegenstände, die nur materiell sind und denen nichts Psychisches anhaftet, sind entweder unbelebte Gegenstände oder bloße Organismen. 2) Alle unbelebten Gegenstände sind nur materiell und frei von Psychischem. 3) Ein Teil der bloßen Organismen, nämlich Mikroorganismen, Pflanzen und Tiere ohne Zentralnervensystem, ist nur materiell und frei von Psychischem. 4) Alle Gegenstände, denen Psychisches anhaftet, sind entweder bloße Organismen, und zwar Tiere mit Zentralnervensystem, oder Menschen. 5) Einem Teil der bloßen Organismen haftet Psychisches an. 6) Allen Menschen haftet Psychisches an. 862 Teil III: Varianten Hinsichtlich dieser Bestimmungen lassen die Abbildungen eins und zwei sich zur Deckung bringen. Aber es gibt noch weitere Bestimmungen, die sich weder in der einen noch in der anderen Abbildung, noch in der Kombination beider, veranschaulichen lassen, nämlich: 1) Bloße Organismen können Psychisches aufweisen. 2) Bloße Organismen sind frei von Menschlichem. 3) Das Psychische, das bloßen Organismen anhaftet, ist nichts Menschliches, es unterliegt biologischen Gesetzen, kann durch diese vollständig erklärt werden und stellt insofern dem Organischen gegenüber nicht etwas qualitativ Neues und Höheres dar. 4) Dem Menschen ist das Menschliche eigen, das ihm vom bloßen Organismus qualitativ unterscheidet. 5) Dem Menschen haftet immer Psychisches an. 6) Das Menschliche des Menschen und das Psychische, das dem Menschen anhaftet, sind nicht identisch. 7) Alles Psychische im Menschen ist spezifisch menschlich. 8) Nicht alles Menschliche im Menschen ist psychisch. 9) Das Organische im bloßen Organismus, soweit es sich um einen Organismus mit Zentralnervensystem handelt, prägt sich in Materiellem und Psychischem aus, die ein untrennbares Ganzes bilden und insgesamt biologischer Gesetzmäßigkeit unterliegen. 10) Das Menschliche im Menschen prägt sich in Materiellem und Psychischem aus, die ein untrennbares Ganzes bilden, insgesamt gegenüber dem bloß Organischen eine neue, höhere Qualität darstellen und biologischer Gesetzmäßigkeit nicht unterliegen. 11) Die Schichtenfolge des bloß Organischen und Menschlichen und die Schichtenfolge des Materiellen und Psychischen sind nicht gleichbedeutend, kommen nicht zur Deckung, überschneiden sich aber. Macht man sich diese komplizierten Verhältnisse klar, so erkennt man, dass das Hartmannsche Schichtungsschema der Sache nicht angemessen ist. Hartmann fasst zunächst das seelische Sein, d. h. das Psychische, soweit es nicht spezifisch menschlich ist, als eine besondere Seinsschicht über dem Organischen auf, ohne der Tatsache Rechnung zu tragen, dass das Psychische mitten im Bereich des Organischen selbst einsetzt. Er unterscheidet ferner im Menschen zwei Schichten des Psychischen, nämlich Seelisches und Geistiges, und statuiert damit einen Dualismus innerhalb des menschlichen Bewusstseins, den es in Wirklichkeit gar nicht gibt, da alles Psychische im Menschen 863War Nicolai Hartmann ein Idealist? durchweg von einheitlicher, spezifisch menschlicher Qualität ist. Schließlich stellt Hartmann die Sache so dar, als ob das qualitativ Neue des Menschen gegenüber dem bloßen Organismus (Tier) lediglich im Geistigen läge, während tatsächlich das Menschliche auch materielle Ausprägungen aufweist (man denke zum Beispiel nur an die Besonderheiten der körperlichen Konstitution des Menschen, die mit dem aufrechten Gang zusammenhängen, oder an die Unspezialisiertheit der menschlichen Organausstattung, die schon Protagoras gesehen hat usw.). Alle diese Fehler wurzeln darin, dass Hartmann nicht dialektisch genug denkt. Anstatt die Schichtenfolgen Materielles-Psychisches und Ding-Organismus-Mensch in ihrer Unterschiedlichkeit und wechselseitigen Verschränkung und Überschneidung konkret zu untersuchen, zwängt er sie beide in ein grob simplifizierendes, metaphysisches Schema, das bei näherer Untersuchung »hinten und vorne nicht stimmt«. Aber damit ist noch längst nicht alles gesagt, was sich gegen die Hartmannsche Konzeption der Seinsschichten vorbringen lässt. In unseren beiden, ineinander verschränkten Schichtenfolgen (Abbildung eins und zwei) haben wir nämlich immer noch davon abstrahiert, dass die einzelnen unbelebten Dinge bzw. bloßen Organismen bzw. Menschen jeweils nur als Glieder ganzheitlicher Gefüge vorkommen, also überhaupt nicht isoliert existieren. Die Schichtenfolge dieser Gefüge stellt aber wieder ein Problem für sich dar. (An dieser Stelle enden die Aufzeichnungen, AH.)

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References

Zusammenfassung

In den frühen vierziger Jahren konnte Harich, obwohl des Gymnasiums verwiesen, an der Berliner Universität Seminare und Vorlesungen besuchen. Zwei Professoren setzten sich für ihn ein: Eduard Spranger und Nicolai Hartmann. Mit Spranger traf er auch in den Nachkriegsjahren noch zusammen, Hartmann verstarb bereits 1950. Dennoch blieb die Philosophie des Letztgenannten eine Herausforderung, mit der Harich sein Leben lang rang. In den achtziger Jahren unternahm er dann den Versuch, das Denken Hartmanns dem Marxismus zu erschließen – immer mit Seitenblick auf die Vorarbeiten Georg Lukács’. Es entstanden im Verlauf eines knappen Jahrzehnts zahlreiche Manuskripte und Studien zu Hartmann, die hier präsentiert werden. Zudem kommen verschiedene Briefe und ergänzende Texte zum Abdruck. Zusammengenommen kann dieses umfangreiche Konvolut als das „philosophische Vermächtnis“ Harichs gelesen werden.